文化生态变迁（精选7篇）
文化生态变迁 篇1
1 引言
制度是为了决定人们的相互关系而人为设定的一些制约, 涉及社会、政治及经济行为。制度变迁是指制度的替代、转化与交易过程。制度变迁将影响生产要素配置、利益分配和激励机制, 影响生产可能性曲线和利益相关者福利。目前各种公益林的制度安排使人民的努力与报酬联系程度很低, 缺乏真正体现经济个体利益的制度环境, 缺乏一种能够把生态资源优势转变为现实经济优势的制度环境, 缺乏一整套实现生态资源有效配置的制度框架, 缺乏激励性制度安排, 需要新的制度安排。
2 公益林生态补偿制度变迁的特征
具有典型的政府色彩。新制度经济学的制度变迁主体中有政府、团体、私人。但是, 这些不同的主体本质是一样的, 都是为了从创新中获得自身利益的经纪人。制度变迁中的两极行动集团是指初级行动团体和次级行动团体。初级行动团体是制度变迁的创新者、策划者和推动者, 而次级行动集团是制度变迁的实施者。林毅夫对新制度经济学中的制度变迁理论划分为强制性变迁与诱致性制度变迁。诱致性制度变迁是指现行制度安排的变更或替代, 或是新制度安排的创造, 它由个人或一群 (个) 人, 在获利机会时自发倡导、组织和实行。强制性制度变迁由政府命令或法律引入和实现, 其主体是国家。纵观我国公益林生态补偿的制定与制度变迁, 我们可以看到政府在整个生态补偿制度的创新过程中居于绝对的主体地位, 政府充当了制度变迁的“第一行动集团”。公益林生态补偿是通过政策强制执行的, 因此其发展过程可以说是政府强制性制度变迁的过程。
当然, 公益林生态补偿与制度变迁选择政府作为制度创新的首推者是有其内在的动因与逻辑的。首先, 从我国公益林补偿的初始社会环境来看, 在我国及儒家文化圈中具有推崇国家力量的传统, 政府与个人、团体所拥有的权力处于严重不均衡状态, 我国在计划经济体制下形成了国家对经济的深度干预, 各级政府手中掌握着大量的管理和直接运行经济的权力和能力, 这样, 个人、团体就处于了绝对弱势地位, 依靠政府来推动公益林生态补偿的制度变迁是必然的。制度变迁的动力是制度变迁理论的重要内容, 如果没有动力, 制度变迁就不可能发生。在新制度经济学看来, 制度变迁主体都是财富最大化者, 他们从事制度创新的目的, 就是为了使自己的利益最大化。对公益林进行保护的制度变迁收益有很多是无形的, 如森林产生的社会效益, 经济效益和生态效益, 其中很多生态效益是当下不能立即实现的, 或许要等到若干年后才初见成效。因此, 从长远来看政府从公益林补偿制度的变迁中获得的收益是大于所付出的成本的。而且在公益林保护方面的资金并非完全由政府承担, 一部分补偿资金来源于税收、排污费、环境基金等, 这也成为了政府积极推动制度变迁的原因。其次, 制度变迁的“路径依赖”也是一方面原因。路径依赖对制度变迁具有极强的制约作用, 初始的制度选择会强化现存制度的刺激和惯性。一种制度形成后, 会形成某种在现存体制中有既得利益的压力集团, 他们力求巩固现有制度, 阻碍进一步的改革, 哪怕新的体制较之现存体制更有效率。强大的中央集权的经济体制造就了强有力的政府, 在各种改革当中中央政府是整个改革方案的设计者和实施者, 人民群众只是新制度的接受者。由于这一初始背景的存在, 公益林生态效益补偿的制度安排实际上是路径依赖的结果。再者, 公益林的建设必须建立明确的产权制度, 产权不明确, 会使公益林的管理难以有效进行。目前许多公益林是国有和集体所有, 当各方面利益发生冲突时, 产权所有者的利益往往不能实现, 还会发生对公益林资源的过度使用的情况, 导致公益林资源的枯竭。国家提供公共服务其基本目标之一是界定形成产权结构的竞争与合作的基本规则, 使自己的税收或租金最大化;更进一步来说, 没有国家权力及代理人的介入, 财产权利就无法得到有效界定、保护和实施, 因此国家权力就构成了有效的产权安排和经济发展的一个必要条件。由此看来, 没有国家就没有产权。因此必须建立完善的公益林产权制度, 努力实现各个产权主体所享有的权利与所承担义务的平衡与对称。所以, 必然要通过政府, 制定公益林产权登记制度等, 明晰公益林产权。
3 公益林生态补偿的政府强制性制度变迁所引致的问题
造成了制度短缺, 即制度的供给与制度需求不相适应。新制度经济学的相关理论表明, 制度供给作为对制度需求的滞后反应, 对新制度的需求往往在实际制度供给之前就已经产生, 两者之间不可避免的存在时间滞延, 相对于个人制度安排与团体安排即自愿合作安排, 政府安排的总时间滞延大于两者的总时间滞延。当一种制度创新完成时, 其制度环境往往也发生了改变, 从而导致新制度的供给与人们对制度的需求不相适应。我国的公益林生态补偿是在政府部门的引导下进行的, 政府在相关制度的制定中占据了绝对的主导地位, 而政府进行制度安排的行为很复杂。一方面政府和有理性的经纪人一样追求效用的最大化。从公益林生态补偿的收益来看各级政府可以从中得到中央政府的鼓励, 还可以得到社会的支持与赞扬。但由于公益林生态补偿的投入是非常巨大的, 而其见效慢、政绩少, 使得各级地方政府缺乏对此行动的内在动力。另一方面制度变迁是一个利益重新分配的过程, 政府的安排不可能同时兼顾每一个利益集团的制度变迁收益, 不同利益集团由于自身的利益受损就可能会通过各种手段向政府施压, 使得新制度的供给难以实现。公益林的建设是通过政府的强制政策实行的, 属于激进式的正式制度变迁, 某些林主的森林是被强制纳入公益林的, 他们以森林的经济收入为生, 现在要禁止他们砍伐所有权属于自己的森林, 这种做法侵犯了林主的产权收益。目前公益林生态补偿标准每年每667㎡补偿15元, 而且在补偿金的发放过程中, 各级政府往往会以各种名义层层截留, 最后到达林主手中的补偿金很少或不能到达林主手中, 这不但造成了林主的经济损失, 还极大地削弱了农户进行公益林建设的积极性。
4 公益林生态补偿的完善与制度变迁的思考
制度的供给是一项融科学性、系统性、价值性为一体的社会系统工程, 为了保证制度的有效供给, 单靠少数领导和智囊人物的决策远远不够, 必须把制度的供给交给“市场”, 即实现制度的设计、开发、论证, 选择的程序化、科学化和制度化。市场补偿是生态服务受益者对保护者的直接补偿, 主要采用产权交易市场一对一交易、生态标记等方式, 具有直接性、激励性等特点。公益林属于公共物品, 是一项公益性事业, 具有明显的外部正效应, 长期以来, 公益林的建设被认为是政府的责任, 但是由于政府能力有限, 补偿数额大, 没有引进竞争机制和市场机制, 难以形成自发的调节机制。政府的补偿具有时滞性的特点, 以致效率不高。各国都在寻求更有效更直接的补偿方法, 从国外的相关研究与实践表明, 市场机制在公益林建设保护方面起到了一定的作用, 并日益显示出巨大的潜力。除了少数的公共物品, 因其产权不明晰、交易成本高或非排他性, 难以形成有效的市场买卖机制从而转化成经济效益, 所以不得不由政府通过公共部门生产, 其它的公共品物品的生产权都应该由市场机制来决定。同样地, 生态公益林建设完全可以引入市场竞争机制来决定生产权的归属, 以避免政府垄断公益林生产所带来的效率损失。生态公益林主要提供的是生态产品, 虽然生态产品不像一般物品有物质实体, 如森林有吸收二氧化碳、净化空气、保持水分等功能, 这些“产品”都是无形的, 怎样把这些功能定义为市场上的商品目前还在探索当中。如现在已在国际上出现的森林碳汇项目, 作为森林生态补偿的一种特殊形式, 就是把森林吸收二氧化碳的功能商品化。森林碳汇采用市场机制进行运作, 作为公益林生态补偿的一种形式将为补偿金提供大量的来源, 将对我国林业建设产生深刻影响, 公益林生态产权收益就会得到实现, 促进公益林生态补偿的市场化, 完善公益林生态补偿机制。
摘要：公益林的主要功能是提供生态效益, 保护生态环境, 公益林生态补偿对我国公益林的建设具有很重要的作用。近年来随着环境的恶化, 国家越来越重视公益林生态补偿方面的问题, 公益林生态补偿制度得到了不断发展与完善, 但是经过多年的研究并没有形成一套完整的理论体系。通过总结公益林生态补偿制度变迁的特征并分析政府强制性变迁所产生的问题, 对公益林生态补偿的进一步发展与完善提出思考。
关键词：公益林,生态补偿,制度变迁
参考文献
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[5]王冲.生态公益林制度创新研究[D].杨凌:西北农林科技大学, 2004.
文化生态变迁 篇2
明清以来婺源的生态环境与社会变迁
明清以来,婺源作为皖南和赣东北的一个山区小县,一直隶属徽州府管辖,号称“吴楚分源”之区.境内山清水秀,林木森森,自然生态环境极为优越;宗族聚族而居,厉行教化;文风昌盛,教育发达;人文蔚起,勋业文章并重,巨商大贾迭出,人与自然呈现出和谐相处的局面.尽管在明末清初的改朝换代、清中叶棚民的乱砍滥伐和清末的`成丰兵燹等社会变迁中,婺源的生态环境曾经一度小范围地遭受过破坏,但在地方官府、乡里基层组织和宗族的共同努力下,逐步得到了缓慢的修复.
作 者：卞利 BIAN Li 作者单位：安徽大学徽学研究中心,安徽合肥,230039刊 名：鄱阳湖学刊英文刊名：JOURNAL OF POYANG LAKE年，卷(期)：“”(3)分类号：G07关键词：明清时代 婺源县 生态环境 社会变迁
怒江大峡谷——地貌生态变迁 篇3
人们从速览式的旅游到文化游、生态游，还希望能够体验只有在书本和探索频道上才能见到的科学旅行，像科学考察那样去认识一个地方。
“科考旅行”这个栏目的目的是让旅行者可以像地质学家那样去观察大地构造，像生物学家那样辨认标本、识别鸟类，像水文学家那样分析河流的历史，像地貌学家那样解释山川如何形成，像气象学家那样观察旱季雨季的交替，去见证环境如何变迁，从而知道如何珍惜和保护脆弱的生态。而怒江正是生态多样性保存完好，却受到现代化威胁的地区。
怒江发源于西藏唐古拉山南麓的那曲，流经云南，经缅甸注入印度洋。而怒江大峡谷奔腾于高黎贡山与碧罗雪山之间，是仅次于雅鲁藏布大峡谷的世界第二大峡谷。炎热的夏天是怒江的雨季，怒江水流汹涌，沿途常见滚石、滑坡、泥石流等危险情况。而冬春的旱季，气温10 度左右并不太冷，河水碧绿，晴朗的天空可以看到美丽的雪峰，非常适合旅行。
本次考察主题：怒江水电开发之争
2003 年，在怒江上修建13 座水电站的梯级开发规划出台，引起了强烈的争议。水电开发规划被搁置至今，但是据《南方都市报》消息，2008 年3 月，六库电站在国家尚未正式核准的情况下，悄然移民并动工。
支持方：怒江已非原生态河流
中科院院士何祚庥、打假人士方舟子、司马南等
怒江上游建有两座大坝，已非原生态河流，很多珍稀物种已经灭绝；而山地生态已被当地居民过度开发而毁灭，建坝能让当地居民摆脱贫困。
反对方：怒江地质环境复杂不稳定
云南大学亚洲国际河流中心主任何大明、中科院植物研究所首席研究员蒋高明、环保人士汪永晨等
怒江处于横断山褶皱的断裂地带，地质环境复杂且极不稳定，滑坡、崩塌、泥石流频繁，一旦发生灾难，会在作为国际河流的怒江上形成连锁反应。而怒江人口与耕地矛盾突出。人口在50 年里增长3倍，建坝后会迫使修建水库淹没后的移民失去土地，沿谷坡向上迁移，对原本脆弱的生态环境构成更严峻的威胁，同时将面临更高的地质灾害风险。
真实情况究竟如何？我们可以在旅途中进行地质和生态的考察，得出自己的结论：
A. 地质环境复杂吗？
1. 泥石流
在怒江沿岸，常能看到一片片扇状的田地突出江面，而紧邻的河面则是险滩。这就是泥石流扇。大峡谷段的怒江为羽状水系，几乎见不到有大一点的支流，支流短小，但是溪谷陡峭，常会爆发泥石流，冲出的砂石会冲毁乡镇和公路，但是也能堆积成宝贵的平整耕地。
羽状水系：这一类河流干流粗壮，而支流都很短小，平行汇入干流就像一支羽毛。三江并流区的怒江、澜沧江等都是典型的羽状水系。
2. 崩塌
沿怒江行走，路边房子大小的石块比比皆是。这些石头都是从山顶崩塌落下来的，有的是上万年前落下，有的是前几天才从山上滚下的。它属于重力地貌中的一种。而岩屑锥则更壮观，山顶的岩石风化裂成碎块，堆积在陡峭的山坡上。留香岩岩屑锥位于丙中洛往西藏的公路边，很远处就能看见一堆壮观的石块，高达1000 多米，由山顶强烈风化的岩屑堆积而成。石块仍在不停从山顶滚落，不论人车经过这一地段都要特别小心。
3. 滑坡
山势陡峭、地震频发、雨水丰富，这让怒江沿岸注定满是滑坡。和崩塌不同，松散的岩石和土壤整体地滑下造成了滑坡，在滑坡体上方可以看到地面的裂缝。而近年来，怒江地区增加的人口开始把高处的坡地辟为农田，并且挖山开矿，植被破坏后的山体更容易发生滑坡。
如何测量坡度：根据国务院关于退耕还林的通知，25 度以上的坡地都属于退耕还林的范围，但是陡峭到30 度以上的田地在怒江两岸还很常见。人眼很难目测地面的坡度，可以用一个装一半水的矿泉水瓶，顺着坡放在地面上，标记下瓶子上的水位线，再测量瓶子就可以知道地面的坡度。
B. 是否还是原生生态？
不论是植物还是动物，怒江大峡谷都是它们互相交流的重要通道。怒江山高谷深，河谷底像热带一样终年温暖，而山顶终年积雪，不同高度的植物形成了明显的垂直分布，因此生物多样性非常丰富。而在动物方面，怒江也是东洋界和古北界两大动物区系的通道。
古北界和东洋界：这是动物地理的两个分区。动物的发源地各不相同，而海洋、沙漠和山脉把它们互相隔绝，于是生物学家把动物分成了六大分区。古北界包括欧亚大陆的大部分和北非，东洋界则包括南亚和东南亚。横贯南北的怒江、澜沧江和高黎贡山、碧罗雪山作为屏障阻隔了动物的迁徙，于是成为了两个分区的分界。
田野考察：深切中的怒江峡谷
实验：河流是如何切穿岩石的？
可以在旅途中自己测量河流如何切穿各种软硬不一的岩石。需要一只GPS 接收器，最好还有地质锤和放大镜。
准备一张表格，沿怒江驱车的途中，每隔10 千米一个点把海拔和里程记录下来。因为公路就沿着怒江边延伸，可以近似认为这就是河流的形状，当然最好还是减去估测的公路距河面高度。同时在每个点记录下河边的岩石，是花岗岩、石灰岩还是砂岩。如果你不认得，最好敲一小块带回来给懂地质的人鉴定。
这样，把海拔和里程在坐标纸上画成一条曲线，你会发现在曲线比较陡峭的地方，对应的岩石比较坚硬，而曲线平缓的地方对应的石头更软。这就是河流比降随岩性的变化。
怒江地质史：怒江大峡谷和青藏高原一起形成。从2000 万年前的晚第三纪开始，印度板块开始往东北方向推挤。青藏高原迅速抬升，而怒江一带则像挤皱的布一样，形成了许多平行的山脉，山脉之间是几条大河，这就是横断山脉区域三江并流的形成。怒江湍急的水流把河谷切割得越来越深。通过对阶地的研究，地质学家确定了近十万年以来，怒江每年下切1~2 毫米。
阶地：河岸阶梯状的小块平地，表现了河流在地质年代中一步步下切的过程。怒江沿岸距河面50 米、100 米和150 米左右的三级阶地最为明显，说明怒江的下切在那两段时间曾有所减缓。许多村镇都建在这三级阶地上，因为阶地通常是平坦的耕地。
怒江的石月亮：石月亮在福贡县城以北不远。它位于高黎贡山山脉中段3300 米的月亮山峰巅，洞深百米，宽40 余米，高约60 米。透过洞口可以看到另一侧蓝天。它本来是一个巨大的大理岩溶洞，由于河流逐渐深切，只在距离河面1500 多米的地方残留了这一小段。按照怒江的下切速度，它在约100 万年前还在河面附近。
交通
公路是怒江的唯一通道。从昆明乘班车到六库（怒江傈僳族自治州府所在地）行程600 千米，大约13 个小时。六库两家汽车客运站都在向阳东路。从六库出发乘班车可直接到贡山，然后可转车至丙中洛。怒江的风景都在路上，旅游主要沿着峡谷走走停停，包越野吉普300 多元，柏油路的尽头是与西藏相连的丙中洛。从丙中洛去西藏察瓦龙是艰险的土石路，再往上游就是马帮走的山路。怒江的路一般比较难走，应做好吃苦的准备。
生态环境变迁与陕北民歌保护 篇4
陕北民歌的生存环境
一种民俗事象的产生, 总是与周边的自然环境和社会环境相联系, 陕北民歌的产生和发展与陕北的生态环境和人文环境也有着密不可分的关系。
1. 陕北民歌的自然环境
陕北民歌是在黄土高原环境中生长起来的, 黄土高原是培养、塑造这种民间歌唱的决定性因素。黄土高原原本指甘肃、青海、宁夏祁连山以东、山西太行山以西、内蒙古高原以南、陕西秦岭以北这一六省区毗连的广大地区, 属黄河中上游地带。其内部又包括了山西高原、盆地、内蒙古高原、河套平原、陕北高原、宁夏川区、祁连山地、陇东高原、青海川区等多种地貌, 但由于以黄土为特色, 故统称为黄土高原。如果说以上只是广义上的黄土高原特色的话, 那么, 处于这个高原中心的陕北, 则更是黄土高原地理地貌的一个典型。与周边黄土高原诸邻居相比, 陕北黄土高原内部塬、梁、峁、壑及丘陵、沟川纵横交错的状貌, 不仅凸显, 而且更具统一性。河里流黄水、黄土地上刮黄风的地域特色更加普遍, 而在自然条件影响下形成的生产、生活方式, 特别是在农牧并举, 种植谷子、糜子、青稞、玉米、高粱、豌豆、黑豆等及居住窑洞等方面, 均成为黄土高原自然人文景观最明显的标志。它们当中的每一种因素都对陕北民歌产生过直接或间接的影响。更为重要的是, 在整个黄土高原社会经济自我封闭的大格局中, 由于陕北与周围四邻存在的某些自然边界, 如东侧之黄河, 北面、西北面之沙漠、长城, 正西之土塬、丘陵, 南边之低山, 使这里又在一个“大封闭”格局中建构了自身相对的“小封闭”境域, 从而更加强化了陕北经济、社会、文化与外界的隔绝性。这是中国传统文化在数千年传播中因地理条件而促成的一种较普遍的“隔绝机制”。它对于当地的社会经济发展是难以逾越的障碍, 但对于地域性传统艺术的保存、保护、沿袭, 却十分有利。陕北的民间艺术之所以在上千年的传播中保持并强化自己的独特个性, 既得益于它们与当地生产、生活和当地民众精神的密切融合, 更受惠于这种“隔绝机制”所建构起来的天然屏障, 千百年来它随时都在吮吸着黄土地里的养分。
2.陕北民歌的人文环境
草木稀疏、沟壑纵横, 可以从地理上这么概括陕北, 经济上贫穷, 交通上闭塞, 可以这样想象30年前的陕北, 也许这样的情况已持续了上千年。秦代陕北成了北方的游牧民族和中原的农耕民族的战场, 蒙恬曾经在这里屯耕, 归降东汉的匈奴一部分移迁至此, 这里曾经建立过辉煌的统万城, 几乎所有在历史上和中原发生战争的民族都曾经在这里活动, 占领这里的中原政权不断屯耕, 少数民族渐渐的汉化, 在唐时代这里已经是一个半游牧、半农耕的地区了, 可生存环境的恶化很快, 犯罪的汉民很多要被发配到这里充军。半放牧、半农耕的生存方式慢慢地形成, 但主要的食粮依靠的是农耕。
谁也不知道陕北民歌从什么时候诞生的, 也无从考究哪个民族的音乐是母体。总之, 很久以来它就存在了, 没有人去记录它。它依靠的是口头传唱, 引起我们的注意是那些牧人, 在山梁上、沟谷里, 而听众大多是一群默默吃食的山羊。它的小曲多数很酸很悲, 多数是情歌。当然, 不是只有牧人会唱, 在家的妇女也会唱, 更多时候它发生在一个人独处的场景里, 陌生人的闯入可能会打断它。没乐谱、没记录的歌词, 任何人可以根据心情即兴创作, 随后可能就将它忘记了。它可能以第三者的身份将故事唱出来, 也许会传唱一方、风行百年, 成了人们的共同记忆。歌者可不是任何时候都会开口, 只有情动于衷的时候, 它才会唱起。
陕北民歌价值观的变迁
1. 大潮冲击与“传统萎缩”
在热浪般全球通信、经济发展的大潮下, 陕北民歌的生存现状同样很不乐观, 民歌作为一种特殊的口头艺术表现形式, 存活在民众的脑海之中, 是农耕文化的典型产物。随着城市化进程的逐步加速, 在农村生活的人数直线下降, 近年来农村又实行合并学校的政策, 农村学生从小学开始就拥入城镇上学, 家长随其做饭打工, 于是在农村除了过年, 一般见到的都是没有劳动力的老人和幼儿。
2. 人文环境的变迁导致价值观的演变
物质生活条件改变导致人文社会环境的改变, 改革开放使陕北地区生产生活水平发生很大变化, 随之带来了陕北人民生活习俗的演变和发展, 传统的风俗和生活方式、交流方式、娱乐方式慢慢退出了历史舞台, “饭养身, 歌养心”的价值观也随着文化环境的变迁而慢慢淡忘和消失。
3.陕北民歌传承方式发生质的变化
(1) 老年歌手相继离世, 在世名艺人稀如晨星。根据笔者近十年来的田野采风调查, 每到一处, 打问一个当地出名的民歌手十分困难, 找到的大多是六七十岁颤巍巍、上气不接下气, 歌词七断八截, 极少有不打绊子完整唱完三首歌的, 这表明老艺人们已经很久很久没有唱歌了。
(2) 中年歌手青黄不接, 出现严重断层。在陕北农村, 五十岁以下的艺人极其罕见, 导致在正月闹秧歌时老伞头唱不动, 新伞头又接不上班, 于是很多村子已经停止了闹秧歌, 年轻伞头就更没有机会学习锻炼, 恶性循环就这样形成。近20多年来从未见过农村有人唱陕北民歌, 山上也未曾听过悠扬的信天游。据笔者采风调查发现, 即便农村找到的五十岁以下的歌手, 他所演唱曲目都是从磁带里学来的。
构建陕北民歌保护体系
1.生态博物馆保护理念
生态博物馆是将某一社区或某一区域整体作为博物馆, 包括其人文环境和自然环境, 博物馆学专家苏东海教授认为:生态博物馆是对自然环境、人文环境、有形遗产、无形遗产进行整体保护、原地保护和居民自己保护, 从而使人与物及环境处于固有的生态关系中, 并使之和谐向前发展的一种博物馆新理念。
以生态博物馆的保护理念来保护陕北民歌文化, 应强调社区居民是文化的主人, 他们是文化的创造者和继承者, 他们有权对自己的文化作出诠释;生态博物馆的一个重要任务是, 应当促进社区经济发展, 改善社区居民的生活。
具体措施是:在社区整体保护的基础上, 可重点考虑以政府扶持办节, 鼓励和拉动民间节日的“复苏”, 这里用复苏一词有特定的含义, 因为很多民间节日并没有在民间完全消失, 只要略加扶助, 进行鼓劲政策, 就能重新举办得有声有色。这样以节日唤醒民众对民族文化的记忆, 也符合中宣部“关于鼓励利用优秀民间节日弘扬传统文化”的精神。
鼓励传承人的办法多种多样, 但保护陕北民歌, 最重要的是要让歌师后继有人, 要让歌师既有经济地位, 又有社会地位。生态博物馆保护的县区不宜过多, 要精选有代表性的, 又便于道路通达的自然村庄。
2.静态保护
根据历史唯物主义的观点和马克思列宁主义的民族学理论, 任何一个民族都会随着历史的发展而发展, 随着历史的进步而消亡, 陕北民歌作为陕北不可分割的组成部分同样不例外。但保护却是当今一个不回避的事实。以静态的形式将侗族大歌保护起来, 应该是最好的办法, 也是迫在眉睫的事情。陕北民歌申报国家文化遗产成功后, 原生态的形式也不会因为申报的成功而恢复到从前的状态, 因此必须组织对陕北民歌进行全面系统的调查, 通过摄像、录音、照相、音乐整理, 全面准确地记录侗族大歌的各种歌词、谱、系、传承人及生存环境情况, 然后按原生态的存在形式进行静态的复制, 建立侗族大歌博物馆, 展示厅、展览馆。在展览馆内以影视、幻灯、图片等等形式加以保存和展示, 再组织专业团体现场表演。
3.“移植”保护
人类在植物学、医学等众多领域都成功进行各种“移植”, 旅游业也进行大规模的“移植”工程, “黄土风情园”、“中华民族园”、“民族风情园”、“中华民族大观园”等等都是移植的旅游景点, 这些以展示民族风情为主的景区, 虽然是人造的景观, 但客观上却为保护民族文化提供了一个平台。
那么我们是否可以考虑这样一种尝试, 那就是在众多移民搬迁工程中, 进行部分类式文化移植的做法, 对民族文化进行异域移植。也可以考虑以政府的行为, 将具有一定典型意义的民族村寨进行搬迁, 以搬迁进行异地保护, 然后进行综合建设, 扶持民族风俗习惯, 再现真实的民族文化环境, 开发旅游业, 以旅游业和民族文化产业支撑其经济发展。
移植地可以是城镇也可以是交通沿线便于开发的场所, 为了有效防止新移民与周围文化环境的很快同化, 可以采取积极的而不是消极的保护态度, 让移植区成为特色文化的亮点, 让生活在这种文化环境中的居民因为文化能带来效益而对民族文化的形式和内容产生自豪, 从而产生文化自觉。
4. 建立陕北民歌表演团队
建立陕北民歌队伍, 是陕北民歌保护的必要措施。陕北民歌表演队伍可以集表演传承为一体, 这种歌队与歌舞团性质完全不一样。它应该产生于陕北民歌, 以陕北传统民歌歌队的组合方式进行组合和传承, 以老艺人为核心, 以表演传承民歌为主要形式, 演员就是本村寨的村民, 农闲时进行训练, 传歌、教歌、学歌, 农忙时依然是农民, 进行生产和劳动。演出收入, 按劳取酬。嫁到本村的其他民族妇女也可以通过学习成为歌队成员。歌队可以按老中青三代相结合的布局组建, 开始政府可以适当给予支持和扶持, 在旅游的带动下, 增加村民的收入, 对付出时间和劳动得到应有的补尝。
摘要：陕北民歌顺利入选国家第二批《非物质文化遗产》项目名录, 这意味着陕北民歌的价值和保护被提到了一个国家级认可的高度。然而, 陕北民歌的自然生态环境与人文生态环境正在发生巨大的变化, 从陕北民歌的现有知名度来分析, 将有着光明的发展前景, 必须得到保护, 保护的方法可以采取以生态博物馆原生态保护形式进行活态保护, 以博物馆, 展演厅、展览馆等现代传媒的手段进行历史性静态保护, 以文化移植与建设黄土风情文化模型的仿原真性保护, 建立高品质的原生态陕北民歌队等等形式。
关键词：陕北民歌,生态环境变迁,保护
参考文献
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[5]洛秦.音乐与文化[M].上海音乐出版社, 2002.[5]洛秦.音乐与文化[M].上海音乐出版社, 2002.
从标语的变迁观文化的变迁的历史 篇5
“楚虽三户，亡秦必楚”“大楚兴，陈胜王”被学者认为是中华大地最早的标语口号之一。
公元前2XX年爆发的中国历史上第一次农民起义，陈胜、吴广在权衡了“今亡亦死，举大计亦死，等死，死国可乎”之后，陈吴做出“举大计死国”的抉择。遂“乃丹书帛曰“陈胜王”，置人所罾鱼腹中。卒买鱼烹食，得鱼腹中书，固以怪之矣。又间令吴广之次所旁丛祠中，夜篝火，狐鸣呼曰“大楚兴，陈胜王””。
一直到明末“闯王来了不纳粮”、清末“驱除靼虏，恢复中华”……再到“内除国贼，外抗强权”的呐喊，以及中华大地上历次革命战争到中华人民共和国成立后的65年漫漫长路，标语，未曾有一刻离开过我们的生活。
无论是“高层权力的宣示”，还是“升斗小民的呼喊”;无论是给学生精神食粮的“励志名言”，还是让人睹之色变的“计生恐吓”;无论是激情澎湃的“盛世警句”，还是温情脉脉的“文艺小清新式劝说”……标语，无疑都在属于它的特有时代发挥着特有的作用。
触摸历史的`年轮，有太多的印记留给后人。标语，只是其中微不足道的一个小小符号，而这个符号，注定清晰地镌刻在各个时代的经脉上，它给了我们足够多的故事、足够多的思考。
前事不忘，后事之师。
文化生态变迁 篇6
关键词:新中国60年;成就;生态文明
收稿日期:2009-12-10
作者简介:崔颖(1977-),女,辽宁盖县人,牡丹江师范学院政法系研究生,研究方向:马克思主义中国化,社会与环境和谐,可持续发展问题。
一、回顾历史,60载风雨兼程,我国的现代化建设取得了举世瞩目的辉煌成就
翻开历史的画卷,从1949年毛泽东主席庄严宣布中华人民共和国成立,至今已有60年之久。60年弹指一挥间,我国的生产力水平迅猛发展,人民生活水平显著提高,综合国力明显增强,国际地位和影响力也今非昔比,各项社会事业均取得了长足进展,一个充满生机和活力的社会主义大国已然屹立在世界的东方。新中国成立60年来,全国人民在中国共产党领导下,励精图治、奋发图强,经济发展取得了举世公认的惊人跨越。据国家统计局报告显示:
(1)国内生产总值以年均8.1%的速度增长,经济总量增加77倍,跃升世界第3位。人均国内生产总值增长32.4倍,我国由低收入国家跃升至世界中等偏下收入国家行列。国家财政收入增长985倍,政府对经济和社会发展的调控能力日益增强。外汇储备增加近14000倍,我国由长期以来的外汇短缺国一跃成为世界第一外汇储备大国。
(2)经济结构实现由低级到高级、不均衡到相对均衡的巨大调整,经济发展的协调性明显增强。产业结构基本实现由以农业为主,向一、二、三产业协同发展的转变。工业结构实现了从门类简单到齐全,从以轻工业为主到轻、重工业共同发展,从以劳动密集型工业为主导,向劳动、资本和技术密集型共同发展的转变。
(3)所有制结构经历了由单一的公有制经济到多种所有制经济共同发展的历史性转变;分配结构实现从绝对平均主义到以按劳分配为主、资本和技术等收入为辅的多种分配方式并存的转变;城乡结构经历了以城乡分割到城乡统筹协调发展的转变;区域结构实现了由低水平不协调到各具优势、协调发展的转变。
(4)对外经济实现了从封闭半封闭到全方位开放的伟大历史转折,对外贸易和利用外资规模均跃居世界前列。对外贸易规模不断扩大,总量跃居世界第3位。利用外资规模不断扩大,连续多年位居发展中国家首位。对外经济合作从无到有,“走出去”战略顺利实施。
(5)主要工农产品和工业品的供给能力名列世界前茅。农产品供给不仅解决了占世界五分之一人口的吃饭问题,还为加快工业化进程提供了重要支持。工业的快速发展不仅解决了基本生活必需品的短缺问题,而且还使我国逐渐成为一个世界制造业大国。尤其值得一提的是,去年以来我国对金融危机的有效应对,充分显示了我国的经济实力,我国已成为世界经济必不可少的一部分。
(6)在国防建设方面,由一个有国无防、屡受外国侵略和欺凌的国家,变成拥有强大国防力量、国家安全有保障的国家。60年来,我军坚持科技强军,加快机械化和信息化复合发展,如今的中国人民解放军已然成为捍卫国家安全的钢铁长城。
(7)科技和教育实现了从落后到突飞猛进发展的转变,有力地支撑了经济社会的发展。科技投入稳步增加,科技事业不断取得重大成果。基础教育普及率不断提高,教育结构不断改善。文化、卫生、体育、环保等社会事业发生了根本性变化,经济与社会发展的协调性不断增强。多层次、覆盖城乡的公共卫生体系初步建立,人民健康水平不断提高。公共文化服务体系初步形成,人民精神文化生活更加丰富。体育事业全面发展,竞技体育取得历史性跨越。生态环境保护取得进展,污染物排放总量逐步得到控制。
面对辉煌的成就,我们可以自豪的说:过去的60年,是中华民族积极探索的60年,是中华民族昂首挺胸、阔步前行的60年,更是中国经济快速发展、跻身世界前列的60年。面对辉煌的成就,我们可以自豪地说,过去的60年,是我们全心全意改善民生的60年,是让“学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居”的民生愿望逐步付诸实施的60年。
二、正视现实,机遇与挑战并存,高速发展的经济与生态环境之间的矛盾日益加剧
60年来,中国社会经济高速发展,社会财富大量增加,人民生活水平显著提高,这些都是不争的事实。但是,如果从经济学的视角去观察和反思,就必须考虑成功背后所付出的代价。在追求经济发展速度的思想指导下,财富的确是增加了,但环境成本和代价也是巨大的,而且是惊人的。由于片面追求经济的快速发展而导致过度的资源开发,高投入、高消耗、高污染、低产出、低质量、低效益的粗放型增长方式还没有根本转变,我国生态环境正在并且继续迅速恶化,其危害也日益严重。
(一)水环境形势不容乐观
我国水环境面临的总体形势是:污染物排放量超过水环境容量,来自工业生产的氮、磷污染物在水中长期累积,加速了水环境的恶化;不合理的水资源开发,大量减少了生态用水,加剧了水环境污染;区域生态环境的破坏,严重降低了水源涵养功能,使水环境更趋恶化。
(二)大气污染问题
国家环保总局公布的数字表明,2006年,在国家掌握监测数据的559个城市中,达到国家空气质量一级标准的城市只占4.3%,达到国家空气质量二级标准的城市占58.1%,三级和超过三级标准的城市占37.6%。目前我国向大气中排放的各种废气数量很大,远远超过大气的承受能力。2003年,全国废气中二氧化硫排放总量2158.7万吨,其中工业来源的排放量1791.4万吨,生活来源的367.3万吨。烟尘排放总量1048.7万吨,其中工业烟尘排放量846.2万吨,生活烟尘排放量202.5万吨。其二氧化硫排放量超出环境容量近一倍。我国每新增一单位GDP所排放的二氧化碳为日本的近两倍。我国大气污染的成因具有多样性:燃煤排放的大量烟尘,如SO2和NO;机动车尾气污染日趋严重;城市清洁度差,扬尘污染严重。所以,我国当前大气污染的特征是复合型的,即煤燃烧+汽车尾气+扬尘。大气氧化性增强,能见度降低。与世界上相关城市比较,我国的城市空气污染处于相当高的水平。人体若长期生活在超过空气质量三级标准的环境中,其身心健康将受到损害。
(三)生物多样性受到严重威胁
我国是世界上生物品种最为丰富的国家之一。全国共有高等植物3万余种,脊椎动物6347种,陆地生态系统类型近600种。但由于对自然资源的过度开发利用和环境污染,野生物种的栖息地面积不断缩小和遭受破坏,加上一些地区的滥捕、滥猎、滥采,导致野生动植物数量不断减少,生物多样性受到严重威胁。据统计,全国共有濒危或接近濒危的高等植物4000—5000种,占到了我国高等植物总数的15%—20%,已确认有258种野生动物濒临灭绝。在《国际濒危物种贸易公约》列出的640种世界性濒危物种中,我国有156种,约占总数的1/4。 (四)资源短缺问题
文化价值与社会变迁 篇7
口杜维明先生，从六十年代开始，您一直对传统的儒学及其文化价值进行长期的、自觉的反省，写了很多文章，走了很多国家。我很想了解，作为一个主要生活在二十世纪后半期的知识分子，您对这一问题为什么要花这样大的气力，进行这样长时间的思考？有什么动因？古老的儒学，在今天这样一个现代化的社会中，是否还有它的生命力？
■关于儒学的精神及其现代命运，在六十年代的美国流行着一种说法，有代表性的思想家是加州大学的列文森，他认为，鸦片战争以来，由于西方文化的撞击，代表中国传统思想的最突出的文化遗产，越来越没落，儒学的现代命运已经定形了。在二十世纪初就逐渐被埋葬，到二十世纪中后期自然更无生命力可言。
这种说法是否成立？从比较文化的角度看，它如果成立，在世界文化的发展中也是一个特例。这里，我们不妨借用雅斯贝尔斯所提出的一个观念。他把公元前八○○年到公元前二○○年在世界各地出现了光辉灿烂的精神文明的时代，称之为“轴心时代”。在这个时代，中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等一系列思想家；印度出现了优波尼沙(Upanishad)和佛陀；巴勒斯坦则拥有一批希伯来的先知；希腊则产生了足以代表其理性精神的一系列伟大天才。总之，在轴心时代最初发动的、对人类社会产生巨大影响的文化，如犹太教文化以及后来发展出来的基督教及回教文化、印度教文化、佛教文化、希腊文化等，不仅在二十世纪有着巨大的生命力，而且放眼二十一世纪，肯定还会继续发展。在这种背景下，儒家文化是否将独自没落下去？从中国文化的发展看，这一源远流长、持续了二千多年的文化传统，是否真的将被取而代之？
在列文森看来，中国知识分子有两难：在感情上，他们不能接受所面临的由西方文化所带来的事实，常常回到传统特别是儒学上去；但在理智上，则是完全西化的。他们在与传统决裂时所进行的理智思考，往往言之成理、持之有故；而他们的生活、行为，又深受传统文化的影响。用我们的话说，就是他们无法摆脱儒家所代表的封建意识形态在中国知识分子的文化心理结构(特别是下意识层)所起的作用。因此，他们对儒学所代表的真正有价值的文化精神，不可能有继承，更谈不上主动的创造；而对于他们经过理智分析，认为应该引进的西方文化，又采取了一种实用主义的、急功好利的态度，对其背后的精神价值没有什么真正的理解。
问题究竟是不是这样？我们的态度是什么？这对我构成了一个挑战。
口您能否具体地谈一下您对儒学和它所代表的中国传统文化的理解，以及您进行这种理解的角度？
■理解中国的传统文化，特别是儒学，可以有两个层面。第一个层面，是把它作为一种“封建意识形态”，即沉淀在中国人的文化心理结构中具有“封建”色彩的经济、政治、社会和文化形态，特别是那些在下意识层还起作用的价值和观念。这也就是大家常说的“封建遗毒”。
但是，另外还有一个层面，就是中华民族的文化认同，即代表着中华民族优良传统的文化精神。这种认同，这种文化精神，必须通过中国知识分子群体的、批判的自我意识来掌握和发扬……
口您所说的“认同”，在文化领域中是个比较新的观念吧？
■这个观念是六十年代在美国提出的。所谓“认同”，最早是心理学上的概念。心理学上讲一个人的人格发展，到某一阶段会发生一种“认同危机”，就是人的自我定义问题——我是谁？我是什么？我到底做了什么，应该做什么？这种危机可以给人的心灵带来很大的创伤，也可以使人变得更成熟、更深沉、更有自信。后来，这个概念用得比较广泛；一个社团有一个社团的认同，一种文化也有一种文化的认同。
从文化的立场看，认同必须经过自觉的阶段才能实现。文化认同，一定要对传统进行自觉的、群体的同时又是批判的继承和创造。而对于封建意识形态，同样要经过自觉的、群体的、批判的扬弃。现在的情形是，该继承的东西，我们没有继承下来，该扬弃的东西，并没有被扬弃掉。问题恐怕出在我们对传统的复杂性、多层面性缺乏一个自觉的、统一的把握。因此，我自己决心从两个角度去把握和理解儒学：一个是历史的角度，一个是哲学的角度。这两方面表面上看是矛盾的，哲学谈的是一般规律，历史谈的是具体现象；哲学的思辨，常常突破历史的陈述；而历史对具体现象的把握，又和哲学的思考大不相同。但是，儒学是一个重要的历史现象，从中国封建社会的最上层一直到广大的民间，它都扮演着极为重要的角色；同时，它又是一种生命形态，一种精神方向，一种哲学的人学，它有它内在的逻辑性，有它自己独特的范畴。所以，从这两个角度来把握，也许更符合儒学本身的复杂性。
口那么，您认为儒学真正的中心课题是什么？它作为“封建遗毒”这一层面的内容，具体又有什么所指？
■我有一个基本的假设：任何一个比较重要的思想传统，所接触的问题都是比较全面的；同时，任何一个复杂的思想传统，由于它的特殊性和具体性，对各种哲学问题的探索也有其片面性。我们总是要通过一个特殊的通道，才能对基本的哲学问题有所掌握。所以，掌握文化的特殊性是掌握文化发展的重要环节。
儒学的兴起，是对“郁郁乎文哉”的周代文化传统的没落所作的自觉的、全面的反省。这一反省，同墨家、道家、法家的反省不同，基本上是肯定人类文明、文化的价值，因而对于周代文化的传统崩溃，有一种不忍之情，想恢复过去的礼乐制度。但是这不是我们一般所认为的复古，而是对中华民族从殷商以来所建构的文明作了一个内在的肯定，希望这一文明能够延续下去。因此，在台湾和香港学术界影响极大的徐复观先生提出一种观念，即“忧患意识”，认为这种“忧患意识”的出现，和儒家特殊性格的形成密切相关。
从比较哲学的立场看，希腊哲学的出现，是由于一种对自然的惊异感，人们想要了解自然现象的最后根据：是水，是火，还是道？这和希腊文化的发展有很内在的联系；希伯来文化是出于一种对上帝的敬畏感，一种对超越的向往；而中华民族早期，特别是儒学的出现，则体现为一种“优患意识”，这种“忧患意识”，促使人们对人进行全面的反思。可以说，对人的反思，构成了轴心时代中华民族的哲学心态。
《论语》中有一句非常重要的话：“古之学者为己”，儒学因此被称之为“为己之学”，或“身心性命之学”。在孔子时代，有两种求学方式：一种是为了作官、为了谋生，另一种则是为了完成自己的人格。从儒学的立场看，前一种求学是虚脱的，不实在的，后一种才是实在的、能够安身立命的，即所谓“为已之学”。必须注意，这里的“己”，不是一个孤立绝缘的个体，而是一个在复杂的人际关系中所显现的中心点。这个中心点永远也不能成为完全孤立的、与外界毫无联系的发展形态。因此，要完成自己的人格，也就关系到要发展他人的人格，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”，这样，就不可避免地要对社会、对国家负有责任。《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”，就是这样一个个人人格完成的过程。这种完成，是一种扩展，但扩展不是平面的，而是立体的。一方面，个人的精神，要通过转化社会来完成自我；另一方面，它还要通过身、心、灵、神这四个层面逐渐深化。
儒家所建构的这样一套相当复杂、深厚的人格发展形态，在世界文明中，有着十分独特的价值。在西方，犹太思想认为个人人格的完成，可以直接通过信仰和上帝的恩宠来实现；印度的思想认为个人的真我的完成，可以直接回到梵天，不需要经过社会的转化；就是中国的道家，也要求把人际关系切断才能找到个人精神内在的、充满的自足性。唯有儒家，认为个人的完成不能离开群体大众的完成。这不仅是儒学的特色，也是中国教育、伦理及社会思想的特色。若从存在主义的立场看，这是一个存在的感受，也是一个存在的选择、存在的决定，这一决定，最初是环绕着孔子个人本身的人格发展而提出的，是经过自觉的反省而提出的哲学课题。
所以，儒学基本的精神方向，是以人为主的，它所代表的是一种涵养性很强的人文主义。这种人文主义，和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大不同，它提倡天人合一、万物一体。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治，但是又不是现实政治势力的一个环节，而有着相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治，这就是所谓的“圣王”的思想，是儒学的真精神。
但是，儒学在中国的实际发展情况，又是相当复杂的，对中国政治文化起了积极和消极作用，其中还有不少矛盾。总起来说，有两股潮流，一股潮流就是我们刚才说的、企图以道德理想转化政治的努力。这种努力，影响不很大，而且常是失败，但其精神源远流长，从未断绝，并且一直成为中国优秀知识分子生命力的表现。另一种潮流，则是政治化的儒家，也是中国封建时代思想文化的主流。一位欧洲政治思想家曾有这样一个提法：最高的理想，当它纳入现实社会的权力网络之中，也可能变成很残酷的事实。这样的过程非常复杂，但在中国传统的文化和现代政治文化中都有现实意义。毫无疑问，“圣王”是中国儒家的最高理想，而实际上的表现，则是政治化的儒家，即不是用道德理想转化政治，而是在通过其它一些途径取得政治权力之后，用政治来干预、歪曲学术，使“道统”变为统治者对人民进行思想控制的工具。这种“圣王”的现实，显然和儒家发扬人性精神的意愿是根本相违背的。
口那么，您对于五四时代，中国先进知识分子对中国传统文化(特别是儒家学说)的批判有什么看法？
■我认为，当时中国第一流的知识分子形成联合阵线，对儒学进行猛烈的批判，有其很健康的意义。儒家在政治化以后，成为封建意识形态的一部分，进而成为保留在中国人的文化心理结构的下意识层中的一些价值观念。它的弱点，如软弱性、妥协性等等，在这次批判中被充分暴露出来，如鲁迅笔下的阿Q。应该说，这是一大功劳。陈独秀提出新青年应该有开拓的、前进的、面向未来的志趣，和胡适提出的自由主义的一些基本价值观念，以及对科学与民主的提倡，在当时都有相当进步的意义。
相反，那些捧儒学、利用儒学的，从袁世凯到北洋军阀，都是企图通过儒学来达到其狭隘的政治目的。这对于儒学来说，是一种内部的腐化，对儒学在公众中的形象以及在现代中国进一步发展的可能性，都有很大的损害。
可是我觉得“五四”时期那种全盘西化的提法，确是比较极端和片面的。我们进一步继承五四精神，不仅对封建遗毒要狠批，而且在这一基础上，对塑造中华民族文化认同的泉源活水，如儒家对知识分子风骨的塑造，即孟子所谓大丈夫的精神，先天下之忧而忧的气魄，以及儒家的道德理想、政治理想，乃至儒家的认识论，美学、宇宙论都有一个比较全面深入的把握。
我这样说，绝不是回到“中学为体，西学为用”的观点上来。“中学为体，西学为用”实际上也是一种简单化的、不能达到运作实效的提法。把中学当成孤立的体，那么中学中比较有生命力的价值，就不可能发展，而是变成一种抽象的理念、一种无用之体，青年人对传统的说服力、生命力，也就不可能有什么切实的体会。把西学当成离散的用，就是把西方文化当作一种工具性的东西来理解，对于它的科学精神、民主精神，自由人权的思想没有真正的体会。这样，作为无用之体的中学，不可能鼓舞青年人，最多不过塑造一批伪君子；而作为无体之用的西学，也只能很肤浅地、很表面的起些作用。这对于深远的文化交流，不可能有健康的作用。
我认为应该继承五四的批判精神和打倒孔家店的传统，但这一继承一定要建构在一个比较宽、比较深的反思的基础上。对政治化的儒家(特别是从袁世凯以来)保持高度警惕，对传统文化进行更深入的挖掘。这样就不仅能了解中学之体，而且还能了解这个中学之体在中国社会如何运用。同时也要从西学之用进一步了解西学之体。中西学术、文化的交流有体的问题，有用的问题，也有体用交互影响的问题。只有这样，交流的局面才能打开。那种狭隘的民族主义、种族主义和完全丧失自信的媚外思想、全盘西化的思想，可以说是两股缺乏思想性、知识性的情绪化的浪潮。
口要准确地把握文化现象，并对未来作出明智的选择，的确要防止情绪化的倾向。但是，我们不得不承认，中国近现代知识分子的文化思想，都是在一定的心理背景下进行的，而这种心理背景，又是由中国文化的悠久性和中国在近代的落伍造成的……
■你是说那种强烈的优越感和强烈的自卑感？
口对。文化的反思和一些纯科学工作有很大的不同，这种可以说是有些病态的心理背景会对我们对文化的准确把握有很大干扰，五四以来即使是很优秀的知识分子也很难摆脱这些干扰。那么，您是否认为我们现在可以摆脱呢？
■我想可以这样说：五四时代，我们所面临的是一元的单线的现代化模式，即西方的模式。当时的世界，好象是一场社会达尔文主义所描绘的弱肉强食的竞争。你喜欢也好，不喜欢也好，都得参加，否则就要被吃掉。日本至今还有这种强烈的不安全感。这是五四时代面临的问题。
现在我们所面临的问题，已经大不一样了。特别是世界近三十年的发展，多元化的倾向已经很明显，至少已出现了三种或三种以上的、各不相同的工业文明的发展形态：除了西欧美国的、苏联东欧的模式外，还有东亚的，将来还可能有中东的、澳洲的、南亚的、中南美洲的、非洲的。过去那种欧洲中心主义的思考模式，已经逐渐被多元的思考模式所取代。在这种情形下面，过去那种在传统与西化之间纠缠不清的情绪，会有很大的改变。
站在今天这样的位置反观传统，我们发现：轴心时代发展起来的思想，儒学受到的摧残是最大最全面的。为什么鸦片战争以后中国儒学的发展如此曲折？为什么它会被中国最优秀的知识分子所批判，又被中国最有权势的野心家和政客所利用？这些都是反思的课题。
现在的年轻一辈，有两个问题。一个是他们首先在感情上排斥儒家，所有的理解都是从批判入手；另外，在真正的学术思想这个层面，他们对儒学很生疏，很隔膜，对儒学比较精彩的内涵，几乎没有接触。我想只要是思想敏锐的人，都会感到这种情形非改变不可。现在有很多有利的条件，书多了，解释多了，观点多了，认识问题的角度多了，交流的机会也多了，起码已初步具备了一个“百花齐放”的局面。从这个角度看，我觉得对于儒学，肯定会有人深入进去，进行比较深刻、全面的反思。
口对于文化传统，既要批判，又要发扬。在这个问题上，海内、海外的学者是否面临着同样的问题？
■要摆脱封建意识形态，和要发展代表文化认同的中国文化的特殊价值，是一个问题的有内在联系的两面。要想根本摆脱封建遗毒，非要发扬文化认同的精神不可，要想发扬文化认同的精神，也必须彻底批判封建遗毒。实际上，在儒学的传统中，以孔、孟、荀、董仲舒、北宋诸子、朱熹、王阳明、刘宗周、王夫之、黄宗羲、顾炎武和戴震等人所代表的儒学的真精神，和政治化的儒家一直有着斗争。有这样一种观点，我很难接受，即有不少人认为，我们这些在海外的人，现实感不强，所以美化了儒学，误把儒学的理想当成了现实。这样的思考模式，又把问题弄得比较简单，等于把传统的多样性和矛盾性变成了一种类型，只把它看成是从理想到现实的一个曲折道路而已，其实并不如此。不管你在海内还是在海外，你要通过知识分子群体的、批判的自我意识，来发扬作为文化认同的那些价值，和让大家来同心协力地清除封建遗毒，并不是两码事，而是同一个问题。不掌握这一问题的内在逻辑性，而把它简化为理想和现实的问题，认为海外学者没有经过现实的打击，只能从理想的一面去理解，若真是如此，海内外学者就没有共同语言了。我想，海内外学者所面临的思想挑战是共同的，不是不同的，这个挑战就是：我们对传统文化的理解，到底能否跳出五四时代以来那种简单的二分模式。
口您这次在国内讲学，时间不算短了。您对国内目前学术界的状况，有什么感受？
■我从李泽厚、汤一介、肖父、陈俊民、庞朴、包遵信、张立文、金春峰、朱维铮、蒙培元、金观涛、黄万盛等几位先生那里获得不少有关国内学术界动向的信息和知识，我想现在起码有了一种新的气象。在几个大城市，对中国文化的大问题进行思考的年轻人越来越多，《青年论坛》就是一个很好的例证，他们能够有这样的气魄，是令人鼓舞的好现象。但是，各地青年理论家之间的信息交流还比较缺乏，能够鼓励和帮助大家进行长期反思的一种制度化的结构还没有创建起来，仍然是孤立的几个点，各谈一套，相互间不一定有什么真正的对话，和国外交流也只是刚刚开始。
这里需要特别强调的，就是“学术为天下公器”的观念。只有在开放的心态下才能讨论学术。宋儒就是这样。他们到处寻求对话，寻求思想的交锋。两个不同观点的人通过对话，双方的观点都可能有很大的、很积极的改变，这是真正的对话，这样才能把学术空气建立起来。国内学术界较大的难题之一是放弃“学术为天下公器”的原则，比如资料的独霸，就很让人气愤。有些地方，你向他们要资料，就仿佛是向他们要什么家传的秘方一样困难。这往往会造成一个非常不合理的信息市场。信息不流通、不公开，对年轻人是致命伤，更不会出现真正的学术权威。美国并不是中国文化的研究中心，中国文化在美国也不过是一些大的学术传统中的小支流，但从事中国文化的研究，常常在美国反而觉得方便。资料到了美国，就等于公开了，而在大陆、在台湾、在日本，在一些东亚社会，资料常常不公开。这难道能归结于东亚社会的儒家传统吗？这只能归结于一种相当狭隘的封建意识。
口听说在美国从事中国文化研究的，有不少美国大学毕业生中的第一流人才，但面对这一事实，时常可以听到一种说法，即西方人对中国文化的这种浓厚兴趣，是由于西方文化出现了严重的危机。
■不是由于文化危机，而是多元化的倾向越来越明显，了解、认识的意愿越来越强烈。不仅在学术界，而且在知识界、文化界。从美国的学术发展来看，五十年代至六十年代，人们主要把儒学作为一种政治意识形态，从一九六五年到七十年代，则把儒学当成一身心性命之学。这是一个很大的转变。现在从同情了解的方面来掌握儒学的人越来越多了，特别是工业东亚的出现，使人们重新考虑儒学的问题，不少人把工业东亚看成是一种代表儒学精神的工业文明。
□将来儒学的复兴，决定性的东西是什么？
■我想关键决定于儒家的思想到底有无见证者，即在儒学的传统中是否能出现一些象样的哲学家、文学家、艺术家，甚至军事家、政治家、企业家。
在未来的年代，儒学肯定不会象基督教那样成为一个宗教运动。当初康有为等曾企图把儒学定为国教，这根本就和儒学的性格不符，注定不能成功。那么，儒学今后将寄居何处？我说它将寄居在知识分子群体批判的自我意识之中，这不仅限于中国，而是指将来的世界。作为一个儒家知识分子，第一要有强烈的历史意识，第二要有相当深厚的社会实践、文化感受。他们对政治可以参与，也可以作批判的了解，但不依靠现实政治。他们的根基是学术的、历史的、文化的。这种类型的知识分子，全世界都会出现。虽然他们的主导思想将是什么，现在还很难说，但儒学应该对他们有启发，因为儒学是人文主义的、是入世的、是力求转变世界的，而对人的理解是全面的，既不排斥人的种性，又不排斥人与自然的关系，更不排斥人与人的关系。可以进一步地说，知识分子群体批判的自我意识的出现，将决定儒学的命运。
口关于儒学的现代命运，您曾提出了关于儒学的第三期发展问题，就此机会，您是否在这方面多谈几句？
■对儒学的发展，我是这样来进行分期的。第一期发展是从先秦到汉，汉以后一直到唐代，主要是佛教思想的传播，儒学的发展相对处于低潮。从宋代开始，儒学对佛教思想的挑战，有了一个创造性的回应，因而形成了从宋到明清的第二期的发展，并从某一角度成为整个东亚社会的文化内核(“东亚文明的体现”)。那么，在近现代，儒学经过西方思想的冲击后，有无第三期发展的可能？这是我的问题。
我想只能这样说：如果儒学第二期的发展，是针对印度文化，或者说佛教文化的挑战，作了一个创建性的回应，即消化了印度文化，提出一套中国特有的思考模式；那么儒学有无第三期发展的可能，也就取决于它能否对西方文化的挑战有一个创见性的回应。
具体地说，对于西方文化的挑战及其回应，除了哲学的重建外可以从三个层次上来理解。
第一，超越的层次，就是以基督教代表的宗教传统。在美国，从事基督教神学研究的人大概要比中国所有从事文化研究的人还要多十倍，这是一支很庞大的队伍。儒家对于基督教所提出的问题，对于超越的理解，对于他们的身心性命之学，是否可以有创建性的回应？
第二，社会政治经济的层次。这一层次内容很丰富，其中比较重要的是马克思主义，这在当今的世界上，也是显学之一。儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点？这也是一个很重要的问题。
第三个层次，就是指深度的心理学，比如弗洛伊德的学说，特别是其中对人性的阴暗面的涉及。存在主义等等思想和这种深度的心理学也有着某种联系。儒家对人性的阴暗面的理解比较肤浅，完全从“修身、齐家、治国、平天下”这样一个通道来掌握人性，能够完全打通吗？
西方现代哲学的发展，确是波澜壮阔的，有分析哲学、语言哲学，还有欧洲大陆哲学；除了存在主义外，还有现象学的发展，解释学结构主义，破结构主义的发展等等。另外，五四时期对西方文化的提法是科学与民主——个政治制度，一个科学精神。除此之外，自由人权的思想也是西方文化的特点。对这些儒学应该有一种什么态度？