传承与变迁

传承与变迁（精选9篇）

传承与变迁 篇1

一首好的民歌作品一经产生,就会逐渐地流传开来,然后又历经不同时代、不同地域人们的加工、处理而日臻完美,最终成为一样艺术精品长久地存在于人们的生活中。那么,民歌究竟是如何传承、传播的呢?在流传的过程中它又是如何变化的呢?历史上的传承、传播方式与现在的方式又有什么样的不同呢?笔者认为,弄清这些问题对于有助于我们更好地理解和欣赏民歌这一艺术形式,并对它未来的发展之路提供一定的理论依据。

一、传统的民歌传承、传播方式

民歌是劳动人民在生活和劳动中自己创作、自己演唱的歌曲。民歌的创作者和创作的年月一般是不确定的,就算是有确定的作者和确切的创作时间,那么这种创作本身也是自发的,无特定意识的,与专业音乐作曲家的创作有着本质的区别,而且,由于绝大多数民歌在后来的流传过程中又历经了许多不同时代、不同地域人们的集体筛选、加工和润色,因此它又成为了一首集体创作的作品,特别是那些民歌中的精品,它们可以称得上是一个民族、一个地区人们的最高智慧的结晶和最深刻的情感体验。

民歌的创作主要是一种即兴、自发的口头创作,其流传方式也主要采用的是口耳相传的方式。民间歌曲的创作者多半未经过专门的音乐训练。因此,他们传承民歌的主要方式就是直接演唱,唱者教一句,听者就学一句,在反复的演唱中使得歌曲得以传承下去,通常的情况是长辈教给晚辈。

民歌的教唱许多时候并不是专门进行的,它往往是在日常生活中就自然而然地传授给了下一辈,比如,母亲在哄孩子睡觉的时候常常会哼唱摇篮曲,她并没有刻意地传授给孩子这些歌曲,但是孩子伴着歌声睡着的同时,这些优美的旋律也潜移默化地印在了他那幼小的心灵里。再比如,集体的劳作中,人们常常要演唱劳动号子,伴随着年复一年、日复一日的劳动,人们也就自然学会了这些歌调。当然,也有一些时候,民歌的研习是一种很正式的行为,比如我国的土家族有哭嫁的习俗,女儿出嫁必要演唱哭嫁歌曲,哭嫁歌的内容十分丰富,有哭爹娘、哭姐妹,骂媒人等等,土家族人视哭嫁歌唱得好坏、数量的多少来衡量女子是否贤德,因此哭嫁歌的学习就是当地女孩儿的必修课,女孩子从十一二岁起就随母亲或亲属学唱哭嫁歌,这种学习是一个严肃,认真的过程,因为如果学不好,等出嫁那天就会被人笑话,甚至会被人认为是不够贤德的女子。

一首优秀的民歌从在一个地方产生和流传,到流布到许多地区,被各地区人们广为传唱,其间经历了一个传播的过程。造成民歌传播的因素是多方面的,在过去,主要有这样一些因素:

1、人口的迁移

历史上,由于战争、自然灾害、驻军、经商,民族间的通婚等方面的原因往往会造成人口的迁移,人们在迁移的过程中即把民歌带到了迁徙的目的地,从而导致了不同地区间民歌的传播。

例如在美洲地区,1 5、1 6世纪.随着哥伦布对美洲大陆的发现,西方殖民者便开始了他们在美洲的殖民扩张,并把许多非洲黑人贩卖到这里当奴隶,黑人的到来使得非洲的黑人民歌也随之踏上了美洲的土地,并成为了美洲音乐文化中的一个重要组成部分。与此同时,许多白人作为早期的垦荒者也先后移民到美洲.由此又带来了欧洲的白人民歌,例如在美国和加拿大流传着许多英国、法国民歌,在拉丁美洲的许多地区则传唱着很多西班牙人、葡萄牙人的民歌。在东南亚的印尼、菲律宾、马来西亚等国家,从1 6世纪以来也受到葡萄牙、西班牙人的殖民入侵,因此这些地区的民歌中也有相当一部分来自这些殖民国家。伴随着这种音乐的传播,在后来的发展过程中,这些白人歌曲又与当地的土著歌曲<在美洲还包括黑人歌曲)相互融和,形成了具有混合性特征的新的民歌风格和类型。例如在拉丁美洲的墨西哥,有一种“马里阿契”歌曲,它的伴奏乐器都来自西欧(小提琴、吉他、小号和大吉他),但是旋律又具有墨西哥本土音乐的韵味;在东南亚的印尼、马来西亚等国则形成了一种叫做“克隆宗”的民间歌谣,它是葡萄牙民歌与当地土著民歌相融和的产物。

再比如,我国的江西,福建、广东三省的交界处,生活着一个特殊的民系——客家民系。客家先民主要由从西晋以来因战乱等原因从北向南迁移的汉族移民组成,客家人迁移的历史十分漫长,从西晋开始,到明清时期形成稳定的民系,先后经历了千余年时间。客家先民来自我国北方的不同区域(主要是中原地区),其迁移路线由北至南,大致经历了豫、鄂、皖、苏、浙、赣,几乎涵盖了大半个中国。伴随着移民的过程,音乐文化的传播也在悄然地进行:一方面,客家人把中原音乐文化带到所经之地,另一方面,他们又把沿途所经之地的音乐带到了今天的聚居地,因此,在客家民歌当中,我们常常能听到北方民歌的风韵,与此同时,由于客家人长期地与当地的土著民族(如畲族)相融和,并且受到南方地理环境、方言语音的影响,因此又在发展过程中容纳了南方音乐的风格特点,由此形成一个既南且北的混合性特征的独特客家音乐风格。

2、民间歌手的传唱

民间歌手原先泛指所有民间演唱民歌的歌手,在这里我们特指那些以民歌演唱为职业或半职业的民间艺人,对于民歌的传播,他们尤其做出了特别的贡献。人们对于他们有许多不同的称呼,如中国有叫“唱小曲的”、西方有叫“游吟歌手”、“恋歌诗人”、“名歌手”的等等。这些民间歌手多半没有留下姓名,他们总是云游四方,在各地表演、演唱,伴随着他们的音乐活动,民歌也得以流传各地。

例如在欧洲古代和中世纪,就有一大批游吟歌手,历史上写下《伊利亚特》和《奥德赛》两部史诗的著名诗人荷马,相传就是一位游吟歌手。游吟歌手们到处漂泊流浪,走到哪里就把歌声带到哪里,无形当中就形成了民歌的传播,特别是他们对于欧洲的宫廷音乐和民间音乐进行了整合,使得这些音乐文化得以在欧洲各地流传,对欧洲文化的统一也起到了重要的作用。直到今天,游吟歌手依然还存在。在南美洲的古巴,游吟歌曲是当地十分重要的歌曲体裁,而这些歌曲就是游吟歌手手持吉他,环游全岛四处卖唱时所演唱的。在我国,民间歌手的队伍开始壮大始于明清时期,因为明清时期是各类小曲、小调盛行的时期,在酒楼、茶馆等公共场所,许多艺人操着琵琶、三弦等伴奏乐器到处卖唱,跟随着他们的足迹,一些小曲、小调也得以广泛地传播,例如像现在流布各地的《茉莉花》、《孟姜女》、《剪剪花》等“时调”就与民间艺人的演唱是分不开的。

而且,由于民间歌手以演唱为职业,民歌的演唱于是成为了一种商业性行为,所以,为了让自己的演唱受到听众的欢迎,艺人们就会对歌曲的艺术形式进行加工和润色,使其更具艺术表现力,更加完美,这也在相当程度上提高了民歌的艺术水准,促进了民歌的发展。因此,职业民间歌手演唱的歌曲也往往是民歌中艺术化程度最高、表现手法最细腻多样的一类。

二、新时期条件下民歌的传承、传播方式

历经时代的变迁,人们的生产能力、技术水平也在逐步提高,特别是进入2 0世纪以来,教育得到了进一步的普及,科学技术得到了迅猛的发展,尤其是电子技术的高速发展,使得人们的信息传递方式发生了深刻的转变。可以说,在“电子时代”、“信息时代”的今天,人们即使远隔千万公里,却感觉近在咫尺。

在新的时代条件下,民歌的传承、传播方式也同样发生着深刻的巨变,最显著的变化是,传统的口耳相传的单一传播模式被打破,各类新的传播模式得到确立,并使得民歌的传承、传播方式变得丰富多样起来。

首先,伴随着音乐知识的普及以及乐谱印刷技术的进步,民歌的歌词和旋律得以记录下来,并且通过学校教育或民间演唱等方式传承下去,这在很大程度上避免了许多传统民歌的流失。而且,由于乐谱具有可复制性和易保存性,这也方便了人们对于民歌的记忆和学习。其次,伴随着电视、广播等大众媒体的发展,民歌获得了更加广泛、快捷的流传。在各类传播媒介中,电视媒介对于民歌的传播尤其体现出了一些其他媒介所不具备的优势特征,它集视、听为一体,具有具体、形象、直观的特点,成为了当今社会文化生活中最重要的活动形式之一。因此,电视媒介对于民歌传播的介入势必会极大地扩展民歌的流传广度,提高民歌的传播速度。例如中央电视台近年来就在民歌的传播中扮演了重要的角色,中央电视台自2002年以来陆续开办了《民歌?中国》等民歌专题节目,使得人们在熟悉这些歌曲的同时又增长了见识,深化了对歌曲的理解。2 00 4年春节期间,央视还推出了国内第一次民歌电视大赛——“CCTV西部民歌电视大赛”。2006年5月,央视又在“全国青年歌手电视大奖赛”中增设了原生态民歌演唱组。大赛的参赛选手,歌曲及演唱方法都来自民间,并以原生态民歌为主,具有浓郁的民族民间传统风格,通过这次大赛使得全国观众了解到了祖国民歌文化的丰富多彩以及它们那独特的艺术魅力.可谓是民歌艺术的一场盛会。应该说,在传统民歌日渐被人们淡忘的年代,央视的行为无疑对于拯救,挖掘和弘扬我国优秀的传统文化起到了积极而深远的作用。与此同时,民歌也在电视的传播中,具有了更多的舞台化、视听化的特点,更以一种全新的艺术形态展现在了人们的面前。再者,磁带、录像、CD等音乐载体的问世及普及使得民歌的演唱和表演获得了直接的记录,具有准确的“还原性”和反复聆听、欣赏的可能性。应该说以电视、广播、CD等媒介为代表的电子媒介传播方式,它具有能够有组织、大规模复制并迅速传播音乐信息的大众传播特性,并且能够更为精确、直观地“还原”呈现给观众。

另外,随着社会音乐教育水平的提高和普及,一些专业音乐工作者、作曲家也参与到民歌的传播队伍中来,他们到各地搜集、整理民歌,并对收集来的民歌进行加工、改编,或者在此基础上进行创作,由此产生了一批优秀的作品,使得许多传统民歌得到了更为广泛的流传。比如匈牙利作曲家巴托克,他和另一位匈牙利作曲家柯达伊从2 0世纪初年开始到匈牙利各地以及罗马尼亚等地大量地搜集民间歌曲,并出版了多本民歌集,同时他还改编了许多民歌,例如《稀克郡民歌三首》、《匈牙利民歌二十首》、《三首齐克地区的匈牙利民歌》。面对这些丰赢多彩、优美动人的民歌,巴托克曾激动地说,他找到了自己的天职,正是在他饱含热情的工作中为匈牙利民歌的流传和研究做出了巨大的贡献。与巴托克一样为民歌的整理、搜集和传播做出巨大贡献的音乐家还可以举出我国人民非常熟悉的、被誉为“西北民歌之父”的著名音乐家王洛宾,他不是西北人.然而十几年来他却一直扎根于大西北,到各处采集民歌并对这些民歌进行改编、润色,经由他编创完成的《在那遥远的地方》、《半个月亮爬上来》、《阿拉木汗》、《达坂城的姑娘》等等民歌不仅为我国人民所喜爱,也为全世界人民所喜爱,王洛宾的民歌编创之路可以说充分体现了一个专业音乐工作者对于民歌艺术的热爱,同时他也为传统民歌的流传做出了不可磨灭的贡献。王洛宾称自己为“传歌人”,他觉得自己不过是把这些民歌中的金子挖掘出来,然后让它展现在世人面前。的确,正是由于有了像王洛宾这样的“伯乐”,许多优秀的民歌才得以让更多的人认识,在新时期条件下,许多“巴托克”、“王洛宾”式的音乐家们为传统民歌的传播开辟了另一条道路。

三、民歌在流传过程中的变化

由于传统民歌大多采用口耳相传的模式,所以在流传过程中很容易发生各类变化,这种变化体现在各个方面.例如旋律,调式、歌词、结构等等。而造成各种变化的外在因素主要体现在:

1,因人而起的变化

传统民歌是人民群众的口头即兴创作,而不是按照固定的曲谱来演唱的,所以同一首民歌由不同的歌手来演唱,则会因为个人嗓音条件、歌唱技巧、音乐感觉等等方面的差异而呈现出不同的气质和面貌。所以,当我们去民间采风的时候.常常会发现,一首在当地广为传唱的民歌.虽然很多歌手都演唱,但是却各具韵味,有的时候甚至差异还很大。

而更有甚者,同一个歌手在不同的时间演唱同一首民歌也会因为嗓音状态、情绪心境等的不同而有不同的处理。对于民间歌手来讲,歌曲的演唱效果完全取决于他的生理和心理处于一个什么状态。由于没有乐谱的限定,因此民歌的演唱常常是非常即兴的,歌唱者随时可以对歌曲进行改编和加工,而不像专业艺术歌曲那样,必须严格地按照歌谱的提示来演唱。

2、因地而起的变化

民歌从一个地区流传到另一个地区,其内容和形式常常会因为地方语言、风俗、人们的审美趣味等等的不同而发生变化。

例如我国民歌中各类流传广泛的时调小曲,它们流经一地便受到该地的语言以及其他民间曲调等的影响而发生变异,并由此形成新的“子体”，这些“子体”一方面在一定程度上保持了母体的某些因素(例如旋律框架、结构、唱词等),另一方面又增添了许多地方风格因素(如方言的运用、地方性旋法的运用等),时调在各地的流传变异具体地体现出了不同地域的地理、文化环境对于民歌形态及风格变迁的影响。再比如,美洲地区流传替许多黑人民歌,这些民歌是伴随着1 5、1 6世纪的黑奴交易而带入美洲的,到了美洲以后,这些民歌在流传过程中又与美洲的土著民歌——印地安人民歌以及从欧洲移民到美洲来的白人民歌相交融,由此演变出新的风格,从而不同于原生地非洲大陆的黑人民歌。

3、因时代不同而引起的变化

不同时代背景下,社会的政治、经济环境以及各类艺术发展的状况也会引起民歌艺术形式的变化。

首先,民歌与人们的社会生活有着紧密的联系,因此,民歌的题材内容常常会带上时代的印记,随着时代和社会的变迁,民歌的内容也在发生着变迁,民歌常常就是不同时代的社会历史的缩影。例如十九、二十世纪,在各类争取民族独立、反对封建统治和侵略、殖民的战争中,许多经历了战斗的国家都涌现出了大量反映战斗生活、鼓舞战斗士气、歌颂革命领袖、诉说人民疾苦的民间歌曲,例如捷克的《骑兵们》、《请你们等待吧,好姑娘》;俄罗斯的《同志们,勇敢地前进》;伊拉克的《统一战线》;阿拉伯的《我们是战斗的信号》;我国的《盼红军》、《八月桂花遍地香》、《打开米脂城》、《东方红》、《解放区的天》等等。

这些歌曲多半采用的是旧曲填新词的方式,用人们耳熟能详的曲调来演唱鲜活的时代内容。例如我国人民特别熟悉的《东方红》,最早其曲调为流传在晋西北的民歌《芝麻油》,并且是一首地道的情歌,歌词为“芝麻油,白菜心,要吃豆角抽筋筋,三天不见想死个人,呼儿咳哟,我的那个三哥哥。”1 9 3 8年抗日战争中,作曲家安波等人为它填上新词,变为《白马调》:“骑白马,跨洋枪,三哥哥吃了八路军的粮,有心回家看姑娘,呼儿咳哟,打日本呀顾不上。”1 9 4 2年,陕北农民李有源又给它填上了歌颂共产党、歌颂毛主席的词,取名为《东方红》,并从此传遍了全中国。各类革命历史民歌深刻地反映了时代的变迁对于民歌题材内容所产生的影响。

其次,不同时代下其他各艺术门类的发展状况也会对民歌的变化产生影响。例如在拉美国家,1 6世纪以来,随着一些民间舞蹈的盛行使得民歌的音乐风格也受到了影响,许多民歌进入舞蹈后体现出强烈的舞蹈节奏韵律,并形成相当数量的舞歌,例如委内瑞拉的霍罗波、阿根廷的探戈、秘鲁的圆舞曲歌曲等等。

在欧洲的许多国家,由于受到迅猛发展的专业音乐的影响,民歌的艺术形态也日趋规范化,特别是专业音乐所带来的记谱法的普及,使得许多民歌能够有所定谱,与此同时,民歌的形态格局也越来越规整,稳定,原先许多即兴的成分逐渐削弱。

再比如,我国自从宋、元以来说唱、戏曲艺术的发展对民歌产生了许多的影响,民歌开始从艺术形式更为复杂的说唱和戏曲音乐中借鉴一些旋律及音乐表现手法,以丰富自身的表现力。例如河北西北部张家口一带的小调就受到当地民间小戏“二人台”的影响,在演唱时加入了笛子、扬琴、四胡、四块瓦、响板等乐器伴奏,而且在唱法上还吸收了戏曲中的“二音”演唱方法(即声音极高的假声唱法),使得情感的表达更加充分。再比如下面这首流传在河北南皮的《茉莉花》,其结束句中的拖腔则吸收了山东吕剧“四平腔”的音乐旋律:

谱例1河北南皮《茉莉花》结束句:

伴随着社会的发展,教育的普及、科技的进步,民歌的传承、传播方式也趋于多样化。不可否认,新的民歌传承、传播方式一方面在促进民歌更广、更大范围传播的同时,也失去了传统民歌许多质朴纯真、充满原始生命活力的东西。然而,与此同时,民歌也在新的传播环境中获得了许多新的艺术表现力。笔者认为,任何有利于民歌的传承和传播的行为都是值得提倡的,随着社会的变迁和发展,有些民歌面临着失传的危险,对于这一部分民歌我们应该及时地加以整理,保护和记录,与此同时,也应该看到,艺术的发展有它自身的规律,那些真正优秀的民歌是能够经得住历史和时间的考验的,就像我国的《茉莉花》、朝鲜的《阿里郎》、英国的《绿袖子》、印尼的《星星索》等等民歌中的精品,我们完全有理由相信,再过几个百年,它们依然会是人们喜爱的歌曲,依然会在音乐的长河里流淌向前。

总之,由于传统民歌大多采用口耳相传的传承方式.因此一首民歌作品在流传的过程中往往会因人、因地的不同而发生不同程度的变异。在当前的时代环境下,传统民歌的传播和变迁特点又随之发生了相应的变化。相信对民歌在不同时代条件下的传承、传播特点,以及在流传过程中民歌的变化情况进行梳理分析,能为我们更好地理解民歌艺术、发展民歌艺术提供一定的理论依据。

摘要：民歌长期以来一直是深受人们所熟悉和喜爱的民间艺术,由于传统民歌大多采用口耳相传的传承方式,因此一首民歌作品在流传的过程中往往会因人、因地的不同而发生不同程度的变异。在当前的时代环境下,由于社会科学技术的进步、人们的传播媒介和生活方式等等的改变,传统民歌的传播和变迁特点也发生了相应的变化。在本文中,笔者站在世界民歌的大视野中,试图梳理民歌在不同时代条件下的传承、传播特点,以及在流传过程中民歌的变化情况,以期能为我们更好地理解民歌艺术、发展民歌艺术提供一定的理论依据。

关键词：民歌,传承,传播,变迁

参考文献

[1]周青青.中国民间音乐概论[M].北京:人民音乐出版社,2003.

[2]冯光钰.中国同宗民歌[M].北京:中国文联出版公司,1998.

[1]朱振山.外国民歌艺术欣赏[M].山西教育出版社,1996.

传承与变迁 篇2

谢重光教授新著<闽台客家社会与文化>,作为闽台文化关系研究丛书之一,于9月由福建人民出版社出版.该书在闽台文化自成系统的大背景下,着眼于闽台客家社会与文化的.特殊密切关系,把它作为闽台经济文化关系的一个个案,进行了全方位多角度的探讨,阐发了对这一区域内文化同质性和某些特殊性,特别是对闽台客家亲缘关系的独到见解,读后深感立论有据,论述严谨,资料翔实,得益良多.

作 者：兰俏梅 蓝七妹 LAN Qiao-mei LAN Qi-mei  作者单位：丽水学院,浙江,丽水,323000 刊 名：台湾研究集刊  CSSCI英文刊名：TAIWAN RESEARCH QUARTERLY 年，卷(期)： “”(1) 分类号：G07 关键词： 

传承与变迁 篇3

摘要：

中华传统核心价值观内涵丰富、自成系统，具有强大的吸附力，其在社会转型的过程中不断自我更新与成长。以儒家思想为代表的传统文化体系其强大之处在于，它能构建出既深不可测的神圣信仰又接地气的操作手册，能够真正代表中华民族的精神生活、能够表现出士子的哲学思想并以此区别于他族别国的思想与价值特质。中华传统核心价值观与社会主义核心价值观是继承和创新的关系。

关键词：传统核心价值观；士子；社会转型；传承

中图分类号：D64 文献标志码：A 文章编号：

10085831（2015）06020505

中华传统核心价值观是中华民族语言习惯、文化传统、思想观念、情感认同的集中体现，凝聚着中华民族普遍认同和广泛接受的道德规范、思想品格和价值取向，具有极为丰富的思想内涵。

以儒家思想为代表的传统核心价值观在中国延续了数千年，这当然不仅仅因为儒家思想本身能够兼收并蓄、自我更新，更重要的是它在形成之初经历过社会的巨大转型与变革。

一、社会转型：思想与价值传统延续的时代背景

从横向上看，传统的国家意志与个人的思想信仰及其之间的交互关系，构成了中华民族核心价值观的全部内涵。从纵向上看，中华文明的变迁与延续实际上就是思想与价值乃至整个民族核心价值观变迁与延续的如实写照。任何深刻且合理、能够持续存在并产生巨大影响的精神都不可能在平淡中诞生，这是因为任何社会核心价值成型的客观条件都必然摆脱不了社会转型这一事实。换言之，社会体制的变革与社会思潮的崛起是核心价值观得以形成的必然依据，只有在波澜壮阔的社会中，思想才会变得深刻、深远，传统文化系统也不能例外。古代中国的思想世界就是在治乱之间的转变中，论证并建构起天、地、人是如何被合法地纳入这一秩序之中的，社会的深度转型呼唤统一的行动意识与伦理基础，这是任何时代都摆脱不了的“宿命”。

以儒家思想为代表的传统核心价值观在中国延续了数千年。这种稳定的、合理的结构是经过不断的论证与锻造而成的，人们在反复质疑与往复辩论的过程中经历了从“百家争鸣”到“独尊儒术”这样一个价值认同的过程。

众所周知，在春秋战国时期，“天子失官，学在四夷”（《左传·昭公十七年》），中国传统文化和核心价值观发生了巨大变迁，思想话语的承负者与政治权力的拥有者出现了分

离，思想得以迅速滋生各种流派，出现“百花齐放、百家争鸣”的局面。过去“那些无需论证就可以使人平静接受的真理，不再拥有权威性的时候，权力对思想失去了强制性的权威，对任何现象和事务的解释都要解释者从头说起，而且要有一套自成系统、自圆其说的道理”[1]78。人们对思想的理性思索代替了对权威不容置疑的臣服。但对价值观的讨价还价实际上也等同于在混乱中价值观的缺场，这意味着战争和分裂一旦结束，社会便需要一个统一的价值观来修复被划伤的思想和知识体系。怎样才能寻找一个属于国家控制的并为人们共同认同的、最终的价值依据与心理本原？答案只能是：在社会转型的过程中提出一套可供时间检验的价值体系。这也难怪孔子曾感叹，在他所身处的世界中，“人而不仁，如礼何？如乐何？”（《论语·八佾》）。从正统到混乱再到大一统的节点上，孔子期待通过他与弟子们的人本（仁）、宗法（礼）和中庸学说建立起“化民易俗，近者说服而远者怀之”（《礼记·学记》）的社会秩序。知识精英们清醒地认识到只有强调外在的秩序格局与内在的道德底蕴相结合，才能建立有条不紊、协调和睦的社会。但在春秋战国时期，面对离散的人心与失控的国家秩序，儒家没有办法将其提倡的核心价值观上升为整个国家的意识形态。

对于价值观建立的设想及至汉代的董仲舒终于得以实现，春秋战国时期思想与信仰的离散也随着国家趋于大一统而渐趋缝合。由于国家呼唤政治的权威秩序、观念的协调统一以及社会的安定繁荣，因此汉代在不断强调“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊祭》）、夯实君王权威的同时，结束了春秋战国时期“德”、“刑”分治，“道统”与“政统”分离以及知识与权力之间紧张对抗的局面，建构起“礼法合一、德刑共治”的大一统思想。儒家学说通过建构自然法则作为合法渊源、以君主制度与循吏行政系统作为推行力量，以血缘亲情作为社会认同基础，以特有的话语系统作为思想延续的符号，使得这种以“家国一体”为根本特质的系统化意识形态能够在时间与空间上成为“见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说”（《中庸》）并宰制中国人上千年的核心价值观。正式“成为理路贯通、兼备形上形下、可以实用于社会的国家意识形态，形成了中国传统意识形态的极富弹力和张力的系统”[1]243。这种比较封闭、完整、自给自足的系统使得儒学在思想上取得寡占地位，因而它所输出的意识形态也自然成为国家的核心价值观。但尽管自春秋以来的儒道之争暂时归于平静，但这实际上也意味着中国古代核心价值观的内在分裂朝政治与宗教的趋势发展[2]，即儒学也开始表现出神学化的倾向。

汉代之后，玄学兴起。玄学的“名教与自然”之争，否定了儒学占据核心价值的地位，使得儒家话题的终点成为玄学话题的起点，“名教即自然”、“名教本于自然”、“越名教而任自然”等哲学认知的出现意味着传统的核心价值观再一次面临着转型与变迁。加之佛教东传，宗教信仰大有先于社会伦理而规训世俗世界之意。从公元五世纪到七世纪之间，儒、释、道之间的纷争意味着大一统的国家价值观不得不与宗教团体共享原来的权威，人们的价值观被杂糅成为“三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”[3]729式的灰色幽默，人们在三种价值的冲突与融合中变得无所适从。

随着隋唐统治者对于政权合法性的不断建构，三派的纷争趋于平息，新的意识形态、制度规范被重新勾勒出来，“借助权力建立了常规的世俗利益与经典的知识话语的联系，把一种有强烈意识形态色彩的知识、思想和信仰作为知识阶层晋升的必有途径”[4]5。唐朝在经历了一个多世纪的繁荣后迅速陷入了国家权威沦丧军阀割据的窘局，因而国家又不得不呼唤通过统一的思想与价值观重建传统主流意识形态的秩序与权威。“反本修古，不忘其初者也”（《礼记·礼器》）是儒家对于知识、思想延续与更新最常见的主张，即对于价值的重建必须要得到回归历史与经典的支持，通过重新解释经典与历史谱系唤回价值认同。具有代表性的便是韩愈的《原道》。韩愈通过重新“发现”孟子并重建其“道统”，借助若虚构若真实的历史谱系的重述，把国家拉回到“博爱、行宜、顺而祥、爱而公、和而平”（《原道》）的局面。使得儒家价值观的合法性在帝国的意识形态中得以再次通行无阻，国家与民族价值观的一元状态也得以再次恢复。

北宋结束了五代十国的动乱。由于道统（文化重心）与政统（政治重心）的再次分离，在国家与个人之间，知识、思想与国家之间出现断裂。鉴于此，国家希望通过其与士绅的双重支持，建构一种囊括皇权、社会与自然的普遍真理，在这种普遍真理之下，士在价值体系中的地位得到回归，国家权威与社会秩序得到重建。在此基础上，儒、释、道又重新融合为一种新的儒学，即宋明理学，理学家们将正统儒学的天命论与人道论相结合，使得儒学进一步走向精致化、程序化[5]。从而使国家与社会秩序的同一性也渐次得到了巩固，儒家价值观中的经典原则被伦理化与世俗化。以“孝”为基础的家庭、宗族与以“忠”为基础的国家秩序获得了超稳定的结构，并且“国家的政治权力与士绅的知识权力，使得文明由都市向乡村、由中心向边缘逐渐辐射，并构建了以汉族地区为中心的认同的‘同一性……看上去，似乎生活在中国的人们，都已经自觉不自觉地认同了这种以家庭、宗族关系为中心的，理智、克制、和睦的生活规则和社会秩序，以及维护这种规则和秩序的伦理道德观念，于是，以汉族为主的中国文明的同一性，这才真正被建构起来”[4]247-248。

总之，宋明以降，“存天理灭人欲”成为了传统文化价值与人性修养的新的进路。中国人的核心价值演变为一切事物均遵循“天理”。因而名教与自然、先验与经验、伦理与政治得到了有机结合，儒释道一体的格局因之最终得以形成，中国传统文化中的核心价值观再一次展示了其在社会转型中的自我延续与更新。

传统三纲五常的名教观念在社会转型中经受一次又一次的洗礼，锤炼后的价值观也以优胜劣汰的法则延续下去。它在社会转型中成长，又成为维护封建人伦与规范传统政治秩序的稳固基石。传统的核心价值观内涵丰富、自成系统，具有强大的吸附力，其在社会转型的过程中不断自我更新与成长，“牵动着整个社会的核心价值体系和道德规范体系，推动整个社会的价值导向和道德教化”[6]。即便是处于政治动乱之际，核心价值观仍旧能在思想上、精神上发挥着巨大的统领作用。

二、哲学对话：士子在传统核心价值观中的培育

任何时代的文化精髓所凝练的价值观必然都要求具有高远的立意。作为一个时代的精神图腾，核心价值观具备双重的面向：它不仅作为一种立身准则与行动标准，内化于每一个成员的精神—道德性力量以及规范他自己的政治秩序，同时也意味着这种话语符号是每一个成员孜孜以求却难以企及的道德制高点。所以孔子深谙“取乎其上，得乎其中”的道理，在他看来，社会的核心价值一定要建立在既要能“立天地之大本”但又必须“知天地之化育”一类的思想和信仰基础上，所以“君子语大，天下莫能载；语小，天下莫能破”（《礼记·中庸》），君子之道存在于“费隐”与“能行”之间。千百年来的士子在吸纳传统文化的内核时，大致都有两条路径：一则进德，即“尊德性”，通过这种“极高明”的信念成就信仰上的修为。一则穷经，即“道问学”，通过“道中庸”的日常修为来“温故知新”，求得智识上的进步。所以在“致广大而尽精微”（《中庸》）的培育理念下，以仰望星空的理念来做皓首穷经的志业，方能成就经典中对“士”或“君子”使命的塑造。对于今天的大学生而言，“读万卷书、行万里路”依旧是其思想价值塑造的重要途径。任何一个在良性文化体系中成长的人都与这个体系及其内在的价值观形成一种人文的对话，即马克思主义在论述理论与实践关系时强调，一方面，实践决定理论，要通过实践检验理论的真伪，并形成新的理论，另一方面，理论对实践具有反作用，要通过理论与智识指导社会实践，这一点古人早就给予我们明示。

任何人都没有理由怀疑，曾国藩（1811-1872）这位在个人品德修养、社会关系塑造以及帝国的政治机器改造中都堪称表率的理学名臣、缝掖大儒不是传统文化培育下的骄子。对于在传统家国一体的文化价值系统中“君子的形成是如何可能的”这一问题，曾氏的见解因其身份与成长经历的缘故，结合了耕读士子、知识精英与伦理“先锋队”的多重角色，因而可以清晰地呈现在传统知识世界里“士”或“君子”这一群体的价值观是如何构建的。

君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之所生，不愧为天地之完人。故其为忧也，以不如舜、不如周公为忧也，以德不修、学不讲为忧也。是帮顽民梗化则忧也；蛮夷猾夏则忧也；小人在位贤才否闭则忧也；匹夫匹妇不被己泽则忧也；所谓悲天命而悯人穷，此君子之所忧也。若夫一身之屈伸，一家之饥饱，世俗之荣辱得失、贵贱毁誉，君子固不暇忧及此也[7]22-23。

《大学》开篇就提醒士子们：“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心，欲正其心者，先诚其意。”即一个人的社会存在如同向水中投入一颗石子所激起的涟漪，一圈一圈向外围扩展。想为国家与社会缔造良好的政治秩序，则首先应当在家庭中陶冶其个人的人格。因此儒家的经典为所有的价值观认同者提供了一种心灵道德培育与国家秩序治理相连接的线索，从而国家、民族与社会秩序的建立即意味着个人心灵秩序的建构。这种“个人-家庭-宗族-社会-国家-宇宙观”环环相扣的认知、实践模式便是传统文化对人的改造的基本假设。按照儒家的假设，如果所有的人都能建构他自己的这种梦想，他所建构的普遍性原则就能与家族、社会、国家的行为相联系，那么他们所身处的社会就有可能“民胞物与”，他所处的国家才不至于“蛮夷猾夏”。因此在这种理想的模型之下，君子本身就成为了一种完美的近乎珠玉的存在，以至于

“不出家而成教于国”（《大学》）。

但问题的关键在于，仅有这种假设也无济于事，孔子的悲剧在于尽管他构建了宏大主题的社会价值观雏形，但是这一优良的秩序在他那个时代并不流行，甚至等同于妄想，被贴上“过时”、“反动”的标签[8]84。在儒家的学说中，总有一个先设的道德标准与理想准则，它如同孵化机孕育并改造士子们的精神世界。但传统的文化毕竟无法摆脱对人的构造程序过于理想化这一事实，因为人的塑造不是流水化的生产车间。对于那些传统文化机器孵化出来的“半成品”或“残次品”，经典通常只会将他们弱化为“小人”、“愚者”、“不仁者”、“小肖者”这种渺小的形象，并作为凸显君子美德的反面教材而加以批判谴责。

传统的文化体系其强大之处在于，它能构建出既深不可测的神圣信仰又接地气的操作手册。即便是有可能多数人都会被打上“名不见经传”的标签，但也仍旧不妨碍这种文化体系所具备的强大凝聚力，吸引人人都渴望能成为君子的事实。

马克思曾说，“哲学并不像蘑菇那样从地下冒出来，是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵的和看不见的精髓都集中在哲学思想里”[9]120。哲学从其内外部都要与自己时代的现实世界接触并发挥作用。所以曾国藩的高明之处在于，他能够洞见君子的改造是如何可能的，并很清晰地在展示传统核心价值观合法性的同时缕析了人与价值观之间的关系。作为一个“立体”结构的人，曾国藩对君子培育的看法，实际上也包含着个人、社会、国家这三种关系，三者互相交错，各为因果。在国家层面，君子应当以拯救国家衰亡、政治腐败、生民凋敝为己责，以国家昌盛、政治清廉、人民富强为己任；在社会层面，君子应当推己及人，通过德行与礼教使生民开化；在个人层面，君子应当“如琢如磨”（《诗经·国风·卫风》），在心中立道德之法，以美德信仰作为仿效的目标。所以在现实世界中，当君子有了悲天命而悯人穷这样上下求索的志向，他便有了立足于社会及博取政治与机遇的资本，进而其自身的修为也成为了一座美德的山峰供其他的士子瞻仰。同时还要看到，传统的价值观建立在厚重的历史积淀之上，传承与延续是儒家价值观区别于其他流派、其他民族、其他国家的根本所在，所以孔子一再强调，儒之为儒，是要“有今人与居，古人与稽；今世行之，后世以为楷”（《礼记·儒行》），即君子虽安身于当今之世，却能时刻与古人对话；虽立命于当今之世，却能成为后世楷模。恐怕也正是这种注重伦理本位、阐明主体意识、身处辩证结构、关注现实政治、强调线性思维、重视人际关系[10]，才使得中国传统文化能够真正代表中华民族的精神生活，得以贯穿古代社会始终，能够表现出士子的哲学思想并以此区别于他族别国的思想与价值特质。

三、现实意义

坚守中华传统核心价值观并传承坚定的信仰与正确的价值观，才能够培养出杰出的青年才俊；青年只有将个人前途与民族的精神、国家的命运联结在一起，才能大有作为。因此，必须坚持历史唯物主义和辨证唯物主义的立场、观点和方法，深入挖掘和阐发中华传统核心价值观讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同的时代价值，处理好继承和创新的关系，重点做好创造性转化和创新性发展。

青年意味着希望与未来，赢得青年，就是赢得未来。邓小平同志强调，青年一代的成长是我们事业必定兴旺发达的希望所在[11]95；江泽民同志强调在新时期内在全国各族人民特别是青少年中，要进一步加强党的基本路线教育，爱国主义、集体主义和社会主义思想教育，近代史、现代史教育和国情教育，增强民族自尊、自信和自强精神，抵御资本主义和封建主义腐朽思想的侵蚀，树立正确的理想、信念和价值观[12]27；胡锦涛同志在七一讲话中强调，一个有远见的民族，总是把关注的目光投向青年，一个有远见的政党，总是把青年看作推动历史发展和社会前进的重要力量[13]；习近平总书记在纪念五四运动95周年与北大师生座谈时更强调，青年是标志时代的最灵敏的晴雨表，时代的责任赋予青年，时代的光荣属于青年[14]。历史曾经不止一次地证明，每一时代的青年人都能通过自己所处时代的条件，凭借机缘与际遇去规划人生、书写历史。当下坚持中华优秀传统文化教育与培育和践行社会主义核心价值观相结合，加强对青年学生的中华优秀传统文化教育，就是要以弘扬爱国主义精神为核心，以家国情怀教育、社会关爱教育和人格修养教育为重点，着力完善青年学生的道德品质，培育理想人格，提升政治素养。

近百年前，以学生为主力军、领导工商界及广大民众通过罢工、请愿、示威、游行的“五四爱国运动”拉开了中国新民主主义革命的序幕。五四运动促进了马克思主义的传播，民主、科学、爱国、进步等进步精神也成为了中华民族与中国人民孜孜矻矻争取的核心价值，也可以说，今天社会主义核心价值观也正是滥觞于近百年前那场青年学子谱写的、旨在为国家、为民族、为亿万民众寻求光明与幸福的青春乐章。“大陆龙蛇起，乾坤一少年”，近百年来，五四精神激励着一代又一代的青年谋国家民族的福祉，争民众与个人的权利，在为实现国家的富强、社会的稳定与个人的尊严的奋斗道路上，一代又一代的青年将这种价值的传承与认同镌刻在个人思想与信仰的最深处，在历史的时空中不断激起思想碰撞的火花，亿万个梦想汇聚成为了中国梦，亿万青年的先进思想汇聚成了核心价值观。正如习近平同志所说：“对一个民族、一个国家来说，最持久、最深层的力量是全社会共同认可的核心价值观。核心价值观，承载着一个民族、一个国家的精神追求，体现着一个社会评判是非曲直的价值标准。”[14]

如同历史上任何一个时期对于青年人思想世界建构的期许是要“培养什么样的人，怎样培育人”一样，社会主义核心价值观也同样面临着这一问题。因此党的十七大报告提出“要切实把社会主义核心价值体系融入国民教育和精神文明建设的全过程，转化为人民的自觉追求”，党的十八大报告更进一步指出“要深入开展社会主义核心价值体系学习教育，用社会主义核心价值体系引领社会思潮、凝聚社会共识”。每一个时代都有其追求的目标与承担的使命，任何时代对青年培养宏观意义都是相同的。在中华优秀文化的传承与培育上，过去与现在也保持着某种程度的一致性。我们要坚持历史唯物主义和辩证唯物主义的立场、观点和方法，深入挖掘和阐发中华传统核心价值观的时代价值，使之成为涵养社会主义核心价值观的重要源泉。参考文献：

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[12]江泽民.加快改革开放和现代化建设步伐，夺取有中国特色社会主义事业的更大胜利（1992年10月12日）[M]//十四大以来重要文献选编》（上），北京：中央文献出版社，2011.

[13]胡锦涛.自觉担负起时代的重任——胡锦涛总书记关怀青年和青年工作纪实[N].中国青年报，2008-06-12（1）.

传统武术传承与变迁的文化探骊 篇4

传统武术是中国一项传统的身体技艺。它的起源可追溯到远古时期, 拥有悠久的历史和文化底蕴。传统武术已然成为中国传统文化的重要组成部分。它既是承载中国传统身体技艺的活化石, 更是民族传统文化与文化传统的重要支柱。然而, 在当下以奥运为主体、西方身体文化强势入侵的今天, 传统武术在民间的生存状态堪忧。事实上, 有着中国传统身体文化积淀的传统武术, 有着自己独特的文化价值观念和传承模式, 并具备“焕发时代功能的文化传统”[1]。由此, 本文从文化学视角对传统武术当下的生存环境以及其在传承过程中所体现文化传统的嬗变来解析其存在的文化价值和意义。并由此梳理中国传统身体技艺和文化在历史浪潮中的传承与发展路径, 以求为其在今后多元化的社会状态和变迁中保持活力, 文化传统得以延续和继承。

2 传统武术的文化释义

传统武术是中国传统文化的身体技艺表现形式之一。它是以极具攻防含义的身体动势为主体, 注重习练时神与形的结合;内在精神、气息和外在身形、肌肉的协调。由此可见, 其习练和身体动势中均蕴含了中国传统文化“和谐”的精髓。就文化角度而言, 传统武术作为中国传统文化的“具象载体和传承化石”, 在传承我国传统文化与文化传统中具有依托和承载的意义。

从文化价值和功能来看, 传统武术也是中国传统文化精神的身体呈现方式。它不仅有着中国式的身体技击原理, 还兼具强身健体、民俗娱乐等价值和功能。此外, 传统武术“具有强烈的韵律感, 节奏感和艺术性”[2]。如传统武术套路的鹰爪拳、八级拳等, 都需要习练者对节奏的掌握和艺术的加工, 使得习练者可以从中培养自身的形态之美。由此, 在这一过程中, 中国传统的文化审美价值取向迁移至习练者的思维中, 并随之习练而得以传承和延续。实际上, 这些带有中国传统文化标识的身体技艺, 既形象又生动地记录了其文化特性, 并成为习练者通过习武来体悟传统文化精髓的重要方式。此外, 传统武术的身体运动特点, 它以自身特有的手段促进了中国传统文化的延续和传承。

3 传统武术传承的文化路径

传统武术是以身体技击动作为基础的中国传统文化体。以多元方式为纽带的文化代际传承, 几乎是多数文化发展过程中的一个普通现象。作为身体文化之一的传统武术, 也必然沿袭这一传承的文化路径。具体说来, 传统武术的习练者“动态地、系统地延续文化, 延续这一民族的精神和灵魂”[3]。单从传承方式来看, 可看作三种不同的文化路径:一是家族式传承, 以血缘关系为主体的习练方式;二是师徒式传承, 以择徒拜师为基础的习练方式;三是师生式传承, 以校园环境为载体的习练方式。但不论采用哪种方式, 所传承的武术技艺、武德、武术观念等都具有相似性和相通性。

3.1 传统武术的家族式传承———血缘关系的维系性

传统武术的家族式传承具有悠久的历史渊源, 在其发展初期使得传统武术的发展具备了一定数量且稳定可控的习练群体。换言之, 家族式的传承方式在社会结构相对稳定、封闭的阶段, 是其传播、发展的重要文化路径。一个家族在传统武术传承圈中存在的时间越久, 其家族传统武术的文化基因便越为突出。因为家族式“传内不传外”的严苛制度不能通过外来人员而获得, 仅依靠家族内的封闭式习练得以传承。如“杨露禅学拳”的事件就是这一时期传承的真实写照。由此, 鞭策家族式的传统武术习练不断继承和发展。

家族式的传承方式是封闭性技艺传承模式的代表之一。家族中作为传承者的人员, 需要严格按照传统武术的各技艺细节进行模仿和习练。由此, 使得其传承模式能够保证传统武术的精髓和重要的传统武术文化, 准确、精细地传承给下一代, 并基本保持其传统武术技艺的原始风貌和文化传统。同时, 习练者能够“感受其蕴藏的民族智慧”[4]和特有的家族精神。可以说, 传统武术依然能够保持传统文化和文化传统, 与其家族式的传承模式有着密切联系。

当然, 也存在家族无人可传、传承习得技艺不精等情况。这是家族式传承的重要弊端, 使得传统武术的发展在这一时期也受到了一定程度的限制和阻碍。此种以血缘关系为依托的传承模式, 相对于其他模式而言, 其传承人数、选材、广度上都有局限性。

3.2 传统武术的师徒式传承———择徒拜师的团队性

传统武术的师徒式传承是师傅、徒弟双向选择, 进行拜师授艺的传承模式。它是在家族式模式上的变革, 有其独特的优势。具体说来, 师徒传承一方面以择徒拜师的双向选择方式来组织传承活动, 另一方面又通过师傅的言传身教来实现传统文化的多方位延续。由此, 此种传承模式具有多元选择后所兼具的凝聚力极强的团队性质。

首先, 师徒传承模式使得传统武术的技艺向精、专、细的目标发展。师徒传承活动通常也在相对封闭的环境中进行。徒弟经过对师傅求教和拜师、师傅则通过考验等手段来筛选弟子。经过这一系列的双向选择, 最终双方确定师徒关系, 从而开始传承活动。因此, 对徒弟而言, 对于自身考验而得来的习练机会更为珍惜;对师傅而言, 入室弟子是自身武艺的传承者, 并尽心教授, 言传武术的内在含义, 身教武术的技艺。在此过程中, 师傅会根据弟子的实际身体状况, 传授与自身所授拳种相吻合的技艺, 督促其反复习练揣摩, 并给予武艺技击的引导, 促使自身拳种的精、细发展。也就是说, 师徒式的传承模式“融会和汲取了诸多”弟子的个人特色, “有着丰富的内涵”[5]。其次, 师徒传承是以双方认同的方式为纽带, 通过传统武术技艺的教授过程, 而凝聚为一团体的社会武术组织。它具备极强的团队凝聚力。此种以传统武术为依托的文化凝聚力量, 即使习练过程中断, 仍拥有难以割舍的团队情结和文化归宿感。

3.3 传统武术的师生式传承———校园环境的规范性

传统武术在当下影响力较为广泛的模式是师生式的传承。它打破了家族式和师徒式较封闭的传承环境特性, 在相对开放的校园环境中, 进行规范划地教学活动。如武术学校兴起以来, 一部分传统武术被纳入现代教育的内容和体制中, 其传承模式由“封闭”—“开放”、“多元”—“统一”的校园式规范模式。其班级授课制度的教学理念, 迫使传统武术的传承关系转变为师生之间的联系。实际上, 此种传承模式是一种时代选择。任一文化的发展都是“适者生存, 不适合时代需要”文化“走向流失也是一种时代选择, 在流失的同时, 一些新的符合时代需要的文化因素又相继成长起来”[6]。传统武术作为以身体文化之一, 其传承模式的变更亦是如此。师生传承模式成为了传统武术的新产物, 符合传统文化的新陈代谢规律。

事实上, 师生传承模式是在家族式和师徒式的基础上的一种创新, 反映出了传统武术在传承上的时代需求。在家族式和师徒式时期的传统武术, 对于习练者而言选择空间较少, 较难获得接触传统观武术的机会, 从而增加了传统武术的传播难度。而师生式的传承模式, 以学校为依托, 形成了较为固定的、开放的、交流接触平台, 大幅度提高了传统武术与社会的沟通力, 丰富了传统武术的传播与传承路径。

4 传统武术传承的文化因素

传统武术是中国传统身体技击技艺发展下的时代产物。它能够反映中国民族对自身身体本能的认识、观念等的具象载体。从文化因素的角度来看, 传统武术是一个以身体技艺为载体、其内容具有传统文化因素, 并具备一套独特完整的文化体系。它将传统武术文化与当下的社会需求“相互衔接、相互贯通地有机结合起来, 使文化既具有深厚的历史底蕴, 又充满时代气息, 从而达到文化传承与创新发展的高度统一”[7]。也就是说, 传统武术的传承是一个取其精华去其糟粕的过程。它在不断地传承中, 吸取和借鉴时代文化的因素, 根据自身的实际改革和创新自身的内容和形式。

4.1 传统武术传承的文化深化

传统武术的传承是对中国民族传统文化的深化过程。各习练者参与传统武术的习练, 通过身体技艺的传承, 使传统文化和文化传统渗透到自身的思想中。在此过程中, 传统武术常被看作一个文化依托, 从身体技艺的角度来实现文化转化的深化活动。如传统文化中尚武精神。

可以说, 传统武术发展、传承和习练的过程, 同样是其文化累积、传承过程, 武术精神亦得以继承。在武术习练者中逐渐形成精神上的认同和崇拜。尚武精神意味着自尊自强、敢于拼搏、勇于挑战, 从而战胜困难, 是“天行健君子以自强不息”的身体解读。就武术而言, 武术的萌发是人与自然、人与人、群体与群体之间斗争关系密不可分。随时代变迁人类随之需求的转变, 传统武术利用身体技击技术战胜对手的侠义尚武观念, 也萌发了新的精神追求。“尚武精神”追求的不是好勇斗狠, 不是暴力和侵略, 而是坚韧不拔的意志、威武不屈的气概以及积极向上、开拓进取的精神。以武术身体技击技术为载体, 展现出对自强自立、敢于拼搏、勇于进取等精神的倡导。事实上, 其他文化因素也随传统武术传承而“分别继承和延续”自身的“文化传统”[8]。

4.2 传统武术传承的文化限制

任何文化一经形成便具有一种不易变质的固性, 而且文化与文化之间总有一种天然的排斥性。传统武术作为一种中国传统身体文化, 其文化在传承上仍然具备这一特性。从文化传承角度来看, 传统武术的文化传承渗透不够, 虽有一定程度的更新和创造, 但在文化全球化的当今社会, 仍处于文化弱势体。

一方面, 传统武术的家族式、师徒式和师生式传承模式, 在经过社会需求的改造下, 初步适应当下的文化环境;但社会普及度较低, 既难以满足大众对其文化的需求, 又处于认同度不高的现状。因为, “无论是何种文化的传承, 都要以人对文化的理解为中介”[9]。另一方面, 传统武术的文化传播模式缺乏文化性。中国武术是随着社会的演进, 经过人类辛勤智慧的不断滋润和历代名家的不断充实, 流派众多。“其遵循的基本技术要求大致相同, 所传递的精神具有同质性”[10]。例如八卦拳要求:“外重手、眼、身法、步, 内修心神、意气、足”。形意拳强调:“心与意合, 意与气合, 气与力合”的内三合与“手与足合, 肘与膝合, 肩与胯合”的外三和, 六合相一等等。但是在文化传播模式上, 家族、师徒、师生三模式的文化传播各有不同, 已不能满足当下社会对其文化的需求。这是传统武术在传承中文化受到限制的缘由之一。

5 小结

传统武术在历史过程中, 经过了传承模式的变革, 从“家族”到“师徒”到“师生”, 从相对“封闭”到较为“开放”的文化交流平台, 不难看出其作出的变迁和传播意向。但是在实际文化发展的过程中, 仍存在困惑和问题。笔者经研究认为, 传统武术在传承活动中, 应结合三模式的优势, 发展三位一体的传承模式, 即家族、师徒、师生模式并用, 以图最大范围的传播传统武术的身体技艺。在传播手段上, 需根据社会认同感适度作出调整, 使自身的传播手段更为多元, 提高大众对其的文化认同度。

摘要：传统武术是中国一项传统的身体技艺。它有着自己独特的文化价值观念和传承模式, 并具备焕发时代功能的文化传统。文章运用文献资料、逻辑分析、归纳演绎等方法, 来解析其存在的文化价值和意义。研究认为, 传统武术在传承活动中, 应结合三模式的优势, 发展三位一体的传承模式, 即家族、师徒、师生模式并用, 以图最大范围的传播传统武术的身体技艺。在传播手段上, 需根据社会认同感, 适度作出调整, 使自身的传播手段更为多元, 提高大众对其的文化认同度。

关键词：传统武术,传承,文化,变迁

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砖雕:写满传承和变迁 篇5

清徐砖雕制作是典型的民间手工技艺,历史上主要通过家族传承与师徒传承。随着晋商的崛起,清徐境内各村各社建造坛、庙、寺、观蔚然成风,“一颗印”式的四合院处处林立,一条条用砖瓦建筑的大街次递出现,于是,清徐便被周边人群美称为“砖瓦圪洞”。

20世纪中后期,随着社会变革,传统民居建筑发生了深刻变化。坛、庙、寺、观基本停建,随之“一颗印”式的四合院晋居建筑也越来越少。20世纪初,清徐境内庙宇不断拆除,砖雕市场日见疲软,加上清朝时期砖雕市场需求量小,从事本行业的人也越来越少,相伴着清徐砖雕传统手工技艺也越来越濒临危机。

直到近代,随着经济利益的驱使,砖雕业才慢慢升温。但清徐砖雕传统的手工技艺因其本身的深度、广度、综合性与群集性,必然为合理传承造成极大难度,而由于现代机械设备的使用,机器雕刻正在不断取代传统的手工制作工艺,砖雕日益缺乏丰富的人文积淀和艺术审美。清徐砖雕正在逐渐丢失古老的文化传承。

“传承千年的清徐砖雕,已经到了需要进行保护、抢救的地步了”,2007年6月,清徐人杨宗新正在家里埋头起草清徐砖雕入选《国家级非物质文化遗产名录项目申报书》,在申报书的最后,杨宗新郑重地如是写道。

砖雕上的时代烙印

清徐,注定将与砖雕有着深厚的渊源。过境的汾河与潇河,为清徐这个文明而古老的地方沉淀了优质、丰富的砖雕烧制土壤,而早在夏商之前,清徐先民已经掌握制陶烧砖技艺。

清徐艺人精湛的技艺、深厚的文化内涵与独特的艺术手法,绵延千年,但丝毫不减,并且从一开始,就给清徐砖雕赋予了不同别地的艺术特质:清新质朴而又巧夺天工。历史悠久的清徐砖雕,不仅凸显着户主的身份和意趣爱好,也载负着各个时代不同的文化传承,刻下了深深的时代烙印。

64岁的杨宗新很早就开始关注清徐砖雕,并系统地对清徐砖雕进行了归类和研究。在他的眼里,砖雕对整座建筑起着点题作用,那些静止的砖雕上,写满了千百年来砖雕的文化传承和清徐的历史变迁。

“秦代的砖上盛饰浮雕纹样,主要饰以龙纹、凤纹以及绘画式的山林狩猎等细线浮雕,这些砖雕都是利用阴模压印而成的”,杨宗新称,尽管早在夏商之前,清徐先民就已经掌握制陶烧砖技艺,但从秦代开始,砖雕的制作工艺和艺术成就又迈上了一个台阶。

杨宗新称,在两汉时期,砖雕在承袭前朝的基础上,有了长足的发展。“这一时期遗存的一种是铺地的方砖,表面雕刻几何图形、动物图形、吉祥文字以及各种组合纹样。唐代盛行花砖铺地,这类砖雕是在模压印花后再加工雕刻,因此作品更加精细、更具立体感”。

而到了宋代,砖雕技艺较之前朝有了更大的发展,并在《营造法式》中予以规范。以往的砖雕以模压印花为主,或在模印后稍加雕刻,宋时则出现了全雕凿的精细做法。金代盛行的砖质仿木结构墓室中的砖雕,其技艺更是精湛。

“元代戏曲的发展,波及社会生活的方方面面。其对砖雕内容的影响也是十分显见的,戏剧表演、乐器演奏等均成为砖雕艺术中的常见表现内容”,杨宗新称,到了明清时期,砖雕被大量运用在额枋、雀替以及照壁、牌楼等处。而砖雕的多种技法,如线刻、浅浮雕、高浮雕等在不同的装饰部位得到了充分的运用。

砖雕背后的三晋文化

而事实上,有着深厚历史底蕴的三晋文化,也给砖雕提供了发展的沃土。

在晋南临汾(古平阳)和运城地区,经济的发达,使地主、富商竞相显贵夸富,“厚葬逾制”成为时尚。晋南地区的金代墓葬以素砖雕刻为特色,结构复杂严谨,雕刻玲珑细致,内容丰富多彩。稷山砖雕留存最丰,其中首推马村段氏族墓。而侯马砖雕墓葬,建筑虽然不如稷山的高大宏伟,但结构精巧、手法细腻、形式秀丽,其中最具代表性的是董氏家族墓。其墓室中的砖雕仿木结构,比例适当、磨砖对缝、手法严谨。墓室壁上的砖雕刻有瑞兽花卉、八仙人物、戏剧故事等。

墓室中的装饰砖雕琳琅满目、华丽似锦,具有极高的建筑艺术和装饰艺术价值,并成为研究宋金时代山西地区民风民俗和戏剧文化的宝贵资料。因此,山西也成了迄今为止发现仿木结构砖雕墓最多的地方。

而在山西历史上,砖雕在民居中的大量运用又与晋商的崛起密切相关。富裕后的晋商竞相显贵夸富,讲究建房规模和雕刻装饰,使得原来只用在宫廷、庙宇等建筑之上的砖雕进入民居。砖雕装饰大都采用民间喜闻乐见的形式,用借代、隐喻、比拟、谐音等手法传达吉祥寓意。民间工匠将这种具有丰富文化内涵与寓意深刻的美好祝愿赋予了丰富的想象力,将其绘出图案来,然后再按照图案与工艺程序进行制作。

在祁县乔家大院、渠家大院,灵石王家大院,榆次常家大院,太谷曹家大院的建筑中,均可见到精美的砖雕制品。特别是在明后期至清前期的200余年中,境内各村各社建造坛、庙、寺、观蔚然成风,客观地促进了清徐砖雕的发展。

繁琐的砖雕制作工序

砖雕成品之所以能经受数百年的日晒雨淋,是因为它是经过复杂的工艺流程制作而成的。砖雕从原料的选取,到全部工序完成,要经过30多个环节。

首先是要烧制出青砖。从原料的选取到出窑,要经过选土、制泥、制模、脱坯、晾坯、入窑、看火、上水、出窑9道工序,烧制砖的窑体积非常小,据说是为了“好看火、易操作、出好货”。烧砖时一般不用大火,初点窑用的是小火,行话称其为“热窑”。

热窑一天后才转为“中火”,一般烧一窑砖的时间是三天三夜。通常在烧完后会用“柳罐”将池水汲上窑顶,泼于覆盖在砖块顶部的土层上,让水经过土层渗透过滤,将全窑中的砖块淋透。色彩以青灰色为最好,砖太脆硬不易雕刻,太灰白则不经久耐用。成砖上水后,打开窑门与窑顶,散热冷却两天两夜后出窑。成砖出窑时,须对焦砖、裂砖、变形砖进行严格剔除。一窑成砖中,大抵可筛选80%左右的砖雕成品。

民居砖雕的一般制作程序是先用砖蘸水磨平,接着进行打稿,打稿包括画稿与落稿两道工序。传统画稿一般是请当地名画家、名书家前来打样。落稿是将画稿复印在砖面上,即在画纸上用缝衣针顺着线条穿孔后(约1 cm一个针孔),平铺于砖面,用装着黑色画粉的“粉包”顺着针孔轻轻拍压画稿。在雕刻时,先将砖块切割成所需尺寸,再把雕面和四周磨成平面,然后进行“打坯”与“出细”。

打坯就是用刀、凿在砖上刻划出画面构图,包括景物轮廓、层次,确定景物具体部位,区分前、中、远三层景致。这道工序需要有经验的大师傅来完成,非常讲究“刀路”、“刀法”的技巧。这个过程一是要“打窟窿”,即用錾子将图案以外的空隙部分剔空到需要的深度,并将底部剖平,以显示出图案的大抵形状。二是要“镳”,即对图案的深浅层次、遮挡关系进行大略表现。最后的修饰是对细部进行进一步加工,对粗糙不光洁的地方,用糙石磨光;砖面遗留的沙眼,用砖灰调适量猪血填补。

清徐砖雕的传承之困

民间相传,到清代中后期,清徐境内平均4个村庄中便有一座小砖窑,而且每座砖窑均可烧出“花货(即砖雕)”。当时,境内窑王堡、小王村、大常村、东木庄的砖雕花样繁多、产量颇丰,销路也很远。直到如今,尚有许多作品存世并棱角俱在,完整无损。

“细考清徐砖雕的特点:一是土质特好,经久耐用;二是花样繁多,套路颇大;三是画工精细,刀工别致;四是谱系明确,传承有序”,杨宗新总结着自己多年的研究成果,

尽管清徐砖雕一度风光无限,但到现代,却逐渐走上了下坡路,这也让杨宗新唏嘘不已。20世纪初,受到战争的影响,砖雕市场日渐疲软,从业者也越来越少。20世纪中后期,随着社会变革,民族传统建筑发生了重大变化,坛、庙、寺、观基本停建,“一颗印”式的四合院晋居建筑也越来越少。

19世纪末20世纪初,尽管清徐境内及周边地区庙宇不断拆除,砖雕市场日益萎缩,各地砖雕业主纷纷封窑,但清徐窑王堡砖雕仍然坚持烧造,在萧条中坚挺着。

21世纪以来,政府方面土地政策限制,让已经“奄奄一息”的清徐砖雕彻底画上了句号——清徐窑王堡砖雕在苦苦支撑无望后,也于2002年秋封窑。

传承与变迁 篇6

1 刁羊的起源

刁羊在新疆具有悠久的历史,但对于刁羊的起源始终众说不一,至今尚无定论。主要有以下三种说法:

1.1 日常娱乐起源说——乌孙民族的“刁灰狼”

相传,有一年纳吾热孜节(哈萨克族在信奉伊斯兰教之前的节日),乌孙(哈萨克族主要族源)昆莫(王)坐在花毯上接受人们的朝拜,人们相互祝福,每家每户都端上桡骨肉请人分享,吃七种食物做的粥,突然一只灰狼向昆莫扑来,众人急忙冲向灰狼救下昆莫,无人知晓这只灰狼从何处而来,人们认为这是造物主特意制造的险情,并为成功解救了昆莫而高兴,骑兵们都过来争抢这只灰狼,争夺到灰狼的骑兵策马狂奔,其他人追逐争夺,灰狼一会便被撕扯得支离破碎,草原上成了欢乐的海洋,昆莫当即下旨,以后凡婚礼节庆时都要举行“刁灰狼”活动,后逐渐演变为“刁羊”并世代相传。昆莫的最早记载见于《史记·大宛列传》:“骞既失侯,因言曰:‘居匈奴中,闻乌孙王号昆莫……’”。如按历史人物生存年代(约公元前2～1世纪)来推断,刁羊传承的历史已有2100多年。

1.2 军事训练起源说——玛纳斯的练兵之术

“相传在玛纳斯(柯尔克孜族民族英雄,生存年代大约在10世纪前后)时代,英雄玛纳斯与卡勒玛克人交战发现敌人用‘海底捞月’之法掠劫牛羊和财物;用‘倒挂金钩’之术砍杀士兵和群众;用‘飞马传递’之技劫掠妇女和儿童;用‘众人堵截’之阵掩护逃遁和突围。玛纳斯看后也想有一套克敌制胜的本领,于是,将自己手下40名勇士分成两队,用抢夺羔羊的方式训练破敌之法,苦练了40天,终于在战场上取得了胜利。人们为了纪念战争的胜利和玛纳斯的聪明才智,就把这一练兵方法传承下来,以后发展成刁羊活动并一直流传至今。”

1.3 生产劳动起源说——柯尔克孜族保护牧业生产

10世纪左右,柯尔克孜族在叶尼塞河上游游牧,牧场附近狼特别多,对牧民的牲畜造成严重的危害。广大牧民为了保护牧业生产组织了打狼队,每次牧民都将打到的野狼在马上互相争抢、传递来取乐,大家兴致高昂,你争我夺,发泄着内心对野狼的仇恨,直到将野狼撕成碎片方才罢休。后来,柯尔克孜族的游牧地迁徙到天山、帕米尔一带,由于环境的改变,因此,刁狼慢慢的衍化成为刁羊,并流传至今。刁羊在柯尔克孜语里还有一种称呼为 “科克别律”,译为“刁灰狼”。

2 刁羊开展形式的传承与变迁

刁羊是新疆最具特色的民族传统体育项目,是勤劳勇敢的游牧民族在长期的生存斗争中创造发明的,在千百年的传承过程中由于民族居住地域不同,文化、经济、政治等因素的差异,各民族根据本民族特有的自然环境和社会环境,充分发挥本民族的聪明才智,逐渐衍化成哈萨克刁羊、柯尔克孜刁羊、塔吉克刁羊和维吾尔刁羊等多种形式。这也正是刁羊作为一种文化形式具有涵化与变迁的特性。

2.1 哈萨克刁羊

哈萨克刁羊是最具历史的一种刁羊形式,早在两千多年前哈萨克族的族源乌孙民族就已经有刁羊这种体育活动开展,经过两千多年的传承,如今刁羊在哈萨克族的民俗节日、婚礼庆典、日常生活娱乐中都会经常开展,是哈萨克族最为喜爱的传统马上体育项目之一。

哈萨克刁羊一般在传统节日、婚礼、割礼等庆典后举行,首先由一名长者带领众人骑马来到举行庆典的人家门前,张开双手向主人祝福,主人会牵出一只山羊,长者开始念祝词,祝词结束后当场将山羊宰杀,割下头和四蹄,取出内脏,将山羊拿到一个开阔的地方进行刁羊比赛。

哈萨克刁羊按照开展的方式和范围还可分为:“卧依英塔尔特斯(玩耍性刁羊)”、“夺达(所有人一起争抢山羊)”、“阔克巴尔(刁羊)”、“阿拉曼(大型远距离刁羊)”等多种形式。

2.2 柯尔克孜刁羊

柯尔克孜刁羊由来已久,但相关的汉文史料记载甚少。瑞典人斯文·赫定在《我的探险生涯》一书中对清末柯尔克孜刁羊有过生动的描述:“骑着马的英雄好汉在草原上齐聚一堂,他们急切地等待着开始的信号。信号一发出,一位骑士全速向我们冲过来,在我们面前兜绕圈子,用膝盖引导坐骑。他的左手拎着一只活山羊,右手抓着一柄犀利弯刀,忽然凌空一记精准的劈刺,迅即削断了山羊的头,羊身子垂在骑士的腰间,扭曲且滴着鲜血。……骑士必须从马鞍上抢夺羊身并策马离去,这是我们见过的最精彩的打斗,所有参加的八十位骑士全挤成一堆,有的马匹连同骑士直立起来,有的马则摔倒在地,被抛出马背的骑士得赶快挣脱重围,以免被马踩死。这时,其他在旁观看的吉尔吉斯(柯尔克孜的俄译)骑士开始从圈子边缘往前逼近,骑着马慢慢钻进圈子里,使得已经拥挤不堪的马群变得更拥挤了,不知情的人也许会把他们当做烧杀捋掠的匈奴呢。终于由一个强壮的吉尔吉斯人抢到了羊,他拎着羊在平原上狂野地兜着圈子,其他人则像饥饿的狼群般紧追不放,这样的景象一再上演。”这是1894年瑞典探险家斯文·赫定在今新疆克孜勒苏柯尔克孜自治州阿克陶县见到的柯尔克孜刁羊。

2.3 塔吉克刁羊

塔吉克刁羊多在婚礼、割礼、古尔邦节、肉孜节等喜庆日子举行。由两队勇敢、机智、马上技巧娴熟的骑手争夺预先放在草地上割掉头蹄的山羊,以夺取并送达指定的地点者为胜。塔吉克刁羊有别于其它民族刁羊,是在手鼓、鹰笛等乐器的伴奏下进行的。当骑手把山羊刁上马背时就奏起“托木拜克”;当驮着山羊来回绕行时则奏起“维勒瓦来柯克”;在马群密集、争夺激烈时又奏起“君去格尔”。有节奏的音乐激励着骑手,使刁羊的场面更为壮观热烈。

2.4 维吾尔刁羊

维吾尔刁羊与其他民族刁羊基本相似,传说已经有上千年的历史,但据疏勒县文体局调查,刁羊在喀什地区大范围开展源于19世纪初期。维吾尔刁羊主要以日常生活娱乐性质为主,在节日和婚礼时也有开展。每年的十月份维吾尔族农牧民结束一年的辛勤劳作有充裕的闲暇时间来举行刁羊比赛,并一直持续到第二年的二月份。参加刁羊的人群多由自发组织,场地选择在野外的开阔地,双方参加的人数一般在5～10人之间。首先将山羊宰杀好,将头蹄内脏去掉,将盐放入羊的肚子,据说这样在争抢的过程中盐就可以渗透到羊肉的全身,烤出来的羊就会非常美味。比赛开始后双方队员一起上场,激烈争抢山羊,最后哪方抢到山羊并放到制定地点次数最多即为获胜,然后再继续更换其他队员。

2.5 骑牦牛刁羊

塔吉克族除了骑马刁羊外还骑牦牛刁羊,牦牛刁羊是塔吉克族特有的民族传统体育项目,是珍贵的非物质文化遗产,只有在帕米尔高原的塔什库尔干塔吉克自治县才能见到。

塔吉克族常年生活在海拔3000米以上的帕米尔高原地区,这里高寒缺氧,空气稀薄,由于这种特殊的自然条件,一般的牲畜很难适应这里的生存环境。而素有“高原之舟”美称的牦牛在这里不但能够正常的运输、耕作,还能剧烈奔跑不知疲惫。人们正是发现了牦牛适应高原环境的这一特点,逐渐开始使用牦牛刁羊。牦牛和马相比虽然体力比较好,但是脾气倔强、性格暴烈,需要有勇气和胆量的人才能驯服和驾驭,骑上牦牛刁羊更是极具挑战性的一件事。因此,在帕米尔高原上进行牦牛刁羊的次数也并不很多,想亲眼见到也很不容易。

3 刁羊的传承途径与方式

3.1 刁羊的传承途径

过去,以上几种形式的刁羊活动主要在各民族传统节日、婚礼庆典、日常生活娱乐中开展。近些年,刁羊也开始在政府组织的少数民族传统体育运动会与现代商业化活动中开展。这些时机也就成为了刁羊传承的主要途径。

3.1.1 民族传统节日、婚礼庆典是刁羊传承的主要载体

新疆民族众多,风俗习惯与宗教信仰各异,传统节日与婚庆习俗不尽相同,同时也为刁羊的广泛开展创造了有利的契机。在哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克族和维吾尔族的传统节日和婚礼庆典上,经常会有刁羊活动开展,刁羊活动用激烈的竞争场面烘托节日的喜庆气氛,民族传统节日、婚礼庆典也便成为刁羊传承的重要载体。

3.1.2 少数民族传统体育运动会与现代商业活动为刁羊传承开辟了新的舞台

中华人民共和国少数民族传统体育运动会是在1953年举办的全国民族形式体育表演和竞赛大会的基础上发展而来。后经国务院批准,全国少数民族传统体育运动会由国家民族事务委员会和国家体育运动委员会联合主办,由地方承办,每4年一届。1986年在乌鲁木齐举办的第3届全国少数民族传统体育运动会上,刁羊被设为竞赛项目。历届新疆少数民族传统体育运动会上刁羊也一直作为竞赛项目。

近年来,新疆各地旅游业蓬勃发展,少数民族传统体育项目也被不断发掘,刁羊作为一个竞争激烈,极具观赏价值的马上体育项目顺理成章的被各地游客所看好,新疆伊犁州那拉提风景区在旅游旺季经常举办刁羊比赛,为吸引外地游客,地区经济发展贡献力量。同时,少数民族传统体育运动会和现代商业化活动也为刁羊传承开辟了新的舞台。

3.2 刁羊的传承方式

3.2.1 视听传承

刁羊活动简单易行,不受场地器材等因素限制,在哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、维吾尔等民族居住区域均有开展。但由于刁羊是集体运动项目,参加人数众多,因此没有固定的传承人,视听传承是刁羊传承的主要方式。

3.2.2 师授传承

刁羊是集体力和智慧为一身的传统体育项目,在比赛中不能单凭体力,也有技术战术的融合,这些技能通过经验丰富的骑手传授给那些年轻初学的骑手,再通过不断的实践加以完善,师授传承也是刁羊传承的重要方式。

3.2.3 家族传承

家庭是最紧密的社会群体,家庭成员之间的关系也最为密切,通过家族成员的口传身授也是刁羊传承的方式之一。

4 传承与保护刁羊的措施

4.1 加强原生态刁羊的传承与保护

哈萨克族刁羊、柯尔克孜族刁羊、塔吉克族刁羊、维吾尔族刁羊、骑牦牛刁羊这些形式都是在传承过程中发展衍化出来的,是刁羊的原生态形式。目前这些形式主要存在于民族高度聚居的远离城市的牧区或农村,保护这些原生态刁羊首先在物质层面要保护其生存环境,使其不受冲击与破坏;其次,在精神层面要正确引导居民,使其充分认识原生态刁羊是民族精神的结晶,是宝贵的文化财富。

4.2 政府应以少数民族传统体育运动会为平台加强刁羊的传承与保护

刁羊在1986年乌鲁木齐举办的第3届全国少数民族传统体育运动会上被正式设为竞赛项目,新疆少数民族传统体育运动会上刁羊也一直被作为竞赛项目。政府应以此为契机,在各地州建立马上体育项目运动队,吸收高素质的少数民族运动员,并以当地体育旅游相结合,体育比赛与体育表演相结合,加强刁羊的传承与保护。

4.3 在市场经济发展的指引下,开发刁羊保护传承新阵地

抓住西部大开发的时代机遇,充分利用新疆旅游资源,开发体育旅游项目,发挥刁羊自身优势,加大宣传力度,成立刁羊表演队,进行商业运作,达到传承保护刁羊运动与拉动地区经济增长的双丰收。

4.4 加强与兄弟民族、西部省区间的合作交流

中国有56个民族,其中居住在西部省区的哈萨克族、柯尔克孜族、塔吉克族、蒙古族、藏族等民族均为游牧民族。新疆、青海、西藏、内蒙古为中国四大牧区,这些地区基本具备刁羊开展的人文和地理条件。加强与西部省区、兄弟民族的合作与交流,扩大刁羊的传承与保护。

4.5 加强刁羊的媒介传承

出版相关书籍、期刊、杂志;制作刁羊纪录片,通过互联网、有线电视等高科技传媒手段加强对刁羊的宣传;派遣刁羊表演队到内地省区表演,扩大知名度;邀请国内外的相关学者来新疆考察,研究刁羊传承的方式途径,加强相互了解,促进信息和学术交流。利用“走出去”、“请进来”的方式,使刁羊达到更好的传承。

参考文献

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[2]阿尤甫,铁木尔拜.哈萨克族马上游戏[M].奎屯:伊犁人民出版社,2006.5

[3]新疆维吾尔自治区地方志编纂委员会.新疆通志.体育志[M].乌鲁木齐:新疆人民出版社,2002.1

[4]《哈萨克族简史》编写组.哈萨克族简史[M].北京:民族出版社,2008.4

[5]《塔吉克族简史》编写组.塔吉克族简史[M].北京:民族出版社,2008.11

[6]《柯尔克孜族简史》编写组.柯尔克孜族简史[M].北京:民族出版社,2008.4

[7][西汉]司马迁.史记[M].长沙:岳麓书社,2001.

[8][瑞典]斯文.赫定著:李婉蓉译.我的探险生涯[M].北京:中国青年出版社,2002.1

传承与变迁 篇7

关键词：社会变迁,记忆,武术,传承

1武术文化的传承方式及民众参与武术的价值追求

1.1 武术文化的传承方式

随着社会的发展,传统武术的传承开始突破传统文化的束缚,走向大众传播。传统武术的传承是“线性的”,现代武术的传承实现了由“线”向“面”的转化。在传统社会中,武术传承和传播的范围较少,主要集中在按照传统规矩建立的宗族体系之内,呈现的是一位师傅带徒弟的精英教育模式。传统“线性”以血缘和模拟血缘为主体的传承体系,优点在于维护宗族传承体系,使武术技艺的传承达到了极致;缺点在于这种传承体系具有一定的约束性和抑制性,不利于武术的推广和普及。改革开放以来,随着习武人数的增多,随着现代式传播方式的建立武术的传承也开始突破传统方式。依靠血缘关系和模拟血缘关系而进行的父子传播和师徒传播关系开始淡化,师承制的传承方式开始在建立契约关系的基础上的师生传承所取代。建立在契约关系基础之上的师生传播模式成为现代武术的传承的主体。

1.2 现代时期民众参与武术的价值追求

社会环境的变迁促使民众参与武术的价值追求也发生变化,不同的年龄阶段对武术参与的价值呈现多样化的趋势。在青少年群体中,以强身健体和自卫的目的较多,有少部分人选择了竞技成绩和实现社会流动,对于文化传承的选择只限于家传或者个人兴趣爱好的人群。随着年龄的增长,人们对习武的健身价值重视程度也随之提升。重点集中在强身健体、防身自卫、传承文化和个人兴趣方面;改革开放后,多重信仰和精神元素开始涌入,打破了传统社会较为单一的信仰体制,人们的习武价值观也呈现多元化追求。在市场经济的背景下,武术所拥有的商业价值被发挥到极致,在传统社会里曾被习武之人视为“不耻之事”的打拳卖艺,在现代社会里成为诸多武艺传承人获取经济利益的重要手段。大批武术表演团体和武术馆校相继成立,诸多拳师到全国各地甚至国外设馆收徒。在这种开放思维的影响下,传统武术也开始逐渐进入大众视野。

2社会变迁对传统武术文化记忆与传承的影响

2.1 生存环境与社会环境对武术文化记忆与传承的影响

连年战乱,与激变恶劣生存环境促使自古以来就形成了强悍尚武、好气任侠的社会文化习俗。在这样的背景下,传统时期武术活动有以下特点:第一,习武成为谋生和获取安全环境的手段之一,传统社会的护镖押运、看家护院、团练防卫,在一定程度上促使武术的技击功能得以彰显;第二,习武成为实现社会流动的主要途径。在传统社会,武举制给普通习武民众提供了博取功名的机会,因此,在尚武之风的影响下出现了一大批武状元;习武改变了“穷文富武”的格局,使武术的表演化和观赏性得到进一步发掘,武术传习进一步大众化。进入近代社会以后,由于火器的出现,西方列强依靠坚船利炮打开了旧中国的大门,武术作为古代战争中的搏杀技艺失去了应有的价值。于是,武举制在清代后期废止。进入20世纪以后,生产力水平进一步发展,华北地区形成了以北京为中心的交通枢纽,京汉、津浦等铁路相继建成通车,加上海关、邮局等部门的出现,传统社会的镖局业务受到巨大的冲击。武术的技击功能在战争中的淡化,武举制和镖行的退出弱化了武术的社会价值,依靠习武实现社会流动的机会相应减少,武术逐步由传统社会的生存技能向现代社会的健身运动转变。

2.2 建成环境变迁对武术文化记忆与传承的影响

建成环境主要是指实体环境或城市规划环境,包括街道设计、建筑密度、区域空间格局等。由于城镇化的发展,传统的习武场所“打谷场”、“把式场”以及活跃在田间地头“忙时种田、闲时打拳”的武术传习活动逐渐消失,取而代之的是城镇化出现后的现代体育项目和健身武术。建成环境的改变对传统武术本身以及受众群体带来以下改变:第一,人们对待传统武术的价值认识发生了改变。第二,传统武术的活动地点和时间发生了改变。第三,传统武术传承的组织结构发生了改变。第四,传统武术习练的器物形式与练功方法发生了改变。

3社会人口组织结构变化对武术记忆与传承的影响

由于经济发展不平衡,生活压力较大,农村地区的青年劳动力人口大量涌向城市,导致村里留守的人群主要以老人、妇女和儿童为主,这种人口结构上的变化给武术文化的传承带来危机。此外,原本生活在传统村落的武术传承人,利用武术所带来的经济利益纷纷外出开办武术馆校,实现了跨区域的社会流动。在现代,社会阶层趋向多元化,利益格局也发生明显的变化。传统的武术的传承人纷纷向外推广传播武术,一大批武术馆校迅速建立。虽然此时的地缘结构和血缘结构下的传承体系依然存在,但是,此时的门派意识和师徒观念在市场经济的冲击下开始趋于淡化。随着武术竞技活动和一些商业化赛事的兴起,拳种之间的交流也进一步加强,特别是我国在参照西方竞技体育模式的基础上开创了现代化的标准竞技模式,武术被分为套路运动、搏击运动和功法三种主要表现形式。武术传承的组织结构也开始由过去的自发为主转向为自发、政府组织、社会参与等多元组织体系。

4价值观念的变迁对传统文化记忆与传承的影响

传承与变迁 篇8

傣族剪纸“反映了远古时代艺术与宗教各以自己的面貌塑造人类生活的力量与意愿的原始性与统一性”。傣族剪纸是一种重要的民间艺术文化载体, 它作为首批国家非物质文化遗产具有如下特点:

1.1 宗教特点

在傣族地区的佛寺中, 随处可见琳琅满目佛教剪纸艺术品, 这些都是虔诚的信徒们经过精心剪裁后, 专门送来供奉神灵、祈求平安。传统上用以赕佛的剪纸内容丰富、工艺独特, 制作手法更加精细, 充满艺术性, 与宗教信仰交相辉映, 印证了“艺术越宗教化就愈具有艺术性”寺庙经其装饰后也显得更加庄严肃穆、令人敬畏。

1.2 剪裁特点

傣族剪纸具有“剪”和“凿”两种工艺形式, 遵循着从里及外, 由局部到整体的制作原则。通常地, 剪刀和刻刀十分锋利, 一次可穿透七八层纸, 初学者事先画出样稿, 根据样稿精细剪裁, 而熟练的剪纸艺人则可脱稿制作, 做到手随心剪, 表达随意;凿子、小锤灵活有力, 一次可凿透三四十层纸, 剪纸艺人将根据样稿垂直凿刻, 避免纸层之间错动。

1.3 图案特点

傣族剪纸的图案一般都具有特定的寓意, 与佛教文化、人物传说、动植物有关, 广泛涉及佛经故事、动物图案 (如“白象呈祥”、“金鸡破晓”等) 、人物图案 (如释迦摩尼、菩萨等) 、植物图案 (如菩提树、莲花等) 、几何图案 (如波状纹、菱形纹等) , 这些图案大多是对佛的礼赞, 傣族人民正是通过这些生动的故事、建筑图案来表达自己的虔诚。

2“非遗”传承任重而道远

2.1 民众的非遗保护意识淡薄

由于非物质文化遗产相关保护法令颁布较晚, 民众的“非遗”保护意识普遍不强。在现实工作中个别单位有时存在着重视项目申报, 但实质上轻视文化保护的现象。另外, 由于傣族剪纸还处于艺术品的初级阶段, 还没有形成市场化和产业化, 经济效益低, 也未能激发人们对傣族剪纸的热情参与。

2.2 经费投入不足、传承主体流失

傣族剪纸的传承和保护相关经费投入不足, 文化传承活动设施落后, 保存工作困难重重, 不少“非遗”资源因此流失, 鉴于此, 傣族剪纸这一民族艺术急需得到关注和保护。一方面, 傣族剪纸传承人平均年龄为六十岁以上, 严重缺乏年轻文化传承者的汇入, 传承主体的缺失使得文化传承和保护工作难以展开;另一方面, 由于傣族剪纸传统技艺难度大、耗时长、收入低, 傣族剪纸文化传承人的传承活动得不到社会的肯定和回报, 基本生活难以保障, 靠“热爱”维系创作生活是极不现实的。

3 社会变迁中傣族剪纸传承途径

3.1 积极调动村民对傣族剪纸的创造热情

傣族剪纸是一种优秀的民族民间艺术, 它来源于傣族民众, 是受到傣族民众广泛喜爱的艺术形式。作为傣族文化的瑰宝, 这种民间文化需要得到合理的保护和传承。政府应当鼓励民间傣族剪纸艺人通过宣传、推广、销售傣族剪纸艺术作品, 将傣族剪纸艺术推向市场。

3.2 宗教信仰促进傣族剪纸艺术的传承

傣族剪纸内容丰富、题材广泛, 代代传承, 延续至今。由于傣族全民信仰小乘佛教, 宗教祭祀在傣族民众的日常生活中占据着重要地位, 如拨水节、关门节、开门节等, 这些节日常常伴随着赕佛仪式而展开, 傣族剪纸作为宗教文化的重要载体, 表达着傣族人民对于神灵的景仰, 以及内心的夙愿。因此应当充分重视傣族地区的宗教传统节日, 结合当今的时代特点, 凸显民族民间文化的艺术价值, 有效保证实现傣族剪纸艺术的“活态”传承。

3.3 学校教育培养傣族剪纸传承人

教育是传承文化的一种重要途径, 把民族文化移植在学校教育的土壤之中, 可能会更好地促进民族传统文化的传承和弘扬。通过教育途径实现民族传统文化的传承和保护, 可以通过设置校本课程, 将家乡的非物质文化遗产搬进教室, 即在当地中小学美术课中开设傣族剪纸课。打好坚实的基础, 通过教育实现传承民族传统文化目的, 既对非物质文化遗产进行保护, 又能对学生能力培养和综合素质的提升发挥重要作用。

参考文献

[1]丁亚平.艺术文化学[M].北京文化艺术出版社, 2005:233.

传承与变迁 篇9

春节是一年当中最隆重的节日,由古代时每年的“腊祭”演变而来的。每年的岁尾年初,古代先民经过了一年的辛勤劳动后,便要用他们农猎的获物,来祭祀众神和他们的祖先,以感谢大自然所给的恩赐。临近春节,人们采办年货,除夕时,全家团聚在一起吃年夜饭,迎接新的一年来临。在农村,春节的氛围更加浓烈,然而,随着社会的急速变迁,人们的思想观念和生活方式发生了很大的变化,春节习俗也在悄然发生变化。本文立足于江西农村的实际,以江西省永修县虬津镇红桥村为个案,根据调查材料,分析春节习俗变迁与中国传统文化传承的关系。

一、江西虬津镇红桥村的春节习俗

江西省永修县虬津镇红桥村(原云源村)坐落永修县西南的修河边,共有村民73户,188人。其中张姓12户、周姓4户、苏姓4户、江姓53户;红桥村是以江姓人口为主,占全村73户中的72.57%。江姓万派公于南宋末年从林塘迁至虬津镇红桥村,经历了700多年的历史沧桑,但仍保留了不少传统的春节习俗。

从过年的时间来看,虬津镇红桥村江姓过年的日子与众不同。如腊月为大月,则农历腊月29过年;如腊月为小月,则农历腊月28过年。另外,虬津镇红桥村江姓同一日过年的时间不同。相传江姓迁至红桥村后,育有三子,三子分家后均请长辈到家中过年;为了孝敬老人,三子将过年的时间错开,长子早上过年、次子中午过年、三子晚上过年。此传统风俗一直保留至今。

从过年的内容看,首先是对祖先的敬仰。过年前均要祭祀祖先称添斋饭。祭品(斋饭)中必须要有三牲(猪头称猪首、鲤鱼称摆尾子、鸡称凤凰);每年正月初七,红桥村江姓要举行拜谱仪式,将江氏家谱请出,秉烛、敬香、膜拜、放鞭炮;正月十二接太公牌位到江西,九江地区的江氏九腦十八村轮流供奉,每村轮流供奉一年,因永修县虬津镇红桥村地处南北交通要道中间,每年南北接太公牌位均要经过虬津镇,每年正月十二这天虬津镇江姓,均会准备八面彩旗、鞭炮,敲锣打鼓接太公。其次是对当年过世先人的孝敬。年内家中有老人过世的,腊月23家中要设孝堂,孝子在堂屋将孝堂布置好,把灵牌屋放在孝堂内。腊月24,孝子进入孝堂(正月初三以后才能离开),每天要敬香,点长明灯。正月初一,同村人每户会带一封爆竹给亡灵拜年,正月初三上午,所有的亲戚前来拜亡灵,正月初四孝子出孝堂回拜四方亲戚。亡灵的孝堂和灵牌一直放到农历二月花朝(二月十五)才到亡灵坟前烧掉。

从过年的禁忌看,一是贴对联。过去要在傍晚贴,不能说贴对联,而要讲沾对联。二是封开门。过年(除夕)晚12点前要打封鞭炮封门,封门后直到初一早上才能开门(称开天门),开门后放封鞭炮则不能关门,直到晚上才关门。三是添斋饭。长子早上过年前添斋饭的时间要在寅卯时(4-6点),添斋饭祭祀祖先时外姓及出嫁的女子均要避讳。中午、晚上过年的添斋饭祭祀祖先时则不用避讳。四是吃素食。大年初一早上第一餐不能吃荤腥,必须吃斋(全素食),一般吃青菜、豆腐、菜柳等,表示逢春,一年到头清清洁洁,以示吉利。中午、晚餐则可吃荤腥。五是语言禁忌。旧时春节期间,虬津镇红桥村江姓有不少语言禁忌,如猪头称猪首、猪舌头称赚头、猪耳朵称顺风、猪肠称猪顺子、猪血称猪旺子、猪骨头称元宝;吃肉称吃大菜、吃鱼称吃摆尾子、吃鸡称吃凤凰;衣服破了只能讲发了,打破了碗也只能讲发了;走路时不能讲走快点,只能说走起些。

从过年的娱乐看,春节期间的主要娱乐为玩龙灯和看丫丫戏。玩龙灯是在正月初八起灯,开始在外村玩龙灯,十五在本村玩,正月十六下龙灯。龙灯舞到每户,每户要有一定的迎接仪式。旧时,一般是每户要送一块红布、一些米花糖,放鞭炮;现在一般送一条烟,放鞭炮,有的放三封鞭炮(接龙灯、操龙灯、送龙灯),有的则更多(喝彩就要放封鞭炮)。有时二月花朝会花钱唱戏。丫丫戏名称的由来,传说纷纭,但它有一个明显的特征,就是原来剧中的女角全由男孩扮演,男扮女装,头上都扎着两个丫丫形的小发髻,身着颜色艳丽的戏服,非常具有娱乐性。如今,女角虽然不再由男孩扮演,但是标志性的丫丫形发髻却流传了下来。新年里,在虬津镇红桥村江氏祖堂搭台演出一场精彩的丫丫戏,丰富和活跃春节农民朋友的节日生活。

二、红桥村年俗的变迁及原因分析

随着现代化进程的加快,人们生活水平的提高,虬津镇红桥农村习俗自然也随之改变。首先,注重家庭团聚。村民们不再像过去那样,严格按照程序来做一些敬拜神的活动,但更加注重人本身心理或气氛。也就是说村民们更加注重家庭的和谐气氛,少了很多神话传说,增加了“人文主义”色彩,更加关注如何舒适的过年。第二,创业是最关注的话题。2009年春节,永修县城乡土地充满了农民工回家过年,与往年不同的是,今年的人群比前几年出现拥挤,因为国际金融危机的影响,大批失业农民工返乡。现在当他们见面时,听到最多的是“今年还出去吗?打算去哪里赚钱?”春节和家人短暂团聚后,去或留,农民工成为最关注的话题。再次,越来越少的人守岁。除夕守岁是最重要的年俗,早在魏晋时期就有记载。除夕晚上,与家老小熬夜守岁,欢聚酣饮,共享天伦之乐,这是中华民族至今仍然很重视的年俗。近年来,村民们守岁的人越来越少,人们或看电视,或睡觉,打牌,上网,几乎没有人静下心来守岁。虽然很多现代人将“网上守岁”、“打牌守岁”等都归于守岁,然而守岁净化心灵、让灵魂通过安静“回家”的作用似乎正在消逝。

春节作为中国传统文化的一部分,无法避免变迁浪潮的冲刷。现在有不少人,尤其是青年人热衷于过各种外来洋节日,春节的年味越来越淡了,究其原因,主要有三个方面:首先是经济的发展。奥格本认为大多数社会变革都是由物质文化的变革,特别是科学技术的变革引发的;一旦物质文化发生变革,非物质文化的制度文化即价值观、规范和意义、社会结构等也发生变化。中国的改革开放30年,人们不仅鼓起了钱袋,同时思想也得到解放,文化的发展提高人们的品味。人是社会的主体,人们思想解放也逐渐打破一些古老的习俗,为春节活动的多样性创造条件。人们生活水平的提高,使得一些人不再像以前一样只在意吃穿,更多地追求高品味的精神文化生活。例如,对于春晚的要求也越来越高以及旅游爬山中所蕴涵的精神享受。其次是环境的变化。克莱德.M.伍兹则认为,变迁一般是由社会文化环境或自然环境的改变引起的。随着城镇化的加速,人口流动,现代交通的发展,大众媒体的沟通,各种现代文化和生活方式与传统文化碰撞,互相取代、相互同化。第三是外部力量的冲击。随着中国开放深度的发展,西方国家借助跨国产品、新型的电子媒体工具、广告、流行歌曲、网络小说、影像等渗透到中国社会的各个领域。外部力量的潜移默化,使得人们重新塑造社会态度。受上述三者的影响,如今江西乡村春节习俗正在悄然发生变化。

三、从年俗演变看中国的传统文化

春节习俗的演变,乡村家族的情感整合仪式正在失去其传统文化意义,人与人之间的关系日益物化,利益成为人际关系的中轴,生活在现实中的人们越来越感到人际交往中的冷漠、疏远,人与人之间的关系越来越短暂化和功利化。相比较而言,与上述的利益追逐不同,春节期间人与人之间的关系更多地表现为馈赠与分享。流动着的人们也暂时停下来,多数都要“回家看看”。人们还凭着种种活动增进相互间的交流,体会到了个人依附家庭、家庭依附亲属和乡邻、乡邻依附社区、社区依附城市或地方、地方属于中国的情感,并由此产生了新的“团圆”文化。

春节习俗的演变,导致舞龙、舞狮、踩高跷、跳傩舞、玩龙灯和演丫丫戏等传统娱乐方式对现在的人们来说没有多大吸引力,逐渐面临失传。但从“非遗”保护角度来说,这些特传统色文化很值得继承。因此,不少专家都建议,把传统的娱乐方式进行创新,一来可使得年味更浓,不至于消失;二来也使得这些传统文化得到传承。与此同时,一些村民认为精神需要但不符合社会发展的传统年俗慢慢延续开来。例如,接太公活动逐渐上升。在江西永修县虬津,武宁县泉口、鲁溪、清江等乡镇流传着“接太公”的习俗。今年春节期间,当地村民以姓氏家族为单位,把本族供奉的太公塑像抬出来,每个家庭敬拜祖先的塑像,祈祷丰收、家庭和谐、健康平安。

春节习俗的演变,使得中国传统文化在传承中不断异化。例如,倒贴“福”字现象。在民俗传统中,倒贴“福”字主要在两个地方:一个地方是在水缸和土块垒砌的稻仓上,另一个地方是在卧室内的柜子上。至于房屋大门上的“福”字从来都是正贴,大门上的“福”字有“迎福”和“纳福”之意,而且大门是家庭的出入口,一种庄重和恭敬的地方,所贴的“福”字须郑重不阿、端庄大方,故应正贴。冯骥才认为,民俗讲求规范。该轻松处便轻松,该庄重处必庄重。应当讲究,也应当恪守。规范具有约定俗成的合理性,而且它又表现出一种文化的高贵和尊严。