思想来源（精选10篇）
思想来源 篇1
1 前言
美国学者克劳德·小乔治在他的《管理思想史》中曾说:“从《墨子》、《孟子》和《周礼》的古代记载中, 已看到当时的中国人早已知道组织、计划、指挥和控制的管理原则。”但是, 由于种种社会历史条件的限制, 中国古代管理思想在近代没有能够与产业革命及资本主义企业经营相结合, 尤其是没有能够与近代科学技术相结合, 以至于其作用和影响为人们所忽视。
虽然我国古代管理思想散见在先人们对自然界、社会的看法, 治国的哲学思想与方略, 国与国之间的战争与交往, 个人与群体的行为规范、道德准则以及各种实践之中;然而, 这些“治国学”、“治生学”和“治身学”构成的中国古代管理思想却包含着丰富及深邃的内涵和广泛地扩展性。
2 中国古代管理思想的来源——内嵌于传统文化
中国古代管理思想作为一种异于科学的知识体系, 内嵌于中国传统文化。彼得·德鲁克明确的提出“管理虽然是一门科学——一种系统化的并到处适用的知识——但同时也是一种文化”。管理总是根植于社会文化、价值观、习惯和信念、政府制度和政治制度之中。德鲁克在分析第二次世界性管理热潮的经验教训时特别指出, 管理热潮并没有使管理美国化, 日本的管理也没有西方化, 而且没有一种欧洲的价值观念曾被管理热潮所推翻。因此, 管理是社会文化的有机构成部分, 管理内嵌于社会文化, 即管理受制于并反作用于社会文化。
作为封建社会存续时间最长的国家, 中国古代社会形成并保持了独特的“治理”与“治国之道”, 它们作为封建统治者维护统治的工具内嵌于中国传统文化, 对人们思想、行为等产生了深远的影响, 而且这种影响随着思想、文化的遗传代代继承并传递, 从而给如今的中国国家、企业的治理以及个人的行为构成不可忽视的影响。
苏东水指出“中国古代管理文化是以中国传统文化为代表的一门具有特色的学科体系。”李宗桂在《中国文化概论》中从“观念形态的角度”对中国传统文化作了如下界定:“所谓中国传统文化, 就是中国古代思想家所提炼的理论化和非理论化的, 并转而影响整个社会的, 具有稳定结构的共同精神、心理状态、思想方式和价值趋向等精神成果的总和。”周三多将我国传统管理思想划分为两部分:一是宏观的、适应统治者管理需要的“治国学”;二是微观的、在生产发展和经济运行基础上积累的管理经验“治生学”。除苏东水提出的“东方管理文化”之外, 官鸣提出“儒学主干论”, 虞祖尧提出“基本范畴论”, 孙景奎提出“谋道论”等都是从中国传统文化之中提炼出的关于中古代管理思想的不同观点。
何似龙在《转型时代管理学导论》中也指出“中国古代管理思想作为一种知识体系, 具有非现代科学体系的一些重要特征”, 并将中国古代管理思想定义为“主要服务于中国古代血缘宗法组织的社会组织需要、由宗法观念衍生而成、集多种功能为一体的‘治国之道’”。
3 中国古代管理思想体系
学者们研究中国古代管理思想的方法是根据中国传统文化的主要渊源以及流派来分别提炼相应的管理思想并构建出中国古代管理思想的系统化体系。张钢将近二十来学者们针对中国古代管理思想的研究成果大致划分为东方管理文化论、儒学主干论、基本范畴论、指导原则论以及谋道论五大派别。
3.1 东方管理文化论
以复旦大学苏东水教授为代表的东方管理学派, 将东方管理文化本质特征概括为“以人为本、以德为先、人为为人”, 并系统形成了以治国论、治生论、治家论和治身论或人为论为核心的东方管理学理论体系。作为我国传统文化渊源的五类思想体系, 儒、释、道、法和兵通过对人们思想及行为的规范和影响, 指导中国传统的管理方式。治国论主要是人口、田制、生产、市场、财赋、漕运、人事、行政和军事等方面管理的学问;治生论主要是管理农副业、工业、运输业、建筑工程、市场经营等方面的学问;治家论主要是家庭计划、教育、理财以及和睦相处等方面的理论, 人为论则主要研究谋略、人为、为人、用人、选材、激励、修身、公关、博弈、奖励、沟通等。另外, 东方管理学理论体系创新性的提出了“人为为人”的观点, 体现管理中“主观能动性”所发挥的作用。
3.2 儒学主干论
儒学在长达两千多年的封建历史社会发展过程中, 作为封建社会的官方意识形态, 长期与封建制度同生共长。因此, 主要表现为封建统治形式的中国古代管理模式和思想必然受到儒学的深远影响。而此影响的程度, 不同学者的观点有所不同。其中较为鲜明的一个观点是“儒学主干论”。官鸣提出了中国古代管理思想是“以儒学为主干, 儒道交融”的观点。特定的地理、历史和社会条件导致自汉朝起诸子百家的思想逐渐融合并形成以儒家为主干, 儒道交融, 吸收各家之长的较为稳定的基本构架和模式。从这种架构和模式所抽离出的管理观点可概括为人本观、整体观、协和观和经权观。“经”是指人们在正常情况下所应遵守的道德准则、原则, “权”本意指秤砣, 可以左右移动, “经权观”是指在人们选择道德准则或道德行为时应当有所变通, 反复权衡, 从而做出最佳的选择或评价。王思义, 管遵华认为儒、道、墨构成了中国三位和谐管理观, 其他法家、兵家等学说都是这三家的繁衍和变种。
3.3 指导原则论
周三多从宏观和微观两个角度将中国古代管理思想概括为“治国学”和“治生学”两类。“治国学”针对封建国家治理过程, 指导封建国家在财政赋税管理、人口田制管理、市场管理、货币管理、漕运驿递管理、国家行政管理等方面进行正常活动;“治生学”则侧重于封建社会最小组成单位“个体”进行各类社会经济活动所形成和积累的农副业、手工业、运输、建筑工程、市场经营等方面的学问。虽然有宏微观分类, 但由于每类所涉及的领域非常广泛, 作为管理的指导思想和主要原则也就可以概括为九个方面, 即是顺道、重人、人和、守信、利器、求实、对策、节俭、法治。
3.4 基本范畴论
虞祖尧认为中国古代管理思想从初级到高级, 从简单到复杂, 逐步形成了具有中国特色的理论体系, 这一体系是由“重道”、“明德”、“知止”、“行法”和“重术”等基本范畴构成。在其对《管子》一书治国理论的归纳中亦能够发现其对中国古代管理思想所包含的基本范畴的概括。他将《管子》所描述的国家管理理论模型概括为“以天地之心, 理国以法, 治人以德”。
3.5 “谋道”论
谋道者, 谓取之有道, 用之有道。孙景奎认为“谋道”是中国古代管理思想的核心问题, 凡事首先要“谋道”, 得道者胜, 失道者败, 各个层次的管理工作都是在“道”的指导下通过一定的方式完成的。“道”应指做事的正确方法, 这些方法可以来自于前人实践之经验, 也可以来自于常识、道德、制度等。
4 结语
我国古代管理思想内嵌于传统文化, 缺乏清晰、独立的体系, 古代乃至近现代学者亦并没有进行相应的总结与归纳;近代封建制度对资本主义萌芽的扼杀亦阻碍了对中国古代管理思想的深入应用和同国外管理思想的比较。所以, 在相当长的一段时间里是无中国古代管理思想之说。近几十年来随着我国管理实践的不断深化, 国内外学者逐渐认识到对中国古代管理思想的挖掘、整合之重要性。这也促使中国古代管理思想日益成为研究热点。
摘要：近20多年来, 关于东方管理模式的研究悄然成风。对学界关于中国古代管理思想的研究从两个方面进行了初步归纳梳理:即古代管理思想的根源 (内嵌于传统文化) 及相应的体系。
关键词：古代管理思想,管理学研究,中国传统文化,中国特色管理文化
参考文献
[1][美]克劳德·小乔治.管理思想史[M].北京:商务印书馆, 1985.
[2]彼得·F·德鲁克.管理——任务、责任、实践 (上册) [M].北京:中国社会科学出版社, 1993.
[3]何似龙.转型时代管理学导论[M].南京:河海大学出版社, 2002.
[4]阮平南, 黄蕾.东方管理思想体系探析[J].经济师, 2007, (3) .
思想来源 篇2
班级： 10级金融2班
姓名：马婷婷
学号：JD1006078
【题目】：马克思主义政治经济学的思想来源
【关键词】：价值、货币、资本，剩余价值和空想主义。
马克思主义必然在19世纪40年代产生于矛盾斗争焦点的德国。马克思主义是对英国古典政治经济学、法国空想社会主义的继承和发展。马克思主义政治经济学的产生主要原因可大致归结为两方面，一是历史必然，二是马克思和恩格斯对经济学研究的结果。马克思、恩格斯早期著作的主要思想说明他们已从唯心主义转向唯物主义；从革命民主主义转向共产主义。马克思在《犹太人问题》、《1844年经济学哲学手稿》，恩格斯在《政治经济学批判大纲》、《英国工人阶级状况》，马恩在他们合著的《德意志意识形态》等书中，奠定了无产阶级政治经济学的理论基础。马克思、恩格斯40年后期的著作，如《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》等书中的经济理论，标志着马克思主义政治经济学的产生。马克思主义哲学是德国古典哲学的继承者。按照传统的说法，马克思主义哲学主要继承了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义。这无疑是对的。但今天看来，这个传统的观点有点不够，它忽略了价值观。从价值视角看，马克思主义哲学在继承德国古典哲学的辩证法和唯物主义的同时，还继承了德国古典哲学的自由传统和自由精神。
马克思的劳动价值论是其政治经济学的核心基础，剩余价值理论就是建立在劳动价值论的基础之上的。在马克思政治经济学中，商品时用来交换的劳动产品。商品同时具备使用价值喝价值两个属性，缺一不可。任何商品都是使用价值和价值的对立统一体，一方面，商品的使用价值和价值是同一的，缺少任何一个就不能成为商品。价值的存在必须以使用价值的存在为前提，没有使用价值的东西就不会有价值，使用价值是价值的物质承担者，价值寓于商品的使用价值之中。另一方面，使用价值和价值又不同的，互相矛盾的，使用价值作为商品的自然属性，反映的是人与自然之间的关系，而价值作为商品的社会属性，反映的是商品生产者之间相互交换劳动的社会关系。价值与交换价值的关系:价值是交换价值的基础和内容，价值决定交换价值，交换价值是价值的表现形式。“效用”决定论和供求决定论是不科学的。
马克思，恩格斯批判的接受了古典学派劳动价值理论的基础上，建立了崭新的、科学的、完整的劳动价值理论。他认为劳动决定价值只是商品生产者社会的规律，发现商品价值是一个历史的商品经济范畴，揭示了劳动具有二重性，解决了古典学派没有解决的价值、价值本质、价值量等一系列问题。还第一次科学地区分了价值、交换价值和价格，解决了古典学派由于混同价值和生产价格而无法解决的问题。古典学派虽然在一定程度上接触到剩余价值的问题，但是由于阶级局限，他们没有也不可能认识到剩余价值的本质和它是如何产生的。空想社会主义者虽然在不同程度上看到资本家对工人的剥削，但由于历史条件的限制，他们不能说明这种剥削的社会根源以及他是怎样进行的，结果只是幻想用取消劳动与资本不等价交换的办法来把这种不公平的分配废除掉。而从资本方面来说，资本积累进一步推动了生产专业化和劳动分工的发展，而劳动分工反过来通过提高总产出使得社会可生产更多的资本积累，让资本流向最有效率的生产领域，就会形成这种发展的良性循环。因此古典经济学似乎是想告诉人们，顺从市场对资源的配置，保持资本积累的良性循环，会更好地促进经济增长。但他们又看到劳动分工是受条件约束的，资本的积累会使现有的劳动分工以更大的规模出现，并表现出工资的随之上涨，而劳动分工的发展却不易实现，这将使资本积累受到劳动分工发展跟不上的影响。古典经济学的分析产生了自身的矛盾，但却不能解释这种矛盾，而马克思则认为积累起来的劳动如纺纱机，只有在一定关系下才成为资本，“资本的实质并不在于积累起来的劳动是替活劳动充当进行新生产的手段。它的实质在于活劳动是替积累起来的劳动充当保存并增加其交换价值的手段。”，资本不是物，而是一种社会关系，即资本家剥削雇佣劳动的阶级关系。对资本的构成，马克思第一次把资本分为固定资本和流动资本。马克思还从个别产业资本的角度出发，把资本区分为货币资本、生产资本和产业资本。
【结语】：
马克思、恩格斯在亲自参加革命实践和总结革命斗争经验的同时，吸取了人类的一切先进思想和优秀成果，融入自己的认知后形成了马克思主义政治经济学。
参考文献：
1.《马克思恩格斯全集》，中文1版，第24卷。
思想来源 篇3
从“气韵非师”到“法备气至”
谢赫在《古画品录》提出的“六法”历来被视为中国画品格的基本价值标准——既是品评标准，又是创作标准。作为品评标准，品评者可以按照原著“六法”的行文顺序，从第一法“气韵生动”的最高标准起，逐一进到第六法“传移模写”的最低标准，即按照从高至低的顺序来对照运用；而作为创作标准，即画人把“六法”作为作画技法来掌握运用时，则应倒过来，从第六法“传移模写”的最低标准起，逐一进到第一法“气韵生动”的最高标准，如此才符合一种循序渐进的技法运用要求。这是俞剑华先生的看法，其原话是这样说的：
由于六法是鉴赏绘画、评定优劣的标准，所以把气韵生动放在第一位，而把其他具体的画法放在第二以下，这次序是非常合适的。六法也不只限于鉴赏、批评，且适用学画、作画，但是要把次序倒过来，先从传移模写下手，最后才达到气韵生动，所以六法有两种作用：自上而下是鉴赏品评用的，自下而上是学画作画用的。两种作用，不能混淆。
笔者认同这样的说法。而认同此说，也就是认同“六法”第一法之“气韵”或“气韵生动”为中国画品格的最高标准。标准既高，难以达到，于是乎，宋代就有郭若虚著述“论气韵非师”，认为“气韵，必在生知；固不可以巧密得，复不可以岁月到”；明代董其昌更是明确表示，“气韵不可学，此生而知之，自然天授”。这些看法，有其合理的内核，即看到“六法”之“气韵”跟其后五法的不同，它并不属可操作性的具体技法，因此也就不可通过对它直接的学习来掌握；换言之，“气韵生动”的提出，无非是赋予了中国画一种最高的审美标准与价值定位。但由此而认为“气韵”“必在生知”、必是“天授”的观点，则显得偏颇，实际上是把中国画的审美价值定位神秘化了。
与这种将“气韵”神秘化的观念相反，近现代中国画大家黄宾虹在他的画论里明确提出了与之相反的看法。譬如，他在其山水作品上就曾有过这样的自题款识：“神游六法中，元气超象外”——在这里，黄老实际上是肯定了画作之所以能生发“超象外”的“元气”，乃是因画者“神游”于“六法”的缘故。所谓“神游”，也就是画者对于“六法”的掌握与运用达到了完全自觉、自由的境地，即一种游刃有余的境地。
画家对“六法”掌握运用得游刃有余，致使画作生发“超象外”的“元气”，或者说出现了“六法”第一法的“气韵生动”的情况，这在黄老画论中就表述为一个频频使用的关键词：“法备气至”。本文要着重论述的或本文的既定主题，也就是“法备气至”。
黄宾虹关于“法备气至”的论述
在此需要先行说明的是，“法备气至”一语尽管频频出现在黄老的画论中，但正是从其画论中我们也了解到，此语其实并非黄老首创。黄老曾在一封“与弟子书”中说过：“王烟客称法备气至为上：法是面貌，气是精神”云云——它原是王烟客所说，也是黄老对之有认可才加以引述的。我们知道，王烟客即王时敏（1592年-1680年），系名重画史的清“四王”之一。不过由于黄老在对此语的具体运用中，常常按照他的理解做出解释，实际上已使其内涵有了新变动而生发了新意义。譬如，前文所言黄老“神游六法中，元气超象外”一例中，“法”与“气”的关系远不仅是王烟客所谓“面貌”与“精神”的关系了，这就使此语最终被打上黄宾虹画学的印记。这一点很重要，它成为本文立论的基本前提。
在笔者所撰《黄宾虹画学与十二对关键词》一文末段，我曾说，“可以进入黄宾虹画学的成对的关键词，应该还有不少”，并具体提到了“法备与气至”这一对。不过最终我在该文中未予采纳它，这倒不在于此语最早出于谁之口，而在于在黄老的论述中，“法备”与“气至”两词在多半情况下并非作为并列关系的对偶概念（如“十二对关键词”那样）来使用，而是以因果关系来表述，且以连用为“法备气至”四字词的情况为多。此外，就黄老的具体表述来看，“法备气至”的外延与内涵在不同情况下又往往有所不同的所指。
下面从“法备”与“气至”这两个角度，分别来看黄老画论中论述“法备气至”问题的若干不同实例，进而引发我们就此问题的新思考。
1.从“法备”角度看“法备气至”
何为“法备”？“法”在中国画领域来说，宏观来说当然指绘画的方法与技法，在黄老看来，也就是指“六法”——如果精确地说，也可以理解为“六法”之除了“气韵”第一法之外的所有其他五法；而从微观来说，在黄老的论述中也可以具体指“笔法、墨法、章法”这三法；有时也可单指某方面的法，如墨法等。“备”，全也。所以说，在某个特定范围内，照黄老的说法，能得全法而不偏法，即为“法备”。
（1）画有六法，能得六法者为法备。
画有六法，陆探微得法为备。世传陆画天王像，衣褶如草篆文，衣袖转折起伏七八笔，细看竞是一笔出之者，气势不断，后世无此笔也。
这里的“画有六法”，当为谢赫提出的“六法”；而黄老明确表示，存在“得法为备”（即“法备”）的人，此人即陆探微，当然能像他那样用笔作画者很罕见，堪称绝无仅有（所谓“后世无此笔”）。
（2）笔法、墨法、章法兼而有之为法备气至。
笔有刚柔，墨有干湿，布局有虚实，法备气至，纯任自然。
显然，黄老这里所谓的“笔有刚柔”指的是笔法；“墨有干湿”指的是墨法；“布局有虚实”指的是章法。笔法、墨法、章法，这“三法”是中国画技法的基本法。画者能“纯任自然”地把此三者全面掌握了，当然可谓“法备”了。
（3）笔墨功深，达到笔苍墨润，则气韵生动。
画重苍润，苍是笔力，润是墨彩，笔墨功深，气韵生动。
黄老在这里直接指出“气韵生动”就来源于“笔墨功深”，换言之，“气”源于“法”。
（4）从取法北宋之沉着深厚中求法备气至。
欲求法备气至，自当从沉着深厚、取法北宋为宜。
在这里，毫无疑问，黄老把达到“法备气至”的目标，是归因于“取法”的。
（5）通过临摹历代古画尤其是宋画得法备。
我在学画时，先摹元画，以其用笔、用墨佳；次摹明画，以其结构平稳，不易入邪道；再摹唐画，使学能追古；最后临摹宋画，以其法备变化多。
黄老解释了“法备”在于“用笔”“用墨”的“变化多”。
（6）法备特指用墨之法，系诸多墨法能极其自然地巧妙运用。
用墨有：浓墨法、破墨法、积墨法、淡墨法、泼墨法、焦墨法、宿墨法。作一幅画，均可巧妙运用。倘能极其自然，即得上乘之奥秘，可谓之法备。
黄老在这里强调了“法备”主要在于“巧妙运用”诸多不同墨法，尤其要用得“极其自然”。
2.从“气至”角度看“法备气至”
何为“气至”？“气”在中国画领域来说，无疑指中国绘画“六法”第一法之“气韵生动”的“气”。“至”，达到也。所以说，“气至”是指绘画最终能达到“六法”之“气韵生动”的目标或效果。当然，“气韵”也包含了其中的“气”与“韵”两个概念，在具体情况下它们还可能有不同的所指。
（1）骨气奇伟、规模宏逸者属六法精备。
世谓（张）僧繇画，骨气奇伟，规模宏逸而六法精备，当与顾、陆并驰争先。
这里，黄老实际上认为，能六法精备而“并驰争先”者，惟顾恺之、陆探微及张僧繇三家而已。
（2）力是气的中坚，气力又是通变精神之权
有精神而后气韵可生动。画者以理法为巩固精神之本，以情意为运行精神之用，以气力为通变精神之权；理法当兼情意与气力而言，理法似当，而情意不顺，气力不行，其理法犹未足也。……法在理之中，意在情之中，力在气之中，含刚劲于婀娜，化腐朽为神奇，可以守经，可以达权。
（3）气是精神，或气韵出于精神，精神所到，气韵以生。
王烟客称法备气至为上；法是面貌，气是精神，气有邪、正、雅、俗之分。
理法入于笔墨，气韵出于精神。屡变者体貌，不变者精神。精神所到，气韵以生。
（4）气至则造化入画，自然在笔墨之中而跃然现于纸上。
法从理中来，理从造化变化中来。法备气至，气至则造化入画，自然在笔墨之中而跃然现于纸上。
（5）气从力出，墨可有韵，有气韵而后生动。
六法言气韵生动，气从力出，笔有力而后能用墨，墨可有韵，有气韵而后生动。
这里，依照黄老来看，气与韵两者并不相同且各有来源：气从力出，源于笔力；而笔力用墨，则墨可有韵，由此兼有气、韵而后生动
（6）以精妍为尚，深远为宗，既以气行，尤以韵胜；气在笔力，韵在墨彩。
今观南北两宗，虽殊派别，迹其蹊径，上接顾、陆、张、展，往往以精妍为尚，深远为宗，既以气行，尤以韵胜。
细而不纤，粗而不犷，气在笔力，韵在墨彩，此北宋人画，浑厚华滋，六法兼备。
黄老在此强调，无论是“以气行”的笔力，还是“以韵胜”的墨彩，都不是空泛的，它们往往是“以精妍为尚，深远为宗”，也就是说，它们是需要建立在那些特定的高要求的笔墨条件之下的。
黄宾虹“法备气至”说的价值意义与思想来源
尽管“法备气至”的说法并非黄宾虹原创，但是从以上涉及“法备气至”一语的相关论述来看，它在黄宾虹画学中无疑仍是个至为关键的命题，不管是从“法备”角度还是从
“气至”角度，也不管黄老对于“法”的具体解说在不同情况下会有什么不同，由于这个命题中包含了“备”与“至”的概念，致使“法”与“气”的关系被确定为一种因果关系——“法备”为因，“气至”为果——此“前因后果”关系亦即必要条件与最终目标的关系，那么归根结底，在黄老的认知中，还是把形而上的、似乎是神秘的（所谓“非师”的、“生知”的、“天授”的）“气韵”这个东西和形而下的“法”的东西联系了起来，也就是把“气韵”现实化了，换用今天的说法，就是使之“接地气”了。我们决不可低估黄老画学思想中就这个命题所做解释的价值意义——“气韵”作为一种画面最后的综合的表现效果（超越了理法的意义），或许确实是通过直接去学习它而无法得来的，但是画家只要能动地掌握好中国画的全部（完备）技法，那么所谓“气韵”或“气韵生动”的效果，仍然是可以在画面上表达出来的，或者作为画家的一种审美诉求，又是完全可以达到的。
1.黄氏“法备气至”说的价值意义
那么，经黄宾虹所具体解释的“法备气至”（下称黄氏“法备气至”说）的价值意义究竟在哪里呢？
（1）黄氏“法备气至”说消除了“气韵非师”一说之困惑，给“气韵生动”之难题寻得了破解其难的途径。就“法备气至”与“气韵非师”这两个命题比较来说，前者是有目标有方法地一往无前的，是不受阻碍之难而勇于开拓的，是寻找到客观途径而积极进取的，因而是真实有效的。而后者则是一筹莫展的、不知所措与知难而退的，它只能是被动的消极的，因而是无所作为的。
（2）“法备气至”洗刷了传统文人画画论中那些唯心论的糟粕（譬如“生知”的、“天授”的等等），把中国画“六法”精论尤其是对第一法“气韵”的求得，建立在作为绘画技术功力的“理法”的基础上。黄老曾就两者的关系，有很概括的表述：“……理法虽可宝贵，而气韵又从理法而出，更为宝贵。”——显然，黄老对于“气韵”来源的看法，实际上已经让这第一法的“气韵”超越了理法的意义，而转换并具有了“画格”的意义。换言之，只有把“六法”的第一法与其后的“五法”划分开来，赋予“气韵”以独特的非理法的意义即作为审美理想与目标的意义，才能为达到“气韵生动”的目标寻得更合理更有效的途径。
（3）总之，中国画的高境界可以达到。像“气韵生动”这样的审美理想与目标，同样可以通过画家后天的努力（无须“生知”，无须“天授”，哪怕要付出很大的代价），通过各种途径与方法——不是直接去学习“气韵”本身，而是借助对中国画理法的全面与完善的学习来达到。
2.黄氏“法备气至”说的思想来源
黄氏“法备气至”说形成，与黄宾虹本人对于中西绘画的本质的高屋建瓴的认识相关。在他的艺术思想里没有传统文人对于中国画基本功与基本技法（如六法）的歧视与怠慢。没有因为“诗中有画”与“画中有诗”的传统文人的比喻性说法，而模糊“诗”与“画”两者客观的界限，也没有因为“书画同源”的说法而否定“书”与“画”两者本质上属于性质不同的艺术的看法。
（1）中国画的神秘感必须打破。不管中国画有何等千年历史的传承并有其民族艺术的独特性，它与世界（西方）其他绘画艺术一样，是各族人民在其特定历史与社会条件下，在劳动与生活的实践中的智慧的审美的创造。中国画艺术的形成与发展并不存在那种惟独它自己才能具备的不可解释的神秘的东西。
（2）中国画与西洋画的画理相通，两者只有作画的媒介材料的差别。
为什么说中西绘画“画理相通”？黄老在与傅雷的通信中曾有解释：“画以自然为美，全球学者所公认，爱美者因设种种方法，推求其理论”。他还说：“研究中外画理，乘此时局之闲，尽可习中国之画，其与西画相同之处甚多。人同此心，心同此理，所不同者工具物质而已。”黄老这里所说的“工具物质”，换做今天的说法，也就是“媒介材料”，指的就是宣纸、毛笔、墨与砚台等与画西洋画所不同的传统中国画的工具材料而已。
本着积极进取与开放的艺术观，黄宾虹既看到中国画与西洋画的区别，又看到两者有其在审美创造（均由“道法自然”或“外9币造化”而来）与审美接受（视觉的、平面空间的、造型或写形的）的共同性。这是因为他能够站在“理”的高度来审视两者在本质方面的特点。他引用老子“道法自然”的经典说法与西人“以自然为美”的信念，来论证与肯定两者之理的相同：
“圣人法地，地法天，天法道，道法自然”。圣人是种聪明的人，也得法乎自然的。自然就是法。中国画讲师法造化，即是此意，欧关以自然为美，同出一理。
（3）中国画的传播力没有国界。其实世界上任何艺术都无国界无族界，不是唯有种族为汉族的中国人才能掌握中国画的绘画技法与相关的其他表现手段。中国人（包括汉族或其他少数民族）会画中国画不奇怪，外国人会画中国画也不奇怪。
将来的世界，一定无所谓中画、西画之别的。各人作品尽有不同，精神都是一致的，正如各人穿衣虽有长短大小颜色质料的不同，而其穿衣服的意义，都毫无一点差别。
黄宾虹的这些艺术思想，显然既不同于潘天寿的“中西绘画要拉开距离”的“距离说”，也不同于林风眠的“调和中西”的“融合说”。或者说，他是各种不同的甚至对立的绘画思想的的“既克服又保留”的扬弃者，因而最终成为了超越时代的传统精华与“画学正轨”的集大成者。
论努尔哈赤伦理思想的来源特点 篇4
一、努尔哈赤伦理思想的自源性
本文所说的自源性, 系指本民族的社会结构对其思想产生的内在作用。
首先, 努尔哈赤的家庭, 是女真奴隶主中的一个显赫家族, 家里蓄养着一些阿哈, 像其他女真人家一样, 他家住的是泥草房, 房子外面围有木栅。居室内南、西、北用土坯砌有火炕 (俗称“转围炕”) , 窗从外关, 窗纸糊窗外, 烟筒叫呼兰, 用中空的圆木制作, 设在后面。室内西炕墙上供祭祖的“板子”, 并设香盘, 祭祀祖先。院落的东南角立一根一丈多高的木杆, 俗称“索罗杆子”, 供祭神之用。努尔哈赤的父亲塔克世信奉萨满教, 这样后来发展成为祭堂子的萨满祭祀与设杆祭天相结合的形式, 这在努尔哈赤的家庭中得到了充分的体现。对于出身显赫的女真贵族、奴隶主家庭的努尔哈赤来讲, 在他童年时候, 已家道中衰, 但努尔哈赤相对于其他部民和阿哈, 他有可能更多地接受女真传统的礼仪教育, 并且有机会参加女真传统的宗族祭祀。即使这种教育形式是口头的, 即通过人们的彼此行为表现出来的, 而在奴隶主之间的那种遵守女真族固有的伦理道德标准的交往中, 努尔哈赤有可能参加, 并耳濡目染, 学习到一些。此时的他, 对祭祀本身可能不会有太深的理解, 而祭祀所反映的对远祖的怀念与追思, 对童年的努尔哈赤也许会产生一定的影响, 这些都会给童年时期的努尔哈赤注入具有民族性的伦理道德观念。
其次, 努尔哈赤成年后的独立生活使其因生计所迫而参加劳动, 因参加劳动, 而与下层部民接触。这些不仅对他后来的政治生涯产生了很大影响, 而且也给予了他对本民族特有的风土人情实践的机会, 也使他在处理与部民的关系上有了自己的思想标准和价值观念。同时, 这也构成了他伦理思想中民族性的另一基础。“道德的民族性及作为其核心的价值观念的特殊性均植根于民族的政治、经济、社会、历史、文化乃至地理、种族方面的特殊性。”[1]86努尔哈赤固有的伦理道德观念的形成与东北民族的伦理道德观念一样, 自觉不自觉地从他的社会地位所依据的实际关系, 即与他们进行生产和交换的经济活动中, 形成自己的道德观念。可以说, 这也造就了他伦理观念中民族性的基础。
二、努尔哈赤伦理思想的借源性
在借源性上, 主要论述汉族伦理思想对其的影响, 暂不论蒙古族、朝鲜族伦理思想对其的影响。
明末崛起的女真族, 是一个文化已得到长足发展的民族, 其文化模式中的伦理道德观念, 作为东北民族文化的具体形态之一, 也带有游牧、狩猎民族的特点, 这种特殊的生产方式、生活方式, 使它们在伦理道德观念上呈现着开放性、流动性。正是这种开放性、流动性, 在努尔哈赤的思想中能够从本民族的道德标准和行为规范出发, 接受汉族儒家的伦理道德观念, 出现了与汉人伦理道德观念的碰撞融合, 表现为对汉族伦理思想的兼容、吸收, 从而使他的伦理道德观念具有满、汉融合的色彩。这种碰撞融合的产生与他早年的生活经历是分不开的。上文已谈到, 为了维持生活, 他不仅要参加劳动, 而且还经常往来于抚顺关马市进行贸易活动。抚顺关马市的贸易活动解决了他的生活来源问题, 更重要的是, 通过贸易, 使他增长了见识, 丰富了智慧, 开阔了胸怀, 磨炼了意志, 也表明相对于其他的女真人来讲, 他受汉族封建文化影响较深。太祖圣训诏条使用“语曰”等句式, 足以证明汉族文化是其伦理思想来源之一。尤其, 汉族知识分子所受的教育大多数是儒家的传统教育, 而以“仁、义”为本的儒家思想体系中, 作为汉族封建文化之一的伦理道德观念, 也会移植入努尔哈赤的思想中, 并在他的思想中得到认识, 从而形成与本民族道德观念不同, 而具有自己特点的道德观念。
另外, 努尔哈赤受汉族封建文化影响较深, 反映在他喜爱汉文章回小说。努尔哈赤在抚顺关马市进行贸易活动期间, 同蒙古人和汉人的广泛接触, 使努尔哈赤可以去接触一些汉族的文献资料, 从这些文献资料中吸取汉族儒家的伦理道德观念。例如, 朝鲜人申忠一到费阿拉都曾见过努尔哈赤家的大门上有一副残破的对联, 上联剩下的字是“迹处青山”, 下联剩下的字是“身居绿林”。从这些资料中能够看出, 努尔哈赤所统治的建州女真受汉文化影响是很深的。《三国》、《水浒》不仅对努尔哈赤的军事思想及英雄观有所启发, 而且这两部小说所宣扬的儒家“忠、信、义”思想, 也会使他受到很深的感染。在尔后的政治生涯中, 他能够以“忠、信、义”的伦理道德思想对待他的臣下, 教育他的子弟, 并与其他部族进行交往, 可以说“忠、信、义”的伦理道德观念在努尔哈赤的思想中, 已居于重要位置, 成为努尔哈赤全部伦理道德思想的核心。
由于努尔哈赤处在十分复杂的政治、经济、历史、文化、地理、种族环境及其民族特殊的生产方式、生活方式条件下和他青少年时期的生活经历使他的伦理道德观念的来源呈现多层次性。而不同的观念在努尔哈赤思想的碰撞后达到了真正的融合, 进而构筑了努尔哈赤多层次的伦理思想体系, 努尔哈赤的伦理思想体系随着后金国的建立也渐趋达到成熟。在努尔哈赤伦理思想的结构框架中, 其基点就是如何能够利用对伦理观念的提倡, 来达到维持政治统治及团结部民的作用。因而, 努尔哈赤伦理思想的来源特点在一定程度上决定了他伦理观念的提倡方式, 进而影响了其处理社会关系的价值标准。
参考文献
思想来源 篇5
众所周知，传统移民国家中如美国、加拿大都需要提供资金来源证明，除此之外，英国、香港、澳洲、新加坡也需要提供。而不需要提供资金来源证明的移民国家和地区有：葡萄牙、西班牙、匈牙利、塞浦路斯、圣基茨和尼维斯、希腊。这其中，葡萄牙、西班牙、塞浦路斯、希腊都是购房移民，购买一定金额的房产即可换取居留权，可谓一举两得。
那么。欧洲购房移民到底有哪些独特优势? 专家认为有以下四个方面的优势。
第一：房产—房价触底反弹，投资收益大。且欧洲房产是永久产权，世代相传;
第二：教育—子女享受免费公立教育。入读欧洲一流名校更容易花费更少;
第三：福利—全家享受免费医疗，养老等福利完善、健全;
第四：绿卡—自由通行欧洲26个申根国，可在任意国家读书、生活。
下面我们就来看看欧洲移民适合哪些人群。
第一类：年轻化的生意人。他们大多受过高等教育，英文良好，喜欢欧洲文化，工作关系经常往来欧洲。获得居留权可以自由往来欧洲;
第二类：为子女教育考虑，或者子女正在留学的家庭。留学是一笔不小的开销。而先移民后留学，则在减免学费的同时，领先一步入读欧洲名校;
第三类：喜欢欧洲环境想去定居养老的人群。地中海气候舒适宜人，欧洲国家福利优越，养老、居住、旅游、医疗都是非常好的选择;
第四类：专门做海外置业的投资人。欧债危机后，欧洲很多地区房产下降30——50%，因此部分有闲钱的人会选择海外置业。拿身份之余还有收益;
思想来源 篇6
《文源》成书于民国九年, 即1920年。全书十二卷, 前附《自序》、《六书通义》、《古音略说》及《凡例》, 后附《通检》、《引用彝器异名笺》。关于《文源》一书的写作目的, 林义光在《文源·叙》中曰:“掇采遗文, 以定文字之本形;审六书, 窥制作之源, 以定文字之本义。然后古文可复, 先圣述作之意晓然可知, 文化之盛庶以不泯也。”所谓“遗文”, 乃为《说文》所遗者, 即金文。《文源》的最大特色就在于以金文系统地印证《说文》, 并从中总结出一些有关古文字构型演变的规律。例如, 在六书理论方面, 他首提“二重形声”及“形变指事”二名, 得到了后世学者的肯定, 在六书研究上具有难能可贵的创新之处, 为传统六书无法解释的字找到了理论上的归属。此外, 从研究方法上看, 林义光能综合运用二重证据法、历史比较法、辞例推勘法、偏旁分析法等科学方法, 不仅正确考释出不少文字的本形、本义, 而且在动态文字发展观的指导下, 从中梳理总结出不少关于古文字构形演变的规律, 如省形、讹变等, 并将其运用在考释古文字当中, 取得了不少成果。本文所探讨的“互体”也是其发现的文字发展演变的诸多规律中的一条。下文将着重加以阐述。
一、林义光的“互体”理论
林义光在《文源》“亳”字条中首次提出了“互体”这一概念。
《说文》:“亳, 京兆杜陵亭也。从高省, 乇声。”林按:亳与乇不同音, 亳字当为殷汤所居邑名而制, 其本义不当为亭名也。从京宅省, 京宅互体而省。罢熊合为罴;宫合为营也。
“亳”甲骨文作:。其上部旧释为“高之省”。从古文字形来看, “京 () ”、“高 () ”乃一字分化, 故许慎、林义光谓“从高省”、“从京省”都是可通的。而且从音韵上讲, “亳”、“乇”同属铎部, “亳”以“乇”作为声符也是极有可能的。许慎的解释是有道理的。因此, 林义光仅仅据音并不能判定《说文》有误。实际上, 我们可以把林义光的说法看做是对“亳”字构形的进一步地分解, 而且这种分析是很有道理的。所谓“京、乇互体而省”, 是指“京”、“乇”二字互相借用各自的构形成分, 在省变的基础上组合成的复合形体。即将“ (京) ”与“ (宅) ”相结合, “宅”之“宀”借“”而省, 故有“”。如图所示:
于省吾在《释林》中亦谓:“甲骨文亳字所从之乇, 与宅字从之乇形同。” (7) 所以, 这个字的正确解释应当是“从京 (高) 宅省, 乇亦声”。林义光只看到了形的层面, 没有意识到二字间还存在着声的关系。
同理, 林义光认为“罴”、“营”也是互体相省而成。罴, 《说文》云:“从熊, 罢省声。”《文源》谓:“古熊不从能、火, 此后出字, 疑无本字, 借罢字为之, 后因加火耳。”所以, 林氏所说的“罢熊合为罴”, 并不仅是指“罢”与“熊”字下部之“灬”相结合而构成“罴”字。“罴”字中间的“能”既可看做“熊”的上部, 又可看做“罢”的下部。再说“营”, 《说文》云:“从宫, 荧省声。”“荧”的初文当作“”, 加“火”为“荧”乃后起之字, 故“营”字并非从“荧”省, 而是从“”为声。因此, 林义光谓“宫合为营”是十分正确的, 但是他同样也是没有意识到“”是可以作为声符的。
二、“互体”与“互体字”的区别
综上所述, 我们对林义光的“互体”理论有了一个大致的认识。要说明的是, 这里的“互体”与现在文字学上的“互体字”是两种概念, 不可等同。“互体字”是形声字的一种, 这些字的声符和义符完全相同, 由于偏旁位置不同, 造成音或义不同, 是两个完全不同的字, 例如:怠和怡;怒和怓。这类字我们称之为“互体字”, 类似于“异体字”。而“互体”则是关于形声字来源的一种途径、规律, 是古文字构形演变中常见的“简省”现象, 类似于“省体”、“合体”。一般来说, “简省”是“省形”和“省声”两种方式的统称。所谓“省声”、“省形”就是“造字或用字的人, 为求字形的整齐匀称和书写方便, 把某些形声字的声旁或形旁的字形省去了一部分”, (8) 是许慎分析汉字形体的专用术语, 在《说文》中其基本训释术语为“从某省, 某声”或“从某, 从某省”。例如:星, 从“晶”省, “生”声。由此看来, 林义光的“互体”或可归入“省形”一类。虽然经过前面的讨论, 我们发现林义光忽略了“亳”、“荧”中声符的存在, 但他的“互体”思想还是卓有见识的, 特别是对于探讨形声字的造字途径及构造具有重要的启示意义。
三、林氏“互体”思想的来源探究
“互体”这一名称, 并不是由林义光在《文源》中首次使用。关于“互体”这一概念, 在我国传统文化的其他领域有不同的涵义, 主要有两种说法:一是指旧体诗的修辞手法之一, 即诗中一联的上下两句文意互相映衬补充。例如:杜甫《狂夫》诗有云:“风含翠筱娟娟净, 雨裛红蕖冉冉香。”上句说风的句里也含有雨意, 在细雨中绿竹更显得洁净美好, 所以说“娟娟净”;下句说雨的句里含有风意, 所以闻到红荷花的“冉冉香”。二是出自《易经》, 是观察卦象的另一种方式, 传统易学界对“互卦”的定义是:《易》卦一个六爻的卦体中, 二、三、四爻与三、四、五爻又构成的连体卦形, 上下两体相互交错取象而成之新卦, 又叫“互卦”、“互象”。正如孔颖达在《春秋左传正义》中说:“二至四、三至五、两体文互, 各成一卦, 先儒谓之互体。”譬如观 () 为坤下巽上, 取其二至四爻则为艮, 三至五爻则为坤;再如习坎, 九二、六三、六四三爻, 呈现震象, 为下互震, 六三、六四、九五三爻, 呈现艮象, 叫做上互艮。再据张政烺的考证, “互卦”的出现可追溯到商高宗武丁时代。 (9)
为什么会有这样的现象?前人多有解释。刘勰《文心雕龙·隐秀》云:“辞生互体有似变爻。”清代王鸣盛《蛾术编·说录二·南北学尚不同》亦云:“若无互体, 六十四卦只说六十四事, 何以弥纶天地、经纬万端乎?”也就是说, 宇宙万事万物, 仅仅用六十四卦来代表, 恐难涵盖所有。而《易经》的核心就在于一个“变化”, 若每一个卦都只由一种卦象, 那么只能是表示一种固定的状态, 这样也就违背了其精神, 因此卦中有卦, 一卦变万象, 象外生象, 才能涵盖无穷的宇宙万物, 这正是《易经》至今仍能够引起大家研究兴趣的重要原因之一。
通过与《文源》中林氏对“互体”的解释相对照, 我们不难发现林氏的“互体”理论与《易经》的“互体”有相似之处。《文源》中的“互体”是指二字互相借用各自的构形成分, 生成一个新字, 而这一构形成分是二字所共有的, 只是加以了某种省形变化。如“京、乇互体而省”产生的“亳”字, 其中的“冖”既是“京”的构形成分“”的简省, 又是“宅”的构形成分“宀”的简省。而《易经》中所谓的“互体卦”, 上下两体相互交错形成新的卦象, 如习坎的上互艮和下互震, 其中的六三、六四二爻就是二者所共有的。
事实上, 从对林义光的生平研究来看, 他也是完全有可能从《易经》中借鉴某些思想的。首先, 林义光在易学的研究上有颇深的造诣。他是当时著名的易学大家, 写有《周易卦名释义》一文, 发表在1928年的《清华学报》上 (10) 。我国当代的“易学宗师”黄寿祺先生就曾师从于他 (11) 。再者, 林义光一生治学广泛, 涉及经史、诸子、文字等领域。将不同领域相结合进行研究也是其治学的一大特色, 这一点在其对《诗经》的研究上体现得尤为充分。林义光认为要想读懂《诗经》, 就必先要扫清语言文字上的障碍。前人的研究多集中在语音上, 林义光则利用古文字材料来研究《诗经》, 著有《诗经通解》一书, 该书主要特色在于通过征引钟鼎铭文, 考证“文学孳生通假之故, 古书传写改易之迹”, 以探求诗义。譬如说《小雅·常棣》“死丧之威, 兄弟孔怀”, “威”字古通作“畏”, 并引毛公鼎“疾威”、盂鼎“天威”, “威”皆作“畏”为证。 (12) 季旭升先生在其《析林义光<诗经通解>中的古文字运用》一文中, 对《国风》部分中林义光利用金文的考释加以分析后发现, 除两则有待商榷外, 其余均言之成理。 (13) 另有《三事大夫说》一文于1931年发表在《国学从编》第一期上。综上所述, 我们认为林氏在对古文字的研究上借鉴《易经》的某些思想或术语, 是完全有可能的。
该文为本人参与的全国高校古籍委员会直接资助项目《〈文源〉的疏证与研究》 (批准编号为0914) 的部分研究成果。
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[8]王宁.汉字构形学讲座[M].上海:上海教育出版社, 2002.
马克思主义人学理论思想来源探究 篇7
1. 古希腊哲学
古希腊哲学中, 最早的唯物论哲学家把人看作某种具有感性外观的自然物, 他们根据对自然界的观察和经验, 认为世界万物是由物质构成的, 而不是神创造的。这里所说的“万物”, 就包括了人自己。在泰勒斯、阿那克西美尼和赫拉克利特那里, 自然是人的本原, 把人的本原归结为某种自然物质因素, 这种认识, 在当时充满迷信和神话的时代, 是人类思想发展史上的重大进步。在赫拉克利特之后, 唯物主义者德谟克利特创立了古希腊原子学说。伊壁鸠鲁则进一步发展了这一学说。这就初步克服了以一种具有特定外观的个别物体来描述世界统一性的缺陷。万物, 包括人本身, 都是由原子构成的。他这种关于人的看法是直接同唯心论者所谓“人是神灵的产物”相对而来的, 他反对非物质性的灵魂和灵魂不死的唯心论说法, 认为人的灵魂也是物质的, 它是由最活跃最精细的原形原子结合而形成的。当这种原子分散的时候, 生命就死亡了, 灵魂也就消失了。伊壁鸠鲁的原子学说即承认必然性, 又承认偶然性, 认为原子有重量差别, 因而在做直接降落的运动过程中, 由于原子内部原因而产生偏斜运动, 造成原子与原子之间的冲突, “原子之间就产生了复合、结合和凝聚, 结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西” (P29) [1]。他的原子倾斜运动, 意味着肯定了原子有自发性, 解释了人的自由意志的成因。智者普罗泰格拉以他的“人是万物的尺度, 是存在者存在的尺度, 也是不存在者存在的尺度”的命题而著名。智者注意的中心已转向对社会理论和人的认识方面, 对于人给予了更多的注意。在古希腊哲学对人的认识上, 亚里士多德获得了最辉煌的成果。他第一次把伦理学同人的社会生活联系起来考察, 提出人是政治的动物, 社会的动物的思想。人生活在社会中, 他们要结合起来形成家庭和国家。因此, 真正要成为人, 就是要参加个人的结合的国家, 从而, 人就必然是政治动物、社会动物。亚里士多德的“人是政治动物”的命题, 则第一次揭示出:只有社会的东西才能使人同动物区别开来, 并超越动物。
2. 黑格尔辩证法与费尔巴哈人本主义
黑格尔哲学把自然和社会看作绝对精神的外化, 并在这个基础上阐述了他的人性观。他认为, 人作为“感性的东西”, 作为“自然的存在”, 并没有达到人的本质—自由。在黑格尔看来, 人区别于动物的特殊之处, 在于有理想、理性。因为有理想, 就能意识到自己, 所以人是自我意识的存在。正因为人是这样, 所以他能够认识事物的普遍性、共相, 即绝对精神本身, 从而超出了自然界, 从必然走向自由。黑格尔特别强调人的本质来自实践、来自劳动。他认为, 人是以合目的的实践活动, 在改造自然和社会的过程中的产物。人的本质只有在社会中才表现出来。黑格尔还强调劳动是人的本质, 把人看作自己劳动的结果。马克思肯定的评价说“黑格尔站在近代国民经济学家的立场上。他把劳动认作本质, 认作人的自行证实的本质” (P128) [2]。马克思指出:“黑格尔《精神现象学》和它的最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——的伟大的地方, 因此首先在于黑格尔把人的自我创造认作一个过程, 把人的对象化[实现或客观化]认作对立化, 认作外在化和这种外化的扬弃;在于他认识到劳动的本质, 把对象化的人——现实的、所以是真实的人——了解为他自己的劳动的结果。” (P128) [3]
费尔巴哈的唯物主义有着“鲜明的人本主义的立场:强调人是一个生物学意义上的单位, 是一个感性的实体, 把人作为他的整个哲学体系的核心” (P66-67) [4]。费尔巴哈一个关于人的本质的看法是;人的本质包含在团体之中, 包含在人与人的统一之中。他的另一个关于人的本质的看法是:人的理性是人的本质。
黑格尔的辩证法和费尔巴哈的人本主义“由于强调人的社会本质而更为接近于马克思主义的人性观” (P65) [5]。马克思主义人学正是在唯物史观的基础上, 批判地继承了这两者的合理因素, 才对人的本质做出了全面的科学阐明。
3. 十九世纪空想社会主义学说中的人的概念
人性问题在空想社会主义学说的地位重要, 它是空想社会主义改造社会的方案的根本依据, 也是空想社会主义学说成为理论依据的根源。空想社会主义者傅立叶、圣西门和欧文对人的问题各有见解。傅立叶的理论体系的出发点是人的自然本性, 他称之为“情欲”, 他认为合理的社会必须建立在符合人的自然本性的基础上, 他的改造社会的理论体系就建立在不变的人性的基础上的。圣西门思想上的重大贡献是论证了历史发展的规律性, 他以广博的知识深入探究了欧洲社会内部发展的动力, 摒弃了前人关于自然法、自然状态和社会契约等理论, 认为社会是一步步前进的。圣西门接近了历史唯物主义对社会发展的分析。英国的欧文从社会生产力发展的角度论述了改革现行社会制度的必要性, 他把改革社会的方案放在改革教育环境以改变人的性格的基础上, 从而得出了教育万能论的结论。马克思则指出认为人是环境和教育的产物, 因而改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物的学说“必然会把社会分成两部分, 其中一部分凌驾于社会之上”。 (P134) [6]
总之, 马克思以前关于人的各种学说, 尽管有许多不科学的成分, 但总的来说, 是人类科学地解决关于人的问题提供了丰富是思想资料。马克思恩格斯关于人的学说的科学性建立在批判的继承了这种种学说并在此基础上进行了科学总结。
参考文献
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[4][5]王锐生, 景天魁.论马克思关于人的学说[M].沈阳:辽宁人民出版社, 1984.
思想来源 篇8
对布鲁姆颇有微词的文论家伊格尔顿评价到,布鲁姆是“利用弗洛伊德的著作提出了过去十年中最富大胆创新精神的文学理论之一。”①布鲁姆运用弗洛伊德的精神分析理论作为引导来阐释自身观点。弗洛伊德认为,心理防御机制是从焦虑到压抑再到防御对抗的过程。自我迫于外界现实的威胁或与超我的冲突,与本能的需求产生矛盾,而产生压抑,造成机体的紧张感。自我为缓解这种紧张感就会产生防御,释放被压抑的焦虑感。主体在阅读时会产生被影响着的“焦虑”,即由于时间上先到的优越性,前辈作家作品对后辈读者造成的一种事实性包围的压制。这种“焦虑”心理激起了后辈的防御对抗。“迟来者”通过强有力的原创力修正并开拓新的空间从而获得自身独立价值。
同时,布鲁姆分析了诗人意志与弗洛伊德防御概念的心理动因的相同之处。时间的强迫性导致后辈诗人迟来的失落感,诗人意志的对抗,如同弗洛伊德的防御一样,是将某种威胁性的产生不愉快感的意念排斥在意识之外,而这种对抗是通过转义实现的。“就诗人而言 , 防御始终都是一种转义 ,而且始终都是针对先前的转义的。而本能 , 则是对不朽的冲动 , 并且可以称之为是所有诗歌转义中最大的转义”。②诗人是通过转义来对抗时间的优先性导致的前辈对于后辈迟来者影响的焦虑。阅读中,后辈读者面临前辈造成的巨大事实性影响的焦虑时,具有创造力的强力读者能够对抗时间的强迫性,使心理防御功能得以实现。
二、德里达、德曼解构主义阅读观的影响
哈罗德·布鲁姆常常被视为“耶鲁学派”成员之一,他的经典阅读观部分地借鉴吸收了解构主义者雅克·德里达、保罗· 德曼的解构阅读理论。
德里达的解构阅读是以文本而非作品为阅读对象的。他认为文本与符号紧密相连,而符号的能指是指向其他能指,不是指向外在的所指。文本不是具有稳定意义的封闭体,文本之间是一种互相指涉、渗透的互文关系,在这种“延异”的过程中,文本意义永远不可确定。保罗·德曼的阅读理论则是解构主义文本修辞阅读。他吸收了尼采关于语言修辞性的观点,认为,语言是文本之间的相互阐释,是修辞方式的替换转义。而语言的修辞性导致文本具有字面义与比喻义、隐喻与提喻等一系列特性,它们之间的矛盾与张力使得对文本意义的最终解读成为不可能,文本永远是变动着的,只能被解构性阅读。
布鲁姆的阅读理论具有德里达、德曼解构主义的倾向。布鲁姆确信一首诗其本身是不具备确定意义的,它是不断地指向另外的诗。而诗歌意义的不确定受到诗歌语言修辞性的影响。正是这种意义的不确定和衍生性,带来了阅读主体身份的多重性。布鲁姆也认为,对诗的阅读主体,不仅是读者,也是诗人。读者或诗人对诗歌解构阅读来创造意义的过程,既是阅读过程,也是创作批评过程。这样布鲁姆的阅读观与德里达的解构阅读范式是相同的。然而,在文学批评的人文层面上,布鲁姆与德里达、德曼阅读批评有着很大的不同。布鲁姆认为文本的意义是由人的意志所赋予的,转义是意志的修辞,个体自我心理意志对文本阅读具有意义阐释功能。而德曼主张,转义是认识的修辞,隐藏于文本的意义是通过修辞阅读得以认识和把握。无疑,布鲁姆的经典阅读理论是一种融合主体心理的审美阅读和修辞阅读。
三、爱默生个人主义价值观
1984年布鲁姆在《纽约书评》上发表了一篇名为《美国先生》的文章。文中,布鲁姆将爱默生视为美国文化精神的圣者,高度评价道,“爱默生是我们文化氛围中的心灵,是美国诗歌、批评和实用主义后的哲学这些不同领域的主要源泉……是所有后来的美国文学不可回避的理论家。”③
思想来源 篇9
马克思主义有关思想政治工作的基本原理是周恩来思想政治工作方法的基本理论来源。周恩来是最早接触到马克思主义理论者之一, 他为了寻求救国救民的道路, 先后到日本留学, 到欧洲诸多国家勤工俭学, 研究当时社会现状, 对马克思主义理论有比较深刻的理解, 这为他日后独特的思想政治工作提供了直接理论依据。下面从五个方面加以论述。
一、实事求是
马克思主义哲学是彻底唯物主义的世界观, 是来自对具体科学的概括。在马克思主义哲学看来, 人是通过实践活动与客观世界打交道的, 认识在实践中发生, 世界观在实践中形成, 在实践活动的过程中, 马克思主义的世界观和认识论成为人们分析问题和解决问题所必须遵循的总的方针, 因而又具有方法论的意义。
根据马克思主义哲学的基本含义, 周恩来强调思想政治工作必须坚持实事求是、一切从实际出发的原则, 实事求是成为周恩来思想政治工作的最基本的方法。坚持实事求是, 是马克思主义的精髓, 是毛泽东思想活的灵魂。周恩来在思想政治工作中历来主张调查研究, 根据实际情况决定工作方针和工作策略, 反对不切实际的空头指挥。同时, 他认为任何优秀的理论, 离开了具体的实际分析和研究, 一概搬来照用都是要误国误民的。1962年, 他对“实事求是”作了简洁而深刻的概括:说真话, 鼓真劲, 做实事, 收实效。这四句话归纳起来就是:实事求是。并将其作为一切工作的指导方针和衡量标准。为了做到实事求是, 周恩来强调要加强调查研究。他指出:是好是坏, 要从客观存在出发, 不能从主观想象出发。要进行调查研究, 必须坚持实事求是。周恩来要求政治工作者必须遵循实事求是的工作方法, 加强思想政治工作的针对性, 提高思想政治工作的实效性。
二、辩证地分析和解决问题
马克思主义哲学辩证法认为, 世界是一个有机的整体, 世界上的一切事物和现象都是相互联系的, 相互作用的, 没有绝对孤立存在的东西。人们在考察事物时, 必须如实地在特定的联系中去把握它。
马克思唯物辩证法原理, 给周恩来辩证地分析和解决问题提供了理论依据。他在中国革命斗争和思想政治工作等活动中, 历来反对走极端, 善于将矛盾的对立面和谐地统一起来。在开展思想政治工作中, 充分考虑受教育者的个体差异, 采用灵活多样的方法开展工作, 求得实效。恩格斯曾经指出:在辩证法中, 否定不是简单地说不, 或宣布某一事物不存在, 或用任何一种方法把它消灭。周恩来同样反对简单的肯定一切或否定一切, 他指出:有否定, 有肯定, 这就是辩证法。在长期的思想政治工作的理论与实践中, 他提出了一系列“两结合”的辨证方法。主要有:以说服教育为主, 以斗争为辅的方法;教育和自我教育相结合的方法;解决人的思想问题与解决实际问题相结合的方法;热爱尊重与严格要求相结合的方法;言教和身教相结合的方法等。
三、思想教育与物质利益相统一
马克思指出, 生产力是推动社会前进的根本力量, 生产力包括劳动者和生产资料等要素, 其中劳动者起决定作用, 但是生产资料也是十分重要和不可缺少的, 这是因为劳动者只有和一定的生产资料相结合才能生产创造物质财富。劳动者生产经验的积累、劳动技能和生产能力的提高总要受到生产资料的制约。正如马克思所说的:各种经济时代的区别, 不在于生产什么, 而在于怎样生产, 用什么劳动资料生产。……劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器, 而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。马克思、恩格斯从社会存在决定社会意识这一历史唯物主义的基本观点出发, 指出:我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提, 也就是一切历史的第一个前提, 这个前提是, 人们为了能够“创造历史”, 必须能够生活。为了生活, 首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料, 即生产物质生活本身。
根据马克思哲学的上述原理, 周恩来提出在思想政治工作中不能只做思想工作, 而不考虑人们的物质需求和世界观问题。要通过解决人们的实际问题来争取人们的理解和信任, 同时对他们进行思想教育, 提高人们的思想认识和觉悟。马克思曾明确指出:“人们奋斗所争取的一切, 都同他们的利益有关。因此, 必须把思想政治工作同群众的利益结合起来。周恩来在思想政治工作中, 十分重视这一原理的运用。他指出:党的指导绝不要忽略群众日常生活上许多未解决的问题。不要只是提出一般的政治口号, 应该细心去了解群众日常生活的需要。后来他又说到:逐步改善人民的物质生活和文化生活, 是我们的经常性和根本性的任务。周恩来明确指出:我们不一般地反对功利主义, 我们讲无产阶级的功利主义、人性、友爱和人道主义。他要求政治工作人员, 必须高度重视人们的物质利益, 以马克思主义利益观来引导人们正确处理各种利益关系, 通过解决人民群众的实际问题来提高人们的思想认识和觉悟。
四、坚持走群众路线
马克思主义的历史唯物主义原理告诉我们, 历史归根结底是由人民群众创造的。人民, 只有人民才是创造历史的真正主人。
周恩来牢牢将这一原理运用于党的思想政治工作之中, 并将这一抽象的哲学原理具体化为思想政治工作中的群众路线方针。他明确指出, 在思想政治工作中“民众的条件是最基本的”, 是做好党的思想政治工作的前提和保证。周恩来在《中共中央给红四军前委的指示信》中指出的“关于筹款工作亦要经过群众路线”, 成为我党历史上首次提出‘群众路线’科学概念的领导人。他一再告诫思政工作者:失掉民众, 这是万劫不复的。他指出:力量的源泉是人民, 归根到底, 一切胜利的取得是依靠人民的力量。我们是从人民中来的, 我们过去的胜利都是在人民的支援下取得的, 不能忘本。他尖锐地指出脱离群众的严重危害是丧失党的基础, 离开了群众, 我们就会枯死他认为思想政治工作的对象是亿万人民群众, 我们要实现共产主义的远大理想, 就必须想尽一切办法团结全国人民一道前进。这就需要树立牢固的群众观念, 即相信群众, 依靠群众, 深入群众, 了解群众, 积极宣传动员群众, 真正把群众的思想认识统一到党的路线、方针、政策上;坚持从群众中来、到群众中去的工作路线, 是做好党的思想政治工作的前提和基础, 也是党的各项事业取得胜利的根本条件。
五、不断进行共产主义理论教育
马克思认为, 无产阶级和劳动人民要实现社会主义、共产主义的伟大目标, 不仅要推翻资本主义和一切剥削制度, 消灭私有制, 而且要解除剥削阶级用各种方式套在自己身上的精神枷锁, 这就不可避免地面临着消除剥削阶级哲学流毒的艰巨任务。社会主义、共产主义是同一切剥削制度根本不同的社会制度, 无产阶级要创立这样一个崭新的社会制度, 就必须在改造客观世界的同时, 不断地改造自己的主观世界, 肃清剥削阶级和非无产阶级的思想影响, 批判剥削阶级的人生观和道德观, 树立共产主义的人生观和道德观。马克思主义哲学既是科学共产主义的世界观, 它包含着共产主义的人生观和道德观;也是共产主义人生现和道德观的理论基础。它提供了消除剥削阶级人生观和道德观侵蚀的理论武器, 是无产阶级和劳动人民解除一切精神枷锁的钥匙。因此, 在批判一切剥削阶级思想和非无产阶级思想中, 用马克思主义世界观教育、武装无产阶级和劳动人民具有特别重要的意义。
根据上述理论, 周恩来指出党的思想政治工作应坚持马克思的灌输原理———即教育者有目的、有计划地向受教育者传授科学理论, 以提高受教育者思想觉悟和政治素质的一种教育方法———不断对广大人民群众进行共产主义理论教育, 树立人们的远大理想, 提高人们的认识水平和克服革命中实际困难的决心。周恩来高度重视党的宣传工作, 指出“党的政策必须适时地向群众公开”。他要求政治工作者充分利用各种宣传方式, 向群众“灌输”党的政策和主张, 加强马列主义等科学理论的宣传教育, 以提高人们的思想水平和阶级觉悟, 激发其参加中国革命和建设事业的积极性。毛泽东也指出:代表先进阶级的正确思想, 一旦被群众掌握, 就会变成改造社会、改造世界的物质力量。
研究学习马克思主义理论, 是周恩来创造性地开展思想政治工作的理论源泉, 同时周恩来思想政治工作方法也极大地丰富了马克思主义理论。
参考文献
[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1995.
[2]列宁.列宁选集 (第一卷) [M].北京:人民出版社, 1996.
[3]毛泽东.毛泽东著作选读[M].北京:人民出版社, 1986.
[4]周恩来.周恩来选集 (上卷) [M].北京:人民出版社, 1980.
[5]周恩来.周恩来选集 (下卷) [M].北京:人民出版社, 1984.
[6]李胜章.试论周恩来的实事求是的精神[J].阜阳师范学院学报, 2000, (2) .
思想来源 篇10
1、康德
他把人的主体性作为根本, 人为自然界立法, 从主体的角度来确证美的存在, 康德美学的最终归就在“人是目的”上, 于是, 美学导向了人类学本体, 通过美来确证人类自在自为的存在, 他认为美是在悟性和想象力的共同作用下, 主客体交互融合达到一种自由的状态, 从而实现“美的理想”——“只有人不顾到享受而行动着, 在完全的自由里不管大自然会消极的给予他什么, 这才赋予他作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值……”
康德对马克思的影响正如伊格尔顿所说“《巴黎手稿》正视自然和人性之间基本的解构关系, 通过劳动自然被不断地人性化, 人性则不断地被自然化。通过这种公平的交换, 主体和对象不断地进入对方, 对于马克思来说, 这是历史的希望, 对于康德来说, 这是一种调节的前提;但是, 在马克思关于主体在对象中确证自己的理论, 以及康德关于在审美活动中充满渴望的一瞥表达了人类铭记在心的目的性的理论之间, 并不存在着难以企及的距离。”
2、席勒
席勒认为近代资本主义物质文明造成了社会、个人本身的严重分裂, 而他最终在审美中找到了问题的解决方案, 他认为审美的游戏冲动是主体在自由自觉的状态中主体与对象的相互和谐, 是感性冲动和理性冲动的桥梁, “通过美, 感性的人被引导到形式, 到思想;通过美, 精神的人被带回到物质, 恢复感官的世界。”于是人被改造了、教育了, 人的片面性也被克服了, 人成为了完整意义上的人。在席勒看来, 符合自然规律的人的精神自由是美的规律, 而这也给予马克思的“美的规律”以启示, 不仅如此, 马克思还修正了席勒“人性完满”的审美理想的实现方式, 那就是在共产主义社会才能实现。同时, 席勒认为人在对象中看出了自己, 在实用的需要之外产生审美的需要。这显然也蕴含了马克思“人的对象化”的思想萌芽。
3、黑格尔
黑格尔把“劳动”、“异化”、“扬弃”等范畴引入到自己的美学研究中去, 他认为美学“所讨论的并非一般的美, 而只是艺术的美”, 艺术是人的劳动的产物, 美的理念异化为自然美, 艺术美是对自然美的扬弃, 他在《美学讲演录》中以异化和异化的扬弃为基本概念, 揭示了美的概念的自我发展, 从美的一般概念, 以自然美为中介, 发展到艺术美。从而肯定了审美带有令人解放的性质, 但他头足倒置的思想所确立的这种审美自由只是背离了人的感性生存的虚幻的自由。
马克思从“劳动”、“异化”、“扬弃”等范畴入手, 对以上诸多观点加以批判吸收, 提出了“人的本质异化”、“劳动创造了美”等著名观点, 并辩证的分析了异化现象, 在美学中确立了人全面发展的伟大追求, 寻找到了人性的自由解放——共产主义。“共产主义是私有财产、即人的自我异化的积极的扬弃, 因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有;……私有财产的废除, 意味着人的感觉和特性的彻底解放;……人不仅在思维中, 而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”此外, 由经济学开始, 最后导向美学的研究路线, 也不能不说是黑格尔对马克思的一种启示或者说是影响。
4、费尔巴哈
他认为艺术只是真正的人的本质的现象或显示。审美感受是人自己的审美活动的产物, 人在审美活动中确认并肯定自身, “美丽的形态在自身之中得到满足, 它必然因了自己而感到喜悦, 必然在自身之中映照出来。”他认为人的审美活动不仅是对人的美的本质的确认和肯定, 也是对人的自己的审美能力的确认和肯定。“既然我能够知觉到自身以外的美, 那就说明我还是具有审美的感情和理智。”人的审美能力有高低之分, 没有审美能力的人, 是无法感受到美的。“如果你毫无音乐欣赏能力, 那么, 即使是最优美的音乐, 你也只把它当做耳边呼呼的风声, 只当做足下潺潺的溪声。”
这些观点被马克思加以批判发展, 马克思承认了审美的感官和能力只有社会上的人才有, 动物和非社会的人是没有的, 并指出人的审美感官和能力的来源——人的社会的物质生产, 同时, 肯定了人的审美能力有高低之分, 也从感性方面去研究过艺术的特性, 把艺术看成在感觉中的肯定是人的本质力量, “只有音乐的耳朵才能激起人的音乐感;对没有音乐的耳朵感的耳朵来说, 最美的音乐也毫无意义, 不是对象, 因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证, 也就是说, 它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在, 因为任何一个对象对我的意义 (它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义) 都以我的感觉所及的程度为限。”
通过以上分析, 马克思美学思想是对他们的扬弃, 而这种扬弃正是马克思对美学的巨大贡献。
参考文献
[1]马克思恩格斯选集:第3卷[M].北京:人民出版社, 1995.