异化、批判与共产主义（共4篇）
异化、批判与共产主义 篇1
批判当代资本主义异化现象是法兰克福学派的一条重要理论主线,它主要立足于总体异化理论来剖析资本主义社会中消费、生态和人的异化等问题。沿着法兰克福学派异化消费的理论路线,并参照马克思的异化劳动理论,生态学马克思主义者(以阿格尔、莱斯、高兹等人为主要代表)集中阐述了异化消费的内涵、根源及其危害,并分析了异化消费的克服途径。本文在全面阐述生态学马克思主义的异化消费理论的基础之上,以马克思主义观点对其作深入评析。
一、异化消费的内涵
生态学马克思主义者主张从马克思关于资本主义生产本质的见解出发,努力揭示生产、消费、人的需求、商品和环境之间的关系,研究消费领域出现的新变化,用异化消费论来补充马克思主义。他们认为,大多数马克思主义者把理论研究的重点放在资本主义社会的生产领域,却忽视了消费领域中可能出现的新变化,未能预见到资本家对人们的爱好和消费的操纵。资本主义诱使人们在市场机制下把追求消费作为真正的满足,用高生产、高消费来延缓经济危机。异化消费现象是异化劳动合乎逻辑的对应现象,它被大多数马克思主义者所忽视。
所谓异化消费,是指“人们为补偿自己那种单调乏味的、非创造性的且常常是报酬不足的劳动而致力于获得商品的一种现象。”[1]494生态学马克思主义者从以下三个方面进一步阐释了异化消费的内涵。
第一,在发达资本主义社会里,高度协调和集中化的生产过程使得人们在劳动中缺乏自我表达的自由和意图,逐渐变得越来越柔弱并依附于消费行为,他们只有通过消费来寻求自身的人生意义,仅仅为闲暇时间而生活。在资本主义社会中,科学技术的进步,福利制度的完善和消费贷款等货币政策的改善,并没有改变无产阶级雇佣劳动的本质,劳动的破碎化、被动化和外在化等属性仍然存在。对于无产阶级来说,单调、乏味和无聊的劳动过程极度缺乏自由和创造力。他们只有在消费领域才能获得创造性和自由。
第二,这种消费使人把满足、快乐等同于消费,把消费当作满足需要的唯一源泉,这是对异化劳动的一种不恰当的补偿。人们并不是出于真正的需求而追求商品,而是在资本主义的市场机制如广告的刺激下去疯狂追求高消费,他们把市场强加给自己的需要当作了自己的真正需求。异化消费成为处在异化劳动制度中的工人不适当地逃避异化劳动的手段,工人以此来逃避高度协调和集中的生产过程,以及补偿因异化的、受操纵的劳动而遭受的不幸。
第三,这种消费支持着异化劳动,把异化劳动当作实现物质丰饶的必不可少的条件。异化消费的前提是异化劳动,反过来又刺激异化劳动,消除人们对异化劳动的不满,消费行为成为一种驱使人们行动的异己力量。人们获得商品的过程并没有直接使需求与商品的外观对上号,消费仅被视为一种自我满足的手段,消费被人们当作人生的唯一乐趣。
二、异化消费的根源和危害
在生态学马克思主义看来,当代资本主义社会是一个不健全的、充满种种异化的社会,异化消费则是其中最为普遍的和主要的异化现象。资本主义社会发生异化消费的现象,其总根源在于劳动的异化和资本主义社会异化的普遍化。“破碎化”、被动化和非主体化的异化劳动导致人们对异化消费的依赖,它迫使资本主义工业加速生产以满足虚假的异化消费,从而维护资本主义合法性。垄断资本主义在后工业社会阶段的扩大再生产纯粹是为了满足这种病态的异化消费,人们只能到消费领域去寻觅主体的感觉和呼吸“自由”的空气。异化消费支持着异化生产制度,使得资本主义资本积累和再投资能够继续进行。
生态学马克思主义者认为,异化消费是一种过度消费,是人性的扭曲,也是生态危机的根源。它不仅加剧了人的异化,而且极大地污染了环境,破坏了自然的和谐与平衡,从而造成了严重的生态危机。资本主义社会这种为了消费而消费的异化消费现象具有严重的危害。
第一,它大大增强人民大众对资本主义制度的依赖感,统治阶级加强对社会的全面控制。马尔库塞曾指出:“统治者所能提供的消费品愈多,下层人民对各种占统治地位的官僚们的依附,也就愈牢固。”[2]38第二,它遮蔽了资本主义社会基本矛盾的种种表现,转移并消解大众对社会现实的不满情绪,从而延长了资本主义制度的寿命。资本主义国家对消费的干预和操纵可给其带来两个好处:一是维持相对较高的利润,抑制资本主义制度过多生产多余商品的趋势;二是使人们无需直接参与生产过程的管理就能够满足自己。第三,它严重腐蚀工人阶级的革命锐气,从而忘记了自身历史使命,这是异化消费造成的最为严重的恶果。在马尔库塞和高兹看来,当工人和他的老板可以得到同样的享受时,消费欲望得到极大满足的工人怎么会感到有进行革命的必要呢?第四,它使人沉迷于物质的追求和消费之中,人的精神生活被牺牲,人其他能力的发展受到阻碍。“现行的生产和消费活动体制妨碍人们发展那种直接参与可提供满足范围广泛的需求(建造房屋、种植粮食、缝制衣服)手段的活动能力和才能,相反却使得人的活动完全围绕市场购买力来进行。”[3]106第五,异化消费是一种对生态有着严重危害的消费。人们把消费的多少作为衡量自己是否幸福以及幸福程度的标准,实际上是一种过度消费,是一种不必要的且有害于生态的消费,结果必然使人们的消费需求超出有限的生态系统所能承担的程度。与资本主义经济的无限增长紧密联系在一起的异化消费使得资源极度浪费、环境严重污染、生态平衡遭受破坏,不可逆转的生态灾难和日趋严重的生态危机必然产生,人与人、人与自然高度对立。
三、异化消费的克服
生态学马克思主义者认为,异化消费使原本作为满足人的需求手段的消费幻化成人的生存目的,这会进一步刺激异化劳动和异化消费,造成异化劳动--异化消费--异化劳动的恶性循环。只有打破这一恶性循环,才能制止浪费性的生产和消费,防止生态系统遭到破坏。要消灭异化消费,就必须迫使资本家缩减商品生产,促使人们调整自己的需求和社会准则,向人们提供创造性的、非异化的劳动。同时应重新评价工业文明及其生活方式。现代工业发展的价值并不在于能够给人们带来满足过度消费的产品,而应该在于是否符合生态原则。人们只有不再追逐生产和消费的量的最大化,才有可能把生产和闲暇统一起来,在劳动中得到欢乐和满足。
在如何克服异化消费的问题上,生态学马克思主义学者提出了不少真知灼见。莱斯强调,异化消费现象所代表的资本主义生态危机中孕育着一种“期望破灭的辩证法”,它使人产生社会变革的动力。克服异化消费的关键在于改造生产,使生产不再异化,以此使人们缩减消费需求,打破其对受广告操纵的消费的全面依赖。克服异化消费的过程具有下面三个相互关联的步骤:“(1)生态系统无力支撑无限增长,从而将需要缩减旨在为人的消费提供源源不断商品的工业生产;(2)这种情况将需要人们首先缩减自己的需求,最终重新思考自己的需求方式,从而改变那种把幸福完全等同于受广告操纵的消费的观念;(3)对需求方式的这种重新思考可以使异化消费变成我们称为‘生产性闲暇’和‘创造性劳动’的现象。人们再参加劳动,将不再把这种劳动看作是获得应用于未来消费的财富的源泉。人们可以在社会有用的生产活动中实现自己本身的基本愿望和价值。”[1]497为了使工业文明能够继续存在下去,需要发展一种新的需要观、一种新型的人与自然的关系,实行没有增长的稳态经济,代替消费主导型满足观。人的满足最终在于生产活动,而不在于消费活动。生态灾难迫使我们不得不重新考虑资本主义社会工业化的生活方式,采取一种新型分散的、放慢增长速度的社会经济组织形式,改变现有的消费方式,把人的需求问题当作更大的与生态相互作用系统的一个不可分割的组成部分。高兹则认为,目前资本主义社会的一个重要特征是人们把大部分时间来生产和出卖人们并非绝对需要的东西,比如,化妆品、保健品、电子玩意、私人小汽车等。要改变这种状况,必须从改变人们的消费理念着手。他明确反对消费主义,主张消费那些必要的、质量好且经久耐用的产品,限制不必要的消费,以此来获得更多自主活动的时间,来进行自主的创造性活动,进而实现人在“消费得好些”的同时“劳动得少些。”
总之,在生态学马克思主义者看来,要彻底克服异化消费,必须从以下方面同时进行:重新思考人的需求,坚持人的幸福在于把自我实现的劳动与有益的消费结合起来;缩减人的消费需求,打破受独裁主义协调而导致的对受广告操纵的消费的全面依赖;缩减工业生产;劳动也不再只是获得用于消费的财富源泉,它还是实现自我价值、保持自然平衡的源泉;需求方式、消费观念的改变将促成异化消费向“生产性闲暇”和“创造性劳动”转变。需要指出的是,在稳态经济模式问题上,早期和后期的生态学马克思主义者有不同看法。前者主张通过建立没有增长的稳态经济模式把生产过程的分散化、民主化、工人管理化三者结合起来,使得人们真正表现自己,发挥自己的才能和创造性。这被他们视为改变“过度生产”和由此产生的“过度消费”的灵丹妙药。后者则清醒地认识到,这种没有增长的稳态经济模式的不现实性,主张以满足人的需要为目的的适度经济增长。
四、生态学马克思主义视域的异化消费批判理论评析
生态学马克思主义认为,异化消费是一个经济学、社会学、政治学的综合范畴,在资本主义社会中,它具有明显的控制作用,尤其是给工人阶级带来了各方面的恶果。资本主义社会由于生产扩张导致“自然萎缩”,以及独裁主义协调导致的感情依附商品,其中的真正原因就在于异化消费。生活在资本主义社会的人们应该起来进行未来的社会主义革命,建设提倡适度消费方式的生态社会主义社会。生态学马克思主义的异化消费批判理论对我们正确认识资本主义“消费社会”的实质,警惕我国当前社会中出现的不良消费现象,具有重要的理论意义和深远的现实意义。
具体说来,生态学马克思主义视域中异化消费批判理论的积极作用表现在以下方面:第一,它要求人们重新认识消费的社会功能,具有强烈的针对性,正确反映了资本主义社会进入后工业文明之后,资产阶级通过控制消费行为来加强对无产阶级的经济、政治和心理控制,工人们在对消费品的依赖中建立起对资本主义社会制度的依赖。第二,在资产阶级设法延长经济危机爆发周期的背景中,它继续发扬马克思主义的批判精神,将马克思对劳动异化的批判延伸到消费领域,这有利于无产阶级正确认识异化消费的本质及作用。第三,它正确看到了异化消费与人的异化是紧密联系在一起的。异化消费行为会改变生产、消费和需要三者之间的关系,它会使消费背离其终极目的,使人的需要得到畸形的满足。它不仅会使人们的物质需要得到过度的满足,而且会使人们的精神需要的满足不断物质化,有悖于人的全面而自由的发展。消费社会使得人的异化在层层加深,异化已经在生产、消费乃至人们的休闲生活的一切方面无处不在,人们逐渐对异化丧失了批判能力和反抗能力。第四,它比较注重讨论由异化消费和生态危机对人们物质生活所产生的巨大影响,提倡人们在物质上进行适度消费。生态学马克思主义者把异化消费与生态异化联系起来研究,推进人们从生态伦理层面来深入反思消费与生态环境问题之间的关系。比如什么样的消费才是既有利于生态又能满足人的正常需求的健康的可持续性消费?享乐主义的过度挥霍性消费、苦行僧或禁欲式的单一消费和消费不足与全新的生态经济伦理观念及其实践即绿色消费有何本质区别?怎样促进全球范围内代内消费与代际消费的公正与平等?
生态学马克思主义视域中异化消费批判理论的不足之处也相当明显:第一,作为其理论核心的异化消费概念是从异化劳动概念中派生出来的,没有以对人的物质需求和精神需求的深入分析为理论前提,在需要和异化消费之间存在着理论断层。第二,它所提到的需要基本上是指物质需要,很少涉及精神需要及其消费形态,从而使异化消费概念的内涵显得贫乏,影响了对垄断资本主义生产方式变革分析的逻辑力量。第三,它过高地看待消费行为所具有的社会政治功能,认为只要克服了消费异化,就能使资本主义社会的一切矛盾迎刃而解,这种观点显然是错误的。第四,社会主义革命不可能在消费领域发生,也不可能是一个自发的过程。资本主义社会的基本矛盾是异化消费的根源,也是生态危机的根源。异化消费批判理论把异化消费拔高为生态危机的根源,掩盖了资本主义的基本矛盾,违背了马克思主义历史唯物主义的基本原则。生态学马克思主义不主张消除产生异化消费的社会根源,而是把希望寄托于整个社会自发地建立革命性的需求理论,从而自然地消除异化消费并实现社会主义,在革命道路上最终滑向了唯心主义的泥潭,走向了乌托邦。
摘要：生态学马克思主义从资本主义的消费方式角度对其造成的生态破坏进行深刻批评,在丰富“异化消费”概念内涵的基础上,分析了其产生根源和巨大危害,提出了具体建议。生态学马克思主义的异化消费批判理论有利于我们正确认识资本主义“消费社会”的实质,警惕和克服中国当前社会中出现的不良消费现象。
关键词：生态学马克思主义,异化消费,消费社会
参考文献
[1][加]本·阿格尔.西方马克思主义概论[M].慎之,等译.北京:人民出版社,1991.
[2][美]马尔库塞.单向度的人[M].张峰,译.重庆:重庆出版社,1988.
[3][加]威廉·莱斯.满足的极限[M].多伦多:多伦多大学出版社,1976.
异化、批判与共产主义 篇2
[摘 要]全球化从本质上看是一种社会实践过程和文化的扩张性运动。伴随着全球化而来的是西方国家试图通过推行文化霸权实现其对其它国家的文化渗透,从而使整个世界的发展按照更有利于服务他们利益需要的新的全球想象来重构世界。全球化实际上是西方国家推行文化帝国主义的代名词,并使其意识形态的功能在当代得到彰显。全球化不是意识形态的终结,倒是“意识形态的终结”本身成为一种意识形态。
[关键词]全球化;文化帝国主义;意识形态
全球化发端于经济的全球化,经济全球化使不同国度的经济联系更为紧密,市场经济的因素日益渗透于社会生活中。全球化不仅影响着一个国家的政治和经济,而且也影响着文化,从而使文化发生某种变化。据此,有人主张要从意识形态的意义上来认识全球化。这种观点认为,全球化的意识形态性在于它试图根据一种比任何东西都更有效地服务于一些利益的新的全球想像来重新建构世界。[1](P33)在这一重构过程中,文化的霸权成为资本掠夺的一种新的当代形态,并对一些在经济上处于落后地位的国家的文化价值观念带来巨大的冲击。在这种情况下,有人甚至感叹,一个“意识形态的终结”的时代正在到来。这就提出了如何认识文化帝国主义与“意识形态的终结”的关系问题。
一
文化帝国主义的有关论断始于20世纪60年代,其基本思想来源于意大利共产党创始人葛兰西在其《狱中札记》中提出的“文化霸权”理论。后来,在法兰克福学派中形成了对全球化及其西方化的批判理论,即文化帝国主义的论断。沃勒斯坦在他的世界体系理论中对文化霸权问题也有过论述。但是,究竟如何来理解“文化帝国主义”,对此,人们在观点上并没有达成一致。有学者从经济先行、文化是目的意义上把握文化帝国主义。[2](P96)另有学者从文化先行、文化服务于经济与政治的意义上把握文化帝国主义。还有学者从文化渗透的方式出发来界定文化帝国主义。[3](P222)就文化帝国主义的理论来说,其表现也比较复杂。有些观点从表面上看好像是反对文化帝国主义的,但实际上坚持的是西方文化霸权的观点;还有些以话语分析的方式对文化帝国主义进行的看似解构的观点,实则是在以解构文化帝国主义话语谈论的方式维护和建构着文化帝国主义的话语。可以看出,尽管人们对于如何界定“文化帝国主义”还存在着认识上的不同理解,但是,在承认发达国家与不发达国家之间存在着前者对于后者文化的殖民、侵略和霸权现象这一点上,人们在认识上又是一致的。
文化帝国主义的出现,是与全球化在当代的扩展密切相关的。如前所述,全球化既是一个经济上不断扩张的实践过程,又是一个在文化层面上不同文化相互激荡的过程,还是一个矛盾不断展开的过程。全球化过程中所蕴含的诸如经济磨擦、政治冲突等矛盾,其产生和发展均与不同民族之间存在着的文化价值观念方面的差异密切相关。正是从这一认识出发,人们将全球化视为一种社会实践过程和文化的扩张性运动,认为其自身包含着经济与文化的双重权力意志。这说明,我们在通常意义上所理解的全球化,说到底不过是由西方跨国资本运作需求和自由贸易准则所规划组织的各种“世界贸易组织”来主导和推动的,这种全球化的结果所带来的不仅是一种秩序化了的世界经济市场及其活动方式,而且必然产生出一种内在于整个全球市场活动中的无法抗拒的文化强制性。
英国学者汤林森对这种西方文化在全球的扩张进行了分析。在他看来,全球化及西方文化的扩张最好从以下几个方面来理解:第一,这个过程被视为一种同质化,它导致了一种标准化的商品化的文化出现;第二,把西方的各种文化疾病———热衷于消费实践,文化身份的碎片状态,中心的丧失,稳定的共同文化价值———强加于其它文化之上;上述两种趋势被认为是一种特别的威胁,即威胁到脆弱而容易受到伤害的边缘的“第三世界”民族国家“传统”文化;第三,这个过程被认为是支配的广泛形式的重要组成部分,诸如涉及到跨国资本主义越来越广泛的控制,经济上和文化上依赖的后殖民关系的维护等。[4](P51)正因为全球化必然伴随着文化上的帝国主义霸权,有人将文化帝国主义的扩张和内在化看作全球化的“衍生物”、“怪胎”和“陷阱”。也有学者把文化帝国主义与全球化视为两个相通的概念。如蒂姆•奥沙利文等认为:“作为帝国主义普遍进程中的组成部分和结果,文化帝国主义是某些经济上占支配地位的国家得以向其他国家系统地推展其经济、政治与文化控制的方式。”“从直接的意义上讲,这个帝国主义的组成部分和结果,导致了实力雄厚的发达资本主义国家(特别是美国和西欧)与相对贫弱的欠发达国家(特别是第三世界和南美、亚洲、非洲等单一民族的独立国家)之间形成支配、附属和依赖的全球关系。文化帝国主义指称的就是这一进程的重要方面,即来自支配性国家的某些产品、时尚及风格得以向依附性市场进行传输、从而产生特定的需求与消费形态的运行方式,这些特定的需求与消费形态巩固和支持了其支配国的文化价值、观念和行为。在这种运行方式下,发展中国家的本土文化遭到外国文化,常常是西方文化的控制、不同程度的侵犯、取代的挑战。”[5](P12—13)与经济上的被动局面一样,经济全球化的后果在文化上的表现就是,占据经济优势地位的文化实体通过商品的形式向弱势地区输出价值观念、艺术准则和生活方式,多元文化的差异在理论上受到了尊重,弱势文化被当作参照系中的某个坐标,但事实上却是不断受到损害甚至侮辱的异己,被唤做“他者”。
二
就文化帝国主义来说,它主要通过以下几个方面的不平等体现出来。
首先,在文化交流中不平等。交流,意味着是平等的和双向的,它不仅要求相互承认各自的交往主体资格,而且还要求交流双方之间的平等对话。对此,哈贝马斯曾提出“交往行为的合理化”理论。在他看来,任何交往行为都不应该受国家、经济制度和行政制度乃至文化模式的干预,交往者应该生活在一个美好的,没有任何强制的世界之中。虽然哈贝马斯的论述带有明显的乌托邦和文化相对主义的色彩,但他的论述无疑也孕育着对当下各种交往行为中存在的不平等这一现象的揭示。事实是,不同国家虽然将平等交往视为自身参与全球化和达成交往共识的前提和基础,但是,全球化的既往历史却是一个以西方中心主义为价值内容的历史,是那些率先进入工业化的西方国家为了自身利益的实现而不断进行的经济、政治和文化扩张的过程。在当今还存在着不同国家的制度差别,特别是这种制度上的差异又与发展程度和实力上的强弱等联系在一起的情况下,全球化的主动权实际上是由那些在经济上占据强势地位的国家所操纵的,这对于不发达国家来说意味着不平等。这样,全球化从一开始就是以一种不平等的方式进行的。这种不平等既表现在交往规则上的他在性上,也反映在由于经济实力的巨大差别而导致的文化话语上存在的强
势国家对于弱势国家的霸权性上。
其次,文化产业输出中的霸权。近年来,西方国家或者通过对外文化教育交流及援助项目、或者利用技术上的优势,向落后国家大量输出自己的文化产品,使这些国家认同和接受他们的价值观念,造成不发达国家在文化生存与发展的许多方面如价值理念、学术话语、产业形态等方面,都不同程度地受到了西方文化产业大国的“文化帝国主义”和“文化霸权主义”的全球入侵。在这种冲击面前,落后国家不仅面临着产业形态上的殖民化威胁,而且也面临着文化产业创新能力上的严重不足。这不仅不利于不发达国家人民的创造性的发挥,使他们停留在维持性学习的境地,永远保持其落后的状态,而且会由此造成这些国家的人民对民族国家和民族文化的认同危机。
再次,传媒上的强大攻势。当代西方国家在文化上的霸权的一个很重要的特点是借助于传媒,利用广播、电视、广告、流行音乐、通俗文化等大众媒介和大众文化,将自己的强势文化渗入到人们的日常生活中。汤林森指出:“大众媒介正以平稳而快速的步调扩张其技术能力,在西方社会当中,它们对于公私领域的生活,挟其渗透、报道及再现的能力,已经具备非凡的影响效果。”这种非凡影响一方面表现为某种文化之媒体支配另一种文化媒体,另一方面也表现为“经由大众媒介所中介的文化”已然扩张全球。[2](P45—46)在当代,西方发达国家一般在经济和技术实力上要远远高出其他国家,经济上的发达,使他们能够利用、借助于这种强大攻势,引诱发展中国家的人民去追求仿效,放弃自己的民族文化。日益爆炸的大众传媒正在制造出“‘没有位置感’的共同体”。[6](P523)
最后,消费主义和后现代文化日益膨胀对民族国家的认同和民族文化的消解。不发达国家在参与全球化的过程中,由于他们拥有了大量的大众传播媒介系统,因而他们能在日益潜在的全球性商业信息大爆炸的时代,不断地接受着发达国家向他们展示的“消费主义文化”观念。与此同时,文化产品的商品化,打破了过去所谓“现代主义”的非商业性精英或高雅文化与大众文化的界限,取而代之的是“后现代主义”文化的商品制作、商业包装,并渗透到一切文化活动与机构之中。这一方面表明全球性大众传媒的跨国界作用,在创造他们的技术、品牌、生产、销售的同一性时,也在潜移默化地传播一种“文化的同一性”:向美国认同、向西方认同的价值观念。另一方面也表现西方文化的传播、扩散,不仅深刻侵蚀着不发达国家的民族文化,而且还潜移默化地影响着这些国家人的生活方式、消费方式、生产方式以及社会心理,从而不断地强化着文化的消费功能、休闲功能、商业审美功能,削弱着文化对整个社会心理的教化功能。亨廷顿将这种现象称之为“文化上的精神分裂症”,这无疑反映了消费主义和后现代文化在不发达国家的日益膨胀对这些国家的发展构成的极大威胁。
可以看出,全球化作为当代经济与文化的共同实践进程,内蕴着一种很现实的逻辑:即全球化实际上是经济发达的西方国家通过经济上的绝对优势,不断实现在经济上对其它国家的控制权的同时,也在不断地强化西方发达国家对其它国家和民族的文化控制;对于发展中国家来说,他们加入全球化,就是“自动”地把自己置于一种由“他者”所规定的秩序和结果之中的过程。按照杰姆逊的观点,“民族寓言”既是第三世界知识分子写作的自觉的选择,又是在全球性第一世界/第三世界的文化关系中,第三世界文本被解读和阐释的`结果。“民族寓言”式的写作意味着第三世界意识形态受到不断渗透和改型,第三世界的知识分子接受了一种西方式的“视点”,以西方式的价值和“知识”对自身进行审视。他把第三世界的写作变成了一种现代民族国家意识的代码,变为“现代性”文化话语将第三世界“他者化”的方式,这样做的最终结果就是造成“民族国家逐渐失去权力”。[7](P16)
三
西方发达国家不仅通过实施“文化帝国主义”、利用其在信息拥有上的垄断地位以及利用其控制的传播媒体,对其它国家进行文化侵略和意识形态的渗透,推行自己的价值观念、生活方式和意识形态,还总是想通过各种系统的努力,想方设法来维护他们对于不发达国家的这种文化霸权地位。这其中,既有实践层面的,也有理论层面的。实践层面上的努力主要是积极地推进全球化的实践进程,服务于他们对不发达国家进行文化渗透的需要;理论层面上的努力主要是向不发达国家灌输“意识形态终结”的理论,试图让不发达国家放弃对自己国家意识形态的认同,进而实现其对他们的文化入侵。无疑,对于全球化的实践推动是西方国家对其它国家进行文化侵略的基础性活动,但在现代社会中,在物质底线的基础上,意识形态活动对于实现自己的文化霸权也具有越来越重要的作用。正是在这种意义上,有学者认为,全球化具有意识形态性。[1](P3)全球化的这种意识形态作用要通过使其看上去非常有益和不可阻挡来减少这个过程的阻力。然而,西方国家对意识形态的重视是通过宣传“意识形态终结”来体现的。
其实,“意识形态的终结”并不是今天才有的新观点。从20世纪50和60年代始,西方就有一些思想家如法国的雷蒙•阿隆、美国的丹尼尔•贝尔等人不断地抛出“意识形态终结”的理论。近几年来,美国学者亨廷顿也提出了随着冷战后意识形态冲突的结束,不同文明和文化间的冲突将代替意识形态的冲突而成为国家之间主要冲突的观点。另一位美国学者福山则提出“历史的终结”的理论。其实,无论是亨廷顿,还是福山,他们的论述都直接或者变相地提出了意识形态的终结问题。意识形态真的能终结吗?
作为一名曾经参加过“意识形态的终结”的讨论的著名学者,李普塞特曾经通过援引前苏联学者莫斯克维乔的话表达了自己对该问题的看法。他们认为,所谓“意识形态的终结”其实“并不是说所有意识形态的死亡,或者不再有任何政治分歧或意识形态分歧。‘意识形态终结’这个短语,按照它的提出者和支持者的看法,只是意味着:第一,所谓一般的意识形态已不足以指导民众运动……,第二,在先进资本主义国家,剧烈的意识形态冲突和政治冲突在日渐枯萎”。[8](P491)也有许多西方学者并不赞同李普塞特这种看法。特里•伊格尔顿就曾对所谓意识形态终结的荒谬说法进行过嘲讽。在他看来,没有哪一种设想能比把一切意识形态抛到身后这样一种设想更加唯心的了。塞巴斯蒂安•赫尔科默在谈到后现代主义的观点时曾批评说:“声称我们已经进入一个后意识形态时代,这本身就是一种意识形态。”[9]因为在他看来,人们之所以就意识形态是否终结展开争论,且不能达成共识,主要原因在于人们对“意识形态”一词的理解不同所造成的。对于一些西方思想家来说,他们所理解的所谓意识形态的终结只不过是他们心目中所理解的意识形态的一种衰微,“而他们这种表达方式本身就具有意识形态的意味”。[10]
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bsp; 按照马克思关于意识形态的理解的论述,意识形态的存在与否是与一定的社会制度相关联的。制度不同,表现在意识形态上也就必然会有差别。只要世界上还存在不同的社会制度,意识形态就不会消失,不同阶级、不同制度间意识形态的斗争仍会存在。葛兰西认为,在当代西方国家,资产阶级不仅依赖军队和暴力来维持自己的统治,而且在更大程度上还不断地通过各种文化宣传,向人们兜售自己的价值观念,从而让广大人民群众普遍接受他们的世界观,以此来维持他们的统治地位。他由此得出结论说,在当代的资本主义国家,上层建筑中的市民社会即意识形态和文化方面起着比政治国家更为重要的作用。因此,在当今时代,由于还存在着两种不同社会制度以及西方发达国家对其它国家的经济和文化霸权,谈论意识形态的终结,这本身就是服务于他们对落后国家人民进行殖民扩张这一目的的。
意识形态之所以不能终结,在于它对西方国家进行文化霸权发挥着重要功能。意识形态是建立在一定社会经济基础之上的,作为统治阶级进行政治统治的思想基础,它把维护统治阶级的统治视为目的,因而它具有不可替代的功能。一是操纵功能。意识形态的操纵功能是与一定的经济权势相联系的。西方国家凭借着在经济、资本和技术上的优势,不断地利用各种媒介和文化工业等手段,向其它国家灌输他们的思想,影响人们的心理结构,以此来达到他们对其它国家进行文化入侵和渗透的目的。意识形态还通过对本国人民不断地进行所谓的“意识形态”的宣传,强化自己统治的合法性,达到其控制人民、获取权力的目的。从最根本的意义上说,全球化是一个由西方资本主义国家所操纵的,以维护其统治、推行其霸权为目的,不断进行意识形态扩张和渗透的过程。二是欺骗功能。意识形态总是为一定的阶级利益服务的,一定的阶级利益也必然通过意识形态表现出来。西方国家之所以对“意识形态的终结”感兴趣,是为了通过宣传意识形态的终结以掩盖其对其它国家的侵略扩张的面目,达到其弱化发展中国家主权,使其成为西方国家的附庸,并进而实现自己独霸全球的目的。因而,对于发展中国家来说,这是一个陷阱。这样,意识形态和宣传的交织,就成了“大众的欺骗”、“公开的谎言”以及“集体性迷惑的工具”。意识形态终结作为西方资产阶级利益的观念体现,则是一种虚假的观念,具有极大的欺骗性。三是辩护功能。意识形态还能通过多种方式、多种途径、多种手段为自己的统治、现状、甚至是不义行为进行辩护,论证其合理性和必要性。这种辩护,从国内来说,能够通过论证自己统治的组织和制度的合理性与合法性,促进国内民众对组织和制度的认同,这既有利于国家内部的团结和稳定,也有利于有效地维护自己的统治。对于发达国家来说,还有利于为统治者对其它国家进行各种意识形态方面的扩张和渗透寻求国内民众的支持。
意识形态的存在还在于它与国家利益密切联系在一起。意识形态与国家利益既是两个不同的概念,又是两个相互联系的概念。美国前国务卿奥尔布赖特在说到美国的国家利益时曾说过,美国的利益不可能轻易与其价值观割裂开来。美国著名政治学家杰里尔•罗赛蒂也认为,国家利益和美国对外政策的制定要受到意识形态的对外政治观点的极大影响。[11]意识形态与国家利益之间的这种联系使我们能够对意识形态的地位和作用做出分析。从意识形态的地位上看,意识形态从属于国家利益,构成国家利益的重要组成部分。亨廷顿曾对意识形态的地位做过这样的描述,他说,国家利益既包含安全与物质方面的关注,又包含道义与道德方面的关注,为此,他主张将道义与道德方面的关注列入国家利益的重要内容。还有学者提出了与亨廷顿的观点相接近的观点,如约瑟夫•奈指出,“国家利益……可以包括人权和民主这类价值观……”。[12]既然意识形态构成国家利益的重要组成部分,那么,维护和推广国家的意识形态也就自然成为国家的基本对外政策之一。美国学者斯坦米茨在谈到冷战时期的美国意识形态与国家利益关系时这样写道:“冷战时期,用政治或意识形态术语定位的国家利益成了美国外交政策中居支配地位的因素。如果一个政府是共产主义的,亲苏的或亲华的,美国的影响就会被预计遭到损失,美国的利益就会被假定受到危害。”[12]可以看出,西方学者提出的所谓“意识形态的终结”,其实质是要不发达国家放弃对自己意识形态的信仰,为发达国家向这些国家不断扩张鸣锣开道。因此,所谓“意识形态的终结”,不过是一种幌子,它掩盖的不过是西方国家的意识形态的意图。
实际上,意识形态在今天不仅没有终结,反而伴随着全球化进程的日益深入,愈加凸现出意识形态之间的冲突。赫尔科默指出,“人们可以毫不夸张地说,从来没有像现在这个所谓的后意识形态时代那样,有这么多种类的意识形态。”[11]但也应该看到,从根本上讲,全球化的最终追求是社会公正和人类的共同命运问题,全球化的意识形态也将随着全球化过程的深入而逐步发展变化,最终达到深层次的核心主题。从历史的视野来看,不同国家和民族的意识形态的对立和冲突将伴随着全球化进程的不断深入而走向和谐和统一。但这需要不同社会制度和意识形态国家的协作和共同努力,它将是一个长期的过程。
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[11](美)杰里尔•A&
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异化、批判与共产主义 篇3
关键词：天下第一楼 何骥平 契诃夫 易卜生 批判现实主义戏剧
一.概述
《天下第一楼》是中国当代著名剧作家——何骥平，于20世纪80年代末完成的话剧作品。该作品以20世纪上叶老北京繁华的商业区——前门为背景，讲述了老字号烤鸭店“福聚德”在动荡岁月里沉浮的故事。虽然故事都发生在一家小小的饭店里，但是透过饭店与饭店中人物的命运，我们可以窥见整个北京——乃至整个中国在那段岁月里命运的变迁。作品时代气息强烈，各种设定周全而细腻；所绘众生也各具特色，活灵活现，那一口京白的台词非常生动；情节展开紧扣时代变迁，蕴含的思想意味深长，很能引发读者思考。
其实《天下第一楼》并不像传统意义上典型的悲剧。亚里斯多德在其论悲剧艺术的著作《诗学》中对于悲剧创作的论述，一直以来都被看作悲剧艺术乃至戏剧艺术的圭臬。亚里斯多德认为，悲剧描述的是“行动中的人”；悲剧要符合时间地点和情节高度集中的规则；悲剧情节发展要出乎意料，急转直下，充分体现人物在命运面前的无奈，要有巨大的震撼力，让观众沉浸在怜悯与感动中，从而得到感情的升华[1]。亚里斯多德的这套理论可以说是最经典的古典悲剧创作理论，并且深深影响着后来的创作者。到了文艺复兴时代，以莎士比亚为代表的浪漫主义悲剧打破了这种创作模式；但是，浪漫主义戏剧仍然力图刻画人物与命运的对抗，情节发展也非常激烈。
亚里斯多德的戏剧理论一直或明或暗地统治着西欧的戏剧发展。直到四百多年后，19世纪末20世纪初，批判现实主义戏剧诞生。批判现实主义戏剧以俄国的契诃夫和挪威的易卜生为代表。批判现实主义戏剧是完全不像悲剧的悲剧，但是同时也是真正的悲剧。在这里，我想用“哀歌”来描述这种悲剧形态。其实，这种称谓的思路来自今年9月所听台湾淡江大学教授——吕正惠先生的讲座。吕先生用“悲剧”和“哀歌”来分别描述亚里斯多德式的西方古典悲剧与中国古典文学中的戚伤之音。当然，如果用戏剧结构来描述的话，就分别为为“纯戏剧结构”（亚里斯多德式）、“史诗式”（莎士比亚式）和“散文式”结构（批判现实主义戏剧）。
《天下第一楼》虽然诞生于20世纪80年代，但是它与批判现实主义的经典作品一样，许多地方体现出“哀歌”式的悲剧风范。接下来，本文将从人物、情节、环境这三个角度，结合著名的批判现实主义剧作家的作品——契诃夫的《樱桃园》、《万尼亚舅舅》、《三姐妹》与易卜生的《玩偶夫人》、《群鬼》等，分析作为一部批判现实主义戏剧作品的《天下第一楼》与古希腊风大相径庭的悲剧风格。
二.人物：不甘平庸但无能为力的凡人
《天下第一楼》的主角是福聚德掌柜卢孟实。他富有才干，但一直屈居人下。福聚德的老掌柜唐德源很赏识他，将他从旧老板处解救出来，并提拔他为福聚德的二掌柜。卢孟实不负重托，运用自己的聪明才智周旋于各派势力之间，与福聚德的堂头常贵、相好玉雏儿等人一道努力，不仅使福聚德在那兵荒马乱的年代存活下来，还越发蒸蒸日上，成了京城第一。可是卢孟实自己的处境却一直非常艰难。老掌柜唐德源的两个儿子自己只知唱戏和练武，却忌恨于外人卢孟实抢了他们的家业，并一直阻碍卢孟实的经营大业；破落的贵族子弟克五对于家道衰微破不甘心，妄图对福聚德进行敲诈；他与警察相勾结，抓住了福聚德烤鸭师傅罗大头藏大烟的证据，卢孟实为了为罗大头作保只好丢了掌柜身份，最终放弃了十年事业而返乡。
批判现实主义的戏剧作品中，所描述的是一群“灰色的人”。从三姐妹、朗涅夫斯基太太、万尼斯基，到娜拉、阿尔芬夫人……大家都是热情善良、富有才华和理想的人，也都是凡人——即不再是古希腊悲剧中一出生就背负着沉重命运的大英雄，也不是莎士比亚戏剧中的帝王将相。因此，这些凡人主角注定不可能像传统的悲剧主角那样，与惊涛骇浪般的命运做斗争；他们的生活中没有惊涛骇浪，有的，只是默默蚕食人生的平庸与无奈。但是他们之所以从这群屈服于现实的人中间脱颖而出，正是因为他们并未顺其自然地接受了这种不合理生活的秩序，而是拒绝平庸，选择反抗，想摆脱灰色的生活，实现自己的理想。
朱光潜在《悲剧心理学》中曾引用斯马特《悲剧》中的一段话：“如果苦难落在一个生性懦弱的人头上，他逆来顺受地接受了苦难，那就不是真正的悲剧。只有当他表现出坚毅和斗争的时候，才有真正的悲剧，哪怕表现出的仅仅是片刻的活力、激情和灵感，使他能超越平时的自己。悲剧全在于对灾难的反抗。陷于命运罗网中的悲剧人物奋力挣扎，拼命想冲破越来越紧的罗网的包围而奔逃，即使他的努力不能成功，但在心中却总有一种反抗。……因此，对悲剧来说紧要的不仅是巨大的痛苦，而且是对待痛苦的方式。没有灾难的反抗，就没有悲剧。引起我们快感的不是灾难，而是反抗”[2]。批判现实主义戏剧的主人公，承受着被称为“平庸”的苦难。他们对“平庸”的反抗所带来的情绪，正是一种哀歌式的无奈与凄凉。
在《三姐妹》中，三姐妹的兄长安德烈，一个庸碌的好人，曾感叹“唉，那些都在什么地方，我的过去的一切都到什么地方去了？当我的青春、愉快、聪明；当我的幻想和优美的思想；当我的希望照耀着现在和将来的时候，那些都到哪儿去了？为什么我们刚刚登上人生的道路，就变成苦闷、凡庸、不快、懒惰、无用、不幸了……”（第三幕）。这是接受平庸与不正常的生活秩序的凡人无力的哀叹；结尾时三姐妹拥抱在一起，大姐娥尔加感慨“时光过去了，我们也死了，人们都把我们忘记了，忘记我们的面容，，我们的声音，我们的人数……我亲爱的姐妹们，我们的生命还没有完，我们还要活着啊！……仿佛再过一会我们就会知道，我们为什么活着，我们为什么痛苦！假使我们能够知道！”（第三幕）这，正是不甘于平庸的凡人英雄们所吟唱的哀歌。《天下第一楼》中，卢孟实这位凡人英雄，想在荒乱的时代步履维艰地发展福聚德，正是他反抗命运的方式，这部作品也因此闪耀着悲剧式光彩。
三.情节：琐碎的生活与非正常的秩序
黑格尔曾将不幸的来源分为三类。其中，所谓第三类悲剧，即“……最后，它还可能仅仅是由于剧中人相互所处的地位，于是在一般的生活坏境中，既没有哪个人物特别坏，也没有什么错误或意外的事件，却可能出现一种情形，在其中具有一般道德水平的人物不得不清清醒醒地睁着眼睛相互残害，却没有哪一个人完全不对。”叔本华认为最后这一类悲剧最好而且最可怕，因为坏人和不幸的偶然事件只是偶尔才出现，而“在最后一类悲剧，我们看出毁灭幸福和生命的那些力量随时都可能摆布我们”[3]。这第三类悲剧中“随时毁灭幸福和生命的力量”，即是批判现实主义戏剧中哀歌式的情节所表现的——琐碎的生活与非正常的秩序本身对于未曾麻木的人就是苦难。
前文已经讲到，批判现实主义戏剧是一种“散文式”的戏剧。没有集中激烈的冲突与巨大的命运转折，只是描述着某个场合下平凡的日常。但是，正因为这可能是每个人都经历过的日常，所以发生在这种日常中的悲剧才更加引发读者的共鸣与思考。黑格尔在《美学》中写道，“戏剧作品不仅要表现观众也应该有的那种生命意识，而且还要使作品本身成为由情境、情况、人物性格和动作情节形成的一种有生命的实际存在”[4]。《天下第一楼》的主线情节就是卢孟实被请来接受福聚德的十年。十年中，作者主要选择了三个场景来描写：老掌柜决定请卢孟实与卢孟实初来福聚德；唐茂昌拜师请客；罗大头藏烟导致卢孟实离开福聚德。所描写的也无非是酒楼饭店的日常运营，伙计们的东拉西扯，但是读者在阅读中就分明感到悲剧正在“静静地发生”。唐家二位公子吃喝玩乐还不停地给卢孟实拆台；罗大头小肚鸡肠、不识大体与恶习难改；克五得势时的作威作福与失势时的无赖；侍候了客人一辈子的堂头常贵被洋人羞辱以致气愤而死；卢孟实一直力图出人头地却始终无法挣脱父亲被羞辱致死的梦魇；还有师爷、执事、警察……在那个你方唱罢我登场的时代，各色势力的代表在这个小小的酒楼依次登场，正是这些人给福聚德和卢孟实带来琐碎而庸俗的苦难，直至抛弃十年事业，被逼还乡。这种无声地流淌着的悲剧，比起惊涛骇浪更为可怕。它一直漫漫腐蚀着人的意志，却无影无形，就算想反抗都让人无从下手。这就是哀歌式的悲剧。
黑格尔在《美学》中还有对“浪漫型悲剧人物”的论述，“浪漫型悲剧人物却一开始就置身于复杂的偶然关系和情况之中，可以这样行动也可以那样行动。所以由外在情况提供机缘的冲突基本是由人物性格产生的”[5]。所谓“复杂的偶然关系与情况”，就是由日常生活铺就的导致悲剧的情节。《玩偶夫人》中，海尔茂对娜拉日常多么宠溺；但当他伪君子的嘴脸暴露时，娜拉才真正感到被当成玩偶的八年是多么悲凉；《三姐妹》中，三位渴望工作的姐妹，失去了各种走向新生活的机会，最终也没能坐火车前往莫斯科。《万尼亚舅舅》中的万尼斯基，将自己生命的意义寄托在靠不住的姐夫教授身上；从盲目崇拜并为之付出到失望与厌恶，他一开始就选错了生活的道路，以至于会产生“我的生活已经消磨完了这一个念头，日日夜夜像一个梦魔似的压在我身上。我没有过去，过去给我傻里傻气地浪费在不相干的事情上了，而现在是因为极端地没有意义而变得可怕”（第二幕）这样的念头。
圣·奥古斯都在《忏悔录》中写道，“戏剧也曾使我迷恋，剧中全是表现我的痛苦的形象和激起我欲望之火的形象。没有谁愿意遭受苦难，但为什么人们又喜欢观看悲惨的场面呢？他们喜欢作为观众对这种场面感到悲悯，而且正是这种悲悯构成他们的快感”[6]。批判现实主义戏剧没有苦痛的形象与苦难的情节，但是却凭借日常化的“苦难”给人带来更深沉的悲悯。读完《天下第一楼》，我们也能感受到，富丽堂皇的酒楼里，在案头、在席面、在账房……，悲剧无处不在。我们作为读者，仿佛也成为了剧中的客人或伙计，在生活化的场景与情节中，感受着静静流淌的生活的悲哀。
四.环境：孕育悲剧的社会
批判现实主义戏剧的一个最终目的就是通过描写平凡人的日常生活，揭露整个社会的问题并加以批判。《鬼》中的阿尔芬夫人，在丈夫生前不得不忍受其荒唐无耻的行为还要为之掩饰；在丈夫死了多年以后还要承受先人造孽后人遭报的苦难。以至于她会感到“我眼前仿佛出现了许多鬼，曼德斯先生；我有时候会想到咱们都是鬼。不但是因为咱们继承咱们父母遗传给我们的东西，而且继承了许多旧的死了的观念和所有旧的死了的信仰”（第一幕）。这样充满着“死了的观念和旧的信仰”的环境，孕育着悲剧，使人窒息。
朱光潜认为，“悲剧中可怖的东西必须用艺术的力量去加以克制，使之改观，使它只剩下美和壮丽。悲剧表现的是理想化的生活，即放在人为的框架中的生活”[7]。批判现实主义戏剧既没有可怖的东西，也没有美和壮丽，有的只是散文般素雅的生活记录。所以，批判现实主义戏剧作品的背景一定是现实社会；社会可大可小，但一般很小，是一个浓缩在小环境中的社会的缩影：三姐妹、阿尔芬太太以及娜拉的家中，朗涅夫斯基太太的樱桃园、还有福聚德酒楼。可能易卜生和契诃夫的作品主要发生在人物的家中，与社会还有一定的隔离；但福聚德酒楼作为公开营业的场所，更加无所阻碍地接纳了社会的三教九流。前文所提到的来到酒楼的各色人物，正是其所代表的社会各方势力的体现；通过这些人物的登场，社会各方势力不约而同地压迫着福聚德的存在。
《天下第一楼》的一二三幕分别发生在1917年（张勋复辟）、1920年（北洋政府上台）、1928年（国民政府上台）。作者挑选了这三个特殊的时间段，就是为了更好地在福聚德中体现在风云变幻、新旧交替的社会风貌。无论什么势力上台，反动与压迫一直存在且愈演愈烈。正是由于这种悲哀的社会状态没有从根本上改变，才导致福聚德与卢孟实一直在于生活中各色平庸的恶人与苦难作斗争。正如第三幕尾声中警察头子所说“甭管张三、李四谁当掌柜的，也得烤鸭子，不论皇上、总统、长毛、大帅，谁来也得吃鸭子，这就叫江山易改，本性难移”。
阿尔芬夫人口中的“旧的死了的信仰”所铸就的环境，既是三姐妹生活的那个死气沉沉的小镇，也是娜拉即将遭遇的寒冷的冬夜，更是福聚德艰难生存的20世纪20年代的北京，这才是福聚德与卢孟实悲剧的根源，以至于二掌柜王子西会感叹“不知道打哪就给你横插一杠子，想的挺好，一下子全完”（第三幕）。这种在生活中本来的计划被突如其来地打乱的感觉，真是深深的印到了读者的心里，即被莫名的打击击溃了幸福和生活的感觉，而且这种打击源自生活本身的混乱。总之，批判现实主义戏剧的社会背景并没有什么颠沛流离、生离死别、刀光剑影的混乱，但是这哀歌般混沌的灰色浊流，一直静静流淌，“悲凉之雾，遍布华林”。
五.尾声：渺茫的希望
《天下第一楼》的结尾，卢孟实辞去掌柜之职，购置了田产返乡，似乎获得了宁静的归宿；福聚德仍在经营，玉雏儿指挥大家挂上了青天白日旗与新对联。似乎大家都平安、一切都化险为夷，生活还会继续；但是总有些热情和理想被浇灭了。没有绝望的毁灭，在悲哀的余韵中，还有丝丝希望的气息。
批判现实主义戏剧的结局也很生活化：即使理想没有实现，但在伤心之后大家又要启程奔向新的生活。而在古希腊悲剧和浪漫主义悲剧中高潮和结局往往伴随着一大批死亡。樱桃园别墅的门都上了锁，院子里传来阵阵伐木声；阿尔芬夫人家周围的山谷迎来了壮丽的日出；三姐妹在火车站拥抱在一起憧憬着未来。也许古典悲剧的主角一死了之还比较轻松；那些背负着过去的悲哀，明知道可能要继续忍受这种悲哀，还选择继续活下去的人，却更加有勇气。我们大多数人又何尝不是如此呢？
尼采说，“这就是现代，就是旨在毁灭悲剧的苏格拉底主义的恶果。如今，这里站着失去神话的人，他永远饥肠辘辘，向过去一切时代挖掘着，翻寻着，寻找自己的根，哪怕必须向最遥远的古代挖掘”[8]。现代社会似乎已经毁灭了神话和古典悲剧存在的土壤；但人们对悲哀的生活真相的探索却不会停止。
参考文献
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7.（德国）黑格尔《美学》第三卷下册，朱光潜译“汉译学术名著丛书（珍藏本）”，商务印书馆2009年4月第一版
8.（德国）弗里德里希·尼采《悲剧的诞生》，周国平译，“汉译文库”北京联合出版公司，2013年11月第一版
9.朱光潜《悲剧心理学》，“北斗丛书”，江苏文艺出版社，2009年5月第一版
注 释
[1]亚里斯多德等著《罗念生全集.第一卷：亚理斯多德、诗学、修辞学、佚名喜剧论纲》，罗念生译，上海人民出版社2007年4月第一版
[2]朱光潜《悲剧心理学》P182，“北斗丛书”，江苏文艺出版社，2009年5月第一版
[3]朱光潜《悲剧心理学》P121，“北斗丛书”，江苏文艺出版社，2009年5月第一版
[4]黑格尔《美学》第三卷下册，P264，朱光潜译“汉译学术名著丛书（珍藏本）”，商务印书馆2009年4月第一版
[5]黑格尔《美学》第三卷下册，P322，朱光潜译“汉译学术名著丛书（珍藏本）”，商务印书馆2009年4月第一版
[6]朱光潜《悲剧心理学》P2，“北斗丛书”，江苏文艺出版社，2009年5月第一版
[7]朱光潜《悲剧心理学》P35，“北斗丛书”，江苏文艺出版社，2009年5月第一版
[8]弗里德里希·尼采《悲剧的诞生》P110，周国平译，“汉译文库”北京联合出版公司，2013年11月第一版
异化、批判与共产主义 篇4
“专制”与“进步”――对费耶阿本德无政府主义科学理论的解析和批判
丁 帅
(中国矿业大学，北京 100083)
摘 要：费耶阿本德认为科学中从来不存在普遍的非历史的方法，所谓科学的进步常常是以“诡计”和“欺骗”等手段来实现的，他不认为一个理论取代另一个理论是因为理论上本来就有的更可以解释世界现象的优势，而把它的转换归结为一种非理性的行为，从而得出“怎么都行”的错误观点。在实际的科学活动中要遵守一定的原则，得出适合社会发展的理论，才更有可能被发展着的社会接受。片面地强调怎么都行，只会让更多理论成为炮灰，很多科学家的努力和汗水付诸东流。
关键词：自由;专制;进步;不可通约
中图分类号：B08 文献标志码：A 文章编号：1002-258902-0047-02
费耶阿本德认为科学中从来不存在普遍的非历史的方法，所谓科学的进步常常是以“诡计”和“欺骗”等手段来实现的。他写道：“伽利略之所以取得胜利，并不完全是理性的胜利，而且也是‘诡计’的胜利或‘非理性’的胜利。”[1]
一、“怎么都行”的提出过程
费耶阿本德认为科学这门学问固然给人们带来了很多益处，有它的优点所在，但是作为“当代宗教”的科学与其他知识相比并不具备什么优越性，因为这门知识得来的过程并不神圣，并不具有什么特别的方法。所以“怎么都行”。关于这一论点，费耶阿本德是通过伽利略的例子来向我们证明的。
一个例子是伽利略用一块石头从塔顶落至塔基证明了(或者说是让人们相信了)地球自转。很显然，以人们的感官经验来看，地球是静止不动的。石头从塔顶落至塔基时它的路线几乎是垂直于地面的，地面并没有跑远，这就证明了地球是不动的。在这里(按照库恩的范式理论我把它叫做亚里士多德时代)石头从塔顶落向塔基成直线轨迹是地球不动的有力证据，显然这一理论是非常符合人们的感觉经验的(眼见为实)，是非常好接受的。以当时人们这样的想法作为前提，如果地球是运动的话，那么当小球落下时地面会在小球运动的这段时间里走过一段距离，它的运动轨迹就绝不可能是一条直线。显然伽利略若想单纯从感觉经验上来使人们相信他的理论，是根本就不现实的，除非石头落下时地面会走开一段距离，他必须想别的办法来证明他的理论。我们可以把伽利略对地球自转的证明简单的分作以下四个步骤：伽利略在此先利用了一个斜面理论，结合人们的日常经验他先告诉人们这样的现象：一个沿着没有什么摩擦力的斜面向下滚的球的速度会不断增加，一个沿着没有什么摩擦力的斜面向上滚的球的速度会不断减小。显然这样的现象也是符合人的感官经验的，是很容易接受的。接下来的第二步，伽利略告诉人们产生这种现象的原因，因为小球是在落向或远离地心。(这一点也是能够经过简单的思考而得出的，而且这种解释看似是正当的合理的，这是建立在感觉经验上的简单的理性思考)在说服人们接受第二步的关于小球呈现不同的运动状态的原因后，伽利略又推出了这样的结论：如果把斜面改成完全水平的平面，小球的速度就既不会增加也不会减小，因为它没有落向也没有远离地心。在第四步伽利略得出的推论是，当石头从塔上落下时，它和塔一起随地球自转而进行的水平运动保持不变。所以当石头从塔顶落下时，地面不会走开一段距离，因为它们在相同的时间里在水平方向做了相同的运动，在水平方向上，它们是相对静止的。
第二个例子是关于伽利略通过望远镜观察水星和火星的表现尺寸的。哥白尼理论预见了水星和火星的尺寸会有很大的变化。在以前人们肉眼看到的水星火星的尺寸没有什么变化，以眼见为实为裁判标准，人们当然不会接受水星火星尺寸变化的结论。伽利略认为哥白尼是对的。(哲学理论论文 )他认为自己找到了产生问题的原因。他得出之所以会产生这样的结果是因为一种光渗现象。所谓光渗就是一个亮点在晚上黑暗的环境中看起来要比白天的时候大。它的周围好像是围了一圈暗一点的光线。光渗现象是人们都能日常经验到的，伽利略以此为基础告诉人们需要在消除光渗的情况下，观察水星和火星的表现尺寸再做结论。由此伽利略告诉人们望远镜是可以消除光渗的，他借助望远镜成功证明了哥白尼理论。
费耶阿本德认为在第一个例子中，伽利略时代根本就没有能满足小球从斜面下滑那个实验的条件，没有摩擦力的斜面是很难找到的，小球从斜面下滑的速度是难以完成的。而伽利略在未经实验或者说未经成功的实验之时，就把理论推理得出的结论当作观察事实告诉人们，“窃取”了人们的想法。在第二个实验中费耶阿本德认为伽利略根本无法说服那些既否认哥白尼理论又否认通过望远镜获得有关天空的观察结果的反对者，他依靠论证是不适当的，只能求助于宣传和诡计。
二、对费氏观点的反驳
费耶阿本德在这里说：“伽利略由于其风格和聪明的说服方法而成功了，因为他用意大利文而不是拉丁文写作，而且他借助了一些生性讨厌旧思想和与它相关的学术标准的人的力量。”费氏在这里很是强调了伽利略行为的“不正当性”。基于此，他认为既然很多理论都是用诸如此类的方法得来的，那么就不能再强调科学的神圣性。费耶阿本德认为，他本人已经证实，那种把握科学知识特有的、表明它优越于其他知识形式之特征的尝试失败了。既然如此，他得出结论说，我们社会赋予科学的那种至高的地位，以及假设它所具有的那种不仅超越马克思主义而且超越诸如巫术和伏都教之类事物的优越性，都未被证明是合理的[2]。
我们应该看到费氏在这里对伽利略手段的“不正当性”的强调是片面的。毕竟从伽利略那个时代开始，人们就已经开始走出理性被压抑的牢笼了，理性的迅速发展使得人们不可能再像亚里士多德时代那样将一个仅仅凭着不入流手段得出的错误结论保留那么长时间。科学发展到现在，我们确实确证了伽利略是对的。虽然他在普及理论的时候用到了一些可能令人不齿的手段，但是他的理论绝对不是信口胡言。费耶阿本德把那些不太好的手段的作用夸大的太厉害了，如果真的是那样，那么在那时取得胜利的就一定不是伽利略了，因为比他善于利用宣传和诡计，利用人际关系的大有人在，而这些人应该是旧势力中的，因为在这个方面伽利略作为一个新生理论的代表人，他的确是太弱小了。伽利略的理论普及的确可以借助那些生性讨厌旧思想的人，而维护与他相反观点的守旧派也是大有人在，伽利略在宣传的时候，守旧派也在宣传，而且在一个新生事物萌芽之时旧派的力量肯定是要更加强大一些的。这样，新的理论只有在理论上具有优越性，才能说服人们相信它。所谓的宣传和诡计只是一种手段。新的理论在和旧的理论博弈之时都会用到，但永远是理论上更强大的那个获胜。
“伽利略主张的成功已经到了如此的程度，以至正如像他本人所承认的那样，他可以使自己不诉诸观察结果和实验结果。”[3]这段话说明的问题有两个，一是我们看出费氏确实是对伽利略的做法存有贬义，因为在伽利略的时代，小球从斜面滑下的实验条件是不具备的.，而伽利略却把一个看似是实验所得其实是推理而来的结果当作事实告诉了人们。费耶阿本德认为这样做是不妥当的，是一种“欺骗”行为。但是我们也应该看到从中反映出的另外一个更深层次的问题，那便是伽利略的确想带人们脱离纯粹的感观式的思考问题，而进入用理性来思考和解决问题的阶段。人们渴望透过现象找寻事物更深层次的原因。(在石头从塔顶落下的实验中得出的亚里士多德范式的理论是地球是不动的，这是停留在感官层面的。伽利略运用了理性的推理。这里的理性推理是建立在另外一些与之相关的人们却以为真的事实经验上的。在第二个例子里，以往人们对星体的观察是以肉眼为准，也是直接靠感官经验裁决，伽利略使用了望远镜观察并通过理论说明这种观察相较于肉眼观察的准确性。)综合两个例子来看，伽利略所要对抗的就是以前肉眼观察到具有更多直观的感性经验的事实，而他的武器是建立在理性上的事实。对地球自转和哥白尼理论的证明只能说明其理论的优越性。这种优越性表现在他被发展着的社会接受了，而且的确它解决了很多的问题，而且在现在看来此理论依然是合理有效的。在这个时代地球不动的说法是完全不能被人们所接受的，因为将这一观点置于现代科学之中是会使整个体系混乱的，因为建立在地动说上的理论在人们的生活中发挥着巨大的作用，也确实推进了生产力的发展和物质生活的丰富，人们选择地动说终归是因为社会发展的需要。费耶阿本德不认为一个理论取代另一个理论是因为理论上本来就有的更可以解释世界现象的优势，而把它的转换归结为一种非理性的行为的从而得出“怎么都行”的这种观点是错误的。在实际的科学活动中要遵守一定的原则，得出适合社会发展的理论，才更有可能被发展着的社会接受。片面地强调怎么都行，只会让能多理论成为炮灰，很多科学家的努力和汗水付诸东流。
三、科学事业需要一定程度上的“专制”
如上所述，在科学活动中需要一定的原则和规范来维持其发展的走向。费耶阿本德主张的不可通约的自由将“范式”之间的不可通约性强调的过于严重了，将这种不可通约通俗地来说就是“你不懂我，所以你不能对我进行评价。我不懂你，所以我也不能对你进行评价。你有你的活法我有我的活法，我们互不相干。”当这种不可通约走到极端，以至自由让每个人都陶醉于自己的小世界时，我们不禁要问科学到底是为了个人的自娱自乐还是整个人类的福祉和利益?答案肯定是后者，那么既然我们要作为一个团体达成一定的目的，就需要一定的规则，而不可以是怎么都行，“怎么都行”只会导致低下的效率和方向的偏差。规则的出现或许以牺牲某些科学家的自由为代价，但是规则一旦产生只能证明那些科学理论的确是应该被淘汰的。黑格尔说过“存在的便是合理的”规则的产生是不以人的意志为转移的，不是由哪个或者哪些科学家人为划定的，而是历史的潮流，时代的需要，生产力发展的要求决定的。再者，人究竟还是一种社会的动物，需要一定的认同感，陶醉在自己世界导致的对认同感的缺乏只会造就每个人永远的死气沉沉，这种绝对地自由造就的绝对缺乏激情将会把科学带入荒原。无论科学哲学家怎样定义进步，也无论科学到底是否达到了某种意义上的进步、科学，乃至人的生活都应该是生气蓬勃的，而这种蓬勃需要一定程度上的“专制”。因为唯有“专制”能凝聚力量，没有“专制”，就没有发展。
参考文献：
[1]夏基松。现代西方哲学[M].上海：上海人民出版社，:9.
[2]王书明。批判精神的集成──费耶阿本德哲学思想的渊源[J].大连大学学报，,(5)。