传统哲学

传统哲学（精选12篇）

传统哲学 篇1

现象学哲学是20世纪最重要的哲学运动。德国哲学家哈贝马斯认为:“由于学院哲学提出了其问题, 并且产生了广泛的影响, 因此, 它在本世纪也形成了四种思潮, 分别是分析哲学、现象学、西方马克思和结构主义。”美国现象学史学家施皮格伯格对现象学哲学进一步论证, 把现象学哲学看作一种运动而非流派。他在《现象学运动》一书中提出:“使用‘运动’这种比喻的说法主要有以下理由: (1) 现象学不是一种静止的哲学。而是一种能动要素的动态哲学。它的发展取决于它能遇到的‘事物’, 它能遇到的领域的结构; (2) 它像一条河流, 它含有若干平行的支流, 这些支流有关系, 但绝不是同质的, 并且可以以不同的速度运动; (3) 它们有共同的出发点, 但并不需要有确定的可预先指出的共同目标, 一个运动的各个成分向不同方向发展, 这一运动的性质是完全一致的。”

马克思指出:“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华, 所以必然会出现这样的时代:那时哲学不仅从内部即就其内容来说, 而且从外部即就其表现来说, 都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。……哲学获得了这样的意义:它是文明的活的灵魂, 哲学已成为世界的哲学, 而且世界也成为哲学的世界。”胡塞尔的现象学旨在为人类生活重新确立一个坚实稳固的基础, 以便彻底化解当时流行的心理主义、实证主义和历史主义所带来的各种危机, 重新寻找价值与意义的普遍性、客观性, 使哲学真正成为一门严格科学的哲学。法国哲学家伽罗蒂在《人的远景》一书说:“胡塞尔的现象学是在两个危机阶段的连接点上产生的:一个是对许多最确定的真理发现怀疑的科学发展的危机阶段;一个是人类历史的危机阶段。这时人们被引起了对许多最确定的“价值的”怀疑, 而向自己提出根本性的问题, 如人的生存有何意义和人正在经历的历史有何意义等问题。”在中国, 20世纪八十年代以来的经济与社会体制, 价值观念与思维方式均发生了前所未有的改变。在社会发展取得重大进展的同时, 人们也付出了环境和精神上的沉重代价。如何构建当代中国哲学形态, 进而为当代中国人的精神世界寻求可靠的精神基础, 这是中国现象学运动的终极关怀和它得以产生、发展的原初动力。正是在这样的一个背景下:1986年, 胡塞尔的第一个中文译本《现象学的观念》由倪梁康译出。从此之后, 中国的学术界发生一系列与现象学有关的事件:第一届中国现象学研讨会1994年10月在南京东南大学召开, 此后不久, 中国现象学专业委员会成立。1995年9月《中国现象学与哲学评论》第一辑出版。2001年10月北京大学现象学研究中心成立, 随后相继成立的有中山大学现象学研究所、同济大学德国哲学与文化研究所、香港中文大学现象学与人文科学研究中心, 等等。依笔者之见, 到目前为止, 中国也有了一个类似于西方的现象学运动。

现象学哲学的革命性变革中体现在它的哲学思维方式和方法论中。现象学哲学的基本精神之一就是彻底破除传统哲学的思维方式, 即颠覆自柏拉图以来传统哲学主客相分的形而上学思维方式。这种思维方式把世界分为现象界与本体界, 以主客绝对分离为前提, 以现象与本质、感性与理性、具体与抽象、个别与一般为基本范畴, 以认识为基本途径, 以求达到对实体或本体的洞见。这种思维方式可以有多种概括, 如实体主义、本质主义、逻格斯中心主义或永恒的在场理论, 但其精神实质都是一样的。现象学哲学则与此不同, 在胡塞尔看来, 与人脱离的所谓外部世界是否存在这个问题我们可以把它存而不论, 或悬置或加括号, 现象学要探讨的是呈现在意识中的世界即关于世界的现象学。在这种视域中, 没有脱离主体的客体, 也没有脱离客体的主体。也就是说, 对象总是意识指向的对象, 意识总是关于对象的意识。另一位现象学哲学家海德格尔则认为, 此在于世界首先是一种存在关系, 随后才衍生出被传统哲学当作第一性的主客关系, 对当下的超越不是跃进到抽象的理式世界, 而是超越到尚未出场的感性的、具体的、变动不居的生活世界。与此相适应, 上手与在手、在场与非在场、呈现与遮蔽、中心与边缘等构成哲学的核心范畴。总之, 哲学思维方式经历了从实体到关系的裂变, 这种裂变成为衡量哲学现代性的标志之一。就现象学内部来看, 胡塞尔以意识的意向性来消解这种二元对立;海德格尔拒绝胡塞尔先验唯心论的立场, 而以存在于世界之中的此在的存在作为基点来统一二者, 法国哲学家梅洛·庞蒂在海德格尔存在哲学的基础上进一步将知觉放置在其哲学的首要位置, 把主客体统一在身体-主体的知觉之中。相对比较而言, 海德格尔的基础存在论对传统形而上学的解构更为彻底, 真正代表了现代哲学的基本精神。因此, 现象学哲学对传统哲学的革命性变革的一个标志, 就是不再把追求世界的本源是物质还是精神作为哲学的终极目标, 而是从抽象的自在的自然世界和观念世界回返到与人息息相关的现实生活世界, 在两者的关系中来探究哲学所应关注的各种问题。

现象学哲学的革命性变革不仅表现在对主客二元的克服方面也表现在哲学的研究对象和研究方法上。特定的对象需要特定的方法, 反之特定的方法也需要特定的对象。从研究对象来看, 现象学哲学关注的不再是脱离人的抽象的物质世界, 也不是脱离物质的抽象的精神世界, 相反, 生活世界成为其关注的理论核心。胡塞尔认为:“这个我们在清静时生活于其中的生活世界早已经在哪儿了, 先于我们的存在, 而且是所有实践的基础, 不管这些实践是理论的或超理论的。”现象学哲学的一项主要任务就是专门描写这个观念的生活世界的结构。从方法论的角度来看, 现象学哲学不再以庞大而严密的思辨体系来推演生活的逻辑, 也不采用经验主义的归纳方法来解释生活, 而是采用现象学的描述方法, 即具体的、严格的方法直观生活世界。中国现象学哲学家倪梁康指出:“在胡塞尔那里, 在舍勒那里, 在海德格尔, 尤其是在早、中期的海德格尔那里, 我们都可以发现一种探讨方式上的相似性。他们都不是体系哲学家, 无力也无愿通过体系的折叠而将世界装入自己口袋之中。他们不做惊世骇俗的壮举, 不以救世主自居, 而是一步一步地进行踏实的‘工作哲学’的基础研究, 并且为向前迈出的每一步都感到由衷的喜悦。”正如胡塞尔所讲, 现象学哲学不再需要大面额的钞票, 它需要的是小零钱, 诸如意向性理论:意识都是关于某物的意识, 所谓“意向性”是指所有意识, 即有所指向的意识的性质;中止判断论:也叫“悬置”或“存而不论”, 指认识时注意力集中在内在的原始的意识现象上而暂时撇开外在存在的事物;现象学还原:包括本质还原和先验还原。前者指观察者回到使事物得到显现的原始的意识活动现象中去, 以获得对本质的直观的明证;后者指观察者站在先验自我的地位上, 对原始的意识活动做出反思的描述。还有交互主体论、生活世界理论等等, 都构成了现象学特有的哲学理论与方法论。胡塞尔说得好:“那些产生于遥远、含混和非本真直观中的含义对我们来说是远远不够的。我们要回到‘事实本身’上去。我们要在充分发挥了的直观中获得明见性”。“只有通过直观的原本源泉以及在此源泉中汲取的本质洞察的回复, 哲学的伟大传统才能根据概念和问题而得到运用, 只有通过这一途径, 概念才能得到直观的澄清, 问题才能在直观的基础上得到新的提出, 而后才能得到原则上的解决。”凡此种种都是哲学现代性的典型标志, 也是现象学哲学对传统哲学的革命性变革的成果显现。

参考文献

[1]哈贝马斯.后形而上学思想.译林出版社, 2001.2.

[2]施皮格伯格.现象学运动.商务印书馆长, 1995.36.

[3]马克思.马克思恩格斯全集 (第1卷) .人民出版社, 1956.121.

[4]伽罗蒂.人的远景[M].北京:三联书店, 1965.22.

[5]布宁.西方哲学英汉对照辞典人[M].北京:人民出版社, 2001.

[6]倪梁康.中国现象学与哲学评论第1辑[M].上海:上海译文出版社, 1995.

传统哲学 篇2

中国传统政治哲学研究发端于梁启超的《先秦政治思想史》，在萧公权、萨孟武等的《中国政治思想史》著作中也都包含了政治哲学层面的研究，只是涉足不多且不深。

在20世纪50年代初至70年代末，政治学被错误取消期间，中国政治哲学的研究就失去了独立的学科地位及意义，而附属于历史哲学层面的社会形态理论，主要运用阶级分析方法，选定思想家思想中体现阶级性及历史走向的部分议题为政治思想议题，其中就包含着政治哲学议题，譬如人性论及政治理想国等。

随着政治学的恢复及初步发展，中国传统政治哲学研究渐次展开，但又总摆脱不了中国传统文化与现代化的关系问题的阴影，从而使中国传统政治哲学研究总是同各种各样涉及中国传统与现代化的关系的讨论混杂在一起，其研究方法则主要有文化哲学、历史哲学、哲学及历史学的方法。

中国传统政治哲学研究的现有研究成果体现两个基本研究思路：第一种研究思路较为看重中国传统政治哲学的普遍性特征，着力于发掘现代政治的传统政治哲学基础，论证现代政治的中国版本所必需的某些来自传统政治观念的支撑，竭尽全力论证中国传统政治哲学具有内在地转向现代政治哲学的可能性或已经有了某些现代政治哲学观念的雏形。

第二种研究思路则较为看重中国传统政治哲学的特殊性特征，从思想与社会互动的角度，着力于分析其历史性的具体内涵及曾经产生过的社会影响，特别注意分析政治观念、

范畴等在传统思想中的原始含义，即从原始的概念、范畴等的解释中整理出思想家阐明的原始思想事实，倾向于历史地具体地对待传统政治哲学的特殊性内容，

其研究结果认为中国传统政治观念就其历史内容而言并无趋向现代民主的趋势，在其已有的历史中也没有与现代民主和谐共存的经历，而在现实政治生活中也仍然较多地发生着阻滞民主发展的消极作用。

一、路径与特色：中国传统政治哲学研究的范式

迄今为止，国内学者对中国传统政治哲学的研究有三种基本范式：其一是中国传统哲学的研究者从一般哲学的研究进入政治哲学的研究，比较注重概念和范畴等的解释和演绎，按照历史唯物主义的思想框架，对中国传统哲学中政治意义明显的概念、范畴与命题等进行了初步梳理，其主要的代表人物是周桂钿教授。

周桂钿教授的《中国传统政治哲学》一书力图从范畴和命题的解释方面着手，研究了中国传统政治哲学中的几对主要范畴或命题，其贡献及局限一如前述。

通过研究，周桂钿教授提出了三点最基本的看法，即儒学是中国传统哲学的主干，政治哲学是儒家的中心，民本论是中国政治哲学的中心。

周教授没有对政治哲学的概念及研究对象与方法等进行描述式的处理，而只是将传统哲学中政治性内容进行了罗列或排比，既没有回到思想现场进行思想事实发掘，也没有着力于概念、范畴、命题、判断及推理等的系统分析，结论虽缺乏政治哲学研究所要求的近乎苛刻的严谨与缜密，但作为一种研究范式仍具有重要参考价值。

其二是结合中国社会近代化或现代化问题，主要从民族文化自尊和历史发展普遍法则的角度，对中国传统政治哲学中的某些范畴进行了历史哲学的解释，其主要的代表是李存山。

李存山等主要是通过民本与民主关系的讨论，对中国传统政治哲学的局部进行了重点探索，意在寻求中国政治民主的内在依据或源头活水，着力在中国古代寻求民主思想或民主思想的萌芽等。

张岱年的《黄梨洲与中国古代民主思想》一文指出，“中国自殷商以来没有民主制度，但在学术史、思想史上也还是有民主思想的。

……中国在先秦时代就已有了民主思想的萌芽。

”四李存山认为黄宗羲思想是“民本走向民主的开端”，李存山的结论至少有两个基本的片面性。

一、他的研究模式属于“六经注我”，既不太关注黄宗羲等人的原始思想问题，也没有触及到黄宗羲政治思想的纲领性概念，而过多地关注与同时期西方启蒙思想家的比较，过多关注梁启超等人承认的黄宗羲思想对他们接受民主思想的所谓影响。

二、他对现代民主的发生与传播机制缺少必要的了解，不仅置民主观念的悠久历史于不顾，而且还把民主看作任何民族都可以在某个阶段自然形成，从而确定中国的民主也可以在某个阶段通过思想家的努力，在没有任何民主思想资源及制度资源的情况下出现，断定民本可以自然而然地冲决君主制的束缚而走向民主。

其三是中国传统政治思想的研究者从政治思想的研究中逐渐衍生出政治哲学研究，注重中国传统政治哲学概念、范畴、命题和判断等的社会学或历史学解释，其主要代表是刘泽华。

刘泽华继承了萧公权的研究传统，在政治观上率先突破僵化的阶级政治模式，能够“采政治学之观点，用历史之方法”，就中国传统政治哲学的主要概念及范畴等进行了社会分析，并描述了主要概念之间的必然联系，揭示了重要政治判断的普遍社会影响力，其中对纲领性概念的关注使之更接近政治哲学探讨问题的方式。

国外学者研究中国传统政治哲学主要有三种范式：其一是日本学者沟口雄三为代表的历史哲学式的研究，注重挖掘晚明以来中国传统思想的近代意义，力图将中国思想或社会的近代化看作是传统社会主要成分的内在延续，其研究风格和旨趣与李存山等比较接近，旨在寻求东亚现代化的内在依据。

他认为李贽是中国思想史上一个由传统到现代的重要过渡性人物，将近代思想在中国的展开描述为一定肯定人欲的过程，并整理出了一个从李贽到孙中山的近代思想的发展线索，再结合他视域中的明清之际以来反专制思想中的地方自治，得出结论认为中国的近代是可以在其文明的进程中内生。

其二是以牟宗三、杜维明等为代表的现代新儒家的中国政治哲学研究，他们以儒家传统政治哲学的现代转化为题材，探讨了中国传统儒家政治哲学的现代意义，尝试将儒家传统政治哲学与西方政治哲学进行嫁接，提出了“返本开新”、“新外王”等理论，对于探索中国传统政治哲学如何焕发出新的生命活力，具有重要借鉴价值。

杜维明极力推崇现代民主而反对传统专制政治，认为儒家思想中确实存在着为君主专制服务的成分，主张继承儒家的同时还需继承批判儒家的五四传统，唯有如此，才能找出儒家思想中与现代民主相适应的普遍部分。

杜维明认为宗教伦理层面的儒家学说具有超越历史的普遍性，不仅可以成为中国现代民主的伦理基础，确保民主政治的中国属性，而且对其他文明如西方文明解决伦理危机也有重要意义。

海外新儒家面对的是民主政治已经成功植入之后的民主政治与东方伦理的关系问题，并着力于寻找中国儒家伦理中能与民主政治相融通的部分，并且从有利于民主政治的方面发掘、解释和论证了儒家伦理的普遍意义。

处理两者是否相融通的问

题远比处理发生学意义上的两者关系问题简单，而且也可以主要用逻辑分析的抽象分析方法，从儒家伦理中抽象出具有普世价值的观念成分也未尝不可，

毕竟中国不可能完全西化，特别是在宗教层面，而儒家伦理中的宗教层面如确实在逻辑上与民主 政治相融通，那么在观念上把两者逻辑地 联系起来也不是绝对无益于社会，

起码在民主政治已经确立的情况下可以让它更加民族化。

其三是美国和西欧的海外汉学家，以现代化为主要问题，探讨了中国传统政治及政治 哲学在中国现代化过程中的不良或不利影响，其主要代表是列文森。

列文森注意到了传统政治 文化的形成受到了儒家、道家及法家等的影响，但他否认了儒家等传统政治观念能够顺利生出现代政治观念。

尽管上述范式的中国传统政治哲学研究都极为相信自己研究的必要性及正确性，但各自得出的结论竟至于截然不同。

这一方面是由于其研究方法及价值取向的迥异，特别是在中国民主如何发生及处理民本与民主的关系上，方法与价值取向对于结论的形成具有决定性影响。

中国传统绘画的哲学意蕴 篇3

中国传统哲学是一个多元的精神集合体，其最基本的构成要素如同中国传统文化一样也是儒释道三家作主体，三家在整体之中各具独立的位置，从不同的角度、层面发挥自身的功能，对中国绘画产生了巨大的影响。在中国古代，天和人的关系问题是整个中国哲学的基本问题，儒家贵人，道家尊天，尽管各家对天和人的关系问题其理论旨趣不同， 但在思维方式上都坚持“天人合一”的逻辑思路， 并强调“天道”和“人道”，“自然”和“人为”的相通、相类和统一。力图追索天与人的相通之处，以求天人协调、和谐与一致。中国哲学的功能如冯友兰先生所言：“不是为增进正面的知识而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。”（冯友兰《中国哲学简史》新世纪出版社，2004年）而事实也是如此，与西方哲学相比，中国历代的先贤先哲们在“体验高于道德的价值”上所做的功夫不仅有伟大的历史意义，同时也有现代和未来的伟大意义！那么我们就从天人合一入手，以期作为解开中国绘画独特性质的钥匙。

那么，“天人合一”这一古老的哲学观念具备什么样的特征呢？它又是如何影响中国绘画的？

李泽厚先生说：“从远古直到今天的汉语的日常应用中‘天’作为命定、主宰义和作为自然义的双层含意始终存在。在古代，两者更是混在一起，没有区分。从而在中国，‘天’与‘人’的关系实际上具有某种不确定的模糊性质，既不像人格神的绝对主宰，也不像对自然物的征服改造。所以‘天’既不必是‘人’匍匐顶礼的神圣上帝，也不会是‘人’征伐改造的并峙对象。”（《中国古代思想史论》）由此可见，古代哲学中的“天”和“人”都既有其客观的一面，也有其主观的一面。这一特征反映出古代哲学极不重视主客体的差别的历史倾向。这与西方传统哲学中，人、神、自然三者主客体判然有别、主客分明大不相同。正因为中国古代哲学中的“天”和“人”是一种含混、模糊的概念，所以，在两者的结合方式上就容易产生“相类”、“相通”、“感应”、“合一”的关系。因此，“天人合一”的观念一旦介入到绘画艺术中，就必然将自身的特征借绘画艺术表现出来，笔者认为“天人合一”的思维模式对传统绘画的影响大致有以下几种情况。

一、重表现弃再现

为了更好的说明“天人合一”对中国传统绘画所产生的巨大影响，不妨先看看与“天人合一”相近并被人容易理解的一些哲学观念与中国艺术的密切关联。董仲舒的“天人感应”说对后世的文学艺术影响很大并且也比较直观，董仲舒认为：天和人相类相通，天能干预人事，人的行为也能感应上天，自然界的灾异和瑞祥表示天对人们的谴责和嘉奖。在肯定“天亦有喜怒之气，哀乐之心”和“天人一也”的前提下，认为“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”（《举贤良对第一》）。尽管今人认为董仲舒的这些言论十分牵强和粗浅，但这并不妨碍“天人感应”在中国古代的大行其道以及中国古代士夫常常奉为圭臬的历史事实。尤其在中国古代的文学作品中，如传奇、小说等，这一哲学观念曾得以几近泛滥似的广泛运用！罗贯中在其《三国演义》中开篇便是：“建宁四年二月，洛阳地震；又海水泛溢，沿海居民，尽被大浪卷入海中。光和元年，雌鸡化雄。六月朔，黑气十余丈，飞入温德殿中。秋七月，有虹现于玉堂，五原山岸尽皆崩裂。种种不祥，非止一端。”（《三国演义》）很显然，这种种的“不祥”均与天下大乱、汉室欲废连在一起，这是典型的“天人感应”说。从罗贯中的这段文字来看，天和人的相互感应是通过自然现象的变化来实现的，即人、自然和最高主宰的天三者之间是通过自然界的变化来体现上天对人的嘉奖或干预。值得注意的是，在这三者的交往中，罗贯中必然要把自然万物视为通天知人、有命有性的地位，才能显示出“天”对“人”的态度。这样一来，本是纯然的客体因介入了或天或人的因素而遭遇变形、变性！因此，文中的“地震”、“海水泛溢”、“雌鸡化雄”、“黑气”等等仅仅是一种主观的征兆或符号，其作用是在天、人之间充当中介。若详述地震几级、炎凉几度，突出自然灾变的情状，那样就会变成新闻报道，从而使自然变成了主体，而不是充当其中介的作用了。然而大凡世间所有充当中介的事或物，当两端或多端的关系确定后都会退到一个次要的环节之中，所以罗贯中也没有突出自然界本身如何的祥瑞和灾荒。

而“天人合一”对中国绘画的影响也大致如此。由于画家所表现的客体本身，既可以是一种纯然的客体，也可以是一种负载着“主宰”、“人伦”的主观观念。也就是说自然界的万物都可以被认定为有命有性的东西，而这种命性的赋予必将因主观的色彩而遮蔽自然物的本性！更为重要的是“天人合一”的思维模式所关注的是“天道”或“人道”，而不是客体本身！这就触及到了问题的关键，即一旦将“天人合一”的思维模式介入到绘画之中，将必然形成这样的格局—在绘画中，客体的自身形象就不再是表现的目的，而仅仅是作为体合“道”的中介物。也就是说，画家描绘客观物象不是目的，目的在于如何将笔下的物象能更好地体现“道”、维护“道”，画家的着力点被一个主观的审美标准所左右、决定，而不在于与被描绘物象真实性的一对应上。仅此一点就几乎道破了中国传统绘画重表现、轻再现的天机！那么，是不是客观物象在古代画家眼里就毫无意义了呢？绝不是！犹如罗贯中以“海水泛溢”、“雌鸡化雄”来借题发挥一样，没有自然物象超常或反常的视觉变化，就无法判断吉凶，也就说明不了天意的倾向。画家对道的表达亦如此，由于“道”是画家的主观体味，是看不见、摸不着的，所以必须让自然物象作为道的载体，离开了这一有形的载体就无法显道。因此，中国的历代画家对物象的态度既非是忠实的摹写，又非主观的任意编造。它是画家的思想、情感与客体的形象、理趣相辅相成的结果。

这种有别于其他民族的哲学理念其特征在于，在长时间的历史时期中使中国人对世界的认识不局限于对某事、某物的穷究其理上，而是用一种综合的、宽泛的、灵活的、不确定的眼光看世界，这是中国人独有的眼光。也正因为这一独特的眼光，一方面抑制了中国古代自然科学的进程；另一方面，这一特征也成就了中国文艺的总体面貌，就绘画而论，它不仅决定了中国画避实就虚、避严谨重概括的特性，同时也规定了中国绘画不以再现、摹拟自然为目的的总体倾向。

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二、感性的扼制和理性的高昂

“天道”和“人道”的合一，以“天道”为本为至高境界。人与自然的相融相通，以自然为最高境界。这些“天人合一”思想的核心观念决定了中国古代读书做学问、悟道从艺者莫不以此为最高深、最神圣的境界。所以，中国文人画家们，对绘画的探求、创造、规范同样也肩负着沟通“天人之际”的

最高使命。自先秦时期始，中国绘画中就浓浓地溶入了天道和人伦的内容。之后中国的绘画在其自身的发展过程中就再也没有离开过对天道人伦的关注，而绘画也因有此功效而备受人的青睐，得以自身价值的提高。到唐代张彦远终于有了对绘画功能性较为全面的概括：“夫画者，成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六籍同功，四时并运。”把绘画提高到与“六籍同功”的高度。值得注意的是，画家的这种使命感犹如其他民族对宗教一样是自觉和强烈的，而在历代画家为追寻以更为合宜的方式进行对“道”的表现及伦理教化的过程中，绘画本身也得以进一步的发展和完善。

很显然，由于在“天人合一”的传统哲学中，要求人的思想、情感、人格必须与“天道”如一，那么，这样一来，传统绘画一向以“抒情”、“畅神”、“自由精神”为先为要又如何理解呢？

为了迎合天道、人道，中国传统绘画中所强调的“情”和“性”已不是作者赤裸裸的性情了！所谓的张旭喜怒笑骂皆可寓之于书，不仅不是张旭在书中哭笑和谩骂，其要求仍是，书中无败笔，言中无恶语，通篇的书作仍然是龙飞凤舞的视觉效果。中国绘画强调的“性情”很像《尚书》中的“诗言志”，诗的功能是“言志”，而“志”则是一种大的情感，一种体合着“天”或“道”的情怀。所以中国古代画家的一切“尽情达性”首先要将自己的情性升华到与“道”比肩的高度。这不得不使画家本人在作品中所贯注的思想、感情、人格精神也必然要合乎天地正气和人间道义等大的精神要求。其实这是一种画家的情感与天道、人道的合一，而这个合一的过程首先是以丧失画家个性锋芒，即不符合天道、人道的那一部分为合一的前提。这一过程就像一把双刃剑，一方面抹杀了诸多的可贵个性，限制了突出个性相关形式绘画的产生和发展；另一方面却也成就了中国画中文质彬彬的理性因素。事实上，这种要求或制约在中国古代的各个艺术领域都是一致的，尤其是被历代王朝奉为正统的儒家的“天人合一”中，所追求的更是一种中庸之美。尽管儒家对忧患有自觉的认识和敏感的体验，但在表现上却采取不渲染、不夸张、不偏激，保持达观、平和的态度。即使是发泄国破家亡、山河欲灭的悲愤之作，也不用呼天抢地、剑拔弩张的方式，而是导向沉郁、坚忍的意志。因此传统绘画很少描绘战争的残酷、混乱，更没有鲜血淋漓的屠杀场面。中国的绘画文化不愿破灭人们对将来的希望，而是通过对现实的反省给人们在苦难生活中以生存的信念和力量。中国人更喜欢“中和”、“含蓄”，所以“中和”、“含蓄”便成为中国艺术的一种美学风貌，无需太多的暴露和揭示，追求的是孔子的“从心所欲，不逾矩”的内美风格。

三、主客合一

金岳霖先生说：最高、最广义的天人合一就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。天人合一的主客合一介入到绘画中，是引导画家形成一种“用志不分”的创作心态，这无疑是对中国绘画精品的产生起到催发作用。

在传统文化中，道家在这方面的理论既深刻又完备。尤其是庄子的诸多言论和典故，更被历代画家奉若经典，并在绘画实践中得以广泛深入的运用。庄子在《齐物论》中称主客合一的境界为“物化”：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。”（庄子《齐物论》，沙少海，贵州人民出版社）庄子梦为蝴蝶其快乐的关键是忘掉自己是庄周，蝴蝶成了他的一切，这才能实现主客合一。合一的状态是与环境与世界得到大融合，得到大自由，实现“自喻适志与”的境界。庄子强调的这种物我交融的心态，之于绘画则要求画家在绘画创作过程中忘掉一切与绘画无关的杂念，凝神静虑，深入体察所表现物象之性情，以达到物既是我，我既是物，物我合一的浑然状态，惟此才能更好地完成创作，才能更好地体会对“道”的表达。

如果说庄周的梦蝶仅仅是提出了一个主客合一的理想境界，那么他的如“庖丁解牛”、“梓庆削木为鐻”、“解衣般礴”等人们所熟知的故事，则是为实现这一理想境界所举的例证。为了达到“自喻适志与，不知周也”的主客合一状态，只有安静心灵，去庆赏、毁誉之心，忘掉自己的存在才能进入这种“物化”的状态！这一精神状态也渐渐地被融入到中国画创作实践的历程之中，而“解衣般礴”几乎成为中国画家具备这种最佳创作状态的代名词。如唐人符载《观张员外画松石序》记叙张璪作画时“箕坐鼓气，神机始发”。其骇人也若流电激空，“惊飙戾天”、“毫飞墨喷，捽掌如裂”。这种疯狂的作画状态，不仅没让围观的雅士们不以为然，反而使他们大以为然！故而称颂张璪之艺“非画也，真道也”。朱景玄记王墨：“或挥或扫，或淡或浓，随其形状，为山为石，为云为水，应手随意，倏若造化，图出云雾，染成风雨，宛若成神巧，俯视不见其墨污之迹。”（《唐朝名画录》王墨传 ）这些对天才画家进入忘我创作状态时的真实写照，均与庄子所述的庖丁解牛等故事不谋而合。唐之后，对这种精神状态的体会进一步深化，由外在行为的激昂转入内心的凝神静虑，如苏轼评文同画竹言：“与可画竹时，见竹不见人，岂徒不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此凝神”。毫无疑问，诗中的“嗒然遗其身”及“其身与竹化”所体验到的竹我两忘正是庄周的“物化”境界。这里没有了如唐人令人眼花缭乱的外表描绘，关注的是文同“化竹”时的静谧。再有南宋罗大经的“不知我之为草虫耶？草虫之为我耶？”及石涛的“山川与予神遇而迹化也”，无不是借庄子之语抒个人在绘画创作活动中的“物化”之静情，有关类似的记载还很多。主客合一创作态度的可贵之处是，画家首先将要所描绘的题材融入自己的心灵，经心灵去粗存精的自然陶铸，而与心灵形成一体，所以画家所画的已非客观世界中的真实现象，而是以手绘心，主客已成为一体，心手也因之而一体。故能“为云为水，应手随意，悠若造化”，“其身与竹化，无穷出清新”。

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或许造物主注定了任何事物都有其两面性！在主客合一的引领下画家所形成的物我两忘的创作心态无疑也是把双刃剑。一方面这种非常的精神状态极利于绘画的发展；而另一方面却与孔子的“从心所欲，不逾矩”极其相悖！这种矛盾在中国的文化史上不知困惑过多少的高级心灵，只有轻视物欲、忘记一切才能让精神得到最大限度的自由和解放！中国历代画家在这种目标的感召下自然会产生相应的表现行为。所以画史上常常把“痴”、“颠”等有损人格的字眼视为有益于创作的行为和精神状态，又往往视人情、世故、机智为尘缘为智障。清人盛大士在其《溪山卧游录》中说：“米之颠，倪之迂，黄之痴，此画真性情也。凡人多熟一分世故，即多生一分机智，多一分机智，即少一分高雅，故颠而迂且痴者，其性情于画最近。利名心急者，其画必不工。虽工必不能雅也。”的确，在中国古代，杰出的文人和画家往往多是些偏才。历史留下这些偏才的高度成就让后人各取所需的学习和借鉴，这是这些偏才们极为光辉的一面。而其他方面就未必有什么光辉可言，尤其在生活上，往往以穷困潦倒终其一生，文学史上的几位泰斗如屈原、司马迁、苏轼等人的学术价值却是在流放、极刑、贬官的过程中所铸就的。画家队伍中也是如此，明末的徐渭，其写意花卉、书法、文学的历史价值少人可比，但其生活状况不仅是个“忍饥月下独徘徊”的穷汉，也是一个曾经的囚徒。这种状况在古代很多，究其原因，是这些偏才们少了必备的生活“世故”和在社会中周旋的“机智”所使然。他们似乎天生就不具备面面俱到的素养，对某一方面的极大兴趣占有了他们整个心房，以致他们的行为方式过于单纯和本真。故为文时他们敢直言不讳地指责时弊，为官时他们敢对结党营私之徒正言厉色，这便注定了他们多舛的命运。杜甫言“文章憎命达”，或许可做高度概括！

四、对自然题材的催发

儒家从“仁”的角度强调“仁者以天地万物为一体”，把自然界中有生命的和无生命的万物视为朋友尊重之、爱护之，看做是人类的崇高道德职责。道家哲学中的“道法自然”、“生而不有”也是取“与万物一体”的平等意识，这是“天人合一”的又一特点。这种兼爱万物的情怀一旦融进中国的历史，融入中国古人的血液中，必然产生以自然为主题内容的文艺作品，也只有如此才能产生出光彩夺目、情真意切的文艺作品！当我们看到古人与自然相处的关系时，更能见出“天人合一”的精神意蕴对中国古代绘画的至深影响！

郑板桥平生最不愿观赏笼中鸟，认为“我图娱悦，彼在囚牢”，必屈鸟之性以娱悦我之性，在他看来，既然万物之中人最为贵，人作为“万物之灵长”而不能体天地之心以为心，使万物各得其养，各得其长，那么人之“灵长”又何在呢？ “天人合一”哲学中“万物一体”的平等意识，使中国古代的哲人、士夫在自然万物面前，始终具有一种博大仁慈的胸怀。这是中国古人对自然亲和、关爱、友乐的态度，绝非是西方人的征服、占有、静观和欣赏。所以当西方画家在人体模特上寻找灵感和激情时，中国画家的盎然兴致可能是来自一枝柳条和片只的残叶。事实上，中国古人在“天人合一”哲学精神的浸泡中，对自然的爱恋已渗透到人们的日常生活，可谓须臾不离，随处可见，如种花、垒石、栽松、植柳、踏青、赏月、登山、观湖、赏雪。正如徐复观先生所言：“在世界古代各文化系统中，没有任何系统的文化，人与自然，曾发生过像中国古代样的亲和关系。”（徐复观《中国艺术精神》）

中国人对自然山水的热爱和眷恋已远非是单纯的审美活动，而是让自然作为人的精神慰藉；自然界是人类精神的安放场所，自然中有我在，我中也有自然的气韵和规律。深谙“天人合一”的中国古人，从来不是被动的接受自然，而是主动的追求和邀请。这种精神或原则不仅仅表现在可赏可玩的一些艺术作品中，就是所居住的房舍、园林处处也体现着中国人追求“天人合一”的精神。清人计成在《园冶》中说“夫借景，林园中之最要者也。”借景就是纳园外之自然景色于园中，所谓“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”，其根本所在是消除人为的建筑与自然之间的差异。正是因为中国古人对自然具备的如此亲和的程度，自然才敞开了自己的博大怀抱而赐予中国艺术家无穷无尽的创作灵感，使其在以自然花木、山水为主题的创作中取得了令世界瞩目的辉煌成就！中国的传统绘画分人物、山水、花鸟三大类，与之相应，西方传统绘画也分人物、风景和静物三大类，但直至于17世纪的荷兰风景和静物才双双得以独立成科。就中国的山水和花鸟独成系统的时间看，起码比西方的风景和静物成科要早1300百年左右。中国古代画家历来坚持师法自然，张璪的“外师造化，中得心源”既是对唐前画家创作活动的总结，又是后世画家所奉的座右铭。在中国古代分门别类的文学艺术中，若把描绘自然、亲近自然、赞美自然的一部分抽掉，不敢想象还能剩些什么。若再把因自然的激发而成就的文艺作品抽去，那必定是抽取了中国古代文学艺术作品的全部。但毕竟中国古人对自然充满着至爱之情，苏轼的“宁可食无肉，不可居无竹”这份对竹的情感几乎超过所有西方人的想象。因此，中国诗词中以感咏山水自然的成就为高；中国的传统绘画是山水作为主流，花鸟的艺术成就高于人物是不可争辩的史实！

综上所述，笔者从四个方面论述了“天人合一”对中国绘画的影响，从中大致可以看到中国的古代画家是如何面对自然和如何对待中国的绘画；可以了解到中国的古代画家在表现自然时，因重在表现对道的体合而忽略了对客观物象的穷究；而在其抒发自己的情怀时，因需符合人道、天道的情怀而不得不隐蔽自己的私情；在天和人的关系中，因自然充当沟通天和人的中介物而丧失了自然的客观性。天人合一的特性当然还不止这些，关键是这种种的特征之于古代画家的心中是根深蒂固的！许多学者认为，“天人合一”对中国传统艺术影响最为明显的恰恰是表现在中国的绘画领域，这是十分准确的概括。与中国古代的雕塑家、戏曲家以及其他行业的艺术家相比，画家队伍的文化素养略显高出，大多数有影响的画家出身于文人阶层，而“文人士夫”也恰恰是中国古代画家的中坚力量，是这些饱学儒家经典，且在心灵中又给传统佛道留有一片绿荫的知识精英充当中国绘画的创造者和承传者。冯友兰先生曾说：“哲学在中国文化中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文化中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。”（冯友兰《中国哲学史》）这两句话说了两层意思，一是哲学在中国文化中的重要地位，二是哲学和文人的密切关系。因此只有谙熟“天人合一”的文人士夫，才能将其特征移入到中国的绘画文化之中，形成轻再现重表现的写意理念，并通过具体的法式、笔墨加以实现。长期以来，人们对中国画的这番非写实的面貌，认定为如西方式的源于自然高于自然的艺术表现方式，或归结为中国式的“外师造化，中得心源”。笔者认为这些均没有抓住问题的本质，其实中国画的这番面貌的形成只是文人借笔墨来演绎“天人合一”思想时所留下的墨迹而已。

传统哲学 篇4

一、中国传统哲学观与马克思主义哲学观的契合

中国传统文化认为“气”是世界的本原, “天下一气”。这种思想已经直观地猜测到了世界的物质统一性原理。古代思想家则从这一唯物主义世界观出发, 力求用阴阳二气的对立统一来说明事物的运动变化。《老子》说:“万物负阴而抱阳, 冲气以为和。”阴阳学说既显示了中国古代辩证法的民族特色, 又显示了中国古代朴素辩证法与马克思主义唯物辩证法的内在相通性。其他如《孙子兵法》等中国传统的军事典籍更是闪耀着朴素唯物辩证法的思想光辉。中国哲学的重视习行践履、强调主观能动性的特点同马克思主义的实践观和认识论也有某种相通之处。《管子》云:仓廪实而知礼节, 衣食足而知荣辱。这肯定了物质生活是精神生活的基础。韩非子、王充等也在一定程度上看到了物质生活条件在社会发展过程中的决定作用, 这些虽还不能称为唯物史观, 但与它有相通之处。

二、马克思主义哲学的生产劳动观点与中国传统哲学生生之德观点的契合

马克思主义哲学的生产劳动观点与中国传统哲学生生之德观点的契合是马克思主义哲学和中国传统哲学的根本相通处。中国传统哲学有着“贵生”的传统, 《周易》说“生生之谓易”, “天地之大德曰生”。宋代将“生”和“仁”联系起来, 例如:杏仁, 桃仁等。“生”与马克思主义哲学的契合之处在“生产劳动”思想上, 生产劳动是实践的基本形式, 是马克思主义哲学最重要, 最显著的特征, 生产劳动是人的本质, 是人类社会的基础, 也是社会发展的动力。同时, 生产劳动与生生之德的相异处也使我们对中国文化有了更新。

三、马克思的共产主义思想与中国传统哲学大同思想契合

中国传统文化中具有的一种均平思想, 其核心就是社会公平。《礼记·礼运》设想了一个财富均平的“天下为公”的“大同”社会。洪秀全以“有田同耕, 有饭同食, 有衣同穿, 有钱同使, 无处不均匀, 无处不饱暖”为理想天国。康有为则认为大同社会无家界、无国界、无产界、一切财产归公。孙中山要求“国民之权利义务, 无有贵贱之差, 贫富之别, 轻重厚薄, 无稍不均”。马克思主义认为, 共产主义社会, 产品“一方面由社会直接占有, 作为维持和扩大生产的资料, 另一方面由个人直接占有, 作为生活和享乐的资料”;实行“各尽所能, 按需分配”的原则;消灭城乡之间、工农之间、脑体之间的差别, 消灭阶级和国家, 等等。可见, 马克思主义所设想的共产主义社会是一个公平、公正的大同世界, 在许多中国人看来, 这种共产主义社会追求的也就是平均财富、社会公平和公正, 因此与中国“天下为公”的大同构想有异曲同工之妙。

四、马克思主义哲学的人本思想与中国传统哲学的人本思想的契合

马克思主义人学理论的核心内容是人的解放和全面发展, 未来社会的原则就是“每个人的全面而自由的发展”, 而且“只有在共同体中才可能有个人自由”。马克思主义人学理论就是建立在唯物史观基础上的科学的、革命的爱民、重民学说。中国传统人学思想的特点之一, 就是绵延不绝的重民、爱民, 以民为本的思想。从《尚书·夏书·五子之歌》的“民惟邦本, 本固邦宁”;《左传·桓公六年》的“夫民, 神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”;《荀子》的“君者舟也, 庶人者水也。水则载舟, 水则覆舟”;《孟子》的“民为贵, 社稷次之, 君为轻”;《管子·治国》的“凡治国之道, 必先富民”;贾谊《新书·大政上》的“闻之于政也, 民无不为本也”;到唐太宗李世民认定的“君依于国, 国依于民”、《宋史·朱熹传》的“天下之务莫大于恤民”, 这一重民贵民的精神不断得到丰富和强化, 与马克思主义关于人民群众是历史创造者等观点容易产生共鸣。中国传统人学思想的特点之二, 就是以家族为本位追求人的社会价值。每个人首先要考虑的是自己对社会的责任和义务, 如父慈、子孝、兄友、弟恭之类。马克思主义唯物史观认为人的本质是“社会关系的总和”, 强调人的社会性而反对把人理解为“孤独的个体”。中国传统人学思想的特点之三, 是对人的现实生活的关注。人, 是马克思主义的真实主题和核心内容, 是它的出发点和归宿。马克思主义的宗旨就是要通过对社会的批判改造, 最终达到解放全人类。而中国哲学“主要关心的是社会, 而不是宇宙, 关心的是人际关系的日常功能, 而不是关心地狱或天堂, 关心人的今生, 而不是它的来生”。对人的现实生活的关注, 成为马克思主义与中国传统文化的一个重要结合点。

五、经世致用、敢于斗争的传统与马克思主义实践性特点和阶级斗争思想契合

中国传统文化崇尚积极入世、求真务实的人生观。它以究天人之际为出发点, 以治国、平天下为落脚点, 时刻关注国事民瘼、天下苍生, 力求通过经世致用, 使“民以安, 物以阜”。孔子在《礼记》中明确表示:“诵诗三百, 授之以政, 不达;使于四方, 不能专对;虽多, 亦奚以为?”《荀子》要求人们“凡言议期命, 是非以圣王为师”。历代思想家无不倡经世, 重教化。马克思主义哲学与同时代其他理论思潮或哲学的根本区别就在于其实践性。马克思主义力图通过活生生的实践去最大限度地争取和维护广大人民群众的权益。要经世救国, 光靠重教是不够的。所以, 传统文化又赋予了中国人民敢于斗争、不畏强暴的民族精神。因此, 马克思主义的阶级斗争和暴力革命的学说在近代中国的历史条件下最容易获得先进的中国人的认同。

六、结语

综上所述, 在中国传统哲学中, 有着许多与马克思主义哲学相融、相通之处, 这是马克思主义哲学中国化的民族文化底蕴。如果没有这种哲学传统, 马克思主义哲学的中国化是不可能实现的。正如李鼎民所言:“以中国哲学的唯物论体系来介绍马列主义, 乃是使马列主义中国化, 使马列主义通过中国民族形式得到真正实现的唯一途径。”

摘要：马克思主义哲学之所以能在中国得到广泛传播, 一个重要原因就是它与中国传统哲学有着许多相融、相通之处。共产主义理想与“大同理想”的共鸣, 人的全面发展理论与人格培养模式的相似等理论契合点, 揭示马克思主义哲学在中国广泛传播的内在根据和历史渊源。

关键词：马克思主义哲学,中国传统哲学,契合点

参考文献

[1]黄克剑.由“命”而“道”——先行诸子十讲[M].北京:中国人民大学出版社, 2010.

[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学院出版社, 2004.

《人生哲学与传统道德》作业 篇5

一、单项选择题

1、把风俗比做国家“元气”的思想家是（A）

A、苏轼 B、顾炎武 C、朱熹 D、王充

2、（B）实质上是反映善恶价值的一种形式。

A、生死观 B、荣辱观 C、苦乐观 D、义利观

3、中国传统道德中所提倡的“志于道”的“道”主要是指（B）A、天道 B、人道 C、天理 D、道理

4、志存高远，心系天下的人生价值取向，究其思想根源，乃在于儒家的（D）意识。

A、入世意识 B、出世意识 C、济世意识 D、入世与济世意识

5、“知行相资以为用”的思想是由（C）阐发的。A、王阳明 B、朱熹 C、王夫之 D、颜元

二、多项选择题

1．荀子的人性论思想观点主要有（ABCDE）

A、指出性者本始材朴 B、指出人性主要为人的利欲之心 C、指出人性还包括人的有辨有知之能 D、指出人性本恶 E、指出人性可化 2．孟子把（ABCDE）作为人道的基本内容

A、仁 B、义 C、礼 D、智 E、信

三、名词解释：

1、中和

答：中和：是事物发展的一种和谐状态，它要求人们的喜怒哀乐之情思和欲望应保持适当的限度，行为应合乎礼仪，中正不偏，和而不同。

2、三不朽

答：三不朽：源于《左传》襄公二十四年叔孙豹的“三不朽说”：太上有立德，其次有立功，其次有立言：虽久不废，此之谓不朽。三不朽，就是在德行、功业、语言著作等方面给人类社会作出和留下不可磨灭的贡献与影响。

3、廉洁

答：廉洁：指不贪财货，立身清白，主要是对为官者提出的一种道德准则，要求为官者不因财贿而出卖良心和原则。

四、分析题

1．存天理，灭人欲 答：这是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。理解为保存心中的天理，消灭人的欲望。二程认为，气聚合为人，天理就形成了人的本性。由于气质之性阻碍了天理的正常发挥，以致出现了恶，这就是人欲。与人欲相对，天理是纯粹的善。他们认为，人的行为，不是遵照天理，就是随顺了人欲，没有第三种情况。天理与人欲是绝对对立的，放纵人欲，就必然掩盖天理；要保存天理，就必须去掉人欲。他们要求，一个儒者，应该彻底地去掉人欲，使心中全是天理，达到圣人的水平。这就是所谓存天理、灭人欲。

“存天理，灭人欲”属于心性修炼。“天理”是公，是大善，是人的仁爱之心。“人欲” 是私，是小恶，是人的自私之情。“存天理”就是存善，追寻天理，循道而行。“灭人欲”就是去恶，克己省身，修身养性。

简单的说，“存天理”就是向善，“灭人欲” 就是去恶。通俗的理解朱熹的“存天理、灭人欲”就是要防范个人欲望的过度膨胀，追寻维护社会、道德、政风和民风的和谐与美好。

综上，“存天理，灭人欲”，实际上是有其一定的积极意义，不容全盘否定。

2．绝知弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼无有；绝伪弃作，民复孝慈。答：抛弃所谓的圣贤智慧，人民将获得百倍的利益；•抛弃所谓的仁义誉名，人民将恢复孝慈的本性；•抛弃贪取巧利之风，盗贼将会绝迹。绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，是净化社会的三条原则，但是，只说断绝似乎意思空洞不好理解，表述得还不够清楚，所以，还要让它们归结到具体的措施上来，那就是“见素抱朴，绝学无忧，少私寡欲”。

五、简答题

1．简述韩非子人性论的主要内容

答：“好利恶害”的人性论 ：韩非子认为人都有“好利恶害”或者“就利避害”的本性。像管子就说过，商人日夜兼程，赶千里路也不觉得远，是因为利益在前边吸引他。打渔的人不怕危险，逆流而航行，百里之远也不在意，也是追求打渔的利益。有了这种相同的思想，所以商鞅才得出结论：“人生有好恶，故民可治也。”

2、简述人生哲学与哲学、伦理学的关系。

答：（1）人生哲学与哲学的关系。人生哲学是哲学的一个分支、一个组成部分。哲学是关于世界观的学问，是对包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的认识。人生观是世界观的一部分，它是观察世界、研究世界的一个视角、一个侧面。人生哲学是以一定的哲学观点为指导来认识人生问题的，是哲学在人生问题上的具体化。中国哲学思想史从根本上说，就是一个人生哲学思想史。由此可见，哲学与人生哲学有着密切的联系。（2）人生哲学与伦理学的关系。人生哲学与伦理学在许多方面是相通的。从一定意义上说，它们都是研究人们行为和人生价值的科学，但它们研究的角度不同。伦理学是关于道德现象的科学，它主要研究道德的起源、本质、规律及其社会作用，提出调节人与人之间、人与社会之间的道德行为规范。人生哲学则主要研究人生发展的一般规律，从理论和实践的结合上回答人生中各种重大问题，人生发展变化的主客观条件及其转化的规律，为人们解决人生问题提供一个总的方法。人生哲学与伦理学是姐妹学科，二者密不可分。（3）人生哲学与社会学的关系。社会学注重对社会形态、社会模式的考察和探究，以及对社会结构、社会发展趋势的预测等，其范围极其广泛。其中的许多问题与人生哲学研究的课题直接相关，因为这些问题都会影响到一个人的以及整个社会的人生哲学思想的形成和发展变化。同时，人生哲学思想又会直接影响和指导着人们对这些问题的认识和解决。所以，从一定意义上说，二者的社会作用是相辅相成的。

六、论述题

1、联系实际，谈谈如何科学地对待中国传统道德

传统哲学 篇6

知行合一的实践思维方式

已故中国哲学史会长张岱年先生曾说：“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处，最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。”①这种思维集中展现为重视知行的研究，强调知行合一。

古代中国的思想家大都直接置身于实践活动之中，不光有耕读传家的农业、手工业生产实践，还包括修身齐家的道德实践、施政治国的社会实践等等。第一，肯定实践对于知识或经验获取的意义。大量的知识与技能都是通过反复的实践才取得的。第二，学习理论知识不是目的。真正的目的是将所学的理论借助实践，用到现实生活中去。第三，实践可以用来判断或检验理论、思想或者言论。韩非认为，考察一个人的才能需要从其基层实践经历来验证，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。此外，古代中国的实践观还特别表现在对言行一致关系的理解上，孔子说，“君子耻其言而过其行”（《论语·宪问》），将实践与言论的统一上升到道德的高度。

知行合一的实践思维形式主要有观察、直觉、归纳和实验等

形态。

古代中国主要的知识门类和思维形态，首先是在观察实践的基础上发展起来的。通过观“象”，即把握某种“象”，有可能认识到事物及其本质。《周易·系辞上》总结说：“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”即能够把握事物深刻的原因与规律。观察要依靠感觉器官，通过感官与事物发生接触，因此感知是获取知识的途径;以观察为背景，对客观对象性质的分类及测算、演算能力发展起来了，使得思维有了定性、定量之分。

以观察实践经验为基础，又发展或衍生出直觉和归纳两种重要思维形式。直觉或者能够运用已有的经验，对目前事实及现象加以判断和掌握;或者能够超越原有经验，具有发明、创造等深刻的洞察力。古代希腊人发明公理体系，就是一个直觉运用的经典例子;古代中国科学技术活动同样包含着大量直觉思维的运用。归纳是一种更加自觉的思维形式。在中国源远流长的技术活动中也包括着大量归纳形式的应用。直觉和归纳都是经验通向理论与逻辑的桥梁。

早期各种各样的实验，应当也是古代中国十分重要的科学方法和思维方式。正是通过各种各样的实验，先人才创造了一个又一个辉煌的科技成就，包括我们引以为豪的指南针、造纸术以及火药等。

因为有了对实践与观察的高度重视，中国人终于将经验思维的功能与作用发挥到了极致，表现于各種经验类型的知识活动中。爱因斯坦曾说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础，那就是：希腊哲学家（在欧几里德几何学中）发明了形式逻辑体系，以及（在文艺复兴时期）发现通过系统的实验有可能找出因果关系。在我看来，人们不必对中国圣贤没能做出这些进步感到惊讶。这些发现竟然被（西方）做出来了才是令人惊讶的。”①那么，中国科学的发展究竟是以什么作为基础的呢？应当说，反复的实践和观察在科学发现与创造中起着关键的作用。这种方法保证了古代中国在相当长的时间内处于整个人类科学技术活动的领先地位。当然，我们也不能无视古代中国的知识系统由于理论缺乏而造成的致命后果。当西方人在近代恢复使用了实验的方法，开始以“两条腿”疾驰猛进的时候，古代中国思维的弊端便彻底地暴露了出来。

古代中国人有一种十分牢固的观念，即历史经验的可靠性，其中包含了一个习以为常且根深蒂固的见解：大凡现实问题都可以在历史经验中找到答案。这样一种历史观和思维方式在传统中国学术思想的基本格式——经学中达到了无以复加的地步。由泥古而造成的保守、退化，进一步表现为民族进取机能的衰竭。中国古代社会后期的积弱无力，正是与进取机能的衰竭密切相关。这表明，重视实践经验完全有可能走向其出发点的反面。

中国的知识形态普遍与功利或现实需要密切相关。应用型知识在全部知识体系或构造中占据绝对的支配地位。只有能解决实际问题的理论才是有意义或有价值的理论。由于知识的应用化趋势和理论的实际性目的，必然会导致思维在这里更倾向于对具体或个别事物的关注。古代中国人总的来说，没有濡养出一种对于纯知识的兴趣，没有像古希腊人那样发明出一整套科学的定义和公理，更没有建立起以这些定义、公理为基础的几何学、天文学、力学、光学。科技活动事实上更偏重于技术，唯实用目的限制了科学技术的进一步发展;由于技术占据了更广泛的空间，使得科学理论的“躯体”随之发生萎缩。与古代希腊人相比，中国人的知识体系似乎显得四分五裂、支离破碎。这其中一个很重要的原因就在于中国的科技活动没有像希腊那样被高度地理论化，知识体系没有可以贯穿始终的“线索”。古代中国人把握到了科学技术的外在动力，但他们却没有寻找到科学技术的内在驱力，这可以说是中国古代科学技术在早年时期为自己日后发展所预设的一个巨大障碍。

真理与伦理相统一的德性思维方式

中国古代认识的真理成果，同样也是运用理性思维形式（作为工具或手段）来进行思维、得到结论的。只不过它所体现的逻辑理性，不限于概念、判断、推理这些主要形式，还有概念与语词、类比与类推、分析与综合等复杂形式。

概念与语词。这是思维的“细胞”。中国概念系统不具有纯抽象的性质，它不是脱离现实或具体的事物与对象而存在的;其主流或侧重点也不是对本质属性的考察，不强调定义，而是对基本属性的把握。它注重对事物性质的区别以及对事物种类的划分上，注重内涵丰富性的分割，关心事物的具体内容。因此，概念与定义系统相对来说，就只能是处于一种比较原始和自发的状态，在概念本质的规定方面，自然也就难于避免笼统和含混的特征。概念要借助于语词来表达。在中国的语词系统中，“意”始终处于中心的地位，而词仅仅是一种用于表意的工具。通过比喻与寓言等形式，语词实现了抽象与形象、言说与意会的结合。尤其重要的是，中国传统哲学思维发现了语言不可能完全呈示客观实在与主观思想，即语言无法充分把握具体的物、抽象的道，无法充分表达人的内心体验，因此，语言对于思想的表达与接收又具有一定的限制作用。

类比与类推。在对事物相似性思考基础上发展起来的是类比、类推形式。成熟形态的类比出现在春秋之后。《孙子兵法》在阐述其军事与作战理论时，就使用了大量的类比形式，用自然事物的特征来比较作战的规则、势能、类型等。类比思维决不仅仅是作比方之用，它已有比较明显的比较性质，并且已具有推理的色彩，进入到了逻辑阶段。它主要是在经验基础上对两类不同事物的共性或相似性加以比较和推演，是一种作横向运动的思维形式：从个别走向个别，从具体走向具体。类比思维不仅是想象力的源泉，也是创造力的源泉。古代中国之所以长期在科学技术方面保持一种发明创造的传统，并且其成就也举世无双，这在相当大的程度上都是和类比思维分不开的。然而，必须要看到的是，类比思维具有比较强烈的主观色彩，如果缺少严格或严肃的科学精神与客观准则的制约，它很容易陷入随心所欲、主观无据的泥沼。进一步地，古代中国人又逐渐认识到，在知识的扩展中，“类”可能具有更宽泛的意义：也即“类”并不仅仅只是局限于兩种事物之比较，而是可以涵盖更多的事物，可以具有推演的特征或功能。于是，一种新的形式便出现了，相对于类比形式而言，我们可以将其称作类推（或推类），它的推理性质已超出比较的范围而进一步增强了。

分析与综合。分析是一种十分重要的逻辑思维方式，它是一种思维把事物或对象分解为具体和细微的部分而加以考察的方法。中国思维中并不缺乏分析的内容，其主要是以识别、分类为基础发展起来的。它特别关注对某一事物或对象作形态或种类上的细密区分、分类。比如，《孙子兵法》有关作战地形的细密论述就是这一分析类型的典型例证：其中的《地形》篇分析了六种情况，主要是从地形和战役角度考虑的;《九地》篇分析了九种情况，主要是从地理和战略角度考虑的。也正是由于有了如此具体的分析，作战便具有科学的针对性。此外，古代中国思维还特别注意对事物作异质的区分。这一类型的主要特点似并不在划分的细密上，而通常被用于对影响某一事物的因素，进行全面、周密、详尽的考察。在分析思维发展的基础上，综合思维（整体思维）也产生了。根据前面所讲的古代中国的整体思维发展形态，综合思维主要有两种形式：第一种是两个方面或二元结构的综合，第二种是多个方面或多元结构的综合。

中国传统哲学中生态伦理思想浅析 篇7

1 万物平等的生态价值观

中国哲学在自然万物面前, 始终具有一种博大的胸怀, 具有一种宽容仁厚之心。始终认为自然万物和我们人类一样, 也具有存在的合理性, 因此, 它们的存在和个性也是应该得到尊重的, 自然万物乃是平等的伙伴。《论语》说孔子:“子钓而不纲, 弋不射宿。”意思是说, 孔子钓鱼, 不用大网;打猎, 不射还巢和栖息在树上的鸟。这体现了孔子对弱小动物的一种尊重和仁爱。在儒家传统中, 始终是以孔子所代表的这种仁爱之心去对待万物。宋代的张载说:“民吾同胞, 物吾与也。”即, 他人都是我的亲兄弟, 天地万物都是我们的同类、同伴。北宋的程颢说:“人与天地一物也。”“仁者以天地万物为一体。”“仁者浑然与万物同体。”可见, 中国传统哲学始终是以平等的态度对待万物, 人类是自然万物中的普通一分子, 而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是《庄子》一书, 这种对自然万物的平等意识不仅十分明确, 而且十分丰富。《庄子》指出:万物在本质是一样的、平等的, 没有差别的, 大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道观之, 何足贵贱” (《庄子秋水》) , 以大来说, 大海不可谓不大也, 但在天地之间, 它又难以称之为大了;中国不可谓不大也, 但在海内, 就好象“梯米之在大仓”一样, 难以称之为大了。庄子说:“因其所大而大之, 则万物莫不大;因其所小而小之, 则万物莫不小。”每一个东西都比它小的东西大, 也都比它大的东西小。所以一切东西都是大的, 也都是小的, “天下莫大于秋毫之末, 而大山为小;莫寿于子, 而彭祖为夭。”从上述可看出, 庄子的相对论中蕴含着极为可贵的万物平等意识。庄子这样尊重万物的存在和个性的平等思想在后世也有很强烈的回响。明代吕坤说:“山峙川流, 鸟啼花落, 风清月白, 自是各造其天, 各得其分。我亦然, 彼此无干涉也” (吕坤《呻吟语》) 。自然万物不仅是我们的同类, 而且是我们的朋友与知己, 因为在本质上与我们是同等的, 我们必须尊重其天性。翘首云天, 俯瞰山川, 时而星垂云阔, 月涌江流, 时而鱼出燕斜, 鬼啸猿啼。整个自然界就这样展现在人类的眼前, 或壮采伟丽, 眩人心目, 或幽美奇致, 动人情性。大自然不仅是我们的衣食父母, 而且对于培养我们的审美心胸, 对于培养我们的高尚情怀, 对于铸造我们健康人格, 都具有一种不可替代的珍贵价值。这种强烈的生态意识, 这种浓郁的自然情怀, 是中国传统文化中非常有价值的精神资源。我们相信, 这种宝贵的精神资源, 不仅将继续嘉惠中华民族, 而且必将融入世界文明潮流, 成为整个人类谋求进步、和平、发展的不朽智慧。

2 惜生、爱生的生态伦理准则

中国古代对尊重生命、仁爱万物的伦理思想具有普遍的认同。儒、道、佛都有惜生、爱生的慈善情怀。仁爱万物是中国古代传统思想的重要准则。儒家思想不仅提倡“仁者爱人”, 而且认为对待天地万物也应采取友善、爱护的态度。孔子认为, “伐一木, 杀一兽, 不以其时, 非孝也。” (《大戴礼记·曾子大孝篇》) 表达了他对万物所持的善待态度。孟子对仁爱思想做了进一步发挥, “君子之于禽兽也, 见其生, 不忍见其死;闻其声, 不忍食其肉, 是以君子远庖厨也” (《孟子·梁惠王上》) 。汉代的董仲舒更是明确地把道德关怀从人的领域扩展到自然界, 他说:“质于爱民, 以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱, 奚足矣谓仁?” (《春秋繁露·仁义》) 儒家伦理从爱人到爱物, 天不违人, 人不违天, 人与自然和谐发展的主张, 将人们对生态环境的珍爱上升到人们道德要求的最高层次。道家虽然没有提出专门的保护动物的伦理思想, 但它也反对“动物的存在是为了给人提供肉食与方便”的自然目的论思想, 认为“天地万物, 与我并生类也;类无贵贱。” (《列子·说符》)

3 天人合一的整体生态观

天人合一即肯定人与自然界的统一, 亦即认为人与自然界不是敌对关系, 而具有不可割裂的联系。所谓合一即指对立的统一, 即两方面相互依存的关系。“天人合一”作为中国古代和谐思想的重要内容, 儒、道各家所共有之, 并且在中国传统文化中始终处于主导地位。道家创始人老子有句名言:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然” (《老子》第25章) , 强调人要以尊重自然规律为最高准则, 以崇尚自然效法天地作为行为的基本依归。道家的另一代表人物庄子也强调人必须遵循自然规律, 顺应自然, 与自然和谐相处, 以达到“天地与我并生、而万物与我为一”的境界。儒家对天人合一观念进行了许多阐发。孔子主张以“仁”待人, 也以“仁”待物, 即所谓“推己及人…成物成己…。”《礼记·中庸》说:“致中和, 天地位焉, 万物育焉”, 这都是在强调天、地、人的和谐发展。汉代董仲舒讲天人合一, 宣扬“人副天数”陷于牵强附会。宋代张载明确提出“天人合一”四字, 在其所著的《西铭》中, 他以形象的语言宣示天人合一的原则:“乾称父, 坤称母, 予兹藐焉, 乃混然中处。天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 民吾同胞, 物吾与也”。这是说, 天地犹如父母, 人与万物都是天地所生, 都是由气所构成的, 气的本性也就是人与万物的本性, 人民都是我的兄弟, 万物都是我的朋友。可见, “天人合一”在中国由来己久, 并主要讲的是人与自然的合一。即人可以认识自然, 合理地利用自然, 但不应该破坏自然, 一味地向自然索取;强调人类要尊重自然, 保护自然, 与自然友好相处, 反对“物畜而制之”, 征服自然, 以免失去大自然这个朋友, 正如我国季羡林先生所言:“天人合一”, “这个代表中国古代哲学主要基调的思想, 是一个非常伟大的, 含义异常深远的思想”, “这是东西方文化最显著的区别之一。”[1]

人生活在自然界之中, 人是自然的一部分。正确认识和把握人与自然的对立统一关系, 人与自然和谐相处, 不仅关系着自然界的生态平衡, 而且也关系着人类自身的生存和发展。正因如此, 中国古代的“天人合一”思想, 无论是对于坚持以人为本、构建和谐社会, 还是对于走可持续发展道路, 都具有十分重要的历史和现实意义。然而, 一个时期以来, 我们许多人却忘记了这个最基本的道理, 以征服自然为目的, 以科学技术为手段, 以物质财富的增长为动力, 急功近利的发展模式, 在很大程度上破坏了人类赖以生存和发展的基础, 使我国的资源浪费、生态失衡到了十分严重的地步。如有人曾经做过一个测算:新中国成立50年以来, G D P增长了十多倍, 但矿产资源消耗增长了五十多倍。改革开放二十多年来, 中国的经济建设取得了举世瞩目的成绩, 但是没有在根本上改变“高投入、高消耗、高排放、不协调、难循环、低效率”的粗放型增长方式。也就是说, 我们的经济增长, 在很大程度上是依靠物质资源的高消耗而取得的。另外, 还有水土流失、土壤沙漠化、环境污染、物种减少、城市缺水等一系列问题。用恩格斯所告诫的话讲:“我们不要过分陶醉于我们对自然界的胜利, 对于每一次这样的胜利, 自然界都会报复我们”[2]可喜的是, 党和国家领导人已愈来愈深刻地认识到了这一点, 并在党的十六届三中全会和十届人大三次会议明确地提出了建设节约型社会, 搞好资源, 能源节约, 保护环境, 实现经济、社会、人与自然全面、协调发展的战略目标和努力方向。这是一条符合中国国情的可持续发展之路, 也是中国古代“天人合一”伟大思想的回归和生命力之所在。

参考文献

[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.[1]季羡林.人生絮语[M].杭州:浙江人民出版社, 1996:114, 147.

马克思的文化哲学及其传统 篇8

关键词：马克思,文化哲学,传统

一、马克思文化哲学思想的当代发展

《共产党宣言》的发表, 标志着马克思主义哲学的建立, 从此以后, 作为马克思主义哲学的组成部分之一, 文化哲学也得到相应的发展, 19 世纪50 年代, 马克思撰写了《资本论》等著作, 进一步深化了其的文化哲学思想。

首先, 马克思深刻论述了实现人的自由全面发展是文化哲学的根本价值取向。在马克思看来, 劳动是人的存在方式和内在需要, 劳动是实现人的自由的必要条件, 对劳动的需要本身并不是对人的自由的一种限制。资本主义经济制度穿着平等交易的外衣干着限制工人劳动自由的勾当, 并且遏制了工人的自由发展。马克思认为, 只有建立以公有制为基础的经济制度, 摈弃资本主义经济制度, 才能使人类由必然王国进入自由王国。

其次, 马克思深刻阐述了推动社会历史和文化发展的根本动力是劳动实践。在马克思看来, 人类文化产生的根本原因是劳动实践。劳动实践, 使自然的对象转化为文化。人们通过劳动实践“不仅使自然物发生形式变化, 同时, 他还在自然物中实现自己的目的”。

在马克思看来, 自然界是一切万物的存在的前提, 也是人进行劳动和实践的前提条件。人离开了自然界所提供的劳动资料和劳动对象, 就无法进行劳动和实践, 也无法得到发展, 所以, 人只有在一定的自然条件下进行劳动和实践, 才能创造财富和文化。自然界是人的劳动创造财富和文化的前提, 而劳动则是人创造财富和文化的基础。

二、马克思文化哲学思想的传统

马克思文化哲学思想蕴含于其伟大的著作中, 虽然, 在其著作中并没有直接的使用“文化哲学”的词语, 也很少使用“文化”这个概念, 但是马克思主义文化哲学在马克思的思想和著作中有着明显的体现。青年的马克思接受了维科的文化哲学思想, 同时, 接受了浪漫主义思潮, 晚年还接受了文化人类学思想, 从而创立了以实践哲学和主体哲学为核心的无产阶级文化哲学。研究事物的发展规律, 只有运用马克思主义哲学的观点, 一切从人的主体性出发, 以实践为基础去探讨文化的本质和规律, 才能真正理解马克思文化哲学思想的内涵, 才能真正理解马克思主义文化哲学的规律和传统。

(一) 文化的本质

马克思主义文化哲学揭示什么是文化这一概念, 从马克思的经典著作中, 我们可以看到, 首先马克思从人与自然界的关系上理解“文化”。马克思认为, 文化是自然界的“人化”。一方面, 文化是客体的主体化;另一方面, 文化又是主体的客体化。人类正是通过实践这一活动才对自然进行改造, 使得改造自然的过程形成文化。二是从人的自由本性的视角来体现“文化”。三是从人类文明进步的视角来解读“文化”。所谓“文明”, 包括物质文明、精神文明、政治文明、生态文明等。马克思以哲学本体论的视角揭示了文化的本质, 认为, 文化是人类实践的产物, 是人的主体性的外在表现。

(二) 文化的结构

文化结构是一个复杂的系统, 文化可以从不同的视角划分为不同的结构层次。深入研究马克思的文化结构理论, 有助于深刻认识文化的本质和规律。文化作为一种人类实践创造的社会现象, 构成社会生活的基本内容。马克思创立的唯物史观把社会生活划分为社会存在与社会意识两大类, 与此相适应, 又将文化划分为三大基本结构:物质文化、制度文化和精神文化。马克思说“:社会生活的本质是实践的”。正是社会实践创造了社会存在与社会意识, 形成了物质文化、制度文化和精神文化。

(三) 文化的规律

马克思不仅深刻阐述了文化的本质和结构, 而且进一步揭示了文化发展的规律。研究文化的规律, 离不开对自然规律的探索, 二者既有联系, 又有区别。他们的共同点在于:都是客观的都是不依人的意志为转移的必然联系和发展趋势。他们的不同点在于:自然规律是自发地起作用, 而文化规律必须通过人的实践活动才能起作用。所谓文化规律, 是指文化本身所固有的本质的必然联系和发展趋势。在马克思看来, 文化结构内在的本质的必然联系构成文化规律。物质文化、制度文化、精神文化的协调发展, 是文化发展的基本规律;文化继承与超越辩证统一的规律、文化全球化与文化民族化协同并进的规律等是文化发展的重要规律。

(四) 文化的动力

马克思在阐述文化的本质、结构和规律的基础上, 进一步探入探讨了文化发展的动力。在马克思看来, 实践创新是文化发展的原动力, 文化生产与文化需要的矛盾是文化发展的根本动力, 先进文化同落后文化的斗争是文化发展的直接动力。实践的观点是马克思主义哲学的首要观点, 也是马克思文化哲学的首要观点。马克思文化哲学强调实践创新是文化的本质特征, 是文化发展的原动力。文化生产与文化需要的矛盾是文化发展的根本动力按照唯物辩证法, 一切事物的发展都是由其内部矛盾推动的。文化发展也是由其内部矛盾推动的。文化生产与文化需要的矛盾是文化实践的内部矛盾, 是文化的基本矛盾, 是文化发展的根本动力。先进文化同落后文化的斗争是文化发展的直接动力文化基本矛盾集中表现为先进文化和落后文化的矛盾。文化基本矛盾推动文化发展, 往往表现为先进文化同落后文化的斗争推动文化的发展。因此, 先进文化与落后文化的斗争根源于文化基本矛盾, 体现为文化发展的直接动力。

传统哲学 篇9

下面, 我就以“规律”的概念为基点来谈谈中国传统哲学对规律的认识和张老师对规律的认识有何异同。

对于规律这个概念, 经典的说法是:事物运动发展过程中的固有的、本质的、必然的、稳定的联系;规律是相对平静和稳定的, 规律的表现形式则是多变易逝;规律总是隐藏在事物现象的背后;哲学上的规律具有不可改变性, 人们只能遵循它而不可违背它, 否则就会受到规律的惩罚。日常生活中的“规律”实际上是人们约定俗成的, 是因为它经常反复出现, 貌似有一种必然性。对于传统的规律概念的分析, 我们可以从中推出这几种含义:1.规律是客观事物固有的, 本质的;2.规律是客观的, 具有强制性, 不以人的意识转移, 而只能随着客观事物本身的性质, 内容和所依赖的客观条件的变化而变化;3.规律可以认识和发现, 但不可以人为创造和改变;4.认识了规律就可以改造社会, 改造自然。

如果我们对以上四个判断作深入分析, 就会生出许多疑问。接下来我要谈一谈张老师的观点:

首先针对第一条:规律是事物固有的, 本质的吗?根据张老师的生成论的观点来说的话, 万物都是生成的, 包括宇宙, 地球, 人, 教育等等。那么在这万物生成之前, 就存在规律了吗?答案显然是不可能的。辩证唯物主义认为事物都有一个产生、发展变化和消亡的过程, 那么, 在事物的产生之前和消亡之后, “规律”肯定是不存在的, 那我们怎么能说规律是固有的, 本质的呢?还有一点就是, 在事物变化发展的过程中, 规律不会变化吗?如果规律不变化, 而事物变化发展了, 这个不变化的规律还是变化发展的事物的规律了吗?

规律不以人的意识为转移吗?张老师认为关于“规律不以人的意识为转移”的说法只是“规律固有, 本质”之说的一个逻辑推论, 一个派生命题。既然规律是固有的, 是本质的, 不以人的意识为转移, 那人还能做什么呢?难道人只能听候规律的安排, 那人的主观能动性又都去哪了?这些说法大约都是在排除“唯心”的嫌疑, 但是, 它是排除得那样干净彻底:连创造规律的那些个人都给一起排除了。我记得张老师在给我们上第三堂课的时候举过这样一个事例:就是中国由计划经济到市场经济的转变。20世纪50年代起, 中国学来了一个计划经济, 那个计划经济的规律假如不以人的意识为转移, 那又以谁的意识为转移?然而创造计划经济的是一些人, 怎么会计划经济的规律不以它的创造者——人的意识为转移?等到了上世纪90年代开始实行市场经济。那么, 原来的计划经济的规律, 是也被转移掉了呢, 还是在市场经济下起着作用?但是, “市场经济”就是中国人民结合自己国情逐步地有意识地探索出来的, 它的规律怎么会就不以创造者的意识为转移了呢?

规律不可以创造和改变吗?张老师认为所谓不可创造和改变, 不过是“不以人的意识为转移”的另一种说法。既然不以人的意识转移, 怎能由人来创造和改变呢?世上真有如此之事吗?由人创造的事物而人对其规律却无能为力, 假如规律不是由人来创造的, 恐怕只有上帝才能左右规律了。可是如果上帝存在了, 起作用了, 这又不成了唯心主义?如果非要说规律的不可创造和改变性, 这也只能是个相对的概念, 因为作为人类社会和自然界的一部分确实在悄悄地创造着或改变着规律, 虽然有时候, 这种影响或改变微乎其微。

认识了规律就可以用来改造自然, 改造社会了吗?在这一点中有一层意思还是值得肯定的, 那就是:多少都肯定了一些人的作用。但是, 从以上的论述我们可以得知, 传统哲学对规律有这样一种认识:我们不能创造或改变规律。我们怎能随意用规律来改造自然, 改造社会?一旦社会被改造了, 其改造之前的规律仍不可动摇, 不可改变吗?这样能说改造社会了吗?不过, 在这里有一点应该要说明, 人们在认识规律前后的行动的区别可能是巨大的。人类一旦认识了规律, 可以更自觉地更主动地去改造自然、改造社会, 从而使自然和人类社会更加美好与和谐。

至此, 到底什么是“科学合理的规律”呢?张老师在列宁“规律就是关系”的这个命题上加以补充和完善, 提出了:规律应该是事物发生发展过程中生成的且在事物的继续发展中相对稳定的关系, 基本规律是对事物性质起基本作用的关系, 特殊规律就是某种特殊关系。

这种对“规律”的定义可以说颠覆了传统哲学对“规律”的定义, 那么它的意义何在?首先最大的意义在于跳出了传统哲学的条条框框, 以创新的视角引导我们更加深入地思考中国哲学、中国文化。张老师曾给我们讲过:一个大学要想搞出些名堂来, 就必须发展哲学。言外之意, 中国的文化要想永远耀眼世界, 那我们必须繁荣中国的哲学。

摘要：一直以来人们对规律的认识似乎始终停留在传统的观念里, 认为规律是一种神圣不可磨灭的东西。而通过张先生的讲述, 我们深层里的那些认识被震撼, 甚至颠覆了, 通过仔细比较和透彻分析, 这种“颠覆”对中国文化具有很深刻的意味。

关键词：传统哲学,张楚廷,规律,异同

参考文献

[1]张楚廷.张楚廷教育文集 (第一卷) .高等教育哲学[M].长沙:湖南教育出版社, 2007.

浅释太极拳的传统哲学思想 篇10

1 太极拳的特点

太极拳是我国宝贵的文化遗产。它的创编主要是遵从老子“无为而无不为”的思想, 以丹道修为作为进阶基础, 以《易经》为指导, 结合古代的导引———吐纳气功之术和中国的经络学说的精华而成, 蕴涵着丰富的传统哲学思想。

2 太极的中国传统哲学思想

太极拳成形于明清时期, 从其时代特征和历史社会阶段来看, 是中国封建社会分化和整和的高峰期。天文、历算、地理、文学、哲学、医学等领域达到了封建社会的顶峰时期。中国传统武术中众多流派都成形于这一时期。太极拳也是受历史文化的浸染孕育而生。深受传统哲学思想的影响。

2.1《周易》阴阳五行学说对太极拳的影响

2.1.1 阴阳学说

道家认为:“万物负阴而抱阳, 气冲以为和”。万事万物内部都包含着阴阳对立, 并在阴阳相交变化中形成新的统一体, 既在和谐均调状态下形成。而太极拳正是在阴中有阳, 阳中有阴, 阴阳互根, 阴阳互抱的“冲气”的中和条件下运动变化着的。“阴阳学说”是中国古典哲学最基本的思想。阴阳学说是武术传统理论的哲学构架。阴阳的对立和统一, 各自以对方作为自身存在的依据, 而且在矛盾运动中, 阴阳又永远外于阴消阳长, 阴消阳长的运动过程中。阴阳学说认为:宇宙, 一切事物都可以分为阴阳两类。表现在太极拳中就体现为虚实、动静、刚柔、上步退步、出手收手等。

太极在整个运动过程中, 自始至终都贯串着“阴阳”和“虚实”, 这是构成太极拳的基本原则。阴阳的关系即是绝对的又是相对的, 阴中有阳, 阳中有阴, 静并非绝对静止不动, 而是静中有动;动也不是瞬息万变, 而是动中有静, 阴阳、动静始终处于不断变化, 转化之中, 这就是所谓相对;所谓绝对指练习太极拳时一定要区分阴阳虚实、开合、刚柔等。它们既是相互对立的又是相互统一, 是通过人的意识来指挥人体随意机能, 使它们按照阴阳互变规律来进行运动。

2.1.2 五行学说

五行, 一般解《五》为金、木、水、火、土五种物质。“行”, 天体南北东西中五个方位内星阵的运行, 五种物质的运动变化相应于方位内的星阵运动, 于是衍变出丰富复杂的五行体系。五行学说体现了对事物发展的辩证观点, 一个事物对另一事物有促进作用, 必定对另一事物起抑制作用。

太极拳是吸取形意、八卦的特点融合而成, 它不但运用了八卦拳的闪、展、腾、挪, 手动必先身动, 身动必先腰动, 使腰带动一切。而且利用形意拳中起、钻、落、翻, 起横不见横, 起落不见落, 出手不露形, 一触即发之本能和太极拳中粘、连、粘、随, 以轻制重, 以实破虚, 把形意、八卦、太极三拳糅和为一体并用。所以太极拳包涵有形意、八卦的风格特点, 也融有形意、八卦拳的哲学思想。形意拳是最能体现五行学说的拳种之一, 特别是组成形意拳的意拳, 是根据五行学说的原理, 取之于身编成的。五行拳即劈、崩、钻、炮、横五拳。形意拳的所有套路的攻防方法都体现了五行的相生相克之理。

2.2 道家哲学对太极拳的影响

2.2.1 道法自然

中国古典哲学的最高范畴是“道”, 而“道”的观念是老子首先提出的。老子在思想史上第一次提出天地起源的问题, 认为天并非永恒的, 并非最根本的, 而最根本的是“道”。老子的一个重要思想是主张“天道自然无为、人道顺乎自然。”老子认为天运行的法则即是“天道”, 它是无为的。老子说“道常无为不为”。就是说, “道”作为宇宙的本体, 它是自然无为的, 正因为它自然无为所以它能生养万物, 无所不能。

太极拳在创拳术之初, 遵从老子“无为而无不为”的思想, 自然开发人体中和之气。认为拳术的本质是拳与道合, 一切拳术的基础是内劲。内劲作为人体身心的适应机制, 是“道”在拳术中的体现, 提出内劲是武术修为的核心。

2.2.2 天人合一

“天人合一”, 也是道家的一个重要观点。“天人合一”, 指人与自然在本体上的相通, 指一切人与事顺应自然, 追求的最终目标便是宇宙、自然、人的和谐统一。太极拳作为武术最具代表性的项目, 是反映中国古代哲学天人合一思想的精髓, 太极拳要求人与自然建立一种和谐统一的关系, 保持一种良性的生态平衡, 继而追求一种人与自然共存共处、和谐发展的新型关系。

太极拳在“天人合一”思想影响下, 形成了“动静相互、刚柔相济、快慢相间、内外合一”等相互依存、相互依存、相互转化的技术特色。天人合一追求的终极目标是宇宙、自然、人、物的合谐与统一, 以和谐为价值取向的观念贯穿在太极拳的思维模式与实践规范之中。太极拳之所以能以中国古典哲学为理论基础就是因为中国古典哲学本身就是研究人与自然的和谐关系, 这与太极拳的生命自爱与升华的最高健康理念相统一。

2.2.3 气论

道家为了表达本体观, 还用了“气”字来代表宇宙万物的根本。道家传统文化中有些“气论”对后世整个中华传统武学都有很深刻的影响。

在形意拳理论中“气”占有重要地位, “气”被视为形意拳的原力与根本, 是形意拳生命的精微所在。形意拳的种种处在形态如形意拳功能、神韵、绝技等等, 均匀“气”的演化与体现。太极拳包涵有形意的思想, 故太极拳也是讲究用“气”的, 主张不求呼吸, 以致真息, 式正气从, 孙禄堂《太极拳学》:“人自赋性含生以后, 本藏有养生之元气, ……是为真阳, 所谓中和之气是也。其气平时洋溢于四体之中, 浸润于百骸之内, 无处不有, 无时不然, 内外一气, 流行不息。于是拳之开合动静即根此气而生;放伸收缩之妙, 即由此气而出。开合像一气运阴阳, 即太极一气也。”

3 结论

太极拳是人类优秀的文化遗产和民族的瑰宝。不但包涵了太极拳的一般特点和文化内涵, 而且由于其独到的融两拳于一炉的风格特点, 具有更大的锻炼价值和丰富的文化内涵。但由于种种原因, 太极拳的开展状况不容乐观。因此, 笔者建议广大太极拳爱好者加强继承太极拳的力度和广度, 为更好的开展太极拳, 使人们更多的了解太极拳的文化内涵做出贡献。

摘要：太极拳是我国优秀文化遗产的结晶, 具有非常丰富的文化内涵。本文通过浅析太极拳的中国传统哲学思想, 使人们更多的了解太极拳的文化内涵。

关键词：太极拳,哲学思想,文化遗产

参考文献

[1]温力.中国哲学的太极观念与太极拳[J].武汉体育学院学报, 1995 (4) :1-4.

[2]孙叔容, 孙婉容, 孙宝亨.孙禄堂武学著作大全简注[M].郑州:海燕出版社, 1992.

传统哲学 篇11

关键词：活着  许三观  性命观

任意一个了解20世纪90年代文学的人，《活着》（1992年9月）和《许三观卖血记》（1995年8月）都是不能忽视的两部作品，在2000年，它们都入选中国百位批评家和文学编辑评选的“二十世纪九十年代最有影响的100部作品”，由此可见，它们几乎在装订成册之时，就已经风靡全球。这两部作品受到了文坛内外的广泛关注，随之而来对文本本身的解读也开始向更深更广的领域扩展。本文则想通过余华的“文学的眼睛”——《活着》与《许三观卖血记》这两部文章浅析余华的中国式的性命观，通过这两个人物身上折射出来的整个中国民间普通老百姓的生命意识，探讨人间人性的新观点，探讨树立人新的主体的可能性，从而否定文革时期那个以整体社会和历史为中心的社会主义的全体主义存在论，相反，我们要肯定人间个体的内心世界以及人格，并且这一人格不单纯是生活在自己的世界里，只关心自己，隔断自己与他们之间的联系，更应该尊重他人的人格，甚至可以为了他人去经历各种苦难，承担他人的责任，通过这一代赎主体的改变，完成个体存在的崇高与伟大。

在对余华《活着》和《许三观卖血记》的文本解读中，我首先关注的是余华赋予这两位极为平凡人物身上的无所不尽其极的苦难，尤其是在面对这样的苦痛甚至是磨难时，主人公福贵和许三观通过自己的生命方式去消解存在其生命中的苦难，并将其转化为一种生存精神，“这是一种以生拒死，以死求生的生存悖论”[1]（P73），这就是中国国民传统的生存哲学，“无形的命运和不尽的困难无时无刻不再向个体的生命施以强大的压力，个体生命又因其对生命本身的珍视和对‘活着的贪恋不停的挣扎。前者不停地将个体生命向死亡推近，后者又竭尽全力使自我远离死亡。这不可遏止的对死亡的靠拢和倾其所有对死亡的逃离之间形成了无比巨大的张力，由此而迸发出的来自生命的能量就显得崇高而伟大”[1]（P76）进一步探讨余华中国式的生存意识，进而完成一种“安身立命、随遇而安”式的释然、洒脱与超然。

一、中国哲学的基本范畴——性命

性命一词对于现在的大部分人来说，其实就是“生命”的代名词，泛指一切具有生命体的生物。我们在自己的日常生活中，性命几乎是与生命合二为一的，可是它又不单单是这样，追本溯源，“性命”是一个哲学名词，是中国哲学的基本范畴，指万物的禀赋和天授，是儒、释、道三家一直重要关注的问题，但是这三家的侧重点又不尽相同。“心性论”一直是儒、释、道三家共同关注的问题，特别是在道家内丹学家的发展下，这一问题趋于成熟。但是另一方面，儒家强调的是“存心养性”，而佛教则关心的事“明心见性”，这二者都将心性提升到极高的位置，反而忽视了 对“命”的解释与关注，虽然在之后道家对“命”讨论的影响下，儒释两家也将视线拉向“命”，但是对“性”与“命”二者的解释依旧没有达到契合的程度。《易传》：“穷理尽性以至于命。”此处性指个人情志、个性，命指天命。佛教也谈“命”，并且佛教密宗将“性”与“命”放在一起，提出“性命双修”之说。不过最主要还是道家和道教将“性命观”作为自己的理论基础。

那么何为“性”，何为“命”呢？“性”即是心性、秉性、思想、精神等，《西湖佳话·孤山隐迹》：“所谓隐者，盖谓其人之性情，宜于幽，洽于静，癖好清闲，不欲在荣华富贵中，汩没性命。”“命”即是生命、身体、物质、能力等，《荀子·哀公》：“故知既已知之矣……则若性命肌肤之不可易也。”三国时蜀国的诸葛亮在其《出师表》中这样写道，“苟全性命於乱世，不求闻达於诸侯。”就二者的统一，“性命双修”被广泛肯定。《中和集》《性命圭旨》《天仙金丹心法》《天仙正理直论》《金仙证论》等书都有关于“性命双修”的论述。《性命圭旨》说：“何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何为之命？先天至精，一气氤氲是也。”又说：“性之造化系乎心，命之造化系乎身。”陈撄宁大师说：“性即是吾人之灵觉，命即是吾人之生机。”可谓既深刻，又生动。人的生命实际上是两个生命即精神生命和生理生命的双重融合，人们通常说要身心健康，亏其一即残缺不全。所以性命二字高度概括了人生的两大要素。然而，在余华《活着》与《许三观卖血记》这两部作品中，两个主人公福贵与许三观的“性命”又是怎样的呢？

二、“福兮祸之所伏，祸兮福之所倚”——命

《活着》《许三观卖血记》因其在九十年代的重要性受到文坛内外的广泛关注，相应的各种对文本的解读都随之向更深更广的领域发展，在众多的研究中，关于将余华的这种独特的文学观及性命观解读为一种“中国式的生存哲学”成为众学者的倾向，周景雷指出《活着》蕴含的浓厚的佛教意蕴，他指出余华在福贵身上赋予的对“苦”的关注正好与佛教的“挣不脱的命运路数”相契合，余华将人物放在一定的环境中，通过历史框架使其个体找到本身生存的一个支点，即是顺着自己的命运之路走下去。李荣英将福贵“紧张的活着”以及许三观“在苦难与重复相依为命”的环境中变得顽强，看作是一种“命中注定”，当余华的写作风格少了像八十年代作品《现实一种》《在劫难逃》里的暴力下的死亡，变成《活着》与《许三观卖血记》中的天灾人祸，由残杀主义转为受难主题，主人公的历经苦难透露温情，反而更能让人的个体存在显得崇高而伟大。本篇作品也关注主人公的受难，但是在文本的解读中，我将着重关注这种苦难的来源，“福兮祸之所伏，祸兮福之所倚”。

《活着》中福贵的生命是苦的，这种苦难体现在两个方面：一是死亡，一是无法形容的极度贫穷。福贵年轻时是一个典型的纨绔子弟，他散漫慵懒、嗜赌成性、为所欲为，自私自利，终将家产败得所剩无几，在经历了一夜之间由富及贫的巨大变化中，他活活气死了自己的父亲，当他终于明白自己为所欲为带来的沉重代价之后，一场足以瓦解他“性命”的死亡之旅也随之而来：

因为被抓为壮丁，他错过了见自己母亲最后一面的机会;经过万难，终于与家人团聚，但是随后的现实生活中，唯一的儿子有庆因为给县长的夫人献血而失血过多死去，有庆的离开给这个家庭蒙上一层阴影：贤惠，待人和气的家珍憎恨作为县长的春生，这种恨直到春生死前才得以逝去，或者也可以说她得恨压根就没有放下，一家人精神状态都收到极大的打击。随着故事情节的发展，本有生理缺陷（耳聋）的凤霞嫁为人妇，与二喜过着幸福的生活，他们的结合冲去了富贵家的悲痛。可是接下来，凤霞却因难产而死、家珍也在软骨病的折磨下离开。一个大家庭剩的3个男人——一老一瘸一小都在对亲人深深的思念中生活着，本来就足够的不幸了，勤劳朴实的女婿二喜还是在工地上“被压得血肉模糊”;然而厄运之手并没有因此停住，它毫不留情的再一次伸向顽皮可爱的外孙苦根。与福贵有着血缘亲情的家人一个个的相继离世，徒留福贵一人与老牛“福贵”相依为命。死亡与活着的强烈对比，体现了活着的基本要素是生命体的真实存在。除了死亡的极大消解，极度贫困也是施以福贵苦难另一重要的因素：除了父亲是被福贵活活气死之外，其余家人的离世无一例外都归因于贫穷，儿子有庆不仅要割草，还要赶着上学，因此形成了这之间的路程，为了两不耽搁，所以必须跑着进行，为了不把草鞋穿坏，所以选择光着脚，这一习惯的养成反而使得有庆成了学校的长跑第一，也正是这一第一，使得有庆最先跑去抽血被抽死;凤霞小小年纪就被送人;家珍积劳成病;二喜为挣钱不得不出工做危险的事;活泼可爱的苦根也是因为贫穷而吃了豆子被噎死。贫困在这里是人生存的外在力量，根据之前对“命”的解释，这也是属于这里的。

面对笔下之人所受的苦难，余华不留一点余地，将之推向至极之地。如果说福贵的苦难来自面对个体亲人的丧亡，那么许三观则是通过卖血牺牲自己，从而爱家人，爱他人，走上的一条“代赎”之路。自从许三观从父辈那里了解到可以通过卖血体现个人的力量，达到对生命的认证，之后，他便开始通过卖血去继续自己，亲人，甚至他人的生命，小说中，许三观共计卖血多达12次：除了其中三次——第一次从四叔和桂花娘的对话中听说了卖血，然后做了尝试;第二次是与林芬芳偷完情之后，碰到进城卖血的龙根和阿方，为了“报答”林芬芳的感情;第三次则是最后，他感觉自己的衰老，为了证明自己还能付出，他选择卖血，不过这一次他遭到年轻血头的嘲笑，成为他四十年来的第一次卖不出去血）是自己主动的，是为了显示自己存在价值的鲜血外，其余九次无论是为一乐砸坏方铁匠儿子的头，还是是全家吃一次饱饭，甚者是帮一乐筹集医药费等则都是被生活强大的压力所逼迫的。各方面的压力、命运竭尽权利的压迫着他，面对这一切，他没有机会也没有能力选择逃避，为了生存，他选择用自己的鲜血——这一几乎是与生命同在的物质去换得生存下去的能力。“这本身就是‘以透支生命来维持生存的生存本质的一个归纳，而卖血的速率一次比一次间歇更短，一次快似一次，一次比一次更接近死亡，最后是长长的结尾的回声——同生命的速率之间，是一种令人痛彻骨髓的，不寒而栗的同步合拍”[2]。

面对这些突如其来的压迫，有很多研究者将其解读为“宿命论”，他们心照不宣的认为这些苦难是挣不脱的命运路数，两位主人公只有在自己的生存坏境中，通过这一历史框架找到个体生存的支点，也就是按照自己的路走下去，不要想着逃脱，因为这是他们的难逃的劫数。青岛大学的学者林喜敬通过对余华影响的外来文化的研究中，他指出余华的这两部小说具有明显的基督教思想，他通过对基督教教义强调的“原罪意识”以及“苦难中的希望”的解读，较为详尽的剖析了虽已本土化了的《活着》和《许三观卖血记》中的基督教思想，“由福贵很容易让人想起《圣经·旧约·约伯记》里的约伯这一形象，福贵的苦难和约伯的苦难有着惊人的相似”[3]（P36），“许三观宣言许一乐为自己亲生儿子，继而为了给得肝炎而生命垂危的一乐准备住院费不得不续冒死卖血的场面像《马太受难曲》一样带有悲壮的气氛”[3]（P43）。毕竟，余华是土生土长的中国人，中国式的生存哲学也深深的影响着他，“福贵的苦难和约伯的苦难还是有很大的不同的，决定约伯痛苦遭遇的是至高无上的神，是上帝和撒旦为了试探约伯而在天上导演的一场人间惨剧，约伯对苦难的超越更出于一种神圣的信仰，约伯的苦难带有一种崇高的宗教色彩……而福贵的苦难却始终受一种冥冥而不可知的命运的捉弄，他的苦难没有救赎，没有上帝恩赐的手把他从苦难中扶起……”[3]（P36）。

学者林喜敬提到的体现在福贵和许三观身上的源于基督教的“原罪意识”，与本篇所讲的从人物反应的“福兮祸之所伏，祸兮福之所倚”有着异曲同工之处，不过本文更强调的是余华的性命观的轮回性，富贵生于一个富贵的家庭，但是他却是一个十足的“败家子”，他吃喝嫖赌，败光了家产，气死了老爹，担心死了老娘，可是，他却因此而获得报应，全家人的逐一死去，连最后的一个小孩儿：苦根也丢下他而去。当这时独留他一人在世，他怀恋他的亲人们，“我”看着他和那头老牛“富贵”游离在田间，他了解没有亲人为自己收尸，便放了一点钱在自己睡觉的枕头底下，只为回报那愿意埋葬他的乡亲们。一个因果轮回让他尝尽人间苦楚;而相反，许三观，则作为一普通市民，在生活贫困的情况下，一生在紧急关头为家人卖血换钱，尤其是当他得知大儿子是老婆和情人所生后，当大儿子生重病后，他的道义、他的人性的到完美的诠释，到最后，却有着幸福的晚年。从这个角度来看，我们不得不说，这里面透露出作者的性命义理、因果轮回的观念。

三、“安身立命，随遇而安”——性

之前我们提到“性命”由命与性两部分组成，一个人活着除了必须是生存基本体现的身体必须呈生命体的状态外，一个人的精神状态、秉性也是必须具备的，只有当这二者统一在一个生命体中时，这个生命体才能被看着是“活着”。两位人物的生存方式历来被学者们广泛的讨论研究，其中，对于主人公福贵的生存方式评论界产生了很大的分歧：一派意见认为，这是一种“为没有任何外在于生命的名利追求可能的百姓提供生存下去的信念和意义”[4]，强调活着的意义就是活着本身。另一派则是夏中义、谢有顺为主的批评福贵的“苟活”状态，他们认为这是在展示“某种以民族精神的集体遗忘为标志的良知的贫困”[5]。我则从立足肯定福贵和许三观具有精神世界的角度，解读他们在生存过程中传递的崇高坚强的生存信念：直面人生苦难的勇气;敢于坚强不屈、忍受苦难的生存意识。

福贵的活着首先不是一种“苟活”，他对苦难的忍受是在亲情的温化和幽默的语言中完成的。不过他的直面死亡也不是从一开始就这样，在父亲被自己活活气死时，“像是染上了瘟疫一样浑身无力，整日坐在茅屋前的地上，一会儿眼泪汪汪，一会儿唉声叹气”，后来，福贵因为被抓为壮丁在回家得知母亲去世的消息时，“我站在门口脑袋一垂，眼泪便刷刷地流了出来。”在亲历见证龙二被枪毙之后，他开始懂得感激命运，他庆幸自己还活着并且告诉自己“这下可得好好活了”;然而命运之神不是福贵这等小民所能左右的，厄运随之而来，伴随厄运的还有福贵对生命的感悟，这种感悟不是直接陈述，而是通过福贵的语言，动作所体现，构建了一个忍受苦难的精神之旅。在女儿凤霞被送人又自己跑回来时，福贵说，“就是全家都饿死，也不送凤霞回去。”在此时，命运的苦痛、贫困似乎已经变得不再重要，取而代之的是一家人的相依相守。在为了救县长夫人而抽血过多致死的有庆时，面对突然出现的县长春生，他说“春生，你欠了我一条命，你下辈子再还给我吧。”在埋有庆时，“我用手把土盖上去，把小石子都捡出来，我怕石子硌得他身体疼”并且对着父母说，“有庆要来了，你们待他好一点，他活着时我对他不好，你们就替我多疼疼他。”在这时，面对唯一儿子的离世，福贵虽然还是以眼泪、愤怒来表现对儿子的某种不舍，但是通过语言，他已经开始呈现出一种面对命运理应如此的无奈。在此之后，福贵越发的变得坚强了，面对死亡也不再感到那么恐惧了，女儿凤霞难产而死，“我站在雪里听着二喜在里面一遍遍叫着凤霞，心里疼得蹲在了地上。” 这时，福贵已不会流泪了，他对二喜说，“我们回家吧，这家医院和我们前世有仇，有庆死在这里，凤霞也死在这里。二喜，我们回家吧。”在这里，福贵将儿子女儿的死归为与医院有仇，看得出来，福贵开始意识到自己逃不过命运的安排。因受不了女儿的去世，家珍也没多久在一个中午离开了，“家珍死得很好，死得平平安安，干干净净，死后一点是非都没留下，不像村里有些女人，死了还有人说闲话。”福贵这样说道。接着是二喜和苦根的相继去世，独留下福贵。尤其在故事结尾时，福贵买下了老牛，我们可以看出，在体验了现实的残酷之后，福贵的精神世界开始迈向了对生命的怜悯，他将老牛唤作“福贵”，“今天有庆，二喜耕了一亩，家珍，凤霞耕了也有七、八分田，苦根还小都耕了半亩。你嘛，耕了多少我就不说了，说出来你会觉得我是要羞你。话还得说回来，你年纪大了，能耕这么些田也是尽心尽力了。”通过这些我们可以看出福贵身上的“爱”，不仅是对亲人的爱，还有对其他生物的爱。

对于许三观这一角色，很多学者把他视为一个英雄形象。“余华的小说是塑造英雄的，他的英雄不是神，而是世人。但却不是通常的世人，而是违反了一点人之常情的世人。就是那么一点不循常情，成了英雄。比如许三观，倒不是说他卖血怎么样，卖血养儿育女是人之常情，可卖血喂养的，是个别人的儿子，还不是普通的别人的儿子，而是他老婆和别人的儿子，这就有些出路了。像他这样一个世俗中人，伦理纲常是他安身立命之本，他却背离了这个常理，他不是为了利己，而是问善”[6]，许三观的一系列的行为，可能不仅在文中，甚至将其放进现实生活中，也会有很多人嘲笑他为“乌龟王”，但是正是由于他的本身生存环境的普通性以及个体性质的平凡性，构筑了许三观的“超然”，豁达。

无论福贵还是许三观，他们在经历诸多苦难之后依旧保持了较为完整的生命体的存在，随着年龄的增长，二人的精神世界也都达到了一种“超脱”的境地。

注释：

[1]张琰：《以生拒死，以死求生——<活着><许三观卖血记>的生存哲学》，东疆学刊，2003年，第4期，第73-76页。

[2]张清华：《文学的减法——论余华》，南方文坛，2002年，第4期，第4-8页。

[3]林喜敬：《从<活着><许三观卖血记>看余华的生存哲学》，青岛：青岛大学硕士学位论文，2009年，第1-49页。

[4]姜飞：《“活着”：过程和意义——对余华90年代小说的一种理解》，贵州师范大学学报，2001年，第2期，第109-112页。

[5]夏中义，富华：《苦难中的温情与温情地受难——论余华小说的母题演化》，南方文坛，2001年，第4期，第28-39页。

[6]王安忆：《评<许三观卖血记>》，当代作家评论，1999年，第3期，第127页。

传统哲学 篇12

《易经》中有“形而上者谓之道”, 老子也说过“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”道是抽象的, 是无形的, 是指客观存在都有着规律性。无论是有形的, 还是无形的, 任何事物都脱离不了“道”, 《管子》中提到过“天不变其常, 地不易其则, 春秋冬夏, 不更其节。”用马克思主义的话说就是真理具有稳定性。微观经济主体的行为也有着“道”, 无论是人的偏好、效用、选择、需求都有着一定的规律性。

一、微观经济学的哲学视角

(一) 经济人是理性与非理性的对立统一

我国哲学的二元论认为“易有太极, 始生两仪, 两仪生四象, 四象生八卦 (《易经》) ”, 即阴阳, 孤阴不生、孤阳不长、阴中有阳、阳中有阴。阴阳代表一切事物的最基本对立面, 两者之间相互依存, 缺一不可。

西方经济学中假设经济人的行为都是理性的, 所谓理性就是指经济人能根据市场情况、自身环境和自身利益之所在做出判断, 从而使所追求的利益尽可能最大化。“经济人假设”体现出了功利主义、个人主义, 从而反映了西方哲学观念中的人对物质的追求。这种假设是有作用的:在研究问题时, 使矛盾的次要方面先排除, 主要方面得以体现, 以找到有价值的东西。比如消费者行为理论中研究消费者选择商品达到效用最大化时, 无论是基数效用论, 还是序数效用论, 就只考虑了消费者理性自利的一面, 从而得出“边际替代率MRS=两种商品边际效用的比MU1/MU2=两种商品价格的比P1/P2”, 最终会得出消费者会使每单位货币带来的效用相同。这种结论是有意义的, 它使我们明白在这种情况下, 消费者会达到最大的满足。不过这些结论都是建立在理性的基础上的, 是种假设下的结论。

佛理中认为人性有着贪、嗔、痴, 从而执著与世俗欲望, 形成了对认识能力的有限性。现实生活中, 人不可或缺的有着非理性的成分。经济人应是理性与非理性的统一, 两者相互依存, 缺一不可。生活中信息往往是不对称的, 比如消费者把其有限的收入用来购买商品时, 不排除至少有1种商品受到广告、包装或者是推销员等非理性成分的影响, 等使用了商品之后, 才会对商品做出评价, 理性成分使自己知道这种商品给自己带来的效用, 随着消费者认识能力的提高, 欲望驱使下消费者会考虑同等价格自己更满意的商品, 等下次购买时就会关注更多的商品, 所以消费者达到效用最大化是一个理性与非理性共同作用的过程概念。

(二) “盈不可久”思想的经济学应用

《易经》中乾卦第六爻“上九:亢龙有悔”, 意思就是太高亢激昂了就必定会后悔, 指的是事物达到某种程度后必然出现某种新特征以阻碍这种程度的延续。我国学者通过对《易经》各个卦单独变化以及卦与卦之间变化的研究, 得出了“物极必反”, 从而生出了中庸之道。乾之极为坤, 泰之极为否, 这就是我们常说的否极泰来, 泰极否来。为了维持某种特征, 就不能达到最大饱和的状态, 即“盈不可久也”。

消费者行为理论认为, 消费者在消费商品时有着边际效用递减规律, 当边际效用=0时, 也就是效用最大化的状态了, 如果继续消费, 就会出现效用递减。这其实就是说明消费者的满足程度不是无止境的, 多多益善是在达到极点之前的限度内成立。用马克思主义说就是凡事都有个“度”, 这个度在经济学也很常用, 比如学校食堂管理员必须考虑其他食堂的价格, 以及周边餐馆的影响, 把价格放在合理的位置。如果价格太便宜, 可能会面临亏本, 如果价格太贵, 可能到最后连1个人都没有去光顾的。

比如某些垄断性产业, 如提供网络服务的全国性公司。对于有些人来说, 上网是生活必需品, 在这个用户的“保留价格”内网络价格上涨, 这些人上网的时间至少都会维持在生活必需的时长, 从而不会出现价格上涨需求量下降现象, 同时网络公司为了经营不会把价格提高超过用户的“保留价格”, 也不会使其设计的价格最终盈利低于成本。再比如对学校食堂的米饭价格来说, 假设学生主食为大米, 且没有替代品, 而且学生购买米饭只用在自己一次用餐的用途上。食堂米饭价格再怎么涨, 学生对米饭的消费量都是一定的, 这就是学生对米饭的需求底线;然而食堂米饭价格再怎么跌, 学生的消费量都不会超过其吃饱的状态, 这就是学生对米饭的需求饱和。

(三) 经济模型本质是主次抽象思维

微观经济学中都有各种假设和各种模型, 比如经济人假设以及消费者偏好的内生性, 在各种假设的基础上, 经济学家运用数学工具建立了各种模型来抽象地描述经济现象, 然而这些模型都是把经济行为限定在一定范围内来研究。不少学者批评过这种研究方法, 还举出不少社会中的反例来证明其局限性。其实假设和模型都是一种思维方式, 是对社会现象中的局部或者阶段性的描述, 以及对人的行为限定性, 来研究影响人行为的主要因素。一个可以描述社会所有现象或者人类所有行为的理论是没有意义的, 假设与模型的运用就是在于先抽象的表述经济现象中主要因素, 如果理论符合了经济现象, 就是说主要因素起到了主导作用, 如果理论不符合了经济现象, 就是说在次要因素起到了主导作用。

如博弈论理论囚徒困境模型中, 单次博弈的纳什均衡是双方选择 (坦白, 坦白) , 无限重复博弈的纳什均衡是 (抵赖, 抵赖) , 有限重复博弈的纳什均衡是 (坦白, 坦白) 。如果现实中出现单次博弈双方选择不是 (坦白, 坦白) , 重复博弈又出现了其他情况, 这就说明是模型外因素影响了博弈的结果, 比如双方没有被隔离或者两个囚徒是一家人, 都相互关心对方。那么此时如果再考虑双方的博弈, 模型外因素就会变成主要因素, 成为模型内因素, 从而对结果产生影响。此时可以看出其思维方式是主次分明的考虑问题, 如果次要矛盾产生大的影响, 则次要矛盾就会加入主要矛盾来考虑, 这恰恰证明假设和模型的价值。

二、对待西方微观经济学的态度

《易经》乾卦“用九, 见群龙无首吉”;坤卦“用六, 利永贞”。龙象征着有能耐, 有很大作用的东西, 比如知识、财富、权利等等。用九, 就是把这些东西当成工具, “用其道而不为其所用”, 这样“见群龙无首”, 而是以你为首, 才是“吉”。用六, 就是在运用这些知识财富的时候, 也要让自己成为配角, 去学习发现当中的客观规律性, 以找到有价值的地方, 这样才能“利永贞”。

西方微观经济学理论是把观察到的行为限定在某个模式内, 它所追求的是阶段性与局部性的适用, 而不是对微观经济主体所有行为的解释。所以我们就应当辩证地看待它, 既要学习它有价值的地方, 也要把它当成工具, 且不能机械式的按照它的模式来比较微观经济体的所有行为。马克思主义告诉我们, 要把理论与实践相结合, 对消费者的研究, 归根到底, 是想有利于社会经济的发展, 有利于人们生活质量的提高。

参考文献

[1]哈尔·R·范里安.微观经济学:现代观点[M].格致出版社·上海三联书店·上海人民出版社, 2011

[2]曼昆.经济学原理[M].北京出版社, 2006

[3]卡尔·雅斯贝尔斯.大哲学家[M].社会科学文献出版社, 2005

[4]中国易学文化研究院.易经导读[M].九州出版社, 2009