传统建筑哲学（精选12篇）
传统建筑哲学 篇1
1.“生”字起源及涵义
作为动词的“生”的含义如表1所示
作为名词的“生”的含义如表2所示
2.建筑的生命精神内涵
古人善于从不同角度观察事物的时间现象,从而产生了具有不同情感的生命感悟。例如:《周易》“生生之谓易”。这是从时间循环变异现象而产生的恢宏阔大的生命情怀。
又如:《周易·系辞下》说:“天地之大德曰生。”天地具有生生之德,正是四时运行而化生百物,并具有春生夏长秋收冬藏之生命顺序,“突现了生之理”(朱良志,1995)。尤其是自然景物随四季的盛衰荣枯更容易化时间现象为悠悠心境。这是从四时运行的时间现象而产生的对生命过程的感悟。
中国传统哲学中很重要的一个内容是古人的时空观念或者说是宇宙观。宇是空间观念,宙是时间观念,宇宙连用是时空观念的综合体现。《庄子》:“上下四方曰宇,往古来今曰宙。“宇宙”二字连用,始见于《庄子·齐物论》曰:“旁日月,挟宇宙,为其吻合。
可见,对中国古人而言,时间的体验虽然是具体的、经验的,但更是一种无法定质定量的心理时空。他们善于将物理时间转换成富有感性色彩的生命感悟,其关键就在于客观场景的具体时间现象能否在人的心理上引发情感。
2.1建筑时间观
建筑的时间观,体现在居住其中的人的心理感知从而对时间现象进行抽象的抒怀。而这种时间观往往是同“宇宙”的观念相连,指向“天人合一”的哲学思想。古人崇天“巍巍乎,为天为大”,古代的建筑甚至城市规划,也往往“象天法地”。《三辅黄图》上记载的营建咸阳时的“……信宫作极庙,像天极”,汉代宫室,如班固所谓“其宫室也,体象乎天地”[1]P24-25,都是古人建筑时间观的体现。
另一方面古人对时间秩序的感知上升为规范人们行为的“礼”的秩序,因四时四季不同,而举行的祭祀活动所建设的建筑,形成的不同的空间与氛围。今日北京仍然保留有祭祀自然的坛庙如天坛、地坛、日坛、月坛。
2.2建筑空间观
当人们在院落中,触摸斑驳的墙体,看着白墙上枝桠稀疏的影像岁日光西暮,而逐渐挪移,时光在建筑上完成了传递,而人们也从光影的变换中体会岁月时间的流逝。完成了从时间到成空间的转变。
传统建筑院落所构成的空间,在园林住宅中的表现尤为突出。把构成院落的元素仅仅当成建筑元素的话,那一道门、一扇窗便只是具体的物质存在;那一面墙、一座游廊,只是空间的分割,但就是这些实实在在存在的建筑元素,在时间的作用下,形成了中国传统的建筑空间观。即时空的交错与融合。作为建筑的使用者,居于其中的人,在游廊中穿梭,透过一扇漏窗,望见如意门洞所框出的半枝芭蕉,于是多个空间在以人为主体的活动中,完成了空间的转化。“步移景异”就是这个意思。
多进院落形成的纵向纵深的空间序列与横向跨院形成的水平序列,往往通过不同的墙体或门的变化完成空间的转变或推进。建筑元素就变成了空间转换的节点而存在。
3.中国建筑艺术的生命论
3.1生——生命结构论
张皓[2]认为立足在中国文化、中国哲学的广阔背景上,中国哲学在一定程度上说,是一种生命哲学。他认为这一哲学存在着一种内在的结构,以“生命即本体即真实”为其基本纲领,并通过时空两位的纵向横向展开,形成一个无所不在的有机生命之网。
因此有了“生之为性”的哲学命题。善即生即仁,人间之美乃生之美。故天地之大德曰生,这“生”是真善美的统一。
3.2时——生命时间论
中国文化形成了一种不同于西方的独特时间观,这种时间观十分重视生命,以生命的目光看待时间。“莫若以时”,以时就是应时,适时。具有两个侧面即莫错用时和莫错过时。而由此“奉天时”通过审时,窥时的到达“契时”最终达到“契生”和“与时俱化”。
3.3气——生命基础论
中国哲学以气为本原范畴,中国美学也以气为艺术生命之本,气是美的发生与作品的活力所在。中国文化思想以“气”为万物之本,生命之元,阴阳之化,精神之流;中国文化以“气”将精神与物质、运动与时空统一的思想具有相当的优越性,对于美学,以“气”阐发之,更有无可比拟的精辟、深刻、超然于贯通等长处。所谓“三来”盖之文艺创作由审美感应而的三种动因:神来,情来,气来。
自魏文帝曹丕主倡以气论文之后,人们更多的从艺术创作本身来寻求气的奥秘,气范畴也更多的纳入审美主体的内涵。
曹丕《典论论文》曰:文以气为主。“文以气为主”是一个划时代的命题,标志着文学由经学的附庸走向自觉、自立。中国美学素以生命之气来看艺术和审美活动。在中国美学中,神气既指创作个性才气的油然体现,又指艺术作品奇妙传神的审美特征。
4.结语
建筑的生命精神内涵,特别是传统建筑自营造之时,就同“生”息息相关。传统建筑观念中很重要的一点是“便生利人”。人们从自然界中的万物认识到了生命的意义,也认识到了阳光、水分、植物等条件对生命的重要性,“生”,是华夏先民对自然事物的一种极远古的认识。
生命是有限的。一座建筑的生命可以很久远,远到建它的人随风逝去,而它依然挺立;一座建筑的生命也可以很短暂,短到它还未建成,可能就一夜间轰然倒塌。
建筑是有生命的。建筑亦是有感情的。
建筑中承载着使用者的喜怒哀乐,保留着居于其中的人的痕迹。于是人们可以在古建筑中发忧思之情,才可以在建筑中缅怀曾经的人和事。
参考文献
[1]王其亨,当代建筑史家十书·王其亨中国建筑史论选集,辽宁美术出版社,2014年9月
[2]张皓中国美学范畴与传统文化湖北教育出版社1996年11月第1版
[3]萧默,建筑的意境,北京:中华书局,2014年1月第一版
[4]侯幼彬,中国建筑美学,哈尔滨:黑龙江科学技术出版社,
[5]刘敦桢,中国古代建筑史,北京:建筑工业出版社,
[6]方拥,中国传统建筑十五讲,北京:北京大学出版社,2010年
[7]冯柯,说宅,上海:同济大学出版社,2012年
[8]冯时,河南濮阳西水坡45墓的天文学研究文物,1990(03)
传统建筑哲学 篇2
中国传统哲学是以儒家哲学为主要代表的。儒家讲内圣外王， 内圣是仁义道德、心性修养， 外王就是政治哲学。这种政治哲学讲德治、仁政、王道， 因此可以说是追求善的政治哲学。儒学也是产生于社会与政治的需要。春秋战国时代， 礼崩乐坏， 社会陷于混乱， 各诸侯纷争， 以强凌弱， 以众暴寡， 人民陷入苦难的深渊。这时有许多有识之士奋起， 提出各自的政治主张， 目的在于消除战乱， 恢复社会正常秩序， 同时探讨战乱的深层原因， 设计长治久安的治国方略。儒学创立者孔子及其弟子特别关注社会现实问题， 提出自己的政见， 周游列国， 目的在于说服诸侯王施行仁政， 拯救苦难的人民， 从而形成了有特色的政治哲学。
孔子的终极关怀应该是天下太平， 他的理想人格就是古代圣王。例如， 尧， “唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)。舜， “无为而治者， 其舜也与？”(《论语·卫灵公》) 尧、舜都是古代圣王， 伟大的政治家。这正是孔子极力推崇的对象， 是他的理想人格的偶像。
孔子所提倡的仁、义、礼、智、信， 过去都把它们只看作伦理的范畴， 实际上都与政治有密切的关系。仁， 孔子及其学生都有一些论述。子贡问： “如有博施于民而能济众， 何如？可谓仁乎？”孔子说： “何事于仁！ 必也圣乎！ 尧、舜其犹病诸！ 夫仁者， 己欲立而立人， 己欲达而达人。能近取譬， 可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》) “博施于民而能济众”的人， 能“立人”、“达人”的人， 自然不是普通百姓， 应该是有一定权力的政界人物。如果说这里还有疑义的话， 那么， 我们可以从《论语》的另一段话中得到明确的论述， 仲弓问仁， 孔子说：“出门如见大宾， 使民如承大祭。己所不欲， 勿施于人。在邦无怨， 在家无怨。”(《论语·颜渊》) 诸侯统治的国称为“邦”, 卿大夫统治的封地称为“家”。这里讲的就是统治“邦”、“家”的主宰者， 就是诸侯、卿大夫。上述“使民”更明确了他们统治者的地位。所谓“己所不欲， 勿施于人”, 就是不要对百姓滥施淫威。
关于义， 孔子讲到“君臣之义”, 讲“君子喻于义”, “其使民也义”, 就是说掌握权力的君子要知道义， “使民”也要符合义， 总之， “君子之仕也， 行其义也”(《论语·微子》) , 当官的实际内容就是行义。行义， 包括对上级的忠诚， 与同僚的和谐， 也包括合理地“使民”。礼， 主要是等级制度。“君使臣以礼”(《论语·八佾》) , 臣“事君尽礼”(同上) , “上好礼， 则民易使也” (《论语·宪问》)。礼是用于处理人际关系的仪式， 特别是处理君臣关系以及君臣与民的关系。这些关系主要也是政治关系， 是统治与被统治的关系。
智， 就是知人， 知人是为了善任。任贤使能， 这是政治活动中的一项重要内容。樊迟问知， 孔子说： “知人。”樊迟不明白， 孔子又作解释： “学直错诸枉， 能使枉者直。”樊迟还不明白， 又去问同学， 子夏说： “富哉言乎！ 舜有天下， 选于众， 举皋陶， 不仁者远矣。汤有天下， 选于众， 举伊尹， 不仁者远矣。” (《论语·颜渊》) 拿直的木板放在弯的木板上面， 能使弯的木板变直。提拔正直的人去管理百官， 百官中有些邪念歪风的人也会变成正直的人。
信， 守信用， 主要是对人民守信用， 取信于民。作为国君， 要取信于民。当子贡问政时，孔子说： “足食， 足兵， 民信之矣。”孔子又说： “上好信， 则民莫敢不用情。” (《论语·子路》) 对于士人来说， 首先要取得上级的信任， 才能当官任职， “信则人任焉” (《论语·阳货》)。对于人民， 也要在取得信任以后， 才能役使他们， 否则， 人民就会以为是虐待他们：“君子信而后劳其民; 未信， 则以为厉己也。”(《论语·子张》)
说天讲命， 论道议德， 圣贤、礼乐、忠孝、刑政、教化、学思， 几乎讨论一切问题， 孔子及其弟子都围绕着政治这个中心。可以说， 春秋末期， 孔子和弟子们所创立的儒学， 就是以政治为中心的.学说， 就是关切社会的政治哲学。
子夏说： “学而优则仕。”(《论语·子张》) 孔子说： “诵《诗》三百， 授之以政， 不达; 使于四方， 不能专对; 虽多， 亦奚以为？” (《论语·子路》) 把《诗》三百篇都背诵了， 委任他官职， 他处理不好政务; 派他当外交使节， 又不能独立应对; 背的诗虽然多， 又有什么用呢？
一个古老哲学传统的转向 篇3
人对自己创造物的理性沉思并提出某种有损于人自信心的论断的大概是卢梭。卢梭在《论人类不平等的起源》(又名《论技术进步是优化风俗抑或伤风败俗》)中用一种怀疑与质问的口吻来追问人的本质。在这个意义上，卢梭可以说是人类学之父，尤其是他第一次把人是什么的问题引进哲学问题的领域，也就是把它作为先验的问题提出。“我觉得最有用而又最落后的人类知识就是关于人的知识”，这就是《论人类不平等的起源》一书的卷首语。按照卢梭的说法，人种的一切进化都使之远离最原始的状态，也就是说，就人本身的发展而言，一方面是存在与起源，另一方面是时间以及脱离起源的沉沦。“人类灵魂的外表已变得面目全非了，最初是一个完整而纯粹的起源，随之而来的是变质、腐败、混杂与沉沦”，那么“人怎样才能透过时间与事实在它原本的构造中造成的变化，从而最终看到自己的变化呢”?这就是卢梭尽可能表达的观点。
卢梭的这个观点，承上启下，代表着一个古老的哲学传统，这个传统所包含的就是在人的世界里把握存在及人的本性，它可以溯源至柏拉图的《美诺篇》与《斐德罗斯篇》里关涉的形而上学问题乃至更远。巴门尼德(Parmennids，鼎盛时期在公元前500年左右)为西方哲学史展开了一个最庄严、最高贵的命题，即“存在者存在，它不可能不存在”。后来的亚里斯多德(公元前384—公元前322，斯塔盖拉人)坚信，必有一门科学以分离存在但又不运动的东西为使命，这就是他理解的形而上学。欧洲人喜欢称亚里斯多德为斯塔盖拉事件，则在于是亚里斯多德以形而上学这个名义成型了一种经验世界的方式，使他后来的西方人得以依赖形而上学而思想而存在。在《斐德罗斯篇》中，柏拉图曾指出，技术(工具)化就是丧失记忆。早期哲学家与诡辩论学者的争论，就指责文字记载的记忆威胁着知识回忆的记忆，记载记忆有玷污回忆记忆的危险，以至将它毁灭，技术最终会导致丧失原型记忆。从此，技术化使西方的知识走上一条遗忘自身的起源，也即遗忘自身真理性的道路。斯蒂格勒给我们指出，这个传统要解决的问题，就是人与技术的问题：人始于何处终于何处?技术始于何处终于何处?
对这个人类的诘难，构成西方哲学史的一切思想的根源，尤其是现代化思想的动力：笛卡尔、康德、黑格尔、胡塞尔、尼采、马克思、海德格尔等无不在探讨这个问题。西方哲学史的这个传统代表了哲学关于技术的陈述的典范，它借助一种虚构或神话，讲述纯粹自然的人怎样被沉沦、文化、技术与社会化、异化所取代。根据列维—施特劳斯的观点，这个哲学传统是现代科学人类学的思考：他把存在的历史作为遗忘来思考，实际上就是把处于原始技术背景中的时间作为对起源的原始遗忘来加以思考。海德格尔之沉沦其实就是人沉入技术世界，并对此持有深深的忧虑。熊伟先生在《海德格尔是一个哲学家》一文中指出，海德格尔后期思想尤其要求人从“物”、从技术的奴役与重压下解放出来，因而转向早期思想中大讲“在的澄明”境界。他还引用海德格尔1972年赠给他的法国诗人朋友夏尔(Renè Char)的七首散文诗的第三首《暗示》：算计的人越多，/社会越无度。/运思的人越稀少，/写诗的人越寂寞。/心中有数的人越走投无路，/越感到有救的暗示之辽远。斯蒂格勒指出，海德格尔的忧虑源于他“将技术置于一端，使其本身不成为个体化的构造因素”，这样的配置本身仍属自亚里斯多德所始的形而上学。如果说“此在”的意义在于“在世”，那是因为人的“技术性”使之不得不存在——技术先于“此在”。虽然海德格尔指出时间是此在的根本存在形式，但他并没有正确估价技术之于时间的决定意义。事实上，技术(工具)就是人的内在动力。
对人与技术的问题，海德格尔承继着从柏拉图到卢梭的形而上学传统，“海德格尔对遗忘与过失的沉思本身存着遗忘与过失”。德雷万斯在《从technè到技术》中说，“《存在与时间》究竟是与技术相抗争还是为其鸣锣开道，这一点并不十分明确”。正是这种不确定性，导致了海德格尔的偏差、缺陷。技术的问题在海德格尔的理论中几经变化。从《存在与时间》开始，他当时得出的主要结论是：澄清“现成在手的存在者”——工具或“什么”——的本体论特征，而符号本身就是一种工具。他的思想实际上仍然停留在逻各斯与技术的传统的对立上。显然在《存在与时间》之后，海德格尔曾运用不同的术语批评了从目的与方法的范畴出发对技术问题所作的分析，然而这仅仅是为了指出这类分析对技术提出的器具观念，至于器具本身的方法论含义，他并没有否认。自柏拉图以来，形成了这样一种形而上学的幻觉：把语言作为人类表达的方法，而不是人类自身的构造因素。海德格尔对这种幻觉作了大量的批判，然而他却犯了同样的错误，以至把器具与方法相等同。这一点在哈贝马斯那里也有所展现。哈贝马斯从方法论范畴出发来分析技术，例如在《技术与作为“意识形态”的科学》中指出：随着现代技术的诞生，出现了技术力量的倒置，变成了一种政治统治的手段。事实上，器具性恰恰是语言本身具有的，但我们并不是要去抵抗语言的器具性，而是要拒斥将器具简单化为一个方法的范畴。但不论是海德格尔，还是哈贝马斯，他们都把语言、人的技术化视为一种堕落。就此而言，他们都还停留在最古老的哲学传统之中，因此，斯蒂格勒充满豪情地宣布他将在《技术与时间》中展开一种完全不同的观点。
斯蒂格勒以及被他称之为停留在古老传统中的人们共同面临的一个人类背景，在科技迅猛发展的今天，变得日益清晰。工业文明或工业文明的实践模式，主要是技术、商品、理性化三大要素构成，它大大拓宽了人们的世界图式，显示了人类征服与改造自然的强大能力。同时也成为人的本质力量的确证。哲学的主题历来是围绕人与世界的关系展开的。但当代在技术支配下的世界的主要矛盾，已不是传统的人与自然界的矛盾，而是转化为人同自己创造出来的世界的矛盾，即人同自己的活动及其产物(人化世界)的矛盾。技术产生了各种各样前所未有的新型装置、机器被应用于流通、交往、视、声、娱乐、计算、工作、“思维”等一切领域，在不久的将来，它还会被应用于感觉、替身(模拟现实、遥感)以及毁灭，而最耸人听闻的成果无疑是遗传操纵(克隆)。遗传基因的操纵直接影响到人类个体的生理组织。人特有的记忆与基因的未来，也就是影响到人类“最自然”的实体与本性。但，什么是“本性”?从柏拉图、卢梭到海德格尔，那个古老传统所确认的纯粹自然的本质，在技术化的今天能否可能?因而作者提出的问题是：超越技术之外的人性是否可能?
斯蒂格勒带着我们走进古希腊神话。古希腊的技术神话给欧洲语言留下了两个得自神的共同概念：普罗米修斯原则和爱比米修斯原则。他们代表着人类起源的缺陷。在很久以前，世界上只有众神，动物尚不存在，后来众神用土与火在地底下造出了人。众神委托普罗米修斯与爱比米修斯兄弟俩适当地分配给每一种动物一定的性能。爱比米修斯向普罗米修斯要求独自揽下这份差事。在性能分配过程中，爱比米修斯尽可能考虑到机会均等，不让任何一种类死亡。然而他却留下了一个致命的遗憾：他忘记了人类，他没有分配给人类任何性能。当普罗米修斯来检验爱比米修斯的分配结果时，他看到的是赤身裸体，一无所有的人类。为挽救人类而操劳的普罗米修斯从赫菲斯托斯及雅典娜那里盗取了技术的创造技能及火，并送给了人类。宙斯闻之大怒，从此被缚于山崖的普罗米修斯遭受老鹰啄食肝脏的惩罚。但这个惩罚的源头却因爱比米修斯的遗忘而起。因此，人类是双重过失——遗忘与盗窃的双重产物。爱比米修斯把人类遗忘，这过失是一个偶然事件，但对人类而言，从起源开始，就是一个有缺陷的起源。
对古希腊普罗米修斯上述神话文本的解读，使我们触摸到人的限度：其一，在与动物的比较中，就起源而言，人没有任何与生俱来的属性，它的属性是一种因过失、缺陷而致的被给予，人是一个有缺陷的存在。其二，人必须远离缺陷，远离的方式就借助普罗米修斯的火与技术创造技能。所以说没有技术就没有人。由此技术神话出发，斯蒂格勒借助西蒙栋、吉尔和勒鲁瓦—古兰等人类学、民族学、史前史学家有关技术进化的理论，使我们对人类起源的这一缺陷有一个更完备的认知。西蒙栋在《技术与物体的存在形式》一书中明确指出，“如果说技术会带来人或文化的异化，那么其原因并不在于机器，而在于人们对技术的本性及实质不理解”。认识机器的本质，并进而认识一般意义下的技术，这就是认识人在“技术整体”中的位置。事实上，普罗米修斯和爱比米修斯两原则标志着人的代具性存在。这种代具性简而言之，即指失去某个肢体的躯体对某种不属于躯体本身的外部条件的依赖。人只有依靠技术，运用工具以补身体之不足。按照生物学的解释，任何物种所具备的一切特征均先天地包含在胚胎(种)之中，其生成无非就是通过不同阶段的发育，展示物种生来具有的特性。哲学对人本性认识的那个古老的传统，几乎都恪守这样的一个思路。然而就作为有缺陷存在的人而言，它的特性并不是一开始就具备，它就是无属性。作为人的代具性技术没有一个无所不包的种，技术的发展生成过程就是技术的生成过程。因而人的代具性决定人必然随技术的发展历史，在自身的发展过程中获得自身的属性，这就是“后种系生成”概念的全部含义。
这样，我们就获得一个新的世界图景：人是一种缺陷存在，技术弥补、承担了这一缺陷；依附于技术并与技术共存的人的本性就是时间；每一天都带来新的技术并不可避免地淘汰一批老化、过时的东西，是技术(工具)给人类提供了一个不属于任何个体的记忆时空。这就是人类自身。
哲学从来不放弃对问题的追问。在技术给人类带来深刻影响之前，人们在寻找一个纯粹自然的人的存在，并形成一个古老的传统；技术泛化之后，人们延续这个传统并在技术的后果中寻找人的本性；斯蒂格勒则告诉我们，人的本性就在技术之中。这个传统的转向，却把一个反叛性的命题呼啸着带到我们面前：永恒不变的人性是否存在?建立在代具(技术)之上的人的本质，毫无疑问要随技术不断否定自身并不断革新。这个时候，哲学是不是在怀疑与批判中走到了它的反面?尼采在《人性·太人性》里有一段很精彩的话，大概能说明点什么：“哲学家有一个通病，即他们从现有的人性出发，以为可以通过关于人的分析达到自己的目的。他们在无意中大致把‘人’视为永恒的真理，作为一切纷繁漩涡中不变的实在，作为万物可靠的尺度。然而哲学家们关于人的一切论断只不过是在一个有限的时间范围内对人的见证。……但是，一切都来自变化，既没有永恒的现实，也没有绝对的真理。”尼采的话与斯蒂格勒的反叛性命题，会给我们什么样的启示?
传统建筑哲学 篇4
1以礼为中心的儒家思想的影响
1.1 以“礼”为表现形态的建筑等级制度
子产说:“礼,是上天的规范,大地的准则,百姓行动的依据。天地的规范,百姓就应该效法。”因此,“礼”是人的行为规范,它的显著特点就是对长幼、尊卑、贵贱有着严格的规定。荀子曰:“礼者,贵贱有等,长幼有差,贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(《礼记·曲礼》)同时,这个“礼”又强调整体利益,个人只能在既有的规范等级内安分守己,各个等级之间是不可逾越的。孔子起初就是试图以“礼”来维持等差分明的社会秩序。
儒家思想把建立尊卑贵贱的等级制,看成是兴国安邦的人伦之本。墨子的“官墙之高足以别男女之礼”比孔子的“非礼无以别男女”更为具体,所以后世在修造住宅时,大多建有高大的围墙,而且一围就围了数千年。传统宅院中也往往用一道俗称“进”的中门隔开,以便界定男女、主仆、上下之间的区域。在中国两千余年的封建等级制社会中,历代帝王对此都很重视,“不同等级建筑的形式、屋顶的式样、面阔、色彩装饰、群体组合、方位朝向、建筑用材,几乎所有的细则都有明确的等级规定,建筑就成了传统礼制的象征与载体”[2]。城制等级、建筑组群的规制等级、间架做法等级、装修、装饰等级等,规定之严格,限定之细密,构成了中国古代建筑的独特现象。
1.2 建筑中的中庸思想
“中庸”是中心的表述,也是整体的权衡反映,它如同天平中间的支点,这个支点是人类理性的反映。中,有中和、不偏不倚之义;庸,有平常、常道之义。
孔子所称“允执厥中、不偏不倚、无过不及的中庸之道”;乐而不淫的中和尺度;追求从心所欲不逾矩的规矩中有自由,自由中有规矩的境界。儒家强调的就是这种恰如其分的分寸感,追求的是与万物和谐共生的境界。儒家以此为最高的道德标准,并作为处理事物的基本原则和方法。建筑之中充满了矛盾,运用辩证的中庸思想才能使矛盾的解决达到最佳程度。
《吕氏春秋》说到:“室大则多阴,台高则多阳,多阴则蹶,多阳则痿,此阴阳不适之患也。是故先王不处大室,不为高台……圣人之所以养性也”,可见当时的建筑尤其是民居特别强调居住空间的适中性。民居建筑中也强调选址,注意将建筑组织到自然环境中去,提高整个自然环境的美学质量,而尽量减少对自然环境的破坏。在建筑布局上崇尚中央、中轴线,即将主要建筑布置于中央或中轴线上。传统庭院式建筑的基本特征都是以中轴线为主,在轴线上布置主要建筑,左右布置次要建筑或四周围以高墙。这正体现了“执用两中”,符合中庸之道,达到了仁和礼的完善、和谐与统一。
2以崇尚自然为中心的道家思想的影响
2.1 崇拜神仙的宫观建筑
道家的一个重要特点便是崇拜神仙,这都或多或少直接或间接地影响到建筑,古代的宫观建筑可谓是哲学与宗教的结晶。宫、观是道教祭神和举行法事仪礼的场所,也是某一道派的传教点。道教创立之前的道家认为“仙人好楼居”,楼乃高层建筑,所以道教早期建筑中多楼阁与台,即使普通房舍也多在二层以上。《东观汉记》有“公孙述造十层赤楼”,《道德经》有“九层之台起于累土”的说法。有诗云“山不在高,有仙则名;水不在深,有龙则灵”,所以道教的宫观多建于山上,且四周青山环绕,鸟语花香,松柏苍翠,观内则幽静深远,一楼一台,一塔一炉,一花一木无不显示出教徒们成仙得道的愿望;即便是城市中的道观也是古树参天,优雅深邃,极力营造人间仙境。
2.2 崇尚自然的建筑风格
道家的核心思想就是崇尚自然,中国传统民居受其影响是有目共睹的。我国民居多因地制宜、就地取材,表现出人们对家乡的热爱和对大自然的尊重。建筑与自然环境真正融为一体,达到了“宅以形势为身体,泉水为血脉,以土地为皮肉,以草木为毛发,以屋舍为衣服,以门户为冠带”的境界。
中国传统园林建筑所依据的基本标准更多地倚重于道家学说顺应天然的思想。例如,颐和园昆明湖西堤一带除了桥以外未建其他高大的人为实体建筑阻挡视线,靠近西山的这一侧又有足够的长度,从而使得西山群峰能够安然倒映于湖面,尽管源于人之巧思,但却宛如天成。此外,园林中的围墙容易给人以突兀呆板的印象,而西堤的一岸垂柳却恰到好处地掩饰了绵延的墙体,抹去了内外僵硬的界限,从而使西山峰峦、西堤烟柳,昆明湖水浑然一体,整个园景无形中扩大了、丰富了,巧妙自然地融入了天地山水之间。就连为园林建筑的取名上都显得那么自然。
发于自然、归于自然的道家思想,在典型的前庭后园式的中国庭院建筑中也可略见一斑。在前庭后园的空间结构中,整个建筑群的前部是主体建筑,包括厅、堂、楼、馆等,供人日常起居和社会交流。后部的花园布局迂回曲折,他们在这里休憩养生,悠闲自得,享受着世外桃源般幽雅无羁的生活情趣,无不体现出道家对于自然情趣的追求。
老子曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然”,强调人来自于自然,追求天与人在自然生命上的一致性,满足人的生活方式、心安自得感的需要。这也许是道家思想中给人以天人合一、自在出世、无为而治的印象之根本原因所在。
3以法治为中心的法家思想的影响
3.1 否定“礼治”的思想
法家是儒家的反对派,坚决否定儒家的世袭贵族天然传承的等级制度和“礼治”思想,认为“圣人苟可以强国,不法其故,苟可以利民,不循其礼。”(《史记·商君列传》)被誉为“东方威尼斯”的苏州城起初的设计理念就来自于这一思想。正值强调“礼治”的春秋末期,在建筑领域里顽固地推行“城市等级制”,吴国依照《周礼·春官典命》的规定,是一个城方为七里,“东南僻远之地,险阻润湿有江海之害;内无守御,民无所依,仓库不设,田畴不垦”的二等城市。而伍子胥打破“先王之制”,不受礼制的约束,主张“立城郭,设守备,实仓廪,治兵库”。伍子胥这种打破陈规,因地制宜,独立思考,自成设计系统的做法,体现了“不法古,不循今”的历史进步观。
3.2 主张“法治”的建筑产物
韩非子认为“法者,编著之图籍,设之于官府,而布之于百姓者也。” (《韩非子·难三》)“阙”便是“设之于官府,而布之于百姓”的建筑物。汉代刘熙《释名》说:“门阙,天子号令赏罚所由出也”,《白虎通义》说:“门必有阙者何?阙者所以饰门,别尊卑也”。阙起初仅限用于封建帝王宫门之前,东汉始普及至一般富豪家的祠墓前,不仅有“标表宫门”、“饰门”的作用,还标志着宫殿、居室、神祠、坟墓的范围。“人臣将朝,至此则思其所阙”,是说到这里已经进入帝王的宫禁之地,要必恭必敬。因此它又成为一种特殊的界碑。“刑”是法家认为君王统治百姓的工具,随着刑的运用,肺石与嘉石成了城市中的重要设施,监狱也遍布各地。这些都是“法治”思想的产物,法家建筑的代表。
3.3 注重城市规划的军事布局
法家主张现实主义,排斥书生气和不切实际。在诸侯分立、战乱纷争的历史时期,法家思想的代表们,如春秋时的管仲、伍员,战国时的商鞅、尉缭,汉代的晁错以及墨家之祖的墨翟等,无不强调城邑的军事功能。有着“军工祖师”美名的墨子对城市规划主张从军事出发作布局,提出城的位置要选择有利防守的地形,边境的城市和兵寨要选择在险要的地形和必经的要道上,以阻碍敌人的进攻。城的大小要与人口多少和经济条件相对应以及在筑城、守城方面都有详尽的论述。法家提出“有备则制人,无备则制于人”,“不能无城垒而御强暴”,所以坚持“高筑墙”,“城厚以高”以加强国防性建设。秦始皇统一六国后修筑的万里长城便是最典型的一例。法家极力主张绝对的君主集权,城市的布局不仅是以保证帝王的使用和安全为目的,也是为了更加强有力地统治人民。
3.4 强调建筑规范成文化
法家认为国富民强的前提是一定要发展生产、改进技术并总结经验,制订可供全国遵循使用的成文法,在建筑方面也应如此。这一思想无疑对科学技术的进步起到了推波助澜的作用。虽然一套完整的技术性建筑成文法典直到北宋才出现,但之前已有诸多建筑法律规范制衡着中国建筑的发展。
早在公元前8世纪的东周初期,就有了法定的建筑制度。
我国建筑史上第一部系统化的建筑成文法典是北宋的《营造法式》,第二部是清代的《工部工程做法则例》,其间相隔六百余年,又不能不说我国建筑发展的缓慢。
法家“以法治国”的思想,以“法”、“术”、“势”结合的治国方略,对法律的起源、本质、作用以及法律同社会经济、时代要求、国家政权、伦理道德、风俗习惯、自然环境的关系等问题进行了卓有成效地探讨。同时法家诸家学说关于城市规划设计的基本原理和筑城防敌的要领,具体规划当时一座城市,已经综合考虑到社会、经济、军事、气候、地理、工程技术、建筑艺术等许多方面的问题,对后世的建筑发展做出了巨大贡献。
纵观历史,建筑是与一个民族血脉相连的象征和标志,映射积淀着传统的思想理念,成为文明的精神载体。古代哲学思想对传统建筑的深刻影响远非一篇短文所能尽述,并且儒道互补、儒法交融是不争的事实。这一相互渗透、融汇交聚的思想体系构筑了中国特有的建筑风格。无论是现在还是将来,古代哲学思想的精髓永远是我国建筑事业蓬勃发展的灵魂。
参考文献
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中国哲学与中国传统文化 篇5
中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一。中国哲学始于先秦，历史悠久，与同时期世界其它地区的哲学相比，属于少数达到较高水平的哲学形态之一。因其多源于生活而用于生活，中国哲学对中国传统文化的影响十分深刻，其也深深的扎根于中华民族的思想中。
中国哲学博大精深，以儒家、道家、佛教思想为主，又融合了墨家、法家、阴阳家等思想，融会贯通，兼容并包，最终形成了自己独特的传统概念范畴。中国哲学这些独特的概念范畴如：道、气、理、神、虚、诚、明、体、用、太极、阴阳等。凝结着中国思想家的智慧。在中国哲学长期的历史发展过程中，这些范畴被不断地充实、丰富，赋予新的内容，围绕这些范畴展开了深入的讨论，将中国哲学的理论思维水平不断提高。
中国哲学总的来说有以下几个基本特质：
一、伦理本位；
二、积极入世；
三、辩证思维；
四、兼容并包；
五、天人合一。下面我将以这几个特质为切入点，对中国哲学与中国传统文化的关系展开讨论：
一、伦理本位
伦理本位，即始于家庭亲子血缘关系的伦理关系，涵盖了整个社会人际关系。这一传统自夏朝就有，典型的有宗法制，宗法制度是由氏族社会父系家长制演变而来的，是王族贵族按血缘关系分配国家权力，以便建立世袭统治的一种制度。其特点是宗族组织和国家组织合二为一，宗法等级和政治等级完全一致。这种制度确立于夏朝，发展于商朝，完备于周朝，影响于后来的各封建王朝。
至孔子，在伦理本位的思想下，继承并发展了仁的学说。儒家经典《礼记·大学》有言：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”简而言之，即修身齐家治国平天下，其中修身为先，而修身又以修德为先。而仁是道德的总汇，子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”并对礼加了定义，曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”曰：“恭，宽，信，敏，慧。”曰：“居处恭，孰事敬，与人忠。”以仁达到“修齐平治”。
如此久而久之，深入人心，伦理便成为了中国传统文化的一部分。在封建时期，三纲五常成为国家政治和社会道德及社会秩序的根本原则，提倡“君使臣以礼，臣事君以忠”，妇女需遵三纲五常。而如今的中国，仁义孝悌依然提倡，注重家庭关系也是受了伦理本位的影响。
二、积极入世
孔子曾说过：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?天下有道，丘不与易也。”深刻地体现出了孔子知其不可而为之的决心，以及积极入世的心态。孟子也曾说过：“当今之世，舍我其谁？”佛道二教多存出世之心，但久而久之也受其影响。佛教出现了菩萨精神、人间佛教、生活禅。道教出现了全真教、净明道，以普世济人为宗旨。可见其影响至深。
延伸至生活，在中国封建社会，宗教神学虽比较活跃，但未能占据统治地位。中华民族更着眼于现实社会，而不注重彼岸世界。对于学问，提倡学以致用，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，受积极入世的影响，读圣贤书，登科入仕，成了封建社会读书人的首选。
三、辩证思维
辩证思维是指以变化发展视角认识事物的思维方式，通常被认为是与逻辑思维相对立的一种思维方式。在逻辑思维中，事物一般是“非此即彼”、“非真即假”，而在辩证思维中，事物可以在同一时间里“亦此亦彼”、“亦真亦假”而无碍思维活动的正常进行。这一特点几乎融入了中华民族的生活中。《周易》中记载：“一阴一阳之谓道”，“《易》，穷则变，变则通，通则久”，强调了矛盾，变易，创新；“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”，强调了质变源于量变。道教经典《道德经》中也有说：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”，说明了矛盾与双方相互依存;“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”、“兵强则灭，木强则折” 说明了矛盾与双方相互转化。
在日常生活中，这样的例子有不少，“塞翁失马焉知非福”就是大家所熟知的。此外，“白马非马”；在不同的环境下，用不同的眼光看待事物；短浅眼光与长远眼光的区别等等都体现了辩证思维。
四、兼容并包
兼容并包，简而言之即一“和”字。
《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《中庸》中说：“致中和，天地位焉，万物生焉。”《道德经》有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
兼容并包，要求人有博大的胸怀，海纳百川的精神，高尚的品格，与人和善，与天地敬重。故中国古人对天地常怀敬重之心。因为兼容并包，春秋时期百家虽相互争鸣，却也相互吸纳，相传孔子也曾问礼于老子；汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后虽儒家独大，但其后的儒学、理学也吸纳融合了法家、道家等的学说。因为兼容并包，中华民族五十六个名族亲如一家，和睦共处。因为兼容并包，中国人注重“家和万事兴”，继而国家太平。
五、天人合一
中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上。它认为人与天不是处在一种主体与对象之关系，而是处在一种部分与整体、扭曲与原貌或为学之初与最高境界的关系之中。这里的“天”分为：自然天、主宰天、义理天和境界天。主要有道家、儒家、佛教三家观点。
儒家
在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孔子所说的“七十从心所欲而不逾矩”。禅宗
在禅宗来看，人性本来就是佛性，只缘迷于世俗的观念、欲望而不自觉，一旦觉悟到这些观念、欲望都不是真实的.真如本性自然显现，也就达到最后成佛的境界，因此，他们提出“烦恼即菩提，凡夫即佛”.真正达到觉悟后的境界是什么呢？从某种秤谌看，仍有点象道家的一切顺应自然之意。故禅宗语录有言：“悟得来，担柴挑水，皆是妙道。”“禅便如这老牛，渴来喝水，饥来吃草。”
道家
在道家来看，天是自然，人是自然的一部分。因此庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行的目的，便是“绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来，重新复归于自然，达到一种“万物与我为一”的精神境界。
季羡林曾说过：“‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”它使人超脱，人平和，崇尚自然，敬畏自然，回归自然。
中国的古典哲学与传统武术 篇6
中国的传统武术受中国古典哲学的影响最深。中国的哲学源远流长，至今已有近三千年的发展历史，记录了中华民族在漫长的岁月里改变世界、认识世界的历程，集中了中华民族的智慧。
中国古典哲学对我国生产、生活的各个领域，都起到了重大的影响作用。很多习武人都熟知《周易》这部经典著作。而“太极”一词最早就出现于《周易·系辞》中：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这其中实际上包含了中华民族最朴素的认识世界的辩证法思想。古人认为太极是天地未分之前的混沌状态，亦即宇宙的原始状态，这个状态中含有阴阳二气，这一阴、一阳的两个最基本的因素共处于一个统一体中，为万物发生的契机，其运动、变化是事物发展变化的根源。太极拳即是据此来命名的拳术，并以其中的理论形成本门拳术的指导思想，足见我国古代哲学对传统武术的深刻影响。此外，无极拳是根据《老子》中的“复归于无极”而命名的，即比太极还古远，引用到拳术中就是指最原始的、什么都还没有的静谧状态。三才剑的“三才”一词也出自《周易·系辞》中，“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”即以天、地、人合为“三才”，以说明此剑术之重要。
中国古典哲学中的辩证法思想还影响并形成了传统武术的价值取向。传统的辩证法在我国有两大思想体系：—是以老子为代表的贵柔体系，一是以《周易》为代表的儒家的刚健体系。
老子的贵柔思想主要体现在道、德二字上。综合《老子》一书，所谓“道”，即是指柔弱；而所谓的“德”，则是使刚强趋向柔弱。老子的思想和其所属的江南多水地区的荆楚文化有关，他经常用水的品质来比喻自然力量的伟大，比喻人类的高尚品质，如“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。他教人向柔弱的水的品质学习，水看来是柔弱的，但可以冲毁一切比它坚强的东西(水滴石穿)，“上善若水，水善利万物而不争”。由于水的不争，“故天下莫能与之争”，这种“柔弱胜刚强”的原则是老子哲学思想的主旨。在当今浮华的社会里，这一点于我们习武之人是何等的重要。太极拳等内家拳在训练的法则上就是运用老子的贵柔思想，采取极柔软的姿势，进行用意不用力的训练，追求“运柔成刚”，以得真正内劲。这种内劲欲柔，极柔顺，柔至极，则坚刚。形意拳虽也属内家，却是由练明劲步入暗劲，经练暗劲获得化劲，追求“化刚为柔”，但其最终都是以达到以柔克刚为目的的。
如果说老子的道学反映的是消极“出世”的思想，而一直被尊为社会主流学说的儒家学说的思想则鼓励人们积极“入世”。孔子宣扬“仁”的思想，他曾对其弟子颜渊说：“克己复礼，天下归仁焉。”“仁”的含义相当丰富，包括了忠、孝、礼、义、智、勇、恭、宽、信、敏、志。作为儒家重要经书之一的《易经》，集中反映了这种刚健有为的思想。《周易·象传》有“天行健，君子以自强不息”的名句。这种刚健有为的思想成为外家拳指导训练的理论基础，如南拳、少林拳、八极拳等拳术都以刚劲为主导，以柔劲调剂刚劲。与内家拳崇尚的阴柔之美不同，外家拳崇尚阳刚之美，拳势雄健刚勇，强调快打迟，大力胜小力。
无论是在贵柔思想体系下形成的内家拳，还是在刚健体系下形成的外家拳虽然二者的技法特点不同，但在体现刚柔相济、刚健有为的中华民族自强不息的精神方面却是相同的。但习武者由于自身阅历不同，接受传统武术文化流派影响的程度不同，也因此形成了不同的武术价值观。多数习武者受儒学正统的思想影响较深，立志“修身、齐家、治国、平天下”，“学得惊人艺，货卖帝王家”，通过个人的努力，求取功名，报效国家。这种在国家与民族需要时“舍生取义”、“杀身成仁”之士自古不乏其人，如“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的荆轲、“精忠报国”的岳飞、被孙中山先生誉为“尚武精神”的霍元甲等等，皆属此类。还有一些拳师受道家“出世”思想影响较深，或隐居于深山密林，或躬耕于民间，更有些人出家到寺院和道观，潜心于修身养性的武道钻研，使得民间或方外武术得以蓬勃发展，一些绝学也由此得以保留或产生。
在当今的市场经济大潮下，物欲横流，愿习武之人多学古圣先贤，耐得住寂寞，不让祖宗传下来的好东西在我们这一代人手中失传。
传统建筑哲学 篇7
关键词：现代建筑,哲学思想,传统元素
一、天人合一,融于自然思想在博物馆中的体现
天人合一融于自然的思想是中国文化重要的基石之一, 决定了中国哲学的基本精神是追求人与人、人与自然的和谐统一,并对中国传统艺术产生了巨大的影响。其特点更注重于对人们自身内在价值的探求,正如德雷厄斯奥班恩所说的:“不能被解释或者不能被完全描述的东西,就是中国艺术的神,意气气韵,意境等”。而统筹这些范畴的则是道, 也就是德雷厄斯奥班恩所说:“人是宇宙的一部分并同宇宙浑然一体”的观念。天人合一的宇宙模式充分注重从整体的角度去认识世界和把握世界,把人与自然看成是一个相互感应的有机整体,天人合一作为一种人生观,主要表现在融于自然,欣赏自然,在自然中达到忘我的境界。由贝聿铭先生设计的苏州博物馆,地处古苏州城历史文化地带,东侧是历史遗址忠王府,毗邻世界文化遗产拙政园,作为在此地带的建筑,无论新馆在整体建筑还是在单一布局上,都反映出天人合一的宇宙思想。不高不大不突出的建筑风格不仅与周围环境有了一个很好的融合,而且,馆内的布置也与苏州园林所固有的风格形式和谐一致。不仅充分体现出对于自然的热爱和渴望,而且也是对中国传统哲学思想“天人合一,融于自然”的一个很好的印证。在色彩方面,苏州博物馆不仅保留了粉墙黛瓦的苏州特色,同时对建筑材料加以创新,用颜色更为均匀的灰色花岗岩岩石取代传统的灰瓦,不仅很好的用现代材料演绎了传统的元素,而且还充分表达了天人合一融于自然的哲学思想,从而在色彩搭配上为粉墙黛瓦的江南建筑符号增加了新的内涵。因此,苏州博物馆无论是从整体建筑上还是从单一布局上,以及色彩的运用等方面,无一不体现出了中国传统的哲学思想
二、阴阳相成,刚柔并济的思想在博物馆中的体现
中国传统文化中,又有刚柔并济,以柔克刚的观念。古人通过仔细的观察大自然,发现一切现象都存在着相互对立,又相互作用的关系。并把这种关系归纳为“阴阳”。他们认为事物的发展变化,单有阴或单有阳都不成,阴阳中的一方必须以对方的存在为自己存在的前提,只有阴阳双方共同存在,相互作用,才能促使事物的发生发展和变化。阴阳的对立统一运动,是自然界一切事物发生,发展,变化及消亡的根本原因。道家也认为宇宙万物是有两个相互对立的两个方面,相互联系,相互转化而运动着。这种阴阳相通的变化在我们面前勾画出了自然宇宙的一种虚虚实实,实实虚虚,相交相接,相错相杂相溶相化的复杂而微妙的变化。古人的这种朴素的辩证观,也影响着他们改造自然的主导思想,而这种思想在苏州博物馆的建筑中也有着充分的体现。 在苏州博物馆的建筑中,可以清晰地发现建筑与庭院,建筑与树木,建筑与山水的亲密结合以及黑白色彩的运用都呈现出阴阳交合,相互平衡的状态。在建筑的整体色彩上,黑白的对比呈现出明显的阴阳相成的意境,表现出阴阳相互包容,相互依存的特征。其古朴的色感和简练的结构一点也没有消减传统园林的精致意味。而在馆内的布置上,硬朗的山石与柔美的水面相辅相成,在对比和协调之中即呈现出丰富,迷离的视觉体验,以及以壁为纸,以纸为绘的独特手法对米芾山水画的精彩演绎更是令人叫绝。因此,苏州博物馆在借鉴了中国传统哲学思想的基础上,充分运用山,石,木自然物的特性,用灵活多变空间划分的手法完美得体现出了阴阳相成刚柔并济的哲学思想。
三、含蕴中和、气韵生动在博物馆中的体现
传统建筑哲学 篇8
马克思指出:“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华, 所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说, 而且从外部即就其表现来说, 都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。……哲学获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂, 哲学已成为世界的哲学, 而且世界也成为哲学的世界。”胡塞尔的现象学旨在为人类生活重新确立一个坚实稳固的基础, 以便彻底化解当时流行的心理主义、实证主义和历史主义所带来的各种危机, 重新寻找价值与意义的普遍性、客观性, 使哲学真正成为一门严格科学的哲学。法国哲学家伽罗蒂在《人的远景》一书说:“胡塞尔的现象学是在两个危机阶段的连接点上产生的:一个是对许多最确定的真理发现怀疑的科学发展的危机阶段;一个是人类历史的危机阶段。这时人们被引起了对许多最确定的“价值的”怀疑, 而向自己提出根本性的问题, 如人的生存有何意义和人正在经历的历史有何意义等问题。”在中国, 20世纪八十年代以来的经济与社会体制, 价值观念与思维方式均发生了前所未有的改变。在社会发展取得重大进展的同时, 人们也付出了环境和精神上的沉重代价。如何构建当代中国哲学形态, 进而为当代中国人的精神世界寻求可靠的精神基础, 这是中国现象学运动的终极关怀和它得以产生、发展的原初动力。正是在这样的一个背景下:1986年, 胡塞尔的第一个中文译本《现象学的观念》由倪梁康译出。从此之后, 中国的学术界发生一系列与现象学有关的事件:第一届中国现象学研讨会1994年10月在南京东南大学召开, 此后不久, 中国现象学专业委员会成立。1995年9月《中国现象学与哲学评论》第一辑出版。2001年10月北京大学现象学研究中心成立, 随后相继成立的有中山大学现象学研究所、同济大学德国哲学与文化研究所、香港中文大学现象学与人文科学研究中心, 等等。依笔者之见, 到目前为止, 中国也有了一个类似于西方的现象学运动。
现象学哲学的革命性变革中体现在它的哲学思维方式和方法论中。现象学哲学的基本精神之一就是彻底破除传统哲学的思维方式, 即颠覆自柏拉图以来传统哲学主客相分的形而上学思维方式。这种思维方式把世界分为现象界与本体界, 以主客绝对分离为前提, 以现象与本质、感性与理性、具体与抽象、个别与一般为基本范畴, 以认识为基本途径, 以求达到对实体或本体的洞见。这种思维方式可以有多种概括, 如实体主义、本质主义、逻格斯中心主义或永恒的在场理论, 但其精神实质都是一样的。现象学哲学则与此不同, 在胡塞尔看来, 与人脱离的所谓外部世界是否存在这个问题我们可以把它存而不论, 或悬置或加括号, 现象学要探讨的是呈现在意识中的世界即关于世界的现象学。在这种视域中, 没有脱离主体的客体, 也没有脱离客体的主体。也就是说, 对象总是意识指向的对象, 意识总是关于对象的意识。另一位现象学哲学家海德格尔则认为, 此在于世界首先是一种存在关系, 随后才衍生出被传统哲学当作第一性的主客关系, 对当下的超越不是跃进到抽象的理式世界, 而是超越到尚未出场的感性的、具体的、变动不居的生活世界。与此相适应, 上手与在手、在场与非在场、呈现与遮蔽、中心与边缘等构成哲学的核心范畴。总之, 哲学思维方式经历了从实体到关系的裂变, 这种裂变成为衡量哲学现代性的标志之一。就现象学内部来看, 胡塞尔以意识的意向性来消解这种二元对立;海德格尔拒绝胡塞尔先验唯心论的立场, 而以存在于世界之中的此在的存在作为基点来统一二者, 法国哲学家梅洛·庞蒂在海德格尔存在哲学的基础上进一步将知觉放置在其哲学的首要位置, 把主客体统一在身体-主体的知觉之中。相对比较而言, 海德格尔的基础存在论对传统形而上学的解构更为彻底, 真正代表了现代哲学的基本精神。因此, 现象学哲学对传统哲学的革命性变革的一个标志, 就是不再把追求世界的本源是物质还是精神作为哲学的终极目标, 而是从抽象的自在的自然世界和观念世界回返到与人息息相关的现实生活世界, 在两者的关系中来探究哲学所应关注的各种问题。
现象学哲学的革命性变革不仅表现在对主客二元的克服方面也表现在哲学的研究对象和研究方法上。特定的对象需要特定的方法, 反之特定的方法也需要特定的对象。从研究对象来看, 现象学哲学关注的不再是脱离人的抽象的物质世界, 也不是脱离物质的抽象的精神世界, 相反, 生活世界成为其关注的理论核心。胡塞尔认为:“这个我们在清静时生活于其中的生活世界早已经在哪儿了, 先于我们的存在, 而且是所有实践的基础, 不管这些实践是理论的或超理论的。”现象学哲学的一项主要任务就是专门描写这个观念的生活世界的结构。从方法论的角度来看, 现象学哲学不再以庞大而严密的思辨体系来推演生活的逻辑, 也不采用经验主义的归纳方法来解释生活, 而是采用现象学的描述方法, 即具体的、严格的方法直观生活世界。中国现象学哲学家倪梁康指出:“在胡塞尔那里, 在舍勒那里, 在海德格尔, 尤其是在早、中期的海德格尔那里, 我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家, 无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举, 不以救世主自居, 而是一步一步地进行踏实的‘工作哲学’的基础研究, 并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。”正如胡塞尔所讲, 现象学哲学不再需要大面额的钞票, 它需要的是小零钱, 诸如意向性理论:意识都是关于某物的意识, 所谓“意向性”是指所有意识, 即有所指向的意识的性质;中止判断论:也叫“悬置”或“存而不论”, 指认识时注意力集中在内在的原始的意识现象上而暂时撇开外在存在的事物;现象学还原:包括本质还原和先验还原。前者指观察者回到使事物得到显现的原始的意识活动现象中去, 以获得对本质的直观的明证;后者指观察者站在先验自我的地位上, 对原始的意识活动做出反思的描述。还有交互主体论、生活世界理论等等, 都构成了现象学特有的哲学理论与方法论。胡塞尔说得好:“那些产生于遥远、含混和非本真直观中的含义对我们来说是远远不够的。我们要回到‘事实本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”。“只有通过直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复, 哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用, 只有通过这一途径, 概念才能得到直观的澄清, 问题才能在直观的基础上得到新的提出, 而后才能得到原则上的解决。”凡此种种都是哲学现代性的典型标志, 也是现象学哲学对传统哲学的革命性变革的成果显现。
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中国传统哲学中生态伦理思想浅析 篇9
1 万物平等的生态价值观
中国哲学在自然万物面前, 始终具有一种博大的胸怀, 具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样, 也具有存在的合理性, 因此, 它们的存在和个性也是应该得到尊重的, 自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子钓而不纲, 弋不射宿。”意思是说, 孔子钓鱼, 不用大网;打猎, 不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中, 始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞, 物吾与也。”即, 他人都是我的亲兄弟, 天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颢说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见, 中国传统哲学始终是以平等的态度对待万物, 人类是自然万物中的普通一分子, 而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是《庄子》一书, 这种对自然万物的平等意识不仅十分明确, 而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的, 没有差别的, 大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱” (《庄子秋水》) , 以大来说, 大海不可谓不大也, 但在天地之间, 它又难以称之为大了;中国不可谓不大也, 但在海内, 就好象“梯米之在大仓”一样, 难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大, 也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的, 也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于子, 而彭祖为夭。”从上述可看出, 庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流, 鸟啼花落, 风清月白, 自是各造其天, 各得其分。我亦然, 彼此无干涉也” (吕坤《呻吟语》) 。自然万物不仅是我们的同类, 而且是我们的朋友与知己, 因为在本质上与我们是同等的, 我们必须尊重其天性。翘首云天, 俯瞰山川, 时而星垂云阔, 月涌江流, 时而鱼出燕斜, 鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前, 或壮采伟丽, 眩人心目, 或幽美奇致, 动人情性。大自然不仅是我们的衣食父母, 而且对于培养我们的审美心胸, 对于培养我们的高尚情怀, 对于铸造我们健康人格, 都具有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识, 这种浓郁的自然情怀, 是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信, 这种宝贵的精神资源, 不仅将继续嘉惠中华民族, 而且必将融入世界文明潮流, 成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。
2 惜生、爱生的生态伦理准则
中国古代对尊重生命、仁爱万物的伦理思想具有普遍的认同。儒、道、佛都有惜生、爱生的慈善情怀。仁爱万物是中国古代传统思想的重要准则。儒家思想不仅提倡“仁者爱人”, 而且认为对待天地万物也应采取友善、爱护的态度。孔子认为, “伐一木, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《大戴礼记·曾子大孝篇》) 表达了他对万物所持的善待态度。孟子对仁爱思想做了进一步发挥, “君子之于禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉, 是以君子远庖厨也” (《孟子·梁惠王上》) 。汉代的董仲舒更是明确地把道德关怀从人的领域扩展到自然界, 他说:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足矣谓仁?” (《春秋繁露·仁义》) 儒家伦理从爱人到爱物, 天不违人, 人不违天, 人与自然和谐发展的主张, 将人们对生态环境的珍爱上升到人们道德要求的最高层次。道家虽然没有提出专门的保护动物的伦理思想, 但它也反对“动物的存在是为了给人提供肉食与方便”的自然目的论思想, 认为“天地万物, 与我并生类也;类无贵贱。” (《列子·说符》)
3 天人合一的整体生态观
天人合一即肯定人与自然界的统一, 亦即认为人与自然界不是敌对关系, 而具有不可割裂的联系。所谓合一即指对立的统一, 即两方面相互依存的关系。“天人合一”作为中国古代和谐思想的重要内容, 儒、道各家所共有之, 并且在中国传统文化中始终处于主导地位。道家创始人老子有句名言:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《老子》第25章) , 强调人要以尊重自然规律为最高准则, 以崇尚自然效法天地作为行为的基本依归。道家的另一代表人物庄子也强调人必须遵循自然规律, 顺应自然, 与自然和谐相处, 以达到“天地与我并生、而万物与我为一”的境界。儒家对天人合一观念进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人, 也以“仁”待物, 即所谓“推己及人…成物成己…。”《礼记·中庸》说:“致中和, 天地位焉, 万物育焉”, 这都是在强调天、地、人的和谐发展。汉代董仲舒讲天人合一, 宣扬“人副天数”陷于牵强附会。宋代张载明确提出“天人合一”四字, 在其所著的《西铭》中, 他以形象的语言宣示天人合一的原则:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 民吾同胞, 物吾与也”。这是说, 天地犹如父母, 人与万物都是天地所生, 都是由气所构成的, 气的本性也就是人与万物的本性, 人民都是我的兄弟, 万物都是我的朋友。可见, “天人合一”在中国由来己久, 并主要讲的是人与自然的合一。即人可以认识自然, 合理地利用自然, 但不应该破坏自然, 一味地向自然索取;强调人类要尊重自然, 保护自然, 与自然友好相处, 反对“物畜而制之”, 征服自然, 以免失去大自然这个朋友, 正如我国季羡林先生所言:“天人合一”, “这个代表中国古代哲学主要基调的思想, 是一个非常伟大的, 含义异常深远的思想”, “这是东西方文化最显著的区别之一。”[1]
人生活在自然界之中, 人是自然的一部分。正确认识和把握人与自然的对立统一关系, 人与自然和谐相处, 不仅关系着自然界的生态平衡, 而且也关系着人类自身的生存和发展。正因如此, 中国古代的“天人合一”思想, 无论是对于坚持以人为本、构建和谐社会, 还是对于走可持续发展道路, 都具有十分重要的历史和现实意义。然而, 一个时期以来, 我们许多人却忘记了这个最基本的道理, 以征服自然为目的, 以科学技术为手段, 以物质财富的增长为动力, 急功近利的发展模式, 在很大程度上破坏了人类赖以生存和发展的基础, 使我国的资源浪费、生态失衡到了十分严重的地步。如有人曾经做过一个测算:新中国成立50年以来, G D P增长了十多倍, 但矿产资源消耗增长了五十多倍。改革开放二十多年来, 中国的经济建设取得了举世瞩目的成绩, 但是没有在根本上改变“高投入、高消耗、高排放、不协调、难循环、低效率”的粗放型增长方式。也就是说, 我们的经济增长, 在很大程度上是依靠物质资源的高消耗而取得的。另外, 还有水土流失、土壤沙漠化、环境污染、物种减少、城市缺水等一系列问题。用恩格斯所告诫的话讲:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利, 对于每一次这样的胜利, 自然界都会报复我们”[2]可喜的是, 党和国家领导人已愈来愈深刻地认识到了这一点, 并在党的十六届三中全会和十届人大三次会议明确地提出了建设节约型社会, 搞好资源, 能源节约, 保护环境, 实现经济、社会、人与自然全面、协调发展的战略目标和努力方向。这是一条符合中国国情的可持续发展之路, 也是中国古代“天人合一”伟大思想的回归和生命力之所在。
参考文献
[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.
马克思的文化哲学及其传统 篇10
关键词：马克思,文化哲学,传统
一、马克思文化哲学思想的当代发展
《共产党宣言》的发表, 标志着马克思主义哲学的建立, 从此以后, 作为马克思主义哲学的组成部分之一, 文化哲学也得到相应的发展, 19 世纪50 年代, 马克思撰写了《资本论》等著作, 进一步深化了其的文化哲学思想。
首先, 马克思深刻论述了实现人的自由全面发展是文化哲学的根本价值取向。在马克思看来, 劳动是人的存在方式和内在需要, 劳动是实现人的自由的必要条件, 对劳动的需要本身并不是对人的自由的一种限制。资本主义经济制度穿着平等交易的外衣干着限制工人劳动自由的勾当, 并且遏制了工人的自由发展。马克思认为, 只有建立以公有制为基础的经济制度, 摈弃资本主义经济制度, 才能使人类由必然王国进入自由王国。
其次, 马克思深刻阐述了推动社会历史和文化发展的根本动力是劳动实践。在马克思看来, 人类文化产生的根本原因是劳动实践。劳动实践, 使自然的对象转化为文化。人们通过劳动实践“不仅使自然物发生形式变化, 同时, 他还在自然物中实现自己的目的”。
在马克思看来, 自然界是一切万物的存在的前提, 也是人进行劳动和实践的前提条件。人离开了自然界所提供的劳动资料和劳动对象, 就无法进行劳动和实践, 也无法得到发展, 所以, 人只有在一定的自然条件下进行劳动和实践, 才能创造财富和文化。自然界是人的劳动创造财富和文化的前提, 而劳动则是人创造财富和文化的基础。
二、马克思文化哲学思想的传统
马克思文化哲学思想蕴含于其伟大的著作中, 虽然, 在其著作中并没有直接的使用“文化哲学”的词语, 也很少使用“文化”这个概念, 但是马克思主义文化哲学在马克思的思想和著作中有着明显的体现。青年的马克思接受了维科的文化哲学思想, 同时, 接受了浪漫主义思潮, 晚年还接受了文化人类学思想, 从而创立了以实践哲学和主体哲学为核心的无产阶级文化哲学。研究事物的发展规律, 只有运用马克思主义哲学的观点, 一切从人的主体性出发, 以实践为基础去探讨文化的本质和规律, 才能真正理解马克思文化哲学思想的内涵, 才能真正理解马克思主义文化哲学的规律和传统。
(一) 文化的本质
马克思主义文化哲学揭示什么是文化这一概念, 从马克思的经典著作中, 我们可以看到, 首先马克思从人与自然界的关系上理解“文化”。马克思认为, 文化是自然界的“人化”。一方面, 文化是客体的主体化;另一方面, 文化又是主体的客体化。人类正是通过实践这一活动才对自然进行改造, 使得改造自然的过程形成文化。二是从人的自由本性的视角来体现“文化”。三是从人类文明进步的视角来解读“文化”。所谓“文明”, 包括物质文明、精神文明、政治文明、生态文明等。马克思以哲学本体论的视角揭示了文化的本质, 认为, 文化是人类实践的产物, 是人的主体性的外在表现。
(二) 文化的结构
文化结构是一个复杂的系统, 文化可以从不同的视角划分为不同的结构层次。深入研究马克思的文化结构理论, 有助于深刻认识文化的本质和规律。文化作为一种人类实践创造的社会现象, 构成社会生活的基本内容。马克思创立的唯物史观把社会生活划分为社会存在与社会意识两大类, 与此相适应, 又将文化划分为三大基本结构:物质文化、制度文化和精神文化。马克思说“:社会生活的本质是实践的”。正是社会实践创造了社会存在与社会意识, 形成了物质文化、制度文化和精神文化。
(三) 文化的规律
马克思不仅深刻阐述了文化的本质和结构, 而且进一步揭示了文化发展的规律。研究文化的规律, 离不开对自然规律的探索, 二者既有联系, 又有区别。他们的共同点在于:都是客观的都是不依人的意志为转移的必然联系和发展趋势。他们的不同点在于:自然规律是自发地起作用, 而文化规律必须通过人的实践活动才能起作用。所谓文化规律, 是指文化本身所固有的本质的必然联系和发展趋势。在马克思看来, 文化结构内在的本质的必然联系构成文化规律。物质文化、制度文化、精神文化的协调发展, 是文化发展的基本规律;文化继承与超越辩证统一的规律、文化全球化与文化民族化协同并进的规律等是文化发展的重要规律。
(四) 文化的动力
马克思在阐述文化的本质、结构和规律的基础上, 进一步探入探讨了文化发展的动力。在马克思看来, 实践创新是文化发展的原动力, 文化生产与文化需要的矛盾是文化发展的根本动力, 先进文化同落后文化的斗争是文化发展的直接动力。实践的观点是马克思主义哲学的首要观点, 也是马克思文化哲学的首要观点。马克思文化哲学强调实践创新是文化的本质特征, 是文化发展的原动力。文化生产与文化需要的矛盾是文化发展的根本动力按照唯物辩证法, 一切事物的发展都是由其内部矛盾推动的。文化发展也是由其内部矛盾推动的。文化生产与文化需要的矛盾是文化实践的内部矛盾, 是文化的基本矛盾, 是文化发展的根本动力。先进文化同落后文化的斗争是文化发展的直接动力文化基本矛盾集中表现为先进文化和落后文化的矛盾。文化基本矛盾推动文化发展, 往往表现为先进文化同落后文化的斗争推动文化的发展。因此, 先进文化与落后文化的斗争根源于文化基本矛盾, 体现为文化发展的直接动力。
传统建筑哲学 篇11
关键词：活着 许三观 性命观
任意一个了解20世纪90年代文学的人，《活着》（1992年9月）和《许三观卖血记》（1995年8月）都是不能忽视的两部作品，在2000年，它们都入选中国百位批评家和文学编辑评选的“二十世纪九十年代最有影响的100部作品”，由此可见，它们几乎在装订成册之时，就已经风靡全球。这两部作品受到了文坛内外的广泛关注，随之而来对文本本身的解读也开始向更深更广的领域扩展。本文则想通过余华的“文学的眼睛”——《活着》与《许三观卖血记》这两部文章浅析余华的中国式的性命观，通过这两个人物身上折射出来的整个中国民间普通老百姓的生命意识，探讨人间人性的新观点，探讨树立人新的主体的可能性，从而否定文革时期那个以整体社会和历史为中心的社会主义的全体主义存在论，相反，我们要肯定人间个体的内心世界以及人格，并且这一人格不单纯是生活在自己的世界里，只关心自己，隔断自己与他们之间的联系，更应该尊重他人的人格，甚至可以为了他人去经历各种苦难，承担他人的责任，通过这一代赎主体的改变，完成个体存在的崇高与伟大。
在对余华《活着》和《许三观卖血记》的文本解读中，我首先关注的是余华赋予这两位极为平凡人物身上的无所不尽其极的苦难，尤其是在面对这样的苦痛甚至是磨难时，主人公福贵和许三观通过自己的生命方式去消解存在其生命中的苦难，并将其转化为一种生存精神，“这是一种以生拒死，以死求生的生存悖论”[1]（P73），这就是中国国民传统的生存哲学，“无形的命运和不尽的困难无时无刻不再向个体的生命施以强大的压力，个体生命又因其对生命本身的珍视和对‘活着的贪恋不停的挣扎。前者不停地将个体生命向死亡推近，后者又竭尽全力使自我远离死亡。这不可遏止的对死亡的靠拢和倾其所有对死亡的逃离之间形成了无比巨大的张力，由此而迸发出的来自生命的能量就显得崇高而伟大”[1]（P76）进一步探讨余华中国式的生存意识，进而完成一种“安身立命、随遇而安”式的释然、洒脱与超然。
一、中国哲学的基本范畴——性命
性命一词对于现在的大部分人来说，其实就是“生命”的代名词，泛指一切具有生命体的生物。我们在自己的日常生活中，性命几乎是与生命合二为一的，可是它又不单单是这样，追本溯源，“性命”是一个哲学名词，是中国哲学的基本范畴，指万物的禀赋和天授，是儒、释、道三家一直重要关注的问题，但是这三家的侧重点又不尽相同。“心性论”一直是儒、释、道三家共同关注的问题，特别是在道家内丹学家的发展下，这一问题趋于成熟。但是另一方面，儒家强调的是“存心养性”，而佛教则关心的事“明心见性”，这二者都将心性提升到极高的位置，反而忽视了 对“命”的解释与关注，虽然在之后道家对“命”讨论的影响下，儒释两家也将视线拉向“命”，但是对“性”与“命”二者的解释依旧没有达到契合的程度。《易传》：“穷理尽性以至于命。”此处性指个人情志、个性，命指天命。佛教也谈“命”，并且佛教密宗将“性”与“命”放在一起，提出“性命双修”之说。不过最主要还是道家和道教将“性命观”作为自己的理论基础。
那么何为“性”，何为“命”呢？“性”即是心性、秉性、思想、精神等，《西湖佳话·孤山隐迹》：“所谓隐者，盖谓其人之性情，宜于幽，洽于静，癖好清闲，不欲在荣华富贵中，汩没性命。”“命”即是生命、身体、物质、能力等，《荀子·哀公》：“故知既已知之矣……则若性命肌肤之不可易也。”三国时蜀国的诸葛亮在其《出师表》中这样写道，“苟全性命於乱世，不求闻达於诸侯。”就二者的统一，“性命双修”被广泛肯定。《中和集》《性命圭旨》《天仙金丹心法》《天仙正理直论》《金仙证论》等书都有关于“性命双修”的论述。《性命圭旨》说：“何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何为之命？先天至精，一气氤氲是也。”又说：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。”陈撄宁大师说：“性即是吾人之灵觉，命即是吾人之生机。”可谓既深刻，又生动。人的生命实际上是两个生命即精神生命和生理生命的双重融合，人们通常说要身心健康，亏其一即残缺不全。所以性命二字高度概括了人生的两大要素。然而，在余华《活着》与《许三观卖血记》这两部作品中，两个主人公福贵与许三观的“性命”又是怎样的呢？
二、“福兮祸之所伏，祸兮福之所倚”——命
《活着》《许三观卖血记》因其在九十年代的重要性受到文坛内外的广泛关注，相应的各种对文本的解读都随之向更深更广的领域发展，在众多的研究中，关于将余华的这种独特的文学观及性命观解读为一种“中国式的生存哲学”成为众学者的倾向，周景雷指出《活着》蕴含的浓厚的佛教意蕴，他指出余华在福贵身上赋予的对“苦”的关注正好与佛教的“挣不脱的命运路数”相契合，余华将人物放在一定的环境中，通过历史框架使其个体找到本身生存的一个支点，即是顺着自己的命运之路走下去。李荣英将福贵“紧张的活着”以及许三观“在苦难与重复相依为命”的环境中变得顽强，看作是一种“命中注定”，当余华的写作风格少了像八十年代作品《现实一种》《在劫难逃》里的暴力下的死亡，变成《活着》与《许三观卖血记》中的天灾人祸，由残杀主义转为受难主题，主人公的历经苦难透露温情，反而更能让人的个体存在显得崇高而伟大。本篇作品也关注主人公的受难，但是在文本的解读中，我将着重关注这种苦难的来源，“福兮祸之所伏，祸兮福之所倚”。
《活着》中福贵的生命是苦的，这种苦难体现在两个方面：一是死亡，一是无法形容的极度贫穷。福贵年轻时是一个典型的纨绔子弟，他散漫慵懒、嗜赌成性、为所欲为，自私自利，终将家产败得所剩无几，在经历了一夜之间由富及贫的巨大变化中，他活活气死了自己的父亲，当他终于明白自己为所欲为带来的沉重代价之后，一场足以瓦解他“性命”的死亡之旅也随之而来：
因为被抓为壮丁，他错过了见自己母亲最后一面的机会;经过万难，终于与家人团聚，但是随后的现实生活中，唯一的儿子有庆因为给县长的夫人献血而失血过多死去，有庆的离开给这个家庭蒙上一层阴影：贤惠，待人和气的家珍憎恨作为县长的春生，这种恨直到春生死前才得以逝去，或者也可以说她得恨压根就没有放下，一家人精神状态都收到极大的打击。随着故事情节的发展，本有生理缺陷（耳聋）的凤霞嫁为人妇，与二喜过着幸福的生活，他们的结合冲去了富贵家的悲痛。可是接下来，凤霞却因难产而死、家珍也在软骨病的折磨下离开。一个大家庭剩的3个男人——一老一瘸一小都在对亲人深深的思念中生活着，本来就足够的不幸了，勤劳朴实的女婿二喜还是在工地上“被压得血肉模糊”;然而厄运之手并没有因此停住，它毫不留情的再一次伸向顽皮可爱的外孙苦根。与福贵有着血缘亲情的家人一个个的相继离世，徒留福贵一人与老牛“福贵”相依为命。死亡与活着的强烈对比，体现了活着的基本要素是生命体的真实存在。除了死亡的极大消解，极度贫困也是施以福贵苦难另一重要的因素：除了父亲是被福贵活活气死之外，其余家人的离世无一例外都归因于贫穷，儿子有庆不仅要割草，还要赶着上学，因此形成了这之间的路程，为了两不耽搁，所以必须跑着进行，为了不把草鞋穿坏，所以选择光着脚，这一习惯的养成反而使得有庆成了学校的长跑第一，也正是这一第一，使得有庆最先跑去抽血被抽死;凤霞小小年纪就被送人;家珍积劳成病;二喜为挣钱不得不出工做危险的事;活泼可爱的苦根也是因为贫穷而吃了豆子被噎死。贫困在这里是人生存的外在力量，根据之前对“命”的解释，这也是属于这里的。
面对笔下之人所受的苦难，余华不留一点余地，将之推向至极之地。如果说福贵的苦难来自面对个体亲人的丧亡，那么许三观则是通过卖血牺牲自己，从而爱家人，爱他人，走上的一条“代赎”之路。自从许三观从父辈那里了解到可以通过卖血体现个人的力量，达到对生命的认证，之后，他便开始通过卖血去继续自己，亲人，甚至他人的生命，小说中，许三观共计卖血多达12次：除了其中三次——第一次从四叔和桂花娘的对话中听说了卖血，然后做了尝试;第二次是与林芬芳偷完情之后，碰到进城卖血的龙根和阿方，为了“报答”林芬芳的感情;第三次则是最后，他感觉自己的衰老，为了证明自己还能付出，他选择卖血，不过这一次他遭到年轻血头的嘲笑，成为他四十年来的第一次卖不出去血）是自己主动的，是为了显示自己存在价值的鲜血外，其余九次无论是为一乐砸坏方铁匠儿子的头，还是是全家吃一次饱饭，甚者是帮一乐筹集医药费等则都是被生活强大的压力所逼迫的。各方面的压力、命运竭尽权利的压迫着他，面对这一切，他没有机会也没有能力选择逃避，为了生存，他选择用自己的鲜血——这一几乎是与生命同在的物质去换得生存下去的能力。“这本身就是‘以透支生命来维持生存的生存本质的一个归纳，而卖血的速率一次比一次间歇更短，一次快似一次，一次比一次更接近死亡，最后是长长的结尾的回声——同生命的速率之间，是一种令人痛彻骨髓的，不寒而栗的同步合拍”[2]。
面对这些突如其来的压迫，有很多研究者将其解读为“宿命论”，他们心照不宣的认为这些苦难是挣不脱的命运路数，两位主人公只有在自己的生存坏境中，通过这一历史框架找到个体生存的支点，也就是按照自己的路走下去，不要想着逃脱，因为这是他们的难逃的劫数。青岛大学的学者林喜敬通过对余华影响的外来文化的研究中，他指出余华的这两部小说具有明显的基督教思想，他通过对基督教教义强调的“原罪意识”以及“苦难中的希望”的解读，较为详尽的剖析了虽已本土化了的《活着》和《许三观卖血记》中的基督教思想，“由福贵很容易让人想起《圣经·旧约·约伯记》里的约伯这一形象，福贵的苦难和约伯的苦难有着惊人的相似”[3]（P36），“许三观宣言许一乐为自己亲生儿子，继而为了给得肝炎而生命垂危的一乐准备住院费不得不续冒死卖血的场面像《马太受难曲》一样带有悲壮的气氛”[3]（P43）。毕竟，余华是土生土长的中国人，中国式的生存哲学也深深的影响着他，“福贵的苦难和约伯的苦难还是有很大的不同的，决定约伯痛苦遭遇的是至高无上的神，是上帝和撒旦为了试探约伯而在天上导演的一场人间惨剧，约伯对苦难的超越更出于一种神圣的信仰，约伯的苦难带有一种崇高的宗教色彩……而福贵的苦难却始终受一种冥冥而不可知的命运的捉弄，他的苦难没有救赎，没有上帝恩赐的手把他从苦难中扶起……”[3]（P36）。
学者林喜敬提到的体现在福贵和许三观身上的源于基督教的“原罪意识”，与本篇所讲的从人物反应的“福兮祸之所伏，祸兮福之所倚”有着异曲同工之处，不过本文更强调的是余华的性命观的轮回性，富贵生于一个富贵的家庭，但是他却是一个十足的“败家子”，他吃喝嫖赌，败光了家产，气死了老爹，担心死了老娘，可是，他却因此而获得报应，全家人的逐一死去，连最后的一个小孩儿：苦根也丢下他而去。当这时独留他一人在世，他怀恋他的亲人们，“我”看着他和那头老牛“富贵”游离在田间，他了解没有亲人为自己收尸，便放了一点钱在自己睡觉的枕头底下，只为回报那愿意埋葬他的乡亲们。一个因果轮回让他尝尽人间苦楚;而相反，许三观，则作为一普通市民，在生活贫困的情况下，一生在紧急关头为家人卖血换钱，尤其是当他得知大儿子是老婆和情人所生后，当大儿子生重病后，他的道义、他的人性的到完美的诠释，到最后，却有着幸福的晚年。从这个角度来看，我们不得不说，这里面透露出作者的性命义理、因果轮回的观念。
三、“安身立命，随遇而安”——性
之前我们提到“性命”由命与性两部分组成，一个人活着除了必须是生存基本体现的身体必须呈生命体的状态外，一个人的精神状态、秉性也是必须具备的，只有当这二者统一在一个生命体中时，这个生命体才能被看着是“活着”。两位人物的生存方式历来被学者们广泛的讨论研究，其中，对于主人公福贵的生存方式评论界产生了很大的分歧：一派意见认为，这是一种“为没有任何外在于生命的名利追求可能的百姓提供生存下去的信念和意义”[4]，强调活着的意义就是活着本身。另一派则是夏中义、谢有顺为主的批评福贵的“苟活”状态，他们认为这是在展示“某种以民族精神的集体遗忘为标志的良知的贫困”[5]。我则从立足肯定福贵和许三观具有精神世界的角度，解读他们在生存过程中传递的崇高坚强的生存信念：直面人生苦难的勇气;敢于坚强不屈、忍受苦难的生存意识。
福贵的活着首先不是一种“苟活”，他对苦难的忍受是在亲情的温化和幽默的语言中完成的。不过他的直面死亡也不是从一开始就这样，在父亲被自己活活气死时，“像是染上了瘟疫一样浑身无力，整日坐在茅屋前的地上，一会儿眼泪汪汪，一会儿唉声叹气”，后来，福贵因为被抓为壮丁在回家得知母亲去世的消息时，“我站在门口脑袋一垂，眼泪便刷刷地流了出来。”在亲历见证龙二被枪毙之后，他开始懂得感激命运，他庆幸自己还活着并且告诉自己“这下可得好好活了”;然而命运之神不是福贵这等小民所能左右的，厄运随之而来，伴随厄运的还有福贵对生命的感悟，这种感悟不是直接陈述，而是通过福贵的语言，动作所体现，构建了一个忍受苦难的精神之旅。在女儿凤霞被送人又自己跑回来时，福贵说，“就是全家都饿死，也不送凤霞回去。”在此时，命运的苦痛、贫困似乎已经变得不再重要，取而代之的是一家人的相依相守。在为了救县长夫人而抽血过多致死的有庆时，面对突然出现的县长春生，他说“春生，你欠了我一条命，你下辈子再还给我吧。”在埋有庆时，“我用手把土盖上去，把小石子都捡出来，我怕石子硌得他身体疼”并且对着父母说，“有庆要来了，你们待他好一点，他活着时我对他不好，你们就替我多疼疼他。”在这时，面对唯一儿子的离世，福贵虽然还是以眼泪、愤怒来表现对儿子的某种不舍，但是通过语言，他已经开始呈现出一种面对命运理应如此的无奈。在此之后，福贵越发的变得坚强了，面对死亡也不再感到那么恐惧了，女儿凤霞难产而死，“我站在雪里听着二喜在里面一遍遍叫着凤霞，心里疼得蹲在了地上。” 这时，福贵已不会流泪了，他对二喜说，“我们回家吧，这家医院和我们前世有仇，有庆死在这里，凤霞也死在这里。二喜，我们回家吧。”在这里，福贵将儿子女儿的死归为与医院有仇，看得出来，福贵开始意识到自己逃不过命运的安排。因受不了女儿的去世，家珍也没多久在一个中午离开了，“家珍死得很好，死得平平安安，干干净净，死后一点是非都没留下，不像村里有些女人，死了还有人说闲话。”福贵这样说道。接着是二喜和苦根的相继去世，独留下福贵。尤其在故事结尾时，福贵买下了老牛，我们可以看出，在体验了现实的残酷之后，福贵的精神世界开始迈向了对生命的怜悯，他将老牛唤作“福贵”，“今天有庆，二喜耕了一亩，家珍，凤霞耕了也有七、八分田，苦根还小都耕了半亩。你嘛，耕了多少我就不说了，说出来你会觉得我是要羞你。话还得说回来，你年纪大了，能耕这么些田也是尽心尽力了。”通过这些我们可以看出福贵身上的“爱”，不仅是对亲人的爱，还有对其他生物的爱。
对于许三观这一角色，很多学者把他视为一个英雄形象。“余华的小说是塑造英雄的，他的英雄不是神，而是世人。但却不是通常的世人，而是违反了一点人之常情的世人。就是那么一点不循常情，成了英雄。比如许三观，倒不是说他卖血怎么样，卖血养儿育女是人之常情，可卖血喂养的，是个别人的儿子，还不是普通的别人的儿子，而是他老婆和别人的儿子，这就有些出路了。像他这样一个世俗中人，伦理纲常是他安身立命之本，他却背离了这个常理，他不是为了利己，而是问善”[6]，许三观的一系列的行为，可能不仅在文中，甚至将其放进现实生活中，也会有很多人嘲笑他为“乌龟王”，但是正是由于他的本身生存环境的普通性以及个体性质的平凡性，构筑了许三观的“超然”，豁达。
无论福贵还是许三观，他们在经历诸多苦难之后依旧保持了较为完整的生命体的存在，随着年龄的增长，二人的精神世界也都达到了一种“超脱”的境地。
注释：
[1]张琰：《以生拒死，以死求生——<活着><许三观卖血记>的生存哲学》，东疆学刊，2003年，第4期，第73-76页。
[2]张清华：《文学的减法——论余华》，南方文坛，2002年，第4期，第4-8页。
[3]林喜敬：《从<活着><许三观卖血记>看余华的生存哲学》，青岛：青岛大学硕士学位论文，2009年，第1-49页。
[4]姜飞：《“活着”：过程和意义——对余华90年代小说的一种理解》，贵州师范大学学报，2001年，第2期，第109-112页。
[5]夏中义，富华：《苦难中的温情与温情地受难——论余华小说的母题演化》，南方文坛，2001年，第4期，第28-39页。
[6]王安忆：《评<许三观卖血记>》，当代作家评论，1999年，第3期，第127页。
传统建筑哲学 篇12
下面, 我就以“规律”的概念为基点来谈谈中国传统哲学对规律的认识和张老师对规律的认识有何异同。
对于规律这个概念, 经典的说法是:事物运动发展过程中的固有的、本质的、必然的、稳定的联系;规律是相对平静和稳定的, 规律的表现形式则是多变易逝;规律总是隐藏在事物现象的背后;哲学上的规律具有不可改变性, 人们只能遵循它而不可违背它, 否则就会受到规律的惩罚。日常生活中的“规律”实际上是人们约定俗成的, 是因为它经常反复出现, 貌似有一种必然性。对于传统的规律概念的分析, 我们可以从中推出这几种含义:1.规律是客观事物固有的, 本质的;2.规律是客观的, 具有强制性, 不以人的意识转移, 而只能随着客观事物本身的性质, 内容和所依赖的客观条件的变化而变化;3.规律可以认识和发现, 但不可以人为创造和改变;4.认识了规律就可以改造社会, 改造自然。
如果我们对以上四个判断作深入分析, 就会生出许多疑问。接下来我要谈一谈张老师的观点:
首先针对第一条:规律是事物固有的, 本质的吗?根据张老师的生成论的观点来说的话, 万物都是生成的, 包括宇宙, 地球, 人, 教育等等。那么在这万物生成之前, 就存在规律了吗?答案显然是不可能的。辩证唯物主义认为事物都有一个产生、发展变化和消亡的过程, 那么, 在事物的产生之前和消亡之后, “规律”肯定是不存在的, 那我们怎么能说规律是固有的, 本质的呢?还有一点就是, 在事物变化发展的过程中, 规律不会变化吗?如果规律不变化, 而事物变化发展了, 这个不变化的规律还是变化发展的事物的规律了吗?
规律不以人的意识为转移吗?张老师认为关于“规律不以人的意识为转移”的说法只是“规律固有, 本质”之说的一个逻辑推论, 一个派生命题。既然规律是固有的, 是本质的, 不以人的意识为转移, 那人还能做什么呢?难道人只能听候规律的安排, 那人的主观能动性又都去哪了?这些说法大约都是在排除“唯心”的嫌疑, 但是, 它是排除得那样干净彻底:连创造规律的那些个人都给一起排除了。我记得张老师在给我们上第三堂课的时候举过这样一个事例:就是中国由计划经济到市场经济的转变。20世纪50年代起, 中国学来了一个计划经济, 那个计划经济的规律假如不以人的意识为转移, 那又以谁的意识为转移?然而创造计划经济的是一些人, 怎么会计划经济的规律不以它的创造者——人的意识为转移?等到了上世纪90年代开始实行市场经济。那么, 原来的计划经济的规律, 是也被转移掉了呢, 还是在市场经济下起着作用?但是, “市场经济”就是中国人民结合自己国情逐步地有意识地探索出来的, 它的规律怎么会就不以创造者的意识为转移了呢?
规律不可以创造和改变吗?张老师认为所谓不可创造和改变, 不过是“不以人的意识为转移”的另一种说法。既然不以人的意识转移, 怎能由人来创造和改变呢?世上真有如此之事吗?由人创造的事物而人对其规律却无能为力, 假如规律不是由人来创造的, 恐怕只有上帝才能左右规律了。可是如果上帝存在了, 起作用了, 这又不成了唯心主义?如果非要说规律的不可创造和改变性, 这也只能是个相对的概念, 因为作为人类社会和自然界的一部分确实在悄悄地创造着或改变着规律, 虽然有时候, 这种影响或改变微乎其微。
认识了规律就可以用来改造自然, 改造社会了吗?在这一点中有一层意思还是值得肯定的, 那就是:多少都肯定了一些人的作用。但是, 从以上的论述我们可以得知, 传统哲学对规律有这样一种认识:我们不能创造或改变规律。我们怎能随意用规律来改造自然, 改造社会?一旦社会被改造了, 其改造之前的规律仍不可动摇, 不可改变吗?这样能说改造社会了吗?不过, 在这里有一点应该要说明, 人们在认识规律前后的行动的区别可能是巨大的。人类一旦认识了规律, 可以更自觉地更主动地去改造自然、改造社会, 从而使自然和人类社会更加美好与和谐。
至此, 到底什么是“科学合理的规律”呢?张老师在列宁“规律就是关系”的这个命题上加以补充和完善, 提出了:规律应该是事物发生发展过程中生成的且在事物的继续发展中相对稳定的关系, 基本规律是对事物性质起基本作用的关系, 特殊规律就是某种特殊关系。
这种对“规律”的定义可以说颠覆了传统哲学对“规律”的定义, 那么它的意义何在?首先最大的意义在于跳出了传统哲学的条条框框, 以创新的视角引导我们更加深入地思考中国哲学、中国文化。张老师曾给我们讲过:一个大学要想搞出些名堂来, 就必须发展哲学。言外之意, 中国的文化要想永远耀眼世界, 那我们必须繁荣中国的哲学。
摘要：一直以来人们对规律的认识似乎始终停留在传统的观念里, 认为规律是一种神圣不可磨灭的东西。而通过张先生的讲述, 我们深层里的那些认识被震撼, 甚至颠覆了, 通过仔细比较和透彻分析, 这种“颠覆”对中国文化具有很深刻的意味。
关键词：传统哲学,张楚廷,规律,异同
参考文献
[1]张楚廷.张楚廷教育文集 (第一卷) .高等教育哲学[M].长沙:湖南教育出版社, 2007.