满族音乐

满族音乐（共9篇）

满族音乐 篇1

一、满族音乐

我国东北地区的少数民族音乐种类繁多, 其中满族音乐就是少数民族音乐当中少有的既起源于东北地区, 又与东北地区汉族音乐相融合的音乐文化。随着历史的不断变迁, 社会的逐步发展以及民族的大融合, 使满族音乐由最初的“渤海乐”原始部落文化, 逐步产生不同程度的变化, 从而成为东北大鼓、单鼓、二人转等东北地区特有的表演艺术组成因素。

满族祖先最初是生活在自然条件恶劣的东北地区北部, 当时一是受到蒙古族的冲击, 二是受到恶劣生活环境的影响, 被迫地选择迁徙。当时满族祖先的生活环境天气寒冷, 冬季时间较长。为了改变生活环境, 他们选择到具有先进民族物资文化比较丰富的南方生活, 为此满族人民长期处在民族大迁徙、战争、掠夺、民族分化、融合之中。在这种背井离乡、动荡的生活环境下, 致使满族音乐的旋律线条呈现出一种贴近于日常生活的曲调, 歌曲内容直白古朴, 以此来解除劳动的疲劳和长期不安定的疲惫身心, 以达到自娱效果。在此期间, 满族先世进入由狩猎民族向农业民族发展的过渡期。由于南迁导致满族与朝鲜族、蒙古族和汉族杂居, 以及通婚的影响, 民族间开始了民族文化的大融合。满族不同程度地吸收汉文化, 致使满族民间音乐的形态以及音乐风格发生转变。以满族音乐为主体, 吸收汉族音乐的新鲜血液, 将自己的民族文化引向一个独立发展的新时期。正因为满族及其先世的不断迁徙, 社会环境的变化作用到文化上, 二者相互作用, 使得满族民间音乐在不同文化领域中发生了不同变化。这种音乐的“变”并不是根本性的转变, 而是在大的文化生态系统中, 人类转变其思维模式或行为方式, 与人类文化相互作用的结果, 至此让我们看到了满族音乐文化不断繁衍和自身转变。

进入21世纪, 快速发展的高科技文明似乎在迅速消解和弱化人类的民族性与地域性。满族音乐文化在长期的历史发展过程中, 也曾面临传统文化濒临灭绝的局面。在满文化与汉文化融合时, 形成了民族内部发展的极端不平衡, 曾造成了满族音乐文化发展的停滞甚至断裂, 这也是满族音乐文化不像其他少数民族音乐那样具有鲜明特色的原因之一。那么满族音乐的传承将从何做起呢?

二、校园文化

总体来说校园文化是以学生为主体, 以课外文化活动为主要内容, 以校园为主要空间, 以校园精神为主要特征的一种群体文化。校园文化是学校所具有特定的精神环境和文化气氛。校园文化, 是一种特殊的文化, 它既有人文特征, 又有教育特征, 它是一个学校长期传承下来的思想观念、学术精神、价值观、思维习惯、人文传统、制度建设等精神素质和校园各项物质建设素质的总和。

校园文化是具有导向性的社会文化。在现当代社会, 社会文化的参加者大多源自于校园;校园文化较之于社会其它领域文化更具有超前性质或说理想化性质, 这种性质决定了校园文化建构的探索性本质。校园文化的创造者既是社会文化的实践者和创造者, 又是生产文化和生产文化生产者的一种深层次的文化。尤其在高等院校, 这种文化的主导性功能则表现得非常充分。校园文化主体在创造自己的文化过程中, 往往不以既定的传统的文化形式的挪移为手段, 而是以形式的高度综合又高度地集约为追求。所以, 他们所创造的文化表现为一种高度的凝炼性。

随着教育现代化进程的推进, 现代学校己一改以往与社会隔绝的状况, 其计划、内容、目的、理念都表现出与社会千丝万缕的联系。尤其到了二十世纪末, 随着新技术革命浪潮的推进, 文化多元化和文化一体化的进程大大冲击了教育领域。

三、满族音乐在校园中的再生产

在满族音乐的发展过程中可以发现, 满族音乐从起初的形式已经逐渐产生了演变, 许多的学者认为少数民族的文化随着全球化逐渐被同化, 逐渐被汉文化侵蚀。笔者看来其实不然, 文化的再生产其实是不同文化之间的转化的结果。满族音乐的传承, 其实也是通过其他形式的转化而再生产。

在校园中, 尤其在东北的校园中, 满族的学生较多, 这为满族音乐的再生产提供了一个坚实的基础。语言是文化传承载体, 同样也是音乐的载体, 也是满族音乐的一种重要特征。那么语言的学习是满族音乐的传承的基础。在东北的许多学校都有满语的学习, 老师通过各种技术手段以及教学方法, 将满语教给下一代。

在语言的基础上, 进一步将音乐加入到其中, 这需要学校的老师们把孩子带入到满族的文化中。体会满族人的生活习俗, 了解满族的起源与发展。只有对这些背景的了解, 才能使得学生更深入的了解满族音乐的特点, 才能从本质上区别于其他的音乐。

音乐教学, 这是满族音乐传承的重要一步。随着时代的发展, 音乐的形式已经变得多种多样, 不同的风格有不同的教学方式。针对满族音乐, 笔者认为其发展必须要适应当今的社会现实。音乐的传承首先需要接受者感兴趣。现如今随着科技的发展, 学生接触新鲜事物的渠道越来越多, 传统的形式已经越来越吸引不了现在的学生。那么教师需要在音乐的承载形式上有所突破。

少数民族音乐作为文化传承的一个重要组成部分, 它是在历史的发展过程当中, 由人类创造出来的文明。这种音乐文化的创造并非是固定的, 一成不变的, 而是体现了人类对于文明的不断追寻、创造发展的结果。不同音乐之间的交流也是在传承中需要做到的。不同音乐之间的碰撞时创造新音乐的契机。而满族音乐的发展就必须要将满族音乐推向前线, 然后更多的人可以了解到满族音乐。那么学校在满族音乐的推广中也是有着非常重要的作用。

对于音乐工作者来说, 要意识到满族音乐文化并非是“化石”, 而是有生命力的, 并且真真实实地存在于我们的生活中。内涵丰富、种类繁多的民族音乐文化, 是我们中华民族对人类文明多元化发展的创造性的巨大贡献。它不是静态的沉积、封存, 而是需要动态地存活。民族音乐文化是世世代代人们锤炼和传承的文化传统, 是关系到一个民族意识、民族兴旺的重要因素。它凝聚着一个民族的性格和精神, 体现着一个民族真、善、美的价值。

在多元化的背景下, 满族音乐文化的保护和自主地进行调适, 是动态性存在的根本, 并得以存活。每一种文化都是有生命力的, 而不是仅仅传统意义上的“遗存”, 只有人的参与, 才能给满族音乐文化带来鲜活的生命力。如果我们尽早地将满族音乐进行保存或封存起来的话, 或许它会得到一定的保存。但今天在中国民间音乐的舞台上, 绝不会看到满族音乐所带来的丰富多彩的艺术形态, 失去的将是文化生态平衡甚至是自然生态平衡, 同时也将威胁人类“生存”的意义, 将使人类失去“存在”意义的精神家园。

满族音乐 篇2

关键词：满族音乐 传承 保护 公共策略

据史料记载，满族音乐最早出现于我国东北地区，在古代日本和我国中原地区的音乐在很大程度上受到了满族音乐的影响，随着历史的发展和各民族之间交流的日益增多，满族音乐也在逐渐发生变化。满族音乐能够充分体现出满族人民的独特思维方式和精神价值，满族音乐是其人民集体智慧的结晶，更是整个中华民族的宝贵财富，为此研究满族音乐的传承与发展具有重要意义。

一、满族音乐的研究价值

近年来，随着学术活动不断活跃，研究满族音乐的人也与日俱增，研究方向也越来越新颖并取得了一定的成就。通过满族音乐的研究可以使人们更好地了解满族音乐的起源、古代人们的审美及音乐思维模式，进而探索并总结满族音乐的发展规律，为未来音乐艺术的发展创新提供思路。

二、满族音乐传承与发展的策略

（一）各级政府的主导作用是满族音乐传承与发展的前提

满族音乐的传承与发展离不开政府的支持，只有政府将满族音乐的传承列入到其工作日程和发展规划中才能有利于其长远发展，目前已经有部分政府在实施该项方案，北镇市的满族人口占总人口的一半以上，该地政府根据人口特点建立了满族中学，在学校中学生能够学习满族音乐，政府还利用庆祝典礼和一些祈福等活动对满族音乐进行宣传，使更多人了解满族音乐。此外，保护满族音乐的相关法制建设也不容忽视，地方政府应积极制定并执行相关法规。要保护满族文化还要制定惠民政策，加大经费投入，调动人们的积极性，使更多人愿意投身于满族音乐的保护中。各级政府在满族音乐的保护中应占据主动地位，作为民族文化保护的坚实后盾。

（二）学校是满族音乐传承与发展的主要平台

满族音乐的发展应从青少年抓起，在满族人较多的地区，学校的作用至关重要，应将满族音乐列入学生课表之中，使学生在学习文化课时不忘学习传统文化，还可在课余时间有计划的组织学生参观学习以激发他们的民族责任感与使命感，同时还要充分发挥一些大专院校的作用，使更多的人了解满族文化。沈阳师范大学将满族音乐排演课程引入课堂，为满族音乐的传承做出了贡献，可见通过教育来传承宣传满族文化具有可行性。笔者针对该项举措提出几点建议：首先是建立满族音乐社团，以吸纳更多的满族音乐爱好者，在参加学校的演出活动时使更多的学生及社会人士了解满族文化；其次是召集更多的志愿者通过社会调研的方式了解满族音乐文化，使他们进驻满族人民聚集的地方，和满族人吃住在一起，从而通过对满族人生活习惯的理解进而更好的了解满族音乐的形成，以便对其进行更好的学习与传承。

（三）充分发挥媒体的作用

包括电影、广播、电视、纸质刊物等在内的媒体具有很强的传播作用，满族音乐可以利用媒体进行传播。纸质刊物是一种很好的传播载体，现如今随着计算机技术的迅猛发展，新兴媒体得到广泛使用，为此，可以建立满族音乐网站，在使满族音乐爱好者得到满足的同时也可以使更多人了解并喜爱满族音乐，通过网络的传播可以使更多人关注满族音乐并加入到满族音乐传承的队伍之中。

（四）举办“满族音乐文化节”等活动

举办“满族音乐文化节”等活动，可以吸引更多人的关注，是一种十分有效的宣传途径。例如曾经举办的“沈阳清文化节”是由沈阳、辽阳、抚顺三市联合参与执行的，在该活动中观众能够欣赏到具有浓郁民族特色的节目，在吸引更多人关注满族音乐的同时还能带来很好的经济效益，在文化节上加入满族特有的工艺品服饰等展销环节，能进一步促进满族音乐的传承。

（五）充分发挥风景文化旅游区等的作用

在一些历史纪念馆、旅游风景区、文化广场等流动人员较多的地区，通过将满族音乐与地方文化项目有效结合，可以塑造出具有民族文化特色的品牌形象。例如以“一宫三陵”以及其他清代历史遗迹为主，通过展开具有清文化传统特色的各种娱乐项目使人们更好的了解满族文化。

三、满族音乐的未来发展

在多元化的音乐格局中，随着更多的汉音乐文化融入到满族音乐文化中，使满族音乐逐渐失掉其原本特色，为此，满族音乐的原本特色需要大量研究者去挖掘与恢复，为使更多人能够了解到原汁原味的满族音乐，对研究者来说还有很长的路要走。研究者既要确保满族音乐得到很好的弘扬与发展，同时还要结合满族人民的生活特点创造出更多的音乐作品。

四、结语

传承与发展满族音乐不是一个人或者一个团体的职责，而是整个中华民族的责任，满族音乐是我国的宝贵非物质财富，只有政府、教育机构及广大人民群众积极参与、团结一心才能使满族音乐得到很好的传承，使未来的子孙后代还能欣赏到独具特色的满族音乐。

参考文献：

[1]周坤.满族音乐传承与发展的公共政策研究[D].沈阳：沈阳师范大学，2014年.

[2]高玉侠.满族音乐文化保护与传承对策的思考[J].沈阳师范大学学报（社会科学版），2014，（01）.

[3]于薇.满族音乐在校园的传承与发展[J].中国校外教育，2014，（18）.

文化资本视角下的满族音乐 篇3

民族音乐是一种文化。“也就是说, 作为文化的民族民间音乐具有继承的价值。”“各种类型的民族民间音乐所表现的内容, 涉及到人民生活的各个方面。它不仅是一种音乐现象, 也反映了各个时代各个地方的政治、经济、文化以及民俗、语言、美学观点等状况。可以说, 在音乐‘小文化’中体现出的是中华民族的‘大文化’, 其价值是十分可贵的。采用这样的民族音乐文化在学校音乐教育中传承, 其意义是很深远的。”将满族音乐作为一种文化资本研究或许对其发展可以提供一种新的视角。

文化资本属于社会学家布尔迪厄的资本理论中的一部分, 本文采用其文化资本理论中的意义。布尔迪厄指出, 任何一个社会场域都有着隶属于自己的正统文化。它是区分场域内各行动者处于有利或不利地位的基本原则, 是一种分类标准。“文化资本”泛指任何与文化及文化活动有关的有形及无形资产。“文化资本”不是一个实体性概念, 它是表示文化及文化产物究竟能够发挥哪些作用的功能性概念。由于“文化资本”是一个十分宽泛的功能性分析概念, 为了便于研究, 布迪厄将其划分成身体化形态、客观形态及制度形态三种基本形式。本文将满族音乐归为身体化形态的文化资本。“文化资本”的身体化形态指行动者通过家庭环境及学校教育获得并成为精神与身体一部分的知识、教养、技能、趣味及感性等文化产物。

满族音乐在学校中的传承与发展可以理解为满族音乐资本的再生产, 那么作为文化资本的满族音乐是如何进行再生产呢? 简单的可以用这样的一个形式来表达。一位教师通过教育这一行为将自己所掌握的满族音乐知识传授给了与他本人出身相近的学生们。学生们经过充分的吸收和消化之后掌握了这些知识 ( 完成了知识的身体化过程) 并成长为一名教师、律师、医生或企业管理人员, 等等。此后, 他们又将这些学来的知识灵活运用到自己的工作中去, 并将这些经过改造的知识再传授给自己的学生、晚辈或下级。这样一个循环往复的过程, 可以将资本不断地生产下去, 这个过程恰恰就是对满族音乐的传承与发展。从这点来说, 文化资本的传承需要时间, 转换和实践三个方面的影响。时机不同, 传承条件自然不同。而且学生们还必须把从老师那里学来的知识转换成一种适合于自己的知识并灵活地运用于工作中。在某一特定时期内, 伴随着某种变换的生产行为就是人类的实践。

那么, 从布尔迪厄的文化资本视角来看, 学校在文化资本的再生产过程中起到了重要的作用。从某一部分来说, 老师的教学成为再生产的起点。可以说, 学校教育对于文化资本的再生产起到非常重要的作用。但是文化资本的再生产往往需要很多方面的支持, 如经济资本、文化资本等的支持。在当今的社会大环境下, 对于投入和产出的比例比较看中, 所以类似于满族音乐这样的文化资本往往得不到重视。比如, 学校对于音乐教育和其他学科教育投入往往是不一样的, 相对来说音乐教育投入的较少, 表现在基础设施以及教师队伍方面。那么, 可想而知, 满族音乐的重视程度必然较低。从另一个方面来说, 家长对孩子的教育选择也会影响到文化资本的积累与再生产。在上文中, 笔者提到从历史角度来说, 满族音乐不是每个人都会习得的。在当今社会也是这样, 学生学习知识的目的多为改善现有的生活, 家长往往对于孩子是否可以考上大学比较重视, 所以对孩子的文化成绩尤为重要。而满族音乐的学习, 能够改变学生生活的几率较低。而往往去学习满族音乐的学生也是因为家庭较为富裕, 可以提供给孩子相应的经济支持的。综合两方面来说, 满族音乐的传承与发展, 在当今的社会确实遇到了一定的瓶颈。如何在现有的环境下可以使得满族音乐可以更好地发展和传承, 笔者有以下几点建议:

1. 与社会资本转换, 扩大社会影响

满族音乐作为音乐分支中较为稀有的音乐, 可以利用其音乐本身的特殊性扩大其影响。选取具有代表性的音乐结合满族人民的特点, 编排一些节目在电视台演出。也可以将音乐与旅游相结合, 以满族音乐为主题, 宣传东北旅游。这些都是满族音乐作为一种文化资本与相应的社会资本相结合的一种方式。当然, 这种方式还是需要相应的支持。作为满族音乐传承与发展的主阵地, 可以将高考的有关系考试科目与满族音乐相结合, 这样从制度上起到促进作用。

2. 与经济资本转换, 提供传承基础

任何一种文化资本的传承, 都需要一定的经济资本的支持, 满族音乐也不例外。学校可以加大对音乐教育的投资, 开设与满族音乐相关的音乐课程, 让更多的学生可以接触到满族音乐。加到师资力量的投入, 提高满族音乐老师的知识层次与教学能力。

3. 与其他文化资本结合, 共同发展

学校教学中除了音乐教学还有其他的教学内容, 将满族音乐教学融入到其他的教学中, 也是满族音乐传承与发展的重要途径。

综上所述, 许多学者对于满族音乐的传承与发展都做出了很大的贡献, 笔者以布尔迪厄的文化资本理论视角对满族音乐的再生产进行了一次尝试分析, 从这个视角来看, 满族音乐的传承与发展在当下遇到了一定的困难。但笔者认为, 作为满族人民的劳动体现, 满族音乐将会在将来有一个新的发展。

摘要：音乐在人类的发展历史上具有非常重要的意义, 音乐的传承也是人类文化的延续。学校音乐教育让学生赏析音乐, 学习音乐知识的同时也在潜移默化地让音乐传承下来。满族音乐作为音乐的分支具有音乐的通性, 但是也有其独特性。满族音乐的传承与发展, 在我国的音乐体系中有重要的意义, 而学校对满族音乐的传承有很重要的作用。

关键词：满族音乐,文化资本,传承发展

参考文献

[1]冯光钰.民族音乐文化传承与学校音乐教育[J].中国音乐, 2003, (1) .

满族文学与满族文化 篇4

清代满族文学之所以多年来未能独树一帜令研究者另眼相看，原也事出有因。我们既然承认文学是语言的艺术，那么，并非以本民族语言创作、而是借用汉文达意的满人文学作品，便有意无意地淡化了其出生背景，消融在浩翰的汉语文学海洋中。语言中积淀着一个民族的深层文化心理、思维特征，满族作家由于放弃满文写作所造成的损失究竟有多大，我们今日仍无法估量。不过，改操汉文，也无形中获得了“失之东隅，收之桑榆”的补偿，满族文学作品因此拥有了广大的读者群，满族文化也为更多的人所知悉与喜爱。当然，这并不意味着我们对于满族文学(文化)已有足够的了解。

清代满族文学研究虽不是一片无人开垦的生荒地，但题目的集中与狭小，是有目共睹的事实。在大量原始资料尚被尘封、湮没的状态下，自然谈不上研究的深入。有感于此，作者一反多数研究者抱定一家一书仓促立论成文的作法，耐心地从卷帙浩繁的原本典籍读起，以期获得较为完整、亲切的历史文化氛围感受。并经过比较甄别，将有价值的作家与作品汰选出来。这项工作的成果，便是先已问世的《清代满族作家诗词选》。立足于扎实、雄厚的资料基础之上，《清代满族作家文学概论》的撰写便成为水到渠成之事。

鉴于当代人对于满族文学零散片断的了解，以“展示了清代二百七十六年满族作家文学发生、发展直至衰落的历史轨迹”(《前言》)为目标的《清代满族作家文学概论》，在分章布局上便采用了以点为主、点面结合的写法。尽管建基于作家作品论的文学史体例，因其呆板与缺乏整体观照，已招致不少研究者的批评，然而，对于人们较为陌生的满族文学史，这种方式仍不失为一种有益的评述手段。除冠于卷首的总论二章外，该书处理清代满族作家文学的情况大致有三种：对各种文学史必定论及的纳兰性德、西林春(顾太清)、《红楼梦》、《儿女英雄传》等名家名著，均给予专章详加论述；而一般人少有所知，作者又以为其创作为展现满族文学特色不可或缺之大家，也安排了较多的篇幅，分章缕述，如满族文学遗产自觉的整理者与继承者铁保，文论家裕瑞，散文家麟庆，子弟书作者鹤侣，便经由著者的绍介，从不同方面弥补了我们对满族文学成就认识的阙失；另有数章从主题学的角度，对清代满族作家文学中表述较多的尚武精神、北京民俗、人生取向、边疆风情作了集中阐述，将一些散落的文学珠玉连缀在一起，从总体风貌上显示出满族文学的特色，使前述的作家作品论相得益彰。就知识的满足来说，我应该感谢第二类章节的设立；而就整体的感受来说，我更欣赏第三类章节的专题分析。因为在我看来，研究满族文学史不同于一般文学史之处，即在于发掘其中蕴含的独特的民族文化意味。这一点，由于满族作家所操汉语及所受汉文化濡染之深而更形重要。

作者显然也意识到这一点，在属于第一类的作家作品专论中，便力求与普通文学史有所不同，突出其中的满文化背景。《红楼梦》一章可为范例，标题为《产生<红楼梦>的满族文化氛围》，已显示出著者的追求。她没有照通常的写法，以次罗列作家生平、作品思想内容、艺术特色，而是另辟蹊径，单从别家文学史所不言的满族文化角度切入，便别开生面。书中相当细致地剖析了满族服饰、语言、习俗在《红楼梦》中的表现，如被程刻本删去的六十三回中关于芳官改妆的一节文字，著者即注意到其中芳官的男性旗人装束与满语区分“我们”与“咱们”在汉语中的移用；而从满人重内亲、重小姑等尊重女性这一与汉人不同的习俗传统中，解读贾宝玉“女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人”，其言便不再成为离奇荒诞不可解的天下怪论。自然，服饰、语言、习俗尚属表面层次的文化特征，而由此开掘进去，著者便触及到潜藏其内的气质、意识等民族文化底蕴。如将贾宝玉置于乾隆年间众多满族作家中来讨论，便从这一群体所呈现出的共同心态与生活方式里，发现享有特权的满族文人的多情与脱俗，是贾宝玉形象产生的生活基础，从而断言，“贾宝玉可能是纳兰性德、可能是曹雪芹、也可能是脂砚斋，而绝不可能是汉族文人笔下也具有叛逆思想的汉族公子杜少卿，因为贾宝玉是一代满族文人的典型代表”(102页)，这一点在其承受的精神痛苦更复杂深重上可以得到证明。而由芳官的服饰所引发出的一段对话中，著者也窥见曹雪芹的满族优越感与对满族入关一百多年后民族尚武精神丧失的隐忧，并结合与之交往密切的满族文人圈子里的流行意识与小说中的相关描写，透视出《红楼梦》与众不同的主题，即满民族历史悲剧的再现。从四大家族盛衰史、封建社会兴亡史一类小说社会学研究的结论中，推出民族兴衰史的话题，在我看来，它应比失之浮浅的家族史与失之笼统的制度史更切近作品的本真。当然，由于《红楼梦》“满纸荒唐言”的特殊叙述方式，也为作品的阐释提供了歧义并存的可能性，作者的说法因此未必成为定论，但它总不失为一种可取的思路与有根据的一家言。

就书中叙及的情况看，清代满族作家的创作相当活跃。并且，在整个社会结构中，满人处于养尊处优的特权地位，一些著名的汉族文人也常与之结交，或贪图实利，或虚与周旋。这在纳兰性德与徐乾学、严绳孙、顾贞观、姜宸英、朱彝尊等人的关系中尤为明显。徐氏将自己编纂的解经著作拱手送给纳兰，称为《通志堂经解》，显然是看中其父大学士明珠在朝中的权势；而姜宸英虽为纳兰之逝撰写祭文，感念其能容忍自己的狂态，但据全祖望《翰林院编修湛园姜先生墓表》所述，性德曾教姜氏“少施颜色”于明珠幸仆安三，以得重用，姜氏即投杯而起，曰：“吾以汝为佳儿也，不料其无耻至此！”则见出其人绝无势利考虑的骨之气。也正是借助与汉族文人间通行的诗文应酬，今日已鲜为人知的满族作家，当年却有着相当高的社会知名度。不难想象，其间不乏虚誉的成分。而从满族文学的历史发展着眼，分辨权势与才华、虚荣与实绩便显得格外重要，必须谨慎从事。作者从大批作者中遴选出的铁保、裕瑞、麟庆、鹤侣等人，均以其独特的贡献，丰富了清代满族的文学创作，专章论述便显示出对他们的文学史定位。

还可以进一步探讨的是，清代满族文学与汉族文学的关系。突出民族性固然应该是少数民族研究关注的重心，不过，任何一个民族都并非生活在完全封闭的社会环境中，与异族的接触必不可免会带来文化的交流，对于成为统治民族的满人来说，这一点更是不言而喻。满族文人既然采用汉文写作，便注定与汉族文学有着分割不断的联系。文化交流又绝非单向的输出或输入，满族作家接受汉文学传统与形式之后，也以其独到的运思，反转来予汉族文人创作以影响。这方面的情况常常被研究者所忽视。为此，我们不妨对麟庆的《鸿雪因缘图记》作一点历史的追踪。

该书在体例上别具一格，系以图文并茂的形式记述作者的生平。全书三集，以记叙事，以图绘形，两者配合，共有记二百四十篇，图二百四十幅。作者称之为“作者以特殊形式自编的年谱”(179页)，确乎不错。道光年间，这种图文互证以志生平所历的著述形式颇得作家青睐。仅举所知，与《鸿雪因缘图记》先后撰成面世的，便有张维屏的《花甲闲谈》、胡斯的《陔余丛录》。二人同居广东，平日诗酒之会，多有酬唱。二书体式亦相近，均分十六卷，凡三十二图，各系以历年相关诗作及师友投赠篇章，“聊志生平阅历而当卧游耳”(胡斯《陔余丛录·小引》)。麟庆的《鸿雪因缘图记》则一反张、胡之作记文少而韵语多的格局，改以散文笔调叙述，并随处录入旧日诗章以为点缀，因而自成一体，现出新意。加之阮元、祁藻、龚自珍等一班汉族文人名士为之作序揄扬，此书遂风行一时。四十余年后，王韬于一八八七年著《漫游随录》，也仿照《鸿雪因缘图记》的写法，兼取张维屏、胡斯之笔意。他更将自己的海外游踪纳入图记，不仅在游记文中别辟天地，而且充分发挥了以图证文的功用，使未出国门的读者也能一睹异国风情，卧游世界各地，所谓“佐谈屑、扩异观”(《漫游随录·自序》)，当日之计，实莫善于此。即使今天，此类著作也为历史研究者所重视。北京古籍出版社数年前重版《鸿雪因缘图记》，便是为其形象地保存了许多北京地方史料。而这一段满汉之间的文学因缘，则证实了满族文人并非只是被动的汉文化接受者，有才华的作家总会以其独创性，在文学史上留下印痕。

说到北京地方文化，不可能略去满族不提；尤其经过老舍的《茶馆》、《四世同堂》等作品的渲染，旗人生活已成为北京历史风情不可或缺的一景。而在北京方言、风俗这些最具地方色彩的文化因子中，也积蕴着满人的创造。因此，读张菊玲书中《色彩斑斓的北京民俗图》一章，便很有兴味。久居北京的满族文人，真正把北京琢磨透了。除《鸿雪因缘图记》的散文记述外，形诸诗篇更是文人的拿手好戏，作者举例最多的得硕亭的《草珠一串》一百零八首，文昭的《京师竹枝词》十二首，即是其中的佼佼者。这些诗中地道的京味，今日读来，仍不下于老舍作品给人的亲近感。得硕亭的“小帽长衫著体新，纷纷街巷步芳尘。闲来三五茶坊坐，半是曾登仕版人”，写“内城旗员于差使完后，便易便服，约朋友茶馆闲谈”(《草珠一串》)的风气，可为老舍《茶馆》第一幕的社会背景作一注脚。而文昭的“四时景好是八月，单夹绵衣可乱穿。晌午还热早晚冷，俗语唤作戛戛天”(《八月》)，北京口语的运用也可与号称“语言大师”的老舍媲美。

印象中，北京旗人最会消闲。泡茶馆、玩鸟，不过是其中最常见的方式。除此之外，几乎世间有一可以把玩、品味的东西，便有精于此道的玩家。古董、京戏，甚至鼻烟壶、鸽哨、蛐蛐罐，都能玩出名堂。旧日北京懒洋洋的生活节奏，私心以为一半由满人造成。古语所说“玩物丧志”，移用过来，正是对玩得花样百出的满人的恰切批评。“丧志”还是儒家功利意味很重的话，若换一副道家的眼光，这样玩法未始不是超脱世俗的表现。与张菊玲书中《满族文人的人生价值观》一章讨论的问题联系起来，所谓“追求闲适恬淡的人生”与“参禅味道之风”，便并非只是诗文中的套话，而是浸润在满人心理与生活的方方面面。作者对这一人生取向的形成原因所作的解释是：“满族人折节读书、赋诗著文、参加科举考试进入仕途等等，原来就不是祖宗传承下来的本务，因此他们不像汉族文人受千百年来‘学而优则仕’的影响一心读书作官积极进取；另一方面，‘国家恩养八旗，至优至渥’，满族的特权使他们生活有保障，而贵族文人更无须为生活奔波，不必那么热衷功名富贵。”(71页)说得很有道理。而指出满族文人的走向闲适与恬淡，“是以丧失生命搏击力为沉重代价的”(同页)，也批评得深中肯綮。不过，这种消极的人生态度能够转化为积极的艺术成果，则又是文化史上的幸事。

满清政府为维护统治地位，实行了优待八旗成员的政策，旗人月给钱米，而不得自行置产营业，由此养成了京城满人游手好闲的风习。虽然由于人口繁滋，国家负担日重，旗人生活仍多入不敷出，八旗生计已成为严重的社会问题，而享乐成性的生活方式既已定型，便一时难改。旗人长期的闲散优游对于国家经济自是重大损失，过剩的精力转向自娱，倒于消磨时光中使艺术感觉变得更敏锐精细。艺术鉴赏是一件不只需要钱、而且需要闲的事项。大批旗人颇为讲究的“玩物”，促成了北京民间工艺的兴盛发展，而今日此类工艺品的失传与粗糙，思想起来，或许和旗人命运的改变不无关系。回到文学，无论是读得硕亭的《草珠一串》、麟庆的《鸿雪因缘图记》，还是曹雪芹的《红楼梦》，其间对北京民俗、各地风光、人情世态的品鉴所透示出的人生趣味，正与上述的“玩物”自遣并无二致。从这个角度领会清代满族文学作品，我们可能会有新的发现。

一九九二年三月九日于蔚秀园

满族音乐 篇5

在当前的多元化消费的背景下, 流行音乐越来越吸引人们的眼球, 也占据了市场的主导地位。因此, 传统音乐文化要想谋求自身的发展, 必须走可持续发展的产业化之路, 融合现代化元素于其中, 行绿色健康的文化之路。

音乐文化作为目前多元文化中的一种, 以自身独有的优势, 在整个文化竞争中占有相当大的比重。这不仅仅由于音乐自身固有的易传播的特点, 而且伴随产生的媒体音乐、网络音乐、舞台音乐等诸多音乐形式, 为音乐文化产业的发展增添动力。

当下的市场环境中, 发展音乐产业化是有必要性和可行性的。无论是传统音乐, 还是流行音乐都有易传唱、表情达意的特点, 所以时间和空间的距离都不会成为音乐文化交流的障碍。随着当今众多文化形式逐渐走向市场化的道路, 它们的影响力和传播力与日俱增, 多元文化主动融入人们的日常生活, 成为大众精神文化的主要需求。文化融入市场, 成为一种精神消费品, 逐渐取代之前过剩的物质消费, 不光使得文化得以重新被挖掘和包装, 而且还使众多优秀文化得以传承和发展。在这一前提下, 音乐文化产业化才得以顺势发展。

二、黑龙江满族音乐文化现状分析

近年来, 传统满族音乐文化遭到严重的破坏, 一来人们对传统音乐缺乏兴趣, 少数名族聚居区的土著居民也对本民族音乐文化缺乏了解;二来传统的音乐形式较为古老, 缺乏适应时代的新鲜元素, 很难吸引普通大众的关注;此外, 更为重要的一点是, 我们缺乏对满族音乐文化的挖掘与研究, 其中蕴含的优秀民族文化尚不能被研究者提取并加以现代阐释。因此满族音乐渐渐走出人们的视线。而对这一传统音乐文化的保护和拯救, 仍然处于一个初级阶段, 并没有深入, 尽管出现了一些音乐作品但仍未被大众所接受, 只是流于形式, 达不到挖掘和拯救满族音乐文化的程度。

满族音乐文化拥有着独特魅力, 这也是越来越多的研究者参与到其研究、保护、开发中的一个重要的原因之一。它虽然是传统音乐中的一种, 但有区别于其他传统文化, 它历史悠久, 文化根基深远, 它变化多端, 形式多样, 将舞蹈、祭祀等活动融合其中。饱含满族人民对生活和未来美好期望的音乐文化, 是经得起现代文明的推敲和演绎的。纵观整个满族音乐的发展, 我们可以了解满族的历史发展, 生活习俗, 情趣爱好, 这为我国进一步融合民族文化, 加强民族团结打下基础。

黑龙江满族音乐文化得天独厚的区位优势。满族音乐文化可以称之为黑龙江这片黑土地上的一朵奇葩, 随时历史的不断向前, 他似乎成为了黑龙江地区一个符号, 在这片广袤的土地上得到一步一步的发展。这不仅是因为黑龙江地区是满族人们聚居的地方, 还由于这一地区劳动人民的勤劳勇敢, 让满族音乐得以发展。目前, 黑龙江地区具有较为发达的旅游产业, 如果将少数民族聚居这一区位优势结合目前如火如荼的旅游产业, 那么满族音乐文化产业化道路将会拥有巨大空间。除此之外, 黑龙江地区关于满族音乐文化的研究和挖掘的工作者也越来越多, 国内外学者集聚黑龙江, 不断提取和阐释优秀少数民族文化, 这也使得当地政府高度重视。

所以, 黑龙江地区满族音乐文化的发展与继承是存在更大的机会的。

三、黑龙江满族音乐文化产业化的发展空间

这些年来, 民族传统文化在市场经济环境下的逐渐复兴, 走向繁荣, 很大程度上是因为, 大多的民族传统文化都走上了产业化的道路, 适应了市场经济的高速发展, 从而也带动了文化产业的快速前进。在这有力的条件下, 黑龙江满族音乐文化产业的形成与发展可以说指日可待。国家越来越重视民族音乐, 而黑龙江地区的满族音乐文化又具有鲜明的地域性特征, 其人文性和历史性都可见一斑, 可以说, 发展该地区的满族音乐文化产业化将带来巨大的经济效益、社会效益和文化效益, 能更好的推动我国物质和非物质文化遗产的保护和推广。当然, 我们要在注重经济效益的同时, 注意该文化产业的正确走向, 不能一味地追求经济效益而忽视文化自身不可估量的价值。

满族音乐文化产业化道路能提升对黑龙江地区其他少数民族文化保护的重视程度, 形成带有黑龙江地区特色的少数民族文化产业集聚。满族音乐文化产业基于它的各项优势条件被研究者们所重视, 与此同时, 黑龙江地区还有其它众多濒临绝迹的少数民族文化亟待研究者的发掘和保护。因此, 我们要打破单一产业模式, 在黑龙江地区, 由满族音乐文化这一种产业带动多种产业共同发展。例如:在满族人们历史聚居地, 举办满族音乐特色文化晚会, 吸引观众, 与此同时可以参观满族人们曾经的生活地, 恢复和模仿他们的生活、劳动场景, 带动附近的餐饮业、旅游业。除此之外, 在旅游地区还可以生产满族文化纪念品, 刻录满族音乐的光盘等等。

这样可以在黑龙江省地区形成“一带多”、“多带一”的产业化发展模式, 而不是拘泥于古老的宣传来提升满族音乐文化的品牌效益, 要让大众切身感受到满族音乐文化的无限魅力。

四、结语

满族音乐文化产业化并非一蹴而就, 在充分了解其发展优势和空间后, 还需要做进一步的市场调研。包括大众接受程度, 满族音乐文化发展的可持续性以及对中国少数民族优秀文化的继承和发展情况等等。在宣传方面, 需要主动联系和配合黑龙江地区宣传部门及媒体, 为产业化道路提供更多渠道。在人才培养方面, 应和高校建立合作关系, 培养一批爱好并能具备民族音乐文化专业素质的人才。

满族音乐文化产业化道路的发展, 不仅会为黑龙江地区带来较为可观的经济效益, 同时该举措也会促进黑龙江地区的人文效应, “大美龙江”的美好形象也会因此而增光添彩。当然, 在面对如此多优势条件和丰厚效益的同时, 我们也应该注重音乐文化的产业结构, 过分注重产业化道路的发展而忽略文化自身的伸展性和包容性, 缺乏产业转型和创新必将导致该道路的失败。因此, 我们必须做到全方位多渠道地搜集满族音乐文化及其它相关文化的特点和优势条件, 注重优秀文化之间的联系和差异, 从实践中不断完善和发展满族音乐文化。

参考文献

[1]高玉侠.贾淼.邓喆.满族音乐及其研究现状[J].满族研究, 2013 (2) .

[2]丁红岩.论黑龙江省少数民族文化的保护与传承[J].边疆经济与文化, 2012 (2) .

满族音乐 篇6

纵观吉林省二人转发展历程, 二人转兴起于乾隆年间, 《包公赔情》、《蓝桥》的广泛流传, 兴盛于光绪年间, 双辽县郑家屯镇、双山镇出现二人转艺人在街头、市场等处演唱, 梨树县、怀德县出现二人转的小班活动、二人转分成单出头、二人演唱的和拉场戏三种形式。

中华民国初期, 吉林一带的二人转下装 ( 丑角) 开始使用“花棍”, 出现在舒兰、榆树、吉林一带颇具影响的二人转艺人李庆云 ( 艺名佛动心) 、以《西厢》、《蓝桥》为主要剧目的艺人王芝兰、在舒兰县一带唱红的二人转艺人李青山 ( 艺名大金镶玉、大机器) 、在昌图、白城一带唱红的艺人王尚仁, 而后在长春老市场的茶舍开始出现二人转演唱, 梨树、永吉一带出现具有影响力的二人转艺人傅生 ( 又名傅喜子) 。民国十三年桦甸县城出现了可容纳四五百人的小剧场, 用以二人转演出; 次年, 梨树县艺人耿君组成人称”耿君班“的蹦蹦戏班; 民国二十六年, 梨树县成立了以段小千、杜小兰以段小千、杜小兰为主要演员的金凤山班, 形成“南柴北傅中间李包牙”三大班; 女演员开始在怀德县演出, 双辽县、伊通县也经常出现零散的戏班, 接着以梨树县为主出现各类戏班, 演员和演出曲目也丰富起来, 如李庆云、李青山、张成富、刘士德等。

解放后, 在省政府的号召下, 长春市文工团等演出团体向民族、民间文艺学习, 舒兰县人民政府教育科还举办旧艺人训练班, 东北师范大学音乐系先后邀请了二人转艺人沈广大、程序法教唱;1953 年10 月吉林市举行吉林省第一届民间艺术汇演, 大会还召开了二人转专业座谈会, 对二人转的创作、表演、等问题进行研讨, 这次会议强调贯彻“百花齐放, 推陈出新”方针, 挖掘继承传统, 并向73 名优秀民间艺人发了奖状和奖品; 1957 年9月, 长春市建成专演二人转的小剧场, 次年6 月, 由吉林省文化局编辑的《二人转传统剧目资料》第一辑内部出版, 10 月吉林大学、辽宁大学、黑龙江大学、吉林师范大学、哈尔滨师范学院等五校中文系教师集体编写《民间文学概论》 ( 此书于1959年内部出版) ; 1962 年6 月, 周恩来总理在吉林市观看了二人转演出《劈关西》、《听琴》说“劳动人民的艺术, 要很好地发展。”; 这一时期, 在中共吉林省宣传部和吉林省文化局的带动下, 省、市县多次召开座谈会、开办二人转培训班, 组织搜集汇编二人转曲目资料、在《吉林日报》等重要报纸上发表二人转剧本、进行二人转文艺演出等, 出现了应时代要求的二人转作者守章、戴俊玉等人。

二十世纪八十年代后, 二人转在吉林省更是进入了蓬勃发展的阶段。吉林省二人转代表队不仅仅在各自的地区和吉林省内演出, 而是本着“走出去”的原则, 到黑龙江、辽宁等地进行演出, 并多次参加文化部举办的艺术调演等活动, 并荣获奖项, 其中, 《二嫂卖杏》的演员受到了党中央和国务院领导的亲切接见; 吉林省电视台开始录制题为《扇子舞, 绢花飞》为主题的记录片, 中国唱片社为我省录制传统的二人转立体唱片和盒式的录音带, 其中由吉林民间艺术团体创作、演出的二人转《猪八戒拱地》发行量达到100 成万张, 荣获中国唱片的“金唱片”奖; 至1981 年12 月四平地区已经有九个二人转演出团队, 近三百余名二人转工作者; 出现了由吉林人民出版社出版的二人转丛书———《新家风》等; 吉林省文化厅多次在长春和四平等市举办《二人转新剧目评奖推广会》, 评选出不少优秀的剧目和演员, 大大推动了二人转音乐文化的发展。九十年代初期, 江泽民在长春市南湖宾馆观看了二人转《夫妻串门》、《双赶集》剧目; 这一时期, 我们省的二人转演出荣获了更多殊荣, 不仅在全国曲艺优秀节目、全国戏剧小品比赛等国家赛事中获奖, 更有二人转青年演员岳春生应邀去日本演出, 得到高度好评; 二人转工作者那丙晨、韩子平、高秀敏、刘丰、周春燕、董玮、白晶等也都在国家和省的各类比赛中荣获大奖; 在剧本和理论著作方面, 拉场戏《离婚夫妻》 ( 郭中束) 创作、《范仲华别母》 ( 谢滨生创作) 《论二人转艺术的构型》 ( 杨朴创作) 在吉林省人民政府主办的第四届长白山文艺奖评奖中荣获优秀作品奖。杨朴先生的文艺理论创作代表着二人转音乐文化已经进入了一个新的研究时代。

在二十一世纪的今天, 吉林省二人转文化遍地开花, 更加得到了全国人民的认可。2000 年吉林省民间艺术团被人事部、文化部荣评为“全国文化先进集体”, 曾到台湾进行巡回演出, 为我们内部关系的稳定做出极大贡献; 次年2 月, 中演电视台《梦想剧场》与长春和平大戏院合作录制二人转专辑受到全国观众的欢迎和喜爱; 逐渐成立了以东北风二人转艺术团为首的各类艺术团和演出剧场等; 2006 年5 月, 国务院批准的《第一批国家级非物质文化遗产名录》中正式列入了吉林省的二人转; 2008 年9 月16 日吉林省又表彰命名82位优秀二人转文艺工作者。这一时期二人转主要工作者人才辈出, 主要有那丙辰、杨金华、董连海魏三、翟波、苗苗、何晓影、何庆魁等; 文艺理论方面的研究也更加丰富, 主要有杨朴先生的著作《二人转与东北民俗》 ( 吉林人民出版社, 2001 年) 、《二人转的文化阐释》 ( 文化艺术出版社, 2007年) 、《戏谑与狂欢》 ( 辽宁人民出版社, 2010年) 等。

二、吉林省满族萨满音乐与吉林省二人转文化的渊源关系

经本人多次调研考察, 四平市的人民剧场二人转演出场场爆满, 座无虚席。从吉林省二人转产生之初到现如今的发展历程我们可以看到二人转是深受吉林省民众深深喜爱的一种音乐文化, 那么如此深受广大人民群众的接受、认可和喜爱甚至政府的关注二人转音乐文化的源头又在哪里, 何以呢? 追溯历史, 我们可以发现吉林省满族萨满音乐文化对二人转的音乐文化发展方面和大众接受心理方面都产生了很大的影响, 换句话说, 吉林省二人转文化的发展源于吉林省满族萨满音乐文化。

几千年来, 在吉林省的黑土地上不断地回响着嘹亮高亢的满族萨满神曲, 萨满祭祀伴随着满族的祖先在白山黑水间生息繁衍, “二人转”的雏形就是最早的满族萨满祭祀仪式中是由一男一女“二人”演变而来的。吉林省满族萨满在祭祀仪式中的音乐, 包含着一种强烈的艺术气息, 体现出明显的艺术符号, 这些艺术特质, 构成了载歌载舞为基础形式的民间歌舞因素。

第一, 服饰装束及表演形式的传承及演变。在服饰装束方面, 如前文所述, 无论男女萨满在祭祀时都要穿着的神服为上身对襟汗衫, 头戴具有各类配饰的神帽, 下身加绣边、系带的裙装, 配有西沙、摇铃、铜镜等神器, 而最初的二人转产生于封建社会末期, 男权意识浓厚, 所以二人转是由两名男子组成的搭档进行表演的, 但是其中一人需男扮女装, 后来正式演变成一男一女二人进行表演。“上装”是女角 ( 旦角) , “下装”是男角 ( 丑角) 。传统的“上装”头饰有两种, 一种装饰方式是在头上包一块配有五朵大花装饰的青布, 脑门前还有用玻璃珠串成的齐眉的帘子; 另一种装饰方式也是用青布包头, 上面再插上四个大簪, 配戴三朵大花, 红色的袄子, 绿色的彩裤, 外面再套上一个大花坎肩, 花坎肩的左右各有一个兜子, 在演出时演员随手把扇子、手玉子等物件存放到里面。“下装”头上戴着顶毡帽, 上身穿白色袖头的喜鹊褂子, 腰上系个白腰包, 下面穿红色的裤子, 脚底穿着三道脸鞋。从两者的服饰相比较不难看出, 上装青布包头插大簪戴红花正如萨满神帽顶戴的配饰; 脑门前玻璃珠子装饰则是萨满神帽帽檐上多皮条或铜镜的演变遗存, 腰带、白腰包也系围在萨满腰间的西沙演变而成。

在表演形式方面, 在满族萨满祭祀中, 在栽力 ( 俗称“二神”) 的协助下, 以及鼓和舞蹈的配合下, 大部分的神歌都是有由作为祭祀仪式的主宰者萨满一个人来完成的, 吉林省满族萨满音乐在祭祀仪式中一种综合性的表演艺术, 它将歌、舞和音乐集于一身, 完整地表演出来。请神之后, 神灵会附着在萨满的身上, 这时候的萨满不再是自己, 而是代表着神灵, 他的言语都是神灵意旨的表达, 那么这种情况下, 栽力转变成神灵附体前萨满的角色, 他们二“神”一唱一和, 又问有答, 有说有唱, 一边还敲击神鼓, 并随之起舞等。在这种神秘而又肃穆的氛围之下, 二“神”默契配合, 整个祭祀活动有条不紊, 让观看者无不体会到“神力”二人转在长期的发展过程中, 产生了多种演出形式, 大体可成“单”、“双”、“群”和“戏”四种形式。单, 也叫“单出头”, 由一个人用第一人称自述的方式, 一边演唱一边跳舞, 独自一个人来挑起一台戏, 表演过程中, 还可以随时更换人称, 扮演其他人物进行演出; 双, 即“二人转”, 男女二人表演, 女演员称上装 ( 旦角) , 男演员称下装 ( 丑角) , 这是二人转主要形式, 我们现在一般所说的二人转多指这种表演形式; 群, 过去把“拉场戏”也叫“群活儿”, 它的表演人数比较多, 以唱为主, 叙述的故事中有人物和简单的情节, 表演者可以根据需要分担不同的角色, 相互对话、演唱; 戏: 指的是“拉场戏”, 可以两个人分别扮演不同角色, 又叫“二人戏”, 也可以多个人一同表演。这种演出中, 演员扮演不同的角色, 有的时候场地也需要根据剧本的要求而进行一些简单的布置, 这与现代的小品似有异曲同工之处。在现代社会, 二人转的演出形式已经演变为以“二人转”为主, 以单出头和拉场戏为两翼相对稳定的艺术形态。如上所述, 可以看出二人转最早“两个人转”的演出方式和萨满祭祀仪式中萨满与栽力搭配展示的“二神转”如出一辙, 他们都是有问有答、有唱有和地进行表演。满族萨满中的萨满和裁力二人, 虽不是二人转中的“一旦一丑”, 但可以说为二人转的“一旦一丑”提供了“模式”。同时由萨满的“二人”变成二人转的“一旦一丑”, 与民族的心理也有着密切的关系。因为这个民族有史以来不断进行征战和民族牺牲, 使得他们更看重生命和生命的繁衍, 造就了这个崇尚生命的满族, 所以无论是对自然神的祟拜, 还是对祖先神的崇拜, 都充满着生命的意识。二者的差别在于萨满和栽力在“角色”上分工相对明确, 只有在“下神”的时候才进行角色的转换; 而二人转在上下装的角色分工方面发生了很大变化, 两个人的角色地位平分秋色。他们在台上各施所长, 通过唱、扭、舞表现出舞台音乐的艺术性。也就是说, 在二人转与萨满音乐表演者在整个的表演过程中, 无论是形式方面还是内容方面相比都有了较大的改变和突破, 是前进的、发展的, 但是却是离不开吉林省满族萨满音乐这个本源的。

第二, 戏剧性的传承和演变。前文我们已经述说了, 依山旁水的吉林省满族萨满文化在“近山者拜山、靠水者敬水”等地域及气候特色影响下, 风神、雨神等自然神, 柳树神“佛多妈妈”等植物神, 鹰神、虎神、蛇神等动物神, 长白山神、家族英雄等祖先神都是萨满崇拜祭祀的对象, 所以在祭祀时, 萨满就会被各种不用的神灵所“附体”, 扮演相对应的神灵角色, 也就是说在满族萨满祭祀仪式时, 要扮演纷繁复杂的多元化角色, 这就体现出萨满过人的表演技能, 辩证来看一种多元化角色扮演的戏剧性表演艺术。

在二人转中最为明显的特点之一就是在演出过程中运用了“分包赶角”这种具有戏剧性的表演方式。男女两位演员在表演中会根据剧本的需要, 而使得他们和剧中角色的对应关系并不稳定, 一转身便可以换个角色来演绎, 即可以自由地、自然地“跳出跳入”。不用幕起幕落, 更不用当场换装, 只要“转”个身即可由年愈半百的婆婆变成稚气未眠的孩童, 多时空、多人物、多场面的生动形象就被轻而易举地演来了。换句二人转演员常用的话“千军万马, 全凭咱俩”。我们以二人转小帽《小拜年》唱词为例, 在短短三百余字的唱词中, 我们可以看到女儿、女婿、丈母娘三个人物, 而且丈母娘的角色分别由男女两位演员或你或我或合地来演绎, 仅仅一个转身便可以实现剧中人物的“跳进跳出”。我们将这种二人转“分包赶角”的“跳进跳出”演出形式和吉林省满族萨满祭祀时萨满神灵附体时多元化角色扮演的表演形式加以分析比较不能发现, 萨满、神灵附体时神灵的角色———跳进, 送走神灵后恢复萨满———跳出, 正是二人转“跳进跳出”表演形式的原型。这说明, 二人转“分包赶角”的戏剧化表演方式是吉林省满族萨满祭祀仪式中萨满角色扮演的创新与发展。

第三, 音乐元素的传承和演变前面我们说过, 萨满演唱曲调中, 萨满演绎时经常需要加入一些自己创造的倚音、先现音、颤音、波音等装饰音, 来润色曲调, 例如吉林省永吉县杨姓萨满《接神神祠》中唱到:

属兔之人/需要玛玛照看/呦咿呦, 呦该郭

属兔那个人/需要玛玛卫护/呦呦, 呦该郭

所有杨氏之人都是如此/呦呦, 呦该郭

哈苏里哈拉/本家为杨姓/呦呦, 呦该郭

这一特点在二人转音乐中也得到了明显的传承, 我们还以上文《小拜年》为例, 每句唱词中的“啊”、“呀”、“诶呦呦啊”等等就是最好的体现, 其实质就是现在已经形成的九腔十八调、七十二嗨嗨等曲调。

总体来讲, 二人转的唱腔音乐大致可分为: 主要曲调 ( 简称主调) 、辅助曲调 ( 简称辅调) 、专腔专调 ( 简称专调) 、曲小帽 ( 简称小调) 和杂曲杂调 ( 简称杂调) 五类。其中十大主调分别为:

胡腔腔: 它的节奏欢快、红火, 旋律跳跃性大、高亢、豪放, 是二人转的主要曲调。

喇叭牌子: 它的曲调喜庆, 明朗, 过门节奏鲜明, 动性感较强, 是二人转常用的曲调, 用来形容走路、赶车等活动。

文嗨嗨: 它的旋律性强, 抒情, 落音固定, 上句- 2 - 1, 下句- 6 - 5, 是二人转主要曲调之一, 上、下句曲体结构带行腔。

武嗨嗨: 它的曲调平稳舒缓, 节奏变化丰富, 甩腔棱角大, 过门规范, 红火, 二人转中最主要、最常用的曲调。

抱板: 它没有乐队伴奏, 其中还包括一种旋律性较强的曲调称[抱板腔], 是一种朗诵调。

红柳子: 它是4 /4 节拍的, 节奏平稳, 舒缓, 长于表达庄重, 深沉的情绪和气氛, 是单出头和拉场戏的支撑性曲调。

哭縻子: 它是慢板曲调, 在一些悲剧、苦戏里经常使用。一号縻子即是[还阳篇], 二号縻子称[哭縻子], 三号縻子即[小悲调], 四号縻子为[英雄悲]。

四平调: 它的节奏缓慢, 旋律抒情细腻, 经常用在演唱大段唱词使用, 词格十字句为最佳, 多个字显得好唱, 俏皮灵活。

小翻车: 它的腔格, 词格适应性广, 节奏自由, 摆字灵活, 抻一抻, 紧一紧都行, 大多数用在一个剧目的结尾处。

靠山调: 它的节奏平缓, 旋律朴素, 憨实, 规律性较强, 是叙事, 拉场戏的支撑曲调。

此外还有秧歌柳子、羊调、神调、依儿呦等等曲调。我们以二人转选段《二大妈探病为例》这首1 /4 拍的曲子与由萨满祭祀《背灯》中的“头撇列”拍数相同, 表达的内容也一致, 这就说明“二人转”音乐的好多板腔体的创造是源于萨满祭祀的, 例如萨满的祭柳在漫长的发展过程中演变为“二人转”中的《红柳子》、《秧歌柳子》等; 满族萨满神曲跳家神时的《烧太平香神歌》演变成现代“二人转”中的《四平调》, 满族萨满神曲《背灯调》、《请神调》、念杆子调》、《接神调》、《正神谱调》等则演变成现代二人转十八调中的一些其他曲调、“七十二嗨嗨”; 满族萨满中的神曲演变成二人转中的《镶神词武嗨嗨》等。

第四, 舞蹈动作的传承和演变。苏珊·朗格在《艺术问题》中指出“舞蹈是一种形象, 也可以把它称之为一种幻象, 它来自于演员的表演, 但又与后者不同。事实上, 当你欣赏舞蹈的时候, 你并不是在观看眼前的物质物———往四处奔跑的人, 扭动的身体等, 你看到的是几种相互作用着的力……”舞蹈是于三度空间中以身体为语言作“心

智交流”现象之人体的运动表达艺术, 以有节奏的动作为主要表现手段的艺术形式。二人转是有歌有舞、有说有相、有绝技的民间艺术。自然而然舞蹈就构成了边舞边唱的二人转音乐的重要元素之一。舞蹈在二人转的表演艺术的发展中可以起到不可低估的作用, 通过舞蹈能够刻画出剧中人物性格的性格特征, 主角思想情感的表达, 故事情节发展的推动等。

二人转艺人李青山说: “跳大神这种活动, 舞蹈动作很多, 很活, 也很招人看……因为它是一种民间舞蹈, 是一种民间歌唱, 也可以说它是一种蒙上了一层迷信色彩的民间艺术, 二人转历来就受它的影响……”二人转的开场舞便是以走唱为主的“走三场”, 在整个演出过程中, 边唱边跳的场面也是贯穿全场。我们将吉林省满族萨满祭祀仪式中萨满所展示的舞蹈动作与二人转演员表演的舞蹈动作加以对比, 可以发现, 二人转舞蹈传承与发展了吉林省满族萨满祭祀舞蹈: 二人转展示出来的舞蹈特征主要是“扬、蹲、摆、颤”四种。“扬”, 即使双臂摆动, 体现出大开大合, 给人以开阔大方的感觉, 好似奔马草场奔驰, 神鹰搏击长空, 这个舞蹈动作和满族萨满祭祀舞蹈“鹰神”附体时如出一辙; “蹲”, 二人转舞步繁多, 其中包括蹲步、出溜步、盘旋步、七山步等等, 我们可以在吉林省保存下来的满族萨满祭祀仪式中的舞步中寻觅到它们的踪迹。尤其体现在二人转“下装”的下蹲舞步, 这种舞步更加把突显出“上装”以挺为尚、以高为美, 突显出“上装”的重要性, 这与吉林省满族萨满祭祀中栽力突显萨满的重要而做的表演基本相似; “摆”, 即扭腰摆胯式的舞蹈, 更是二人转中的绝美舞步, 艺术魅力极富, 在满族萨满祭祀仪式中, 萨满为使系在腰间的西沙能够哗哗作响而前、后、左、右不停地扭动腰部和臀部, 这一祭祀中最为常见的舞蹈动作就是二人转舞蹈中“摆”的最原始形态; “颤”, 二人转演员经常会身着彩装, 扇子在手中边颤边扭, 在场内盘旋舞唱, 这在吉林省满族萨满祭祀中更是显而易见, 因为吉林省满族萨满祭祀仪式中素有“不颤神不来”的说法, 在请来神灵附体的时候会全身颤抖不停。

综上所述, 无论是大秧歌还是二人转音乐文化都是是满族萨满音乐文化随着社会变迁, 在现代社会中的置换变形。

摘要：二人转是融歌舞、说唱、戏剧于一身的民间珍贵艺术瑰宝, 自二人转产生以来, 民间便有着“宁舍一顿饭, 不舍二人转”的说法。本文将就吉林省满族萨满音乐文化对二人转音乐文化的影响加以分析。

满族音乐 篇7

满族传统体育历史悠久,形式多样,内容丰富,是满族传统文化的重要组成部分。但随着社会的发展和变迁使得满族地区的社会环境发生或正在发生着革命性的变化,使得产生于渔猎文明之中的满族传统体育的生存空间越来越小。受大环境影响,目前桓仁县满族传统体育开展现状也并不理想,存在参与人数逐日递减、满族传统体育项目在学校体育中开设的局限性较大、政府资金投入较少及政策扶持力度不够等一系列问题。因此,本文以此为题,运用多种研究方法,对桓仁县满族传统体育的开展情况进行较为全面和深入的研究,为更好地继承和发展满族传统体育提供一份颇具理论价值和现实意义的参考资料,为保护和弘扬优秀民族文化尽献微薄之力。

1 研究对象与方法

1.1 研究对象

以本溪市桓仁县满族传统体育项目开展现状为研究对象。

1.2 研究方法

1.2.1 问卷调查法

随机向桓仁县参与满族传统体育运动的人群发放问卷200份,回收有效问卷185份,有效回收率92.5%。

1.2.2 访谈法

以走访、座谈等形式对桓仁县相关部门及6所中小学就满族传统体育项目的开展现状及存在问题进行了访谈,得到了许多宝贵的指导和建议。

2 结果与分析

2.1 桓仁县满族传统体育项目的开展情况

2.1.1 中小学满族传统体育项目的开展情况

从调查和访谈结果来看,本溪市桓仁县以办人民满意的教育为宗旨,不断巩固“双高普九”成果,进一步加强学校管理,提高教育教学质量,全县教育呈现了持续健康发展的良好态势。经过布局调整,全县中小学校已稳定在21所,其中中学5所,小学16所,全县现有在校生23165人。通过实地考查得知,已经开设满足传统体育项目的学校有6所,分别是北关小学、实验小学、五里甸子中学、四平中学、第四高级中学等,项目的选择情况见表1。

从表1可以看出,桓仁县小学主要以游戏类满族传统体育项目为主,如:冰嬉、背人跑等,而常通过体育课及课余活动的形式开展。而中学选择的项目多是竞技类的,如珍珠球、狩猎,其中,珍珠球项目在中学开展的较好,有三所学校开展此项目,而且都有该项的校队,代表学校参加区、市举办的各类传统体育的比赛。笔者认为,珍珠球之所以开展的较好,这是由于早在1991年,珍珠球项目就被列为运动会的正式比赛项目,相关部门对该项目在政策和资金方面给予了必要的支持,这使得珍珠球项目有了茁壮成长的肥沃土壤。这些具有鲜明的满族特色,而且与生产劳动、民俗习惯和文化传统紧密相连的传统体育项目,更适合在满族人口聚集的桓仁县中小学开展。不仅使满族子弟对该民族传统体育文化有更直观、更深入的认识,而且还可充分发挥学校在满族传统体育项目传承上的重要作用。

2.1.2 群众对满族传统体育项目的选择情况

如表2所示,项目的选择情况超过30人次的有竞技比赛类的珍珠球;艺术表演类的冰嬉;游戏娱乐类的赛威呼、双飞舞。究其原因,属于竞技类项目的珍珠球在1991年第四届全国少数民族传统体育运动会上被列为正式比赛项目,而且1991年8月和2009年7月分别在丹东和沈阳举办过两次全国珍珠球邀请赛,具有较好的竞技氛围,产生了一批比较优秀的竞技人才。同时,珍珠球这项体育活动来源于满族民间,由于运动器材比较简单,场地的要求也不严格及具有较强的对抗性,深受满族民众的喜爱,所以有较好的群众基础。

冰嬉即冰上运动,它包括踢行头、跑冰鞋、抽冰嘎等,是满族冬季喜爱的体育活动,在满族聚集的桓仁县村屯,仍有开展这项体育活动的习惯。

数据显示,游戏娱乐类项目在桓仁县的开展情况较为理想,其中有两项的参与人次多于30,说明大众在选择满族传统体育项目时,不仅仅单纯的考虑项目的健身性,而且也更加注重项目的娱乐性,体现了参与者对提高身心健康的双重要求。

其次,竞技比赛类的狩猎,艺术表演类的旗人鼓,游戏娱乐类的绫球项目的选择人次也超过了20。

2.2 桓仁县满族传统体育旅游资源的开发情况

桓仁满族自治县隶属于本溪市,是连接黑龙江、吉林两省与辽宁省沿海城市的重要枢纽,也是东北地区唯一的“中国旅游强县”。桓仁县政府将于2011年在东北三省12座城市召开旅游推介答谢会议,旨在打造“生态之都、历史名城、中国桓仁”的旅游品牌。

桓仁县大雅河漂流景区拥有深厚的文化底蕴和历史内涵。在明代时,大雅河叫栋鄂河,明正统五年,也就是公元1440年,建州女真族五部中最强盛的栋鄂部,由吉林珲春迁入桓仁境内大雅河上游岱龙江居住。因此,景区依托民族文化优势,开展一些满族传统活动,其中就有像雪地走、赛威呼等游戏娱乐类项目,吸引众多游客驻足及参与,形成了景区的一道道靓丽的风景线,同时对满族文化特别是由满族文化孕育出的传统体育项目起到了积极的宣传和推广作用。但是,像大雅河漂流这样将满族文化充分的融入景区建设的景点并不多,多数旅游景点注重的是自然景观的开发,没有能有效利用桓仁县的满族文化优势,进行自身的旅游内涵建设,致使桓仁县满族传统体育旅游资源的开发情况不太理想,缺乏政府部门的有效引导及政策支持,还有较大的提升空间。

2.3 桓仁县政府对满族传统体育的关注情况

2.3.1 满族传统体育的资金投入情况

资金问题是关系到满族传统体育能否成功运行的一个关键因素。资金问题还与当地经济状况有关。如果工业发达,当地财政资金就比较充足,就能够对民族传统体育项目给予较大支持。反之,如果工业发展落后,财政积累不足,就无法拿出更多的资金支持该县的民族事业。目前,桓仁县的经济产业以农业和旅游业为主,虽然本县的财政收入年年为正增长,但与经济发达的县市相比,还有一定差距,因此,桓仁县政府在体育特别是民族体育方面的投入有限,使得民族传统体育的发展速度缓慢。但该县的相关部门仍做着不懈的努力,不仅积极争取获得更多的国家财政配套补贴,而且还给各乡镇下了强制性指标,要求基层干部千方百计动员集资,以拓宽民族传统体育发展的融资渠道,增加资金投入,并对满族传统体育进行科学的引导,使其在未来发展的更好。

2.3.2 法规及制度的制定及执行情况

《中华人民共和国民族区域自治法》第四十一条规定:民族自治地方的自治机关自主地发展体育事业,开展民族传统体育活动,增强各族人民的体质。为了让桓仁县的人民了解国家这些利国利民的政策,县政府通过各种方式宣传有关满族传统体育的政策、方案及其对广大民众的意义。国务院颁布的《全民健身计划纲要》第12条提出:“积极发展少数民族体育,在民族地区广泛开展以少数民族传统体育项目为主的体育健身活动,建立健全各级少数民族体育协会,培养少数民族体育人才。”将满族传统体育的“本土性”与群众体育运动的“全民性”有机地结合起来,既能为全民健身的实施做出贡献,又能为满族传统体育的发展提供了坚实的保障。桓仁县为了顺利、有效地开展工作,还组织相关的管理人员到已经开展这项工作的地区学习、取经,先后到国家级试点县和本溪市其他两个试点县进行考察学习,并因地制宜地制定桓仁县满族传统体育试点工作方案、细则及配套制度和管理办法。同时对负责这方面工作的相关人员进行了岗前培训。

2.3.3 组织参与满族传统体育赛事及活动的情况

1877-1949年,桓仁县内既无专门体育机构,也无专门体育场所。新中国成立后,县委、县政府重视体育事业,上个世纪50年代初就成立了县体育运动机构,组织开展各项群众性体育活动和专业训练。1981年成立了桓仁县少数民族体育运动委员会。早在1953年党和国家就按体育竞赛的模式开始举办全国少数民族运动会,至今已举行过八届。桓仁满族自治县珍珠球代表队曾多次获得全国冠军,同时,在辽宁省第五届少数民族传统项目运动会上也有不俗的表现,该代表队获得赛威呼第二名及雪地走第四名的佳绩。少数民族体育活动的蓬勃开展,使桓仁县的群众体育在毫不张扬中有了它自己的亮点和特点。

2.4 桓仁县群众参与满族传统体育的情况

2.4.1 桓仁县满族传统体育参与者的群体特征

2.4.1. 1 性别结构状况与分析

185份有效问卷中,其中男性126人,女性59人,男女比例有显著性差异。这主要与满族传统体育项目的特点有关。属于艺术表演类的踩高跷、冰嬉等,竞技比赛类的珍珠球、狩猎等,都是在民间得到广泛开展的优秀满族传统体育项目,其动作有的刚劲有力,有的节奏感强,有些更有一定难度和危险性,因此更适合男性同胞参与。

2.4.1. 2 年龄结构状况与分析

根据《中国群众体育现状调查与研究》提供的数据,青少年与老年人群体依旧是构成中国体育人口的主体,而处于中间位置的青壮年、中年人群体则明显低于其他年龄段,体育人口的年龄结构特征长期处于“两头热,中间冷”的马鞍型状态,这样的年龄结构特征,并不是一种理想的结构特征。而本次调查显示出令人欣喜的结果,桓仁县满族传统体育参与者年龄结构表现为更加科学合理的“两头不冷,中间更热”的山丘型结构特征。这里所说的“两头不冷”指的是7-17岁、41-65岁这两个年龄段的参与情况较好。“中间更热”是指18-40岁年龄段的参与人数明显高于其他年龄段,从该年龄段所占比例43.8%,可以推断桓仁县满族传统体育参与者年龄结构属于接近于成年型的年轻型结构。分析原因,很重要的一点是桓仁县的中小学体育教育中,有意识地培养和激发儿童、青少年长期参与本民族传统体育活动的兴趣和习惯,树立终身体育思想,建立健康的生活方式。

2.4.2 桓仁县群众参与满族传统体育价值取向的调查与分析

2.4.2. 1 对开展满族传统体育活动重要性认识的调查与分析

在开展满族传统体育活动重要性认识的调查中,只有4人选择不重要,而认为很重要及重要的占85.2%。这一现象说明参与者普遍认同开展满族传统体育活动的重要性,也表明满族传统体育活动有其存在的必然性及良好的群众基础,已成为开展全民健身工程的又一重要阵地。希望桓仁县各级行政部门能够抓住这一契机将该县全民健身推向高潮。

2.4.2. 2 对改革满族传统体育项目所持有态度的调查与分析

对改革满族传统体育项目的态度,据统计,持赞同态度的比例高达68.4%;无所谓次之,为27.2%;不赞同不足5%。此较高赞同率表明因民族交流、融合、同化作用和现代生活方式与意识的渗入,以及现代体育广泛传播的影响,少数民族思想和观念更加开放,态度和行为更加主动积极,从而积极改革和扬弃满族传统体育活动中不合理的内容与形式,愿意和渴望振兴满族传统体育。然而近三成的参与者持无所谓的态度,也给相关部门敲响了警钟,面对相当一部分群体对满族传统体育项目改革还不能有较为清晰的认识,相关部门应采取适当措施,增强全社会的民族文化传承意识的教育,以提高此部分人群对满族传统体育项目改革的理解和支持。

2.4.2. 3 对满族传统体育活动管理现状满意度的调查与分析

对当前满族传统体育活动管理现状的满意度调查发现:认为无人管理的参与者最多,占33.5%;认为管理不及时或是管理的还可以的分别占26.2%和27.7%;而认为管理很好的人数最少,仅占总人数的12.6%。仅有十分之一的认可度,说明目前桓仁县满族传统体育活动的管理现状并不乐观,甚至令人担忧。建议桓仁县相关部分给予应有的重视,尽快行动起来,加大政策和资金投入,完善制度和法规建设,开展多层次、全方位的监察工作,在直接推动桓仁县满族传统体育活动健康开展的同时,也间接繁荣了桓仁县文化娱乐领域。

实地调查中还发现,大众对当前满族传统体育的政策和举措不够了解,需要相关部门确实负起落实与宣传的职责。当今满族传统体育政策与政府举措的落实尤为重要将关系到满族传统体育的发展、传统文化的安全维系和民族的生存与发展。

只有充分了解大众的需求欲望,才能更好地建立健全法规制度及管理机制。据调查,要求相关部门加大扶持力度及资金的投入(占27.3%);希望能有专人进行技术指导(占25.6%);希望建立配套的活动场地设施(占19.5%),要求进一步宣传与推广(占9.8%);希望建立长效管理机制(占7.1%),以及加强对青少年的传统文化教育与引导(占6.4%)等等成为当前参与者最主要和最现实的需求欲望。并希望满族传统体育在建设和谐社会的今天,能够满足全民健身的需要,积极推动具有中国特色社会主义的物质文明和精神文明的发展。

2.4.3 满族传统体育活动参与者项目收支状况与分析

2.4.3. 1 项目收入情况与分析

调查显示,专业从事满族传统体育活动的参与者仅占1.5%,说明多数参与者只是把满族传统体育项目作为强身健体、愉悦身心的手段,满族传统体育活动并不是其主要经济来源。因此,全县满族传统体育活动的收入情况并不理想,无收入者居多,占86.9%。有收入者其收入在300元左右的占20.6%,在400-700元之间的占10.2%,在1000元左右的占34.3%,但收入在2000元以上的人数极少,仅有4人。调查还发现,项目收入主要源于政府和社会各界的资助、演出劳务费用和比赛所获奖金等。不难看出,目前桓仁县满族传统体育活动还未形成稳定的市场化经营,没有成熟的市场,参与人群较少,不被大众认可。从项目本身看,没有固定的联赛,运动队还缺少相对稳定的投资,大多数的运动员都是自发的参与,这也很难形成其他竞技体育的规模,这成为满族传统体育活动发展的障碍。

2.4.3. 2 项目支出情况与分析

如表3,桓仁县57.3%的满族传统体育活动参与者年消费金额不超过100元,而消费金额在900元以上的参与者,也有9.7%。数据显示,桓仁县满族传统体育活动参与者的消费水平出现两极分化现象,业余参与者较多和优势项目带动为导致两极分化的原因。之前的调查已经表明,绝大多数参与者都是业余从事满族传统体育活动,其主要目的为锻炼身体、休闲娱乐,因此,这部分人群的消费水平较低,而且其消费的途径主要是购买器材、服装及相关音像书籍。另外,某些桓仁县自身的优势满族传统体育项目,其开展情况已经非常稳定、成熟,因此,有大批积极参与其中的骨干分子,而其与专业从事满族传统体育活动的人群一样,在满族传统体育项目上的消费意识较强,花费较大,多在900元以上,其消费途径也更加多元,不只是简单的购买器材、服装、相关音像书籍,还有技术指导、交通食宿、比赛表演等费用支出。

3 结论与建议

3.1 结论

(1)桓仁县满族传统体育参与者男女比例有显著性差异。同时,该县小学主要以游戏类满族传统体育项目为主,而中学选择的项目多为竞技类体育项目。

(2)桓仁县满族传统体育旅游资源的开发情况不太理想,缺乏政府部门的有效引导及政策支持。

(3)桓仁县满族传统体育活动还未形成稳定的市场化经营,没有成熟的市场环境。

(4)政府的相关部门在满族传统体育活动的开展与组织中表现出缺乏积极性、消极怠慢等问题。

3.2 建议

(1)面对相当一部分群体对满族传统体育项目改革还不能有较为清晰的认识,相关部门应采取适当措施,建议桓仁县相关部分给予应有的重视,尽快行动起来,加大政策和资金投入,完善制度和法规建设,开展多层次、全方位的监察工作。

(2)积极整理和挖掘满族传统体育项目,并进行大力的宣传和保护。

(3)桓仁县各级体育部门应该积极发挥其在开展与组织满族传统体育活动中的重要作用,并对满族传统体育活动进行市场化经营,提高全县满族传统体育活动的收入情况,并扩大竞技体育的规模。

摘要：文章从中小学满族传统体育开展情况、满族传统体育旅游资源的开发情况、桓仁县政府对满族传统体育的关注情况几个方面对桓仁满族自治县满族传统体育项目的开展现状进行了全面系统的调查研究。研究结果显示:满族传统体育活动的开展及管理现状并不乐观,同时,满族传统体育旅游资源的开发情况也不太理想,缺乏政府部门的有效引导及政策支持;满族传统体育活动还未形成稳定的市场化经营,没有成熟的市场环境;专业从事满族传统体育活动的人员较少,消费水平较低,但参与者对开展该项活动的重要性较高。

关键词：桓仁县,满族,传统体育项目

参考文献

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满族音乐 篇8

满族是中国少数民族中的一朵灿烂的奇葩。在中华民族的发展史上, 满族是一个对中国历史和民族关系的发展做出过重要贡献的民族, 她在自身发展繁荣过程中所取得的成就充分展示了这个民族所具有的优秀品质。现如今满族主要分布在东北三省, 其余散居在河北、内蒙、北京、天津、新疆、甘肃等地, 几乎遍及全国, 总人口至今已愈千万, 是我国第二大少数民族。满族的族源可以上溯到3000多年前先秦时代的肃慎, 以及汉至两晋时的挹娄、北魏时的勿吉、隋唐时的靺鞨、北宋至明时的女真, 其统治时间之久远, 统治范围之广大, 统治程度之稳定, 足矣令历史上其他少数民族望尘莫及。满族长期生活在寒冷的地域, 面对所处的自然环境和社会现实, 满族人民不倦地探索着生存发展的方式和方法, 渐渐地形成了自己独特的风俗习惯和满族文化。满族入关前是以渔猎为主的游牧民族, 立马弯弓, 崇尚骑射, 具有草原民族狂野的风貌, 入关以后满族人凭借自身独具的聪明才智很快便适应了农耕文化, 在保持原有民族特色的基础上又充分溶入了汉族文化, 因而成为统治中国长久而稳固的重要原因之一。

随着岁月的流逝, 我国现阶段能够认识看懂并且会说满语的人真的是寥寥无几, 仅是东北农村个别村庄的少数老人才能做到, 这些老人又多数会说而不会写, 不夸张地说, 这些满族文化可能在一夜之间就会消失得无影无综, 因此说抢救满族文化迫在眉睫。由于满俗满语文化的特殊性, 要想做好满族文化研究, 就要做到多方收集、深入田野调查, 动用一切抢救手段。吉林省是满族人的聚集地, 特别是四平叶赫更是满族发祥地之一。叶赫历史悠久, 是清初开国皇帝皇太极生母孝慈皇后的出生地, 也是清末慈禧太后和隆裕皇后的祖籍地。吉林师范大学就座落于这块充满民族特色与学术氛围的土地上, 在满族文化的研究和抢救上, 吉林师范大学满族文化研究所做出了重要的贡献。2001年吉林师范大学满族文化研究所被省社科规划办确立为省哲学社会科学满族文化重点研究基地, 以于鹏翔教授为首的一支集职称结构、学历结构、年龄结构合理的研究队伍, 为满族文化研究开辟了具有划时代的先河创举, 他们提出“以文化抢救为先, 以人才培养为要, 以科学研究为主, 以服务社会为宗”的多维并举的工作方针, 在学科建设上开辟了具有自己的特色和优势的满族文化研究方式, 通过征集、抄录、复印、拍照、摄录等方式把濒临灭绝的满语口语和满族民俗物品保存下来, 形成了宝贵的文献资料, 其中满族谱牒堪称文化瑰宝。“古礼求诸野”, 了解满族民俗或者会说满族语言的人一般年龄都较大, 且居住于十分偏远的山沟里, 山路崎岖, 交通条件差, 但是功夫不负有心人, 腐朽有幸化神奇, 经过多年的不懈努力和忘我的工作精神热情, 研究所共抢救录制影音资料2000多GB, 时长达400多小时;征集、抢救了以满族为主的东北民间谱牒1200余部, 东北皮影2箱, 影辞68部280卷, 民俗文物5800余件, 萨满祭祀神词16部, 东北民间契约文书300余件, 整理孤本书近200本;组织申报旗袍制作工艺等非物质文化遗产保护项目2项。抢救萨满文化、满族皇家祭祖习俗、民间巫俗、关东大鼓、柞蚕文化、吉林单鼓、满族民间歌曲等濒危文化遗产。在学校的大力支持下, 这些珍贵的文物经过集中、分类、整理、修复, 建成了“六馆五室”和“六个研究基地”。“六馆”为满族民俗馆、满族佟佳氏博物馆、东北谱牒馆、福文化博物馆、八旗谱牒馆、历史文物馆;“五室”为东北满族文物室、叶赫旅游开发展室、谱牒整理实验室、谱牒电化展室、满族资料室;六个研究分支基地包括伊通、叶赫、乌拉街、九台、宁安 (黑龙江) 、本溪 (辽宁) 。其中, 满族民俗馆收藏满族生产生活用具、服饰、萨满祭祀神器和扈伦四部遗址出土的清代民俗文物5000余件, 展品主要有:关于满族及其先民生产生活的渔猎用具, 如弓、箭、马具等;展现农耕习俗的各种生产工具和手工业工具, 如镰刀、二齿钩、三齿叉、墨斗、破篾刀等;反映满族家居生活的满族四合院、筒子房、万字炕的模型;清代具有“国服”地位的宽腰身直筒式的旗袍和旗头等其他有代表性的服饰;既有装饰性又有实用性的满族佩饰, 像搬指、如意、扁方、银钗等;独具民族特色和地域特色的满族刺绣, 以花样繁多的枕头顶、幔帐套、荷包为主;丰富多彩的满族饮食, 如苏子叶粘豆包和各类各样的家居日用器物;具有浓郁东北地方特色的狗拉爬犁模型、东北三宝———人参、貂皮、乌拉草和关东四大怪———吊悠车、摇蓝、大烟袋、窗户纸等的展示;神秘的满族祭祀法器———萨满神服、神帽、神鼓和腰铃等, 以及威武雄壮的八旗士兵的复原模型, 充分展现了满族及其先民的生产生活和衣食住行等不同侧面。八旗谱牒馆是国内外惟一一所收藏、展示满族谱牒资料的专馆, 珍藏以《爱新觉罗宗谱》为代表的皇族谱牒, 以佟、关、索、马、齐、富、那、郎满族八大姓氏为代表的民间谱牒1200余份, 现已成为满族谱牒研究和满族民众寻根问祖的重要资料库。满族佟佳氏博物馆是全国第一所满族家族博物馆, 馆内珍藏满族佟氏家族契约文书、家族文献、家居陈设等文物3000余件, 为研究清代满族家族史提供了珍贵资料。东北谱牒馆自建立以来, 先后从满族的主要聚居地东北三省, 以及相邻的北京、河北等地抢救、收集各类谱牒1200余份 (包括谱单和谱书) , 如清皇室《爱新觉罗氏谱书》、满族名人后裔杨家将《杨氏家谱》、常遇春后裔《常氏家谱》、叶赫东城城主《金台石家谱》等;此外, 还收集抢救了大量与旗人生产、生活习俗、家庭祭祀密切相关的重要物件, 并以图片、文字、幻灯等多种形式, 分类、分区陈列、展示, 力图把八旗族人的生活习惯、社会风俗、祭祀观念、祖先观念、伦理观念、生活禁忌等以立体、直观的形式展示出来。满族资料室收藏《乾隆朝宫中档》、《明清档案》、《珲春副都统衙门档案》等珍贵图书资料4万余册。近几年, 研究所于鹏祥教授通过对满族文化的抢救、整理和研究, 编著了《满文形体学原理》一书首次破解满文形体结构密码, 是满文及其所在形族、形系、甚至整个表音文字形体学研究的第一本专著, 具有较高的学术价值及应用价值, 他主编的《满族石姓萨满祭祀神歌比较研究》一书是此领域的拓荒之作, 开辟了满语口语文化抢救与研究的新领域, 在国内外学术界产生了重要影响, 近5年该团队主持国家社科基金项目3项、大清史工程项目1项, 合作承担国家社科基金项目2项, 主持省部级项目48项, 获省部级科研奖励7项, 发表论文270余篇, 出版学术专著20余部, 形成了满语文、满族文化、谱牒文化三大系列丛书, 其中《满语句法学》、《满语语言学》、《满语词法学》、《满文形体学》等著作, 形成了语音、词法、句法、形体学的完备体系, 撰写出版第一套满语语言学系列专著, 于鹏祥教授及其团队还承担了吉林乌拉街、四平叶赫等满族旅游区的规划、设计与开发, 与白山、珲春等地合作进行了满族特色文化产品的研发, 推动了地方经济文化的建设和发展。

多年来, 吉林师范大学满族文化研究所始终以“文化抢救、科学研究、服务社会”为理念, 形成了以收藏、展示、研究、服务等多功能为一体的综合性机构, 在东北地方文献的抢救、整理、研究等方面作出了重要贡献, 得到了政府部门和社会各界的广泛认可。目前, 吉林师范大学满族民俗馆以成为吉林省地方文化对外展示满族文化的重要窗口和平台, 东北谱牒馆已经成为吉林省哲学社会科学东北谱牒重点研究基地, 以八旗谱牒为主的东北谱牒收藏和整理的中心, 地方家族物质和非物质文化遗产收藏中心, 地方家族文化和社会生活展示中心, 地方家族历史, 文化研究中心, 地方文化交流、普及、传播基地。相信在“国际有影响、国内有特色、省内属一流”的既定目标指引下, 吉林师范大学满族文化研究定能为繁荣哲学社会科学, 促进民族事业发展, 振兴东北经济注入强劲的文化推力。

浅析北京满族文化特点 篇9

一、北京满族文化概述

随着清入关定都北京, 部分满族人迁居至北京, 促进了新的群体—北京满族的形成。北京满族与汉族等各个民族进行交流和互动, 对自身文化加以改造与传承, 积极与汉族文化和地域文化进行融合, 有效形成了具有复合性质的北京满族文化。目前, 随着社会文化的多元化发展, 部分学者对北京满族文化的形成与发展过程进行了深入的研究, 北京满族文化已经成为学术界的重要研究课题。北京满族文化作为“老北京文化”, 其是由物质 (表层) 文化、制度 (中层) 文化、 观念 (深层) 文化共同构成的复合体系[2]。同时北京满族文化与社会文化的变迁、北京满族身份的改变以及民族意识的变化等具有十分密切的联系, 但是在其界定方面还难以进行细化。

二、北京满族文化的特点

(一) 开放性。北京满族以开放的姿态吸取其他民族的优秀文化, 并坚持自身民族独具特色的文化, 促使北京满族文化具有一定的开放性。北京满族将满族文化和汉族文化进行融合, 从风俗习惯、伦理道德以及衣食住行等方面有效吸收两者文化的元素与理念。如汉族皇权的重要表现是以黄为尊, 清朝对服饰的颜色与图案具有明确的规定, 皇太极要求官员与百姓不得擅自穿带五爪龙的黄色衣服, 并且清朝官服为胸前对襟、后为整片, 结合了满族服饰便于骑射的特征。此外, 北京满族文化与世界各国文化的交流是其开放性的又一重要体现。

(二) 创造性。对于北京满族文化的创造性而言, 其一方面表现在满文的创制上。满语作为北京满族文化中的重要组成部分, 其是由女真语发展而来, 金代女真人创制的女真文字发展到元代中期后被蒙古文字所取代, 导致女真人在语言和文字方面存在冲突。而满族在对各种信函和文书进行书写时, 需要借助蒙古文字, 但是女真人难以理解蒙古文字, 这在一定程度上影响了满族文化的发展[3]。因此满族人民将蒙古字母和女真语言进行有效融合, 创制了属于自己本民族的文字即满文, 用于政令的下达、历史的编写、政事的记载以及公文的书写。此外, 北京满族人民还利用满文对汉族的名著与经典进行了翻译, 有效推动了满族文化和汉族文化的交流与发展。另一方面表现在吸收创新以及广纳博彩上。北京满族的官服是以明朝汉族礼服为依据, 增添了马蹄袖与披肩, 并且为了满族服饰的保暖效果, 有效融入了汉族的袄式服装, 形成了具有特色的“旗袍”。此外在物态文化方面也具有创新, 如以牛录为基础创新八旗制度、由渔猎采集经济转变为农业经济等。北京满族能够对本民族文化的差距加以正视, 并始终坚持本民族文化的特点, 不断吸收和借鉴其他民族的优秀文化, 有利于丰富和发展自身民族文化, 实现民族文化的创新。

(三) 兼容性。北京满族作为一个善于学习的民族, 其积极吸收和兼容优秀先进的文化, 以此来促进本民族文化素质的提升。北京满族文化既具有满族文化的特点, 又带有汉族文化的特征, 北京满族将两种文化加以兼容, 从而促使本民族文化更为丰富, 促进自身文化层次的提高。在清代的八旗子弟教育中, 其将儒家学说作为重要的内容, 在很大程度上丰富和改造了满族的文化, 有效提高了满族的文化修养。如皇太极时期对汉族文化加以学习, 重视《资治通鉴》、《孟子》、《三国志》以及《刑部会典》等汉文书籍的翻译, 并实行科学制度, 将优秀的中举人才委派到各级政权机构中。北京满族在自身文化的发展过程中, 积极融合和借鉴各族优秀文化, 有利于消除民族之间的心理障碍, 巩固自身的统治地位, 促进社会经济文化的发展与进步, 实现各民族的和谐共处。

(四) 民族性。北京满族文化的民族性主要体现在骑射方面, 北京满族在形成与发展的过程中始终坚持骑射, 并将其作为立国之本, 是教育的重要内容。在与明王朝的战争中, 满族大量任用俘获的明朝官兵, 使得满族文化深受汉族文化的影响, 满族人们为了保证自身文化不被汉文化所淡化, 始终坚持骑射传统, 并将骑射作为满族的核心文化, 而北京满族文化则是对满族文化的继承[4]。同时, 皇北京满族统治者将坚持骑射作为衡量国家兴亡的重要标准, 并在出猎、阅兵以及大典的举行过程中积极推行骑射, 使骑射文化成为北京满族的重要精神力量, 能够产生一定的凝聚力和独立性。此外, 北京满族文化在伦理道德、丧葬祭祀、婚嫁生育、起居娱乐、服饰饮食、风俗习惯、宗教信仰以及语言文字等方面也具有自身鲜明的民族性, 其在吸收汉族文化和满族文化的基础之上进行继承和发展, 并在发展的过程中始终保持自身的独特性和民族性。

结束语

一个民族在历史发展过程中, 受社会经济政治局限性的影响, 其文化会存在一定的痼疾与陋弊。对于北京满族文化而言, 具有一定的开放性、创造性、兼容性和民族性, 其在发展的过程中积极吸收各民族的优秀文化, 不断丰富自身的内涵, 从而实现了本民族文化的可持续发展, 成为中华民族文化中不可或缺的部分。

摘要：北京满族作为清朝时代统治民族的核心, 其对社会历史文化的发展做出了重要的贡献。近年来, 随着对满族民族意识变动情况的深入研究, 了解到其对北京满族的影响最为明显, 不仅使得大部分北京满族“消失”, 还对满族的民族识别产生了一定的影响。本文对北京满族文化的特点进行分析和探讨。

关键词：北京满族文化,特点

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