寺院经济（精选11篇）
寺院经济 篇1
中国佛教寺院经济自它形成发展至今已有1 000余年, 历史上的佛教寺院经济是封建社会经济的重要组成部分, 同样采取了地主经济的生产内容和形式, 可以说是封建经济的宗教化形式。在历史上, 佛教寺院经济对其社会经济生活等各个方面都产生过积极作用, 如古代寺院经济的发展对商道的开通和商品交易市场的形成等都起到积极的作用, 甚至于当代世界的税收体系与福利制度也可以从古代寺院经济中找到雏形。特别是当下与社会主义市场经济相契应的寺院经济, 不仅以其“善知识经济”特性成为当代中国社会公益慈善事业的一支有生力量, 而且对于社会经济的发展也发挥了重要的作用。
一、寺院经济之于社会经济的补充作用
首先, “寺院经济作为整个社会经济的一部分, 它的存在和发展本身就提供了合理性, 即它符合了社会的一定需要。”[1]自从魏晋佛教寺院经济形成之后, 寺院就已积极参与到社会经济活动之中。如寺院直接参与农业生产, 大力开垦农田、山林等, 广泛种植茶叶、蔬菜、瓜果、花卉等;同时, 还致力于手工业和畜牧业生产以及商业活动, 如在“寺院附近出现了一种制造慈善用品的手工业及其交易场所”[2]。这在一定程度上促进了社会商品经济的发展, 丰富了市场需求。另外, 寺院还率先创置了质库, 为商业和借贷资本的积聚提供了便利, 今天的典当行业就是从其发展而来的。在有些地方, 寺院经济还是当地经济的支撑, 特别是在条件优越的城市中寺院经济往往成为一方商业贸易的中心或枢纽, 不仅拉动了城市的生产和消费, 还带动了周边地区的经济发展。寺院经济发展至今, 其对于社会经济的补充作用不仅依然如故, 而且这种作用越发突显。当代的寺院经济与社会经济的再生产过程相似, 也包括生产、分配、交换、消费四个环节。就其生产环节来看, 包括农林经济、工商业以及服务业三大部类, 无论是农业生产还是工商业经营, 都扩大了社会就业, 安置了大量闲置劳动力, 缓解了就业压力, 同时还带动了宗教用具、宗教书籍、宗教服饰、宗教纪念品生产经营行业的发展, 在一定程度上补充丰富了社会经济, 产品也满足了各阶层消费者的不同需求。另外, 宗教礼仪服务业如法会活动、旅游服务还拉动了交通、餐饮、住宿等等行业的发展。其次, 从寺院经济的分配结构来看, 寺院经济收入除去日常开支、建设维修以及文教慈善事业发展支出外, 剩余部分将继续用于扩大再生产, 一定程度上增加了整个社会经济用于扩大再生产的资金总量。虽然寺院经济用于扩大再生产的资金相对于社会来说微不足道, 但在社会经济处于低迷状态或发生经济危机时, 寺院的经济力也是不容忽视的。再次, 就其寺院经济的交换环节来看, 寺院经济的农工业产品除了用于满足寺院自身所需外, 一部分要进入市场流通, 同时寺院商业与贸易活动本身就是交换行为, 所以寺院经济与社会经济之间的输入与输出活动, 繁荣了市场经济。最后, 佛教组织作为一个团体, 要维系生存和发展就必须消费一定的社会资源, 如僧众的衣、食、住、行、用等以及寺院其他开支都要耗费掉一部分资源。全国佛教信众以及许多指望佛菩萨佑助的人们作为一个庞大的消费群体, 一定程度上拉动了社会内需, 促进了社会经济的发展。
总之, 佛教寺院经济作为特殊的经济实体, 因附设工商业、餐饮、旅游服务等经济事业成为社会经济的重要组成部分, 另一方面, 佛教文化也正在成为现代社会经济增长的重要资源, 佛教文化旅游产业正在兴起, 如与佛教题材相关的旅游、饮食、服饰、出版、音乐、绘画、歌舞、建筑、装饰品、生活用具等等, 日益成为新兴的产业, 成为社会经济的重要而有效补充。
二、寺院经济之于社会经济的调节功能
佛教寺院经济对于社会经济的调节作用首先表现为寺院经济的发展一定程度上增加了社会财富总量。寺院经济通过农林业生产、工商业经营以及从事宗教礼仪服务等经济事业不仅获取了维系寺院正常运转的所需资金, 而且还增加了社会财富。当代佛教寺院特别是一些处于发达地区、城市中心或旅游景区的寺院, 每年的经济收入都在百万甚至于千万以上, 除去用于僧众修行所需与寺院的各项开支外, 还有大量结余, 这些收入在某种程度上构成了社会总财富。佛教团体经济上自给自足不仅减轻了国家对于宗教组织支出的经济负担从而能够把大量闲置资金用于扩大社会再生产, 而且还担负起了保护和维修文物所需的大量资金。另外, 寺院经济中的营业性经济活动按照国家税法规定所缴纳的税收又增加了地方财政收入。其次, 佛教寺院经济还能够储存社会财富, 具有贮存功能。在寺院经济的发展过程中, 寺院的一部分经济收入不是通过农林业生产、工商业经营等价交换以及宗教服务获得的, 而是社会各阶层和广大信众通过无偿捐赠或布施的形式流入寺院的, 这部分资金脱离了社会再生产过程, 是满足人们物质消费需求后的剩余财富。然而, 无论是寺院经营所得还是社会捐赠, “大量财富积聚于庙堂, 大量的劳动力归附于寺院, 对社会不会不发生影响, 但这些财富和劳动力并非简单地从社会消失掉, 而是一种等量的转移。在某种特殊的条件下 (如战争或天灾) , 寺院起了经济水库的作用。只要拉开闸门, 财富和劳力即可流回社会。”[3]寺院经济的这一作用具有解决整个社会财富分配不均的现实意义, 在一定程度上稳定了社会经济生活。特别是当社会经济发展处于低谷或困难时期, 寺院经济通过大量输出资金或释放所储存的财富的形式从而达到平衡社会需求、解决分配不均以及缓解社会经济发展压力的目的。
寺院经济之于社会经济的调节作用突出表现为佛教组织通过救灾救难、济贫纾困、捐资助学等公益慈善事业的形式使剩余资金回流社会, 使社会财富在社会各阶层之间得以重新分配。所以, “佛教寺院的经济活动, 也由此社会本质层面具有了解决整个社会财富分配不均的具体意义。”[4]正如有学者指出, “把寺庙捐助与赈济联系起来考虑, 我们发现, 二者之间正好是一个经济循环过程———一般信众对寺庙僧众的施舍, 最后又通过“法施”与“财施”两种方式返回到一般信众身上。”同时, 佛教寺院经济进行纾困济贫的“财施”行为又具有两个特点:“第一, 它包含了按照宗教原则进行的经济调节;第二, 它烙上了深深的宗教印迹。一个富翁的慷慨施舍可以获得更多的‘法施’或者功德, 但不一定获得相应的‘财施’, 而一个贫户的微薄捐助不一定获得更多的“法施”或者功德, 但却可能获得至关重要的‘财施’。我们说寺庙经济是解决分配不均的具体行动, 就是以这种有限的经济再分配作为依据的。”[5]因此, 基于寺院经济对社会经济的重要调节功能, 我们应该充分研究这种调节作用的有效机制并加以正确引导, 从而使佛教寺院经济符合社会经济发展的方向, 有利于整个社会经济的发展, 最终发挥寺院经济之于社会经济发展的有效调节作用。
三、佛教经济伦理对于社会经济发展的启示
“经历‘五四’之‘理性精神’的洗礼以及‘文革’打到一切‘牛鬼蛇神’的冲击之后, 儒、释、道等的神圣性被消解。从计划经济向市场经济的转变被看成做“从天国回到现实”的进步, 但市场经济所应促成的经济民主和政治民主尚举步维艰, 拜金主义和短期行为在神州大地上横行, 以致官之贪赃枉法、民之坑蒙拐骗都已不是个别现象。”[6]因此, 历来忽视宗教维度的中国经济学家感受到“没有信仰, 制度便形同虚设”, [7]感受到“唯有信仰, 市场经济才有灵魂。”[8]况且, 宗教是一种十分重要的文化现象, 它对人们的各种行动都具有重要作用, 它在经济、政治、社会等现象中都留下了深刻的影响。彼得·贝格尔说:“每一个人类社会都在进行建造世界的活动。宗教在这种活动中占有一个特殊的位置。”[9]所以, 佛教作为一种文化, 特别是其包含的伦理思想必然对经济活动及其精神产生重大的影响。况且, 现代社会中的佛教本身就负有一定的为市场经济营造良好秩序的重任, 即所谓创造人间净土。
首先, 佛教的伦理经济功能, “就是佛教伦理向社会扩散而影响人们的经济行为, 使经济活动更加具有诚信、公平等道德内涵而降低交易费用、约束市场运转。”[10]佛教经济伦理反对用欺诈、不正当等非法的手段牟取经济利益。如《郁迦罗越问菩萨行经》中说:“如法求财, 不以非法。”《优婆塞戒经》卷第三中说:“不以非法求觅财务。”卷四中说:“不以斗、秤、杂、余、异、贱欺诳于人。”卷五中说:“贩卖市易教令以平, 无贪小利共相中欺。”另外, 佛教经济伦理认为用邪恶的手段牟取商业利益, 其结果只能是对自身的侵害和欺骗。如《法句经》卷上说:“贪欲无厌消散人念, 邪致之财为自侵期。”《除盖障菩萨所问经》卷十八中说:“不以斗、秤而行欺诳。他所委信亦不侵取, 无复奸恶积蓄财利。”而且, 佛教经济伦理还认为正当的经济活动对造福社会具有无穷无尽的积极意义。如《六度集经》卷第三中说:“治生以道, 福利无尽。”[11]据此, 我们认为, 当代“社会主义市场经济不但应该是法制经济, 也应该是伦理经济和道德经济。法制可以为经济的发展提供必要的法律与秩序的保障, 伦理则为经济的发展提供动力与价值尺度”[12]。其次, 佛教经济伦理强调经济发展、商业活动要“自利利他”, 造福社会。众所周知, 佛教经济观有别于一般社会经济观。社会经济发展皆以营利创造财富就是本身目的。而佛教则教导人生正等正觉, 了解人生究竟目的, 故经济经营仅是手段, 获得财富也仅是过程而不是目的。如《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷下说:“不为自己受蓄财物, 凡有所得悉为成熟贫苦众生。”《优婆塞戒经》卷第二说:“为众生故, 求以弘利。”
综上所述, 反观现代社会, 人类在自然科学方面确是今非昔比, 科技成果层出不穷, 令人眼花缭乱, 给世人的生活带来了越来越大的方便, 而突飞猛进的计算机智能, 巧夺天工的克隆技术, 使今日的人类智力几乎成了“造物主”。这一切, 可以说是循西方主流经济学思维向外征服自然的路线前进而取得的成果。然而, 人类物质生活虽然提高了许多, 社会苦难、社会问题和人们的精神、心理问题, 并未减少多少, 社会道德水准并未提高多少。至于佛陀主要要解决的生、老、病、死诸苦, 依然存在, 并未因科技之进步而解决。而且, 物质方面的发达, 还带来了能源枯竭、环境污染、生态失衡等弊端, 酝酿着使全人类毁灭于一旦的劫难。这一切, 当然也与西方主流经济学片面逐物、忽视心灵的路线有相当的关联。所以, 佛陀所提出的通过“伏心”、“观心”[13]说来解决人生根本问题、文明根本问题的路线, 对经济学发展的确有深刻的启迪意义。
综上所述, 当代佛教寺院经济并非消极地顺应社会经济的发展, 其发展不仅可以被看成是社会主义市场经济的补充, 而且也是佛教在伦理道德价值之外的另一社会功能。
摘要：当代佛教寺院在商品经济的浪潮中纷纷从事农林业生产、工商业经营以及宗教服务、旅游服务等活动, 形成了多样化的形态, 不仅解决了自养问题、改善了生活条件, 也为社会积累了财富。寺院经济作为社会主义市场经济中的一个重要的特殊实体经济, 不仅是社会经济的重要补充, 而且还发挥着“经济水库”的调节作用。
关键词：寺院经济,社会经济,关系,作用
寺院经济 篇2
摘要： 唐代是中国佛教发展的鼎盛时期，在这一时期，寺院经济也发展到相当大的规模，从而大大增强了佛教的势力。佛教寺院经济是佛教文化、佛教整体赖以生存的土壤和基础。是封建统治阶级扶植起来的一种享有多方面特权的地主经济。本文将从寺院经济的获取方式、存在的问题来论述对寺院经济的认识。
关键词：唐代 寺院经济 存在的问题
据史料记载，佛教自东汉时期传入中国后，因受佛教戒律的约束，僧侣敛财的现象并未出现，及至南北朝时期迅速膨胀起来，发展速度惊人。特别是北朝一代，除了北魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕两次毁佛外，其余帝王都在极力维护佛教的发展，使得寺院的产业和依附的僧侣激增。由于统治集团的扶植，寺院已成为介于国家和人民之间的不容忽视的势力。南北朝寺院经济的发展成为了隋唐寺院经济的基础。唐朝时期，寺院经济的实力达到鼎盛阶段。各个寺院都开始经营大庄园，广占田亩。据《旧唐书》卷一记载当时寺院的僧侣“驱策田产，聚积货物，耕织为生，估贩成业”。佛教寺院经济成为一种享有多方面特权的地主经济。
唐朝建立后，吸取以往的经验教训，李渊和李世民制定了一系列的抑佛政策来加强对寺院经济的管理，并取得了一定的效果。但到了贞观后期，空前繁荣的社会经济已经发展到能够容纳寺院经济的扩张时，统治者便放松了对抑佛政策的推行，寺院经济得到了长足发展。例如：两京地区大寺名刹林立且每个寺院都是“膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。”寺院收入的主要来源是统治者的赏赐、信徒的布施，以及土地买卖，兼并、寺院的设备出租和做法事等。其中，土地是寺院财产中的重要组成部分。但当时，国家对于土地的转让买卖管理得十分严格，寺院靠“自力”即经济手段兼并土地的渠道是不太畅通的，土地的买卖不是僧侣地主获得土地的最佳方式，那寺院是如何获得土地来发展经济呢？据史料记载，当时的寺院获得土地的渠道主要有以下几种：
（一）、国家政权的赐地
寺院由国家赐予土地，称为赐田或赐庄，纵观整个世界寺院经济的发展来看，国家政权的赏赐是所有寺庙最初获取土地的基本手段。一般来说，皇帝在敕建寺院的时，同时要赐给寺院大批土地庄园。例如：显庆元年（656）秋，唐高宗下令在长安延康里建西明寺，寺院落成后“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹”（《全唐文》卷二五《长安西明寺塔碑》）这是宗教发展的结果，因为无论是佛教还是道教，都以自己的学说来为统治阶级服务，而统治者或提倡佛教，亦或支持道教，其目的都在于用宗教的力量来维护自己的统治，他们对于寺院的恩赐，实际上是支付宗教为其统治服务的报酬。而“恩赐者”上至皇帝，下至世族，构成了寺院地主经济急剧膨胀的输血队伍。国家所赐的土地一般全是上等膏腴之地。但这种赐田的方式会随着国有土地的变化而不断变化，国有土地多，赏赐给寺院的土地就多，但如果国有土地减少，这种赏赐也会随之减少。
（二）、均田制下僧尼的授田
唐代均田法中有授田于僧侣的制度，僧给田三十亩，尼给田二十亩，授田的意义在于把寺观占田纳入均田制度的控制下。在这些有田地的僧侣死后，他们的所属财产也会归入寺院的常住田。由于佛教认为掘地伤生，僧人不从事生产，因此，统治者在赐田的同时还将附近农户若干封赐于寺庙，这样寺庙不仅获得土地的收益权，而且好拥有对世代在这些土地上耕作的农民的控制权，便于了寺院地主剥削农民。这也是一种变相的地主剥削经济。不难看出，寺院经济的兴起，主要是统治阶级大力扶持的结果。而统治者以施舍的形式兴建寺院的同时，实际上是封建地主阶级内部完成了对于农业最基本的生产资料的瓜分。
（三）、私人的布施
佛教信徒对寺院施舍的财物，是寺院经济发展的一个重要途径。佛教有“六度”的修行方式，布施处在第一位。它要求施与他人以财物、体力、智慧等，为他人造福，以求得累积功德，得以解脱自身，死后升往极乐世界。在中国，布施的对象多为寺院、僧人。一些佛教信徒。上至达官贵冑，下至普通殷实富户，他们出于信仰和积功德的目的将私人庄园赠予寺院以求得解脱，例如：玄宗时期，号有“地癖”之称的李憕田庄遍伊、洛流域。安史之乱，李憕死于叛兵之手，他的儿子便舍田庄立为洛阳慧林寺（《唐会要》卷五五）希望为他累积功德。名相陆执曾舍给祥符寺“田千余顷，以饭僧”（古今图书集成《神异典》卷一一零）但是，也有为逃避税收和劳役的原因而布施财产的，这是因为寺院僧侣有免除税务力役的特权，富贵之家的子弟剃度为僧，其产业就可以逃避征税。从南北朝到唐初这一阶段，贵族富者对寺僧的捐献，一般不受法律的限制。但到了武后统治时期，给寺院捐献土地的风气很靡行，给社会土地问题待来严重的影响。睿宗下诏禁止说：“依令式以外及官人百姓将庄田宅舍布施者，在京并令司农即收，外州给贫下课户。”（《唐大诏令集》卷110睿宗《诫励风俗敕》）从史料记载中可以看出唐朝统治者想对那些不经过批准而擅自施舍的田产，采取没收充公或分给下课户的办法来抑制这种猖狂的布施活动。但限制的效果并不明显。显然，这种施舍行为已影响到国家政权的经济利益了。另外，由于一些僧侣利用宗教恫吓民众，加之农民阶级的迷信，一些自耕农或半自耕农的小民不得不将手中仅有的一点财产“施舍”给寺院，这种施舍不同于地主富民阶级的施舍，它反映了小农的破产和僧侣地主兼并土地的趋势加强。
（四）、农民依附于寺院
唐朝以前的僧侣阶层都享有豁免租调徭役的特权，因此，大批的农民将自己的私有土地寄托在寺院，当做寺院的私有财产，从而使自己的土地免于缴纳赋税。寺院僧主又可以分得这些依附农民逃避税收的部分利益。这种情况在南北朝至唐前期都比较普遍，虽然每一户寄托在寺院的土地可能很少，但这一群体的数量却很巨大，它们对寺院经济的发展有很大的影响。庇护关系的建立导致了那些投靠者土地所有权的转移，而依附寺院民户“把地产献给教会是合算的，只要在交纳相当数量的租金的情况下，能够保留土地使用权”（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，第544页），而寺院地主所得到的不仅有大量的生产劳动力，同时还
有土地。寺院地主凭借着宗教这条纽带，既联系了封建世俗地主阶级，也联系着一般百姓，通过神权的力量来聚敛社会财富，把寺院地主经济的雪球越滚越大。除了经营土地来获得巨大财富外，寺院还是地区的商业活动中心，寺院周围有许多手工业的生产和交易场所，宗教节日的同时也是市集交易的日子，寺院经营许多盈利事业如：邸店、瓦窑、车坊、典当等，可以说中国古代最早的典当业就是从寺院兴起的。此外，寺院还有可以出租取利的设备，诸如粮食加工设备、水磨坊、榨油设备等。由于聚集了许多钱币、粮食等，寺院与社会各阶层还通过借贷获取高额利益，除了借一些资金给困难之人用于周转外，寺院还出借实物（一般都是粮食）给农民，用作日常生活必需品。
通过这些方式，寺院经济不断融入到世俗经济中，并与其他民间经济力量产生竞争。但是，寺院经济始终带有宗教属性，是构建在佛教基本财富观理论基础之上的。宗教阶层宣扬说寺院的财产都是属于佛祖的，但事实上，站在佛背后的是僧侣地主的集体而不是个人。由此可看出，寺院经济是一种变态的私有制，是一种集体僧侣地主占有财产的方式，这种占有方式打破了家庭私有制式的血缘纽带，也打破了国家编户制度下以地缘为界线的土地分管制度。是一种不完整、不成熟的私有制。
寺院经济的繁荣发展对宗教本身和社会都会产生一些影响，由此而带来的一系列问题也是我们应该重视的。
第一，出现富寺贫僧的现象。由于寺院常住财产与僧众私人财产彼此独立，因此，即使僧伽富有资财，僧众也有可能很贫寒，表现在一方面是奢华的道场、贵重的法器、庄严的佛像、盛大的斋局，另一方面，普通僧侣却有可能乞食抱贫，亲历了中国佛教由盛转衰的日本求法僧圆仁记录了武宗灭佛后僧尼流离失所的动荡，“唐国僧尼本来贫，天下僧尼尽令还俗，乍作俗形，无衣可着，无物可吃，艰穷至甚”(圆仁，1986 :卷三:195)。最典型的是，有些寺院甚至不向僧众提供日常饭食。例如：唐初义净就抱怨中国寺院中不供衣食的做法。他认为，与其听任“寺家巨富，谷麦烂仓，奴婢满坊，钱财委库，不知受用，相共抱贫”，不如将常住财用于供养僧人，这样，僧人们就不必“巡家乞食”，为生活劳心劳力，从而“端拱不出寺门”(义净，1995 :221)。
第二，随着寺院经济的发展，寺院内部的经济管理问题会日益突出。有些思想不纯的人，看到寺院的经济效益，会想办法混进寺院组织内部，违反戒条，贪图享乐。个别思想不当的人的行为给寺院造成恶劣的影响，败坏佛教事业，使宗教的功能偏离正确的轨道。寺院组织内部应加强财务管理，提高管理水平，使不法之徒无可乘之机。
寺院经济的发展严重侵害了国家和世俗地主的利益，这乃是自唐初期开始接连不断的士大夫反佛，朝廷屡次压制寺院经济发展的根本原因。但另一方面，寺院经济却正是在朝廷以及世俗各阶层的支持、扶植下膨胀起来的。它和世俗经济有着千丝万缕的联系。成为封建经济的一个重要组成部分。佛教本身作为一种经济实体，尤其是寺院经济的发展，对封建经济产生积极的推动作用，佛教特殊的消费形式和消费手段也刺激了商品经济的进步与发展，而佛教观念和佛教道
德，如业报轮回说，佛性平等及农禅思想等也都通过影响人们的观念和意识而对人们的经济行为产生影响，最终促进并加快了唐朝经济的发展。总的来说，唐朝佛教的进步和发展对经济的兴盛产生了积极的影响，使得唐朝经济更加全面、稳定地发展起来。
参考文献
[1].刘昫.旧唐书[M].中华书局,1975 [2].谢和耐著,耿昇译.中国五十一世纪的寺院经济[M].上海古籍出版 社, 2004-11 [3].李小艳.佛教寺院经济的形成与发展[J].《五台山研究》,2003 [4].白文固.试论唐前期的寺院经济[J]《兰州大学学报》<社会科学版>,1983年第四期
一个人的寺院 篇3
她只是一个人，而雨，却是一群一群地来
雨打在她无遮拦的头上，肩上，雨水自地下漫上爬上她无遮拦套在凉鞋里的光脚丫上
为了求证，一个因果，她第二次来到寺院，寺院的名
她不敢提起，不敢回想，寺院的名，比寺院本身
更让她心痛。她站在寺院外，怀揣期待，寺院建于辽代，因此座向不同，和北京的其他寺院相比
她去的寺院，本来是两个人，三个人，四个人的此刻，只有她一个人记住了寺院
已经发生的，将要发生的，寺院记住这一切寺院，你要帮她记住这一切
已经发生的，即将发生的，寺院，你要记住她只是一个人，因为有你，她不是一个人。
(原载于《燕赵诗刊》2007年1期)
古代的佛教寺院经济及其社会功能 篇4
“佛尔时以此因缘, 集比丘僧, 为诸比丘说大小持戒犍度, ……不把持金银七宝, 不娶妻妾童女, 不蓄养奴婢、象、马、车乘、鸡、狗、猪、羊、田宅、园观, 蓄积蓄养一切诸物, 不欺诈, 轻秤小斗, 不合和恶物, 不治生贩卖。……量腹而食, 度身而衣, 取足而已。”
但是, 佛教自西汉末期传入我国后, 由于中国的环境与印度有很大差别, 加之其他种种原因, 原始佛教的一些戒律难以遵行。如在印度佛教普遍实行的托钵乞食、结夏安居和过午不食的做法, 到了中国难以坚持。僧侣们要想修行弘法, 就必须适应中国的特殊性, 依佛所说根本法, 走本土化发展之路。从历史的角度上看, 佛教寺院经济在中国从无到有的过程, 是适应中国的生存环境和长期的制度变迁的结果, 期间受到了国家权力、文化习俗与佛教本身戒律等多重因素的影响。
一、寺院经济的形成与其制度形式
寺院经济是佛教生存发展的经济基础。早期寺院经济的出现与历史上封建君王和官僚阶层对佛教的特殊照顾有直接的关系, 他们或出于个人真诚的信仰, 或出于对佛教的利用, 给予僧人很多的特权和利益, 如免除僧人役调、赐予寺院大量的土地和钱财、甚至允许寺院拥有“浮屠户”和“僧祇户”来供养寺庙僧侣等。佛教与世俗权力之间的制度性同构关系成为寺院经济形成的重要原因, 也深刻影响了中国佛教的社会性格。
据史籍记载, 佛教初传时期僧人数量有限, 僧人的寺院生活也未定型, 而且这一时期的佛教混同神仙方术, 并以此获得统治者的支持。如佛图澄为了取得暴虐成性的石虎石勒的信任, 曾利用种种“神异”之术使之折服。汤用彤先生也曾对佛教初传时在社会民众中的巫术化现象予以了考证:“乱世福祸, 至无定轨, 人民常存侥幸之心, 占卜之术, 易于动听。” (汤用彤, 2006:122) 但方术化的佛教也可能因此而被统治者视为有祸乱民心引起社会动乱的潜在威胁而被严禁随意向社会流传。《晋书·佛图澄传》记载:“汉代初传其 (佛) 道, 唯听西域人得立寺都邑, 以奉其神, 汉人皆不得出家。魏承汉制, 亦循前例。”因此, 佛教初传中土时社会影响很小, 局限于统治阶层, 还谈不上出现寺院经济。而这种限制的突破则与汉代末期贵族阶层不断增长的佛教信仰需求有关。《三国志·吴书·刘繇传》记载丹阳笮融:
“……乃大起浮屠祠, 以铜为人, 黄金涂身, 衣以锦采, 垂铜磐九重, 下为重楼阁道, 可容三千余人, 悉课读佛经, 令界内及旁郡人有好佛者听受道, 复其他役以招致之, 由此远近前后至者五千余人户。”
笮融为招揽佛教信众而许以“复其他役”的条件, 不仅突破了原先不许汉人信教的禁令, 而且也成为僧尼拥有免除役调特权的先例———这成为佛教寺院经济发展的重要因素。先例一开, 遂成习尚。不仅帝王贵族“性好释典, 崇修佛寺, 供给沙王, 以数百靡费巨亿而不吝也” (何兹全, 1986) , 典型的如梁武帝、北魏文帝。不少富贵之家亦热衷“舍宅为寺”, 而民间老百姓也因躲避繁苛的捐税以及严酷的“贱民身份制度”而“多奉佛, 皆营造寺庙, 相竟出家”, 甘愿舍身为寺院的僧祇户和佛图户, 以寺院作为庇护之所, 成为寺院经济的另一重要来源。
此外, 寺院也有自己的经营性收入, 如碾硙、无尽藏 (宋代称长生库, 又称解库、解典库) 等。碾硙是一种将谷物粮食加工磨粉的用具, 它或是王公豪强的捐施, 或是寺院通过兼并购置而获得。在隋唐五代时期, 拥有碾硙意味着一种社会地位和拥有特权。 (何兹全, 1986) 无尽藏是在隋唐时产生的一种寺院金融储备制度。受佛教因果报应之说及功德思想的影响, 王公贵戚以及百姓向寺院大量布施财物, 使布施具有了一种赎减自己罪孽和获取功德的象征意义。寺院所获布施远远超出了寺院日常开支所需, 于是便累积而为寺库的资财储备, 并建立无尽藏 (长生库) 开展借贷业务。
寺院经济经魏晋南北朝的形成和发展, 隋唐时期已很繁荣, 但至宋元时寺院经济已渐趋于衰落。
二、寺院经济的社会功能
从社会学的角度上讲, 寺院作为一个宗教性的社会组织, 为了维持自身的生存和开展宗教活动的需要, 必然会与社会形成一定的交往关系, 并在此过程中同时展现其宗教性和社会性的特点。因此, 寺院经济的功能大体上可以有“宗教性的”功能和“社会性的”功能两个方面。此处着重讨论寺院经济的社会性功能。
史籍中记载了大量关于佛教寺院借发展寺院经济以行弘法利生事业的例子。第一, 济贫赈灾。如在僧祇户上交寺院的收入中专门留出一部分用于赈灾, 《魏书·释老志》记载:“……即为僧祇户, 粟为僧祇粟。至于俭岁, 赈给饥民。”北齐武平六年灾害连连, 寺院成为了政府的赈灾机构, 《北齐书·后主纪》:“七年春正月壬辰诏:去秋已来水旱, 人饥不自立者, 所在付大寺及富户济其性命。”第二, 开办社会慈善事业。在当时的社会, 由于国家没有专门的孤儿院、养老院等社会性的慈善福利机构, 而寺院僧人往往出于佛教慈航普度、济世度人的悲悯心, 在寺院里设立悲田院、养病坊, 容留这些孤寡贫病无依者。如《唐会要》记载, 在会昌法难时期, 宰相李德裕奏请武宗拨给寺院一定田亩, 并希望地方州镇“有羡余官钱, 量予置本收利”以使寺院保留原有的悲田坊 (后改为养病坊) 。至宋代, 这类机构名称虽改为“安济坊”“居养院”, 但仍多设于寺院之中, 并有僧人管理。第三, 支持农事生产。在农事生产季节寺院的寺户常常会向寺院租借谷物稻种以播种。如一段敦煌文书记载:“子年二月六日, 普光寺人户李私私为种子及粮用, 遂于灵图寺常住处, 便麦肆汉硕, 粟八硕。典贰升铛壹口。其麦粟并限至秋八月内送纳足。如违限不还, 其麦粟。仍任掣夺家资等物, 用充麦直。如身不在, 一仰保人等代还。恐人无信, 故立此契, 用为后验。” (谢和耐, 2004) 第四, 维持寺院日常供给。《台州金石录》中记载:“本院诸殿堂虽殿主执干, 尚缺长明灯。遂募众缘, 得钱叁拾叁贯, 入长生库。置灯油司, 逐年存本, 所转利息买油。”第五, 治病除疫。当发生疾疫流行病的时候, 佛教徒往往担负起了义务拯救施治的责任。佛教大药藏即因此而设。史载南朝末年沙门慧达闻说“又疠疫大行于扬都, 修大药藏以济之。” (何兹全, 1986) 第六, 应急借贷。隋唐时期, 信行法师依据佛经中“无尽藏”的思想, 建立了作为布施的修行法则, 而急需钱用的大众百姓则可以向寺院的“无尽藏”院借贷。借贷手续当时很简单, 也不收利息, 到期偿还即可。“亦不作文约, 但往至期, 还送而已。”完全是一种社会慈善事业 (国风, 2006) 。第七, 为过往客商提供住宿和饮食方便。寺院在古时交通不方便的时代, 由于其或建于交通要道, 或建于深山幽谷人迹罕至之处, 往往成为商旅、赴京应世举子等人寄宿栖身之所。第八, 对民众的保护和劝化。实际上, 在中国中古时期严酷的“贱民身份制度”下, 委身寺院的僧祇户与寺院之间构成了一种庇护与被庇护的关系。“5世纪建立起来的僧祇户制度, 在原则上来说是一种从事社会救济的慈善机构。” (谢和耐, 2004) 寺院在当时似乎充当了一个附属于帝制政治体系中作为社会减压阀或减震器的角色。另外, 寺院当家和尚中不乏饱读诗书之人, 他们一方面与当时的社会名士常相往来问学。另一方面也在寺院附设一些读书的地方以教育一方的儿童。而寺院清幽的环境也很能吸引文士以为习业之所。
实际上, 受佛教苦行济世度人思想的影响, 佛教僧人的社会慈善事业不胜枚举, 但由于这些事例往往出于个人或个别所为而没有能够形成一种群体化的效应, 没有能够在整体上影响社会。
三、结束语
史籍中所记载的大量有关佛教寺院经济及其社会活动的例子, 诸如支持农事生产、设立社会慈善机构从事慈善福利事业、济贫赈灾、治病除疫等社会性活动, 一方面反映了古代佛教僧人悲悯精进的高尚宗教情怀, 另一方面也为我们提供了一扇了解中国古代社会的窗口。寺院参与这些社会性活动当然是缘于寺院的宗教性本身。寺院根据佛教因果报应和布施-功德的教义解释, 发展出了一套完整的经济行为伦理和修行准则。例如, 隋唐时期流行的无尽藏院, 原本即是三阶教的信行法师根据大藏经中关于“无尽藏”的思想而建立的一种合布施与苦修于一体的修行方式, 是为了修善离恶。另外一个明显的例子是僧祇户制度, 它不但被统治者有意用作灾荒时要求寺院赈灾的理由和手段, 而且也成为寺院开展慈善活动、践行佛教普度众生、慈悲为怀教义的经济基础。实际上, 在当时的僧侣们看来, 寺院的经济范畴和宗教范畴之间, 并不存在彼此间的本质区别。寺院经济的合法性与弘法利生的宗教精神之间存在着内在的一致性。
此外, 历史的经验也说明, 寺院经济从来就不是一个纯粹的经济问题, 寺院经济的形成发展与世俗权力、更与寺院的宗教性紧紧地结合在一起。从中国佛教寺院经济发展的历程来看, 寺院经济是一个不断适应中国社会环境和不断制度化的过程。受中国强势的国家权力的影响, 佛教初传中国时曾不得不作为国家权力运作体系中的一个功能设置而发挥作用。与统治权力体系结成一种制度性同构关系有利于寺院经济初期的发展, 也有利于佛教初传中国时获得一种安全保障。然而这种制度性的同构关系也易使佛教因世俗政权的动荡和变化而受影响。实际上, 世俗权力既可以影响寺院经济制度的设置, 也可以直接干预寺院以废除之。如“养病坊”以及无尽藏院的兴起与废止。而“三武一宗”的法难也揭示出皇权与寺院之间所存在的尖锐的利益冲突。唐代“农禅合一”寺院丛林制度的产生在某种程度上既是因应这种政教冲突的反映, 也是佛教对来自教外的各种指责批判的回答。其产生的深远意义是使佛教逐步摆脱了对封建王权和官僚阶层的依赖, 有利于佛教的经济独立和自主性的发展。事实上, 从托钵乞食、私人布施到国家供养, 从唐代以后农禅合一的丛林制度的产生到现代社会里“工禅”和“商禅”的出现, 佛教正是在逐渐趋向“自养”、“自立”的过程中, 其社会适应的能力和社会参与的影响力不断地得到提升。
参考文献
[1]、汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].中华书局, 1983.
[2]、何兹全.五十年来汉唐佛教寺院经济研究[M].北京师范大学出版社, 1986.
中国寺院陷入舆论危机 篇5
引起舆论漩涡的是《羊城晚报》的报道。文章称一位唐姓女士被这家位于辽宁的寺庙隐晦要求捐出200万家财，换来“修行生活”—凌晨两点起床捉米虫（为免杀生）、劈柴、盖房子，每日只睡四个小时、吃一餐素斋。唐的家人说，她被“折磨”得日渐消瘦，才过40岁，满头白发。
大悲寺素以“不捉金钱戒”闻名—只接受“衣、食、药、卧具”四事供养，不染指金钱，文章使舆论哗然。根据大悲寺对报道发布的声明，居士劳动修行属自愿，寺庙亦只接受信徒物资供养。唐女士也声明自愿出家，“捐献200万”为造谣。
“大悲寺敛财”一时成罗生门。
不过，仅就“捐献财物”而言，这是寺院最常见的经济来源—甚至寺院从商亦自古有之，既有销售禅茶、开设药局等商业活动，还有类似当铺、高利贷的金融生意。他们还可能很富有。《红楼梦》第二十九回，张道士捧了一盘子宝贝呈贺贾家，“皆是珠穿宝贯、玉镯金缕，共有三五十件”，贾母被惊得言其“胡闹”。
事实上，翻阅中国媒体报道你会发现，上世纪90年代中后期便出现寺院“承包制”。与KTV、饭馆一样，寺院也成为投资的对象。来自中央媒体的报道中，一位私人老板曾在2004年以每年220多万元的价格将云南岩泉寺承包，到2010年，价码升至720万元。
上述被曝光的承包中，一般的做法是，从外面请来十几个久经江湖的“和尚”，他们熟稔察言观色，从扮相、气质即可判断出来者贫富，继而让游客烧高香、捐功德—岩泉寺历任投资者的盈利模式单一但高效。
而对于大规模寺院，地方政府比商人更有优势涉足—寺院门票等经营收入上缴政府，还能带动周遭经济，后者往往乐意打造“宗教旅游产业链”。
陕西省的法门寺，宝鸡市政府意在将其打造成“继兵马俑之后的第二张名片”，据《南方周末》报道，该政府2003年出资3000万元组建公司、规划土地。只是法门寺对此并无兴趣，亦不肯奉献出香火钱支援建设。这意味着寺院的主要收入无法被景区征用，于是，一个创造性的概念“法门寺慈善基金会”应运而生，绕过寺院，以基金会的名义劝募资金，“一方面用于慈善事业，另一方面用于偿还景区文化产业集团的银行贷款。”
在媒体的描述中，供养法门寺的每一尊佛像，都明码标价。比如佛光大道两侧的菩萨价格是1000万，合十舍利塔内释迦牟尼的化身、报身、法身佛像价格分别为3000万、4000万、5000万，而载有佛指舍利的宝塔，则标价一亿。
寺院也催生“大师”，虽然法门寺慈善基金会理事长曾说，“出家人一不看相，二不算命，三不抽签，四不占卜。”但在岩泉寺，一名记者被“大师”以消灾为名，劝烧一支600元的香，当记者告知没带够现金时，“大师”略微沉吟，低声问：“带信用卡了吗？”记者亦称未带，又拒绝了“大师”推荐的一款200元低价香。“大师”忍无可忍，指着菩萨像大叫：“你烧不烧？在菩萨面前说假话，你给我出去。”
这些“大师”没有底薪，全部收入来自8%的业务提成。因为“带团有功”，旅行社也从中抽取提成。而在法门寺，大部分人的收入同劝募回扣挂钩，据其2011年的标准，景区工作人员，员工、主管和中层可依劝募比例，各能得到0.5%到7%不等的奖励。
实际上，更符合商业操作规范的是少林寺，1998年便注册“少林实业发展有限公司”。这一模式发展成熟后，另一家公司，“少林文化传播有限公司”诞生。据《中国企业家》报道，“他们（实业发展公司）相当于国家发改委，我们就相当于央企。”总经理兼释永信弟子傅华阳如此解释，“我们负责文化管理，属于运营型公司。实业公司属于品牌保护型，不做运营，不做项目管理、投资管理、工商管理。”目前，“少林实业发展有限公司”已为“少林无形资产管理有限公司”所取代。
少林寺的商业链也在扩向海外。壹读记者在少林寺官网发现，其已拿到200多项商标的注册证书，拥有全球连锁店“少林欢喜地”，专营少林“商品、服务、体验”，涵盖生活的行住坐卧等层面。2006年，释永信为河南联通手机号开光，10个号码便拍得32.15万元。
与少林寺的规范相比，一些佛门之地现在已经成为让当地政府头疼的麻烦，法门寺自2009年开业后的两年间，其景区的旅游投诉占全市95%，高居陕西省榜首。而关于岩泉寺每周的投诉电话亦令旅游部门坐立不安，甚至一度要求旅行社取消岩泉寺景区的旅游项目。
口碑自然影响业绩，据《21世纪经济报道》提及的相关数据，法门寺景区在2009年建成时，已投入32亿巨额成本。两年后，法门寺集团负债25.5亿。而该公司全年净利润只有894.91万元，2012年前三季度净利润更减少至108.76万元。
资本的介入，还令僧人与政府（或商家）反目成仇。以法门寺为例，在景区开业前夕，因为景区在寺院门口砌墙，僧人怒而执木棍推倒围墙，关闭山门，景区被迫保留法门寺门前的车行道。
僧人们的怒气有其直接原因。面积巨大的景区位于官方旅游线路的前端，游客进入真正的法门寺之前必须经过景区的21个功德箱—法门寺某法师的秘书对媒体抱怨：“以前我们每天开一次功德箱，五万块；现在一个星期开一次，还是五万。”
清代北京藏传佛教寺院 篇6
入关前, 清朝 (后金) 的统治者虽然为了笼络蒙古各部, 对藏传佛教采取的是优待的政策, 但在他们的内心对藏传佛教是相当排斥的。皇太极当政初期, 他曾因“奸民欲避差徭, 多相率为僧”, 而下令“稽查寺庙”, 并不得“私行建造”。1皇太极在政治斗争中, 认识到藏传佛教的重要作用, 对藏传佛教的态度有了改变, 并且修建了实胜寺, 供养蒙古喇嘛。但是, 入关前并没有大规模修建喇嘛庙的记载。入关后, 在京的喇嘛庙, 最早见于史料记载的是净住寺和察罕喇嘛庙 (后黑寺) , 净住寺, 顺治二年, 由明朝寺庙改建而成。共有喇嘛七十六缺2, 其中一两钱粮喇嘛七十五缺, 折色格隆钱粮一缺。清朝初年, 察汗喇嘛投效来京, 清朝统治者恩赐德胜门外校场地方, 自行修建庙宇。该寺有二两钱粮喇嘛十五缺, 一两钱粮喇嘛二百五十缺, 折色格隆钱粮三缺, 折色班第钱粮八缺, 共二百七十三缺。清朝初年不允许满族人出家为喇嘛, 由此可以推测, 这两所喇嘛庙所供养的应是投效清朝的蒙古喇嘛。
皇太极派遣使者前往邀请五世达赖喇嘛前来盛京传法, 但是, 五世达赖喇嘛没有应邀前来。清朝统治者入关后, 继续皇太极的政策, 邀请五世达赖进京。清朝统治者先后几次派遣使者前往邀请五世达赖喇嘛, 达赖喇嘛终于答应进京, “言辰年夏进京。 (辰年即顺治九年) ”。3为迎接五世达赖喇嘛进京, 顺治八年前后在京修建了一些寺院。另外, 清朝统治者也放宽了修建喇嘛寺庙的限制。据国史院满文档案记载:“顺治八年二月二十一日, 礼部奉旨, 先前禁止满蒙汉军私自修建寺庙, 或往寺庙上香, 送孩童入教、随喇嘛斋戒受戒等。现天下一统, 满、蒙、汉军皆如一家, 法律怎可有异?现满、蒙、汉军诸官、民等, 若欲兴建寺庙、修复破旧寺庙、往寺庙上香、送孩童入教, 随喇嘛斋戒、受戒等, 无论男女, 皆可随意, 钦此。我部钦遵圣旨, 传布于众。”4清朝统治者不仅放宽了修建喇嘛庙的限制, 对满族人出家为喇嘛的限制也随之取消。顺治八年, 在安定门外镶黄旗教场北, 修建后黄寺, 为五世达赖喇嘛驻锡之所。创建后黄寺时, 以内务府三旗二十四人, 五旗王公府属八十四人, 共一百零八人剃度为喇嘛。5顺治九年, 在后黄寺旁, 又为五世达赖喇嘛修建了东黄寺, 东黄寺内有一两钱粮喇嘛十缺, 折色格隆钱粮十六缺, 共有二十六缺。德木齐一名, 格斯贵二名在一两钱粮缺内。
顺治年间除了为五世达赖喇嘛修建的西黄寺外, 还有永安寺和普胜寺, 二寺均建于顺治八年。永安寺在西苑万寿山, 为喇嘛诺门罕驻锡之所。雍正十一年重修。重修白塔记碑文记曰:“白塔在皇城西北隅, 创自顺治八年辛卯, 世祖章皇帝从喇嘛诺木所请, 而俾之驻锡, 结香讽呗祝厘者也。至雍正八年, 既经八十余载……”。清廷规定, 每年十二月二十五日, 延至京畿各寺喇嘛一百零八名在永安寺各殿诵经祝福。6普胜寺在裹新库东南, 该寺有一两钱粮喇嘛十二缺, 折色格隆钱粮五缺, 折色班第钱粮五缺, 共二十二缺。
二、康雍时期驻京喇嘛寺庙及喇嘛增多
康熙初年, 漠西蒙古准噶尔部的噶尔丹在内讧中登上汗位, 噶尔丹在沙俄的怂恿和支持下, 于康熙二十七年, 进攻漠北的喀尔喀土谢图汗部, 并相继击破车臣汗部、札萨克图汗部。沙俄趁机向喀尔喀领主威逼利诱, 要他们归降俄国, 喀尔喀部众在宗教首领大喇嘛哲布尊丹巴的率领下, 内附清廷。此事使清朝统治者更加认识到喇嘛教在蒙古各部的影响。因此, 击退噶尔丹南犯以后, 康熙三十年, 康熙出塞, 集喀尔喀蒙古、漠南蒙古诸贵族, 于多伦诺尔举行会盟, 并从喀尔喀诸部所请, 建汇宗寺。康熙五十年, 在北京地安门内三眼井口外之东, 为章嘉呼图克图修建嵩祝寺, 嵩祝寺是章嘉呼图克图在京驻锡之所, 共有喇嘛六十九缺, 折色格隆钱粮喇嘛三十七缺, 折色班第钱粮喇嘛三十二缺。康熙五十二年, 清圣祖六旬万寿, 蒙古诸部来朝祝嫠, 在热河修建溥仁寺, 溥善寺。溥仁寺有二两钱粮喇嘛二十缺, 德木齐一名, 在二两钱粮缺内。溥善寺有二两钱粮喇嘛十六缺, 折色格隆钱粮六缺, 折色班第钱粮二十七缺, 德木齐一名在二两钱粮缺内, 德木齐随缺跟役徒弟一名, 在折色班第钱粮缺内。
康熙时期, 在北京也修建了一些喇嘛庙。康熙四年, 将太液池西南岸的明朝清馥殿旧址, 改建为喇嘛庙, 名为宏仁寺。额设二两钱粮喇嘛五十五缺, 一两钱粮喇嘛十四缺, 折色班第钱粮喇嘛七缺, 共七十六缺。康熙三十三年, 将睿亲王府改建成麻哈噶拉庙, 该庙有二两钱粮喇嘛二十缺, 折色班第钱粮喇嘛三缺, 共二十三缺。康熙六十年, 在双黄寺西北建资福院, 额设德木齐折色格隆钱粮喇嘛四缺, 格斯贵折色班第钱粮喇嘛二缺, 德木齐四名, 随缺跟役徒弟折色班第钱粮喇嘛共四缺, 共十缺。康熙六十一年重修元朝时崇国寺, 更名为大隆善护国寺, 额设二两钱粮喇嘛二十五缺, 一两钱粮喇嘛二十八缺, 折色格隆钱粮喇嘛三十一缺, 折色班第钱粮喇嘛四缺, 共八十八缺。
雍正时期, 青海和硕特部的罗布藏丹津叛乱, 并且利用大喇嘛察罕诺门罕的威望煽惑众多僧俗叛乱, 清朝统治者最终平定了叛乱。由此使清朝统治者认识到蒙藏僧俗势力结合后所带来的危害。为此, 分西藏的教权, 扩大京城的宗教势力, 雍正皇帝在京增修了一些喇嘛庙。雍正元年, 将在西华门外北长街路东, 康熙帝为避痘所居之所改建为寺, 名为福佑寺。该寺有折色格隆钱粮十二缺, 折色班第钱粮十缺。德木齐一名、格斯贵一名在折色格隆钱粮缺内。雍正元年, 在东四牌楼大市街之西, 重修隆福寺。该寺有折色格隆钱粮十六缺, 折色班第钱粮十四缺, 共三十缺。雍正元年, 将在安定门外辽朝萧太后的宫殿, 改建为喇嘛寺庙, 即达赖喇嘛庙。庙内有一两钱粮喇嘛十八缺, 折色格隆钱粮四缺, 折色班第钱粮九缺, 共三十一缺。雍正二年, 将二世章嘉呼图克图的转世灵童迎至北京的嵩祝寺。雍正九年, 在多伦诺尔汇宗寺之西南, 为三世章嘉修建了善因寺。善因寺仿西藏达赖喇嘛所居都岗之式所建。
三、满族喇嘛庙的修建及雍和宫改建为喇嘛庙
清初禁止满族人出家当喇嘛。顺治八年, 创建后黄寺, 在内务府包衣内剃度一百零八人为喇嘛, 始有满族喇嘛。此时, 虽已有满族喇嘛, 但所诵经典仍旧是蒙文或藏文, 因而并不是真正意义上的满族喇嘛庙。由满族喇嘛、诵满文经典的喇嘛庙在乾隆时期建成。《钦定理藩部则例》卷五十八载:“东陵隆福寺、西陵永福寺、香山宝谛寺、圆明园正觉寺、功德寺等五庙诵满洲经卷, 达喇嘛、苏拉喇嘛缺出应于五庙德木齐内, 按年陈共同遴选升用。”7而香山宝谛寺建于乾隆十五年。二两德木齐钱粮一缺, 二两格斯贵钱粮二缺, 二两教习钱粮十八缺, 一两五钱粮喇嘛一百八十四缺, 折色班第钱粮三缺。共二百零八缺。此庙各项喇嘛额缺均为内务府包衣。正觉寺, 在万寿山迤东三里河, 建于乾隆年间。一两钱粮喇嘛三十缺, 折色班第钱粮二缺, 共三十二缺。此庙各项喇嘛额缺均为内务府包衣。功德寺, 元刹也, 在万寿山北五里青龙桥西, 乾隆三十五年束力修。一两五钱粮喇嘛三十二缺, 折色班第钱粮喇嘛二缺, 共三十四缺。此庙各项喇嘛额缺均为内务府包衣。
乾隆时期不仅创建了满族喇嘛庙, 还修建了一些其它的喇嘛庙。乾隆十一年, 在西苑太液池东, 五龙亭北修建了阐福寺。额设二两钱粮喇嘛四缺, 一两钱粮喇嘛六缺, 折色格隆钱粮七缺, 折色班第钱粮十四缺, 共三十一缺。妙应寺, 在阜成门内大街, 建于白塔寺旧址。乾隆十八年重修, 二两钱粮喇嘛三十缺, 一两钱粮喇嘛五缺, 折色班第钱粮四缺, 共三十九缺。新寺, 即三宝寺, 在朝阳门外喇嘛寺胡同路东, 乾隆二年建, 一两钱粮喇嘛二十六缺, 折色班第钱粮三缺, 共二十九缺。梵香寺, 在香山, 乾隆十四年修建, 折色格隆钱粮三十一缺, 折色班第钱粮十四缺, 共四十五缺。
乾隆九年, 将雍正皇帝府邸改为喇嘛庙, 即雍和宫。乾隆皇帝将雍和宫改建为藏传佛教寺院的一个重要目的, 就是要通过雍和宫加强清朝政府与蒙藏地区佛教界人士的关系, 逐步强化对藏传佛教的管理。因此, 雍和宫改庙伊始, 清朝统治者对雍和宫实行了不同于其它寺庙的管理政策, 雍和宫的堪布等领导者直接从西藏选派, 在蒙古各部选取聪敏的少年来雍和宫学习, 蒙藏喇嘛同驻一庙, 成为雍和宫一大特色。雍和宫有二两钱粮德木齐钱粮四缺, 二两钱粮喇嘛二百四十六缺, 一两五钱粮喇嘛二百五十缺, 折色班第钱粮二缺, 共五百零六缺。雍和宫成为京城规模最大的藏传佛教寺院。
乾隆时期, 不仅在京城修建了满族喇嘛庙, 将雍和宫改建成京城规模最大的喇嘛庙;甚至在热河也修建了很多喇嘛庙。乾隆二十年, 平定准噶尔, 乾隆帝幸避暑山庄, 四卫拉特部落前来朝觐, 修建普宁寺。乾隆二十四年, 准噶尔降人达什达瓦部迁居山下, 二十九年敕建安远庙。乾隆三十一年, 建普乐寺。乾隆三十二年, 为庆祝乾隆帝六十大寿、太后八十寿辰, 始建普陀宗乘庙, 乾隆三十六年建成, 时逢土尔扈特部回归。乾隆四十五年, 高宗七旬万寿, 第六世班禅额尔德尼前来祝贺, 建须弥福寿庙。
上面所述寺庙就是《钦定理藩部则例》中登记入册的驻京喇嘛寺庙。从上述记载看来, 有一些寺庙没有明确的建寺时间外, 基本上是在顺治到乾隆年间修建。清朝统治者修建这些喇嘛寺院的寺目的主要有四个:一是:“绥靖荒服, 柔怀远人”, 如承德诸寺, 为蒙古王公贵族宗教领袖到承德朝觐礼佛而建。如乾隆二十年 (1756年) 初定准噶尔, 宴赏厄鲁特四部首领, “依西藏三摩庙”之式建普宁寺。乾隆三十六年为纪念土尔扈特返回祖国, 仿布达拉宫建造普陀宗乘之庙。二是:为帝后庆寿。康熙三十年 (1691年) 为太皇太后祝冥寿, 在南苑建永慕寺。乾隆十五年 (1750年) 为庆祝皇太后六十大寿建大报恩延寿寺。三是:皇帝故居改为喇嘛寺, 以昭崇敬, 如雍和宫、福佑寺。这些寺院喇嘛多为蒙藏族, 讽诵蒙藏文经卷。四是:乾隆试图把藏传佛教推行于满族中, 作为满族全体成员的共同信仰。乾隆时期, 修建了专门由满族人了出家当喇嘛的满族喇嘛庙, 由满族人出家当喇嘛虽然在顺治时期就已经出现, 但是, 并没有专门的寺庙, 所诵的经典依旧是蒙文或藏文。乾隆时期, 不但有了专门的寺庙, 而且所诵经典也已是满文经典。
参考文献
[1]《清太宗实录》卷十, 天聪五年闰十一月庚戌, 中华书局影印本, 1985。1《清太宗实录》卷十, 天聪五年闰十一月庚戌, 中华书局影印本, 1985。
[2]本文采用的各喇嘛庙额缺均为光绪朝《钦定理藩部则例》所载数目。2本文采用的各喇嘛庙额缺均为光绪朝《钦定理藩部则例》所载数目。
[3]《清初五世达赖喇嘛资料选编》18页, 中国藏学出版社, 2000。3《清初五世达赖喇嘛资料选编》18页, 中国藏学出版社, 2000。
[4]《清初内国史院满文档案译编》下册, 光明日报出版社, 1989。4《清初内国史院满文档案译编》下册, 光明日报出版社, 1989。
[5]光绪朝《大清会典事例.理藩院.喇嘛封号》卷九七四, 中华书局影印本, 1991。5光绪朝《大清会典事例.理藩院.喇嘛封号》卷九七四, 中华书局影印本, 1991。
[6][清]缪荃孙等:《光绪顺天府志.京师志十六》464页, 北京古籍出版社, 1987。6[清]缪荃孙等:《光绪顺天府志.京师志十六》464页, 北京古籍出版社, 1987。
吐蕃统治时期的甘肃寺院教育 篇7
吐蕃占领陇右、河西地区后，为了维护统治，在实行军政合一的部落制和强制性吐蕃化政策的同时，推崇佛教，扶持宗教势力，使甘肃境内自唐初以来建立起来的地方教育体系遭到极大破坏，州县官学基本销声匿迹，传统教育发展出现停滞甚至倒退的趋势，取而代之的是宗教色彩浓厚的寺院办学。
寺学在以敦煌为中心的河西地区快速兴起，有其深刻的历史根源。唐朝初期，受内地及印度、西域的影响，河西地区的佛教势力已深入民间，特别是武则天时期，为了政治的需要，“升佛教于道教之上”，大造佛寺，广度僧尼，推动了河西地区佛教的快速发展。吐蕃势力掌控河西后，佛教得到进一步发展，在吐蕃统治河西期间，仅敦煌一地就有净土寺、莲台寺、灵图寺、金光明寺、三界寺、龙兴寺、永安寺、大云寺、乾明寺和显德寺等17处，僧尼人数达上千人。随着佛教及其寺院的蓬勃发展，为宣传佛教，培养僧尼，寺学的兴起及发展成为必然。与此同时，在州县官学由于遭到战争破坏已不复存在的情况下，广大吐蕃子弟和汉族世家子弟为满足学习的要求，进入寺院接受教育也成为必然的选择。世俗子弟进入寺院学习，扩大了寺学教育的内涵，寺学也成为吐蕃统治时期社会教育的主要机构。
依据佛教寺院的规矩，寺院一般设有讲授佛教《经》《律》《论》的三学院，学习内容尽管有藏文拼音、文法及汉字识读等基础知识，但主要还是集中在宗教方面。然而随着世俗教育的进入，寺学的教学内容和范围逐步扩大，除了有专对僧尼进行佛教经典教育的内容外，还有对世俗弟子进行教育的藏汉文字识写、生活常识、历史知识、儒家基本经典以及医学知识等内容。进入寺学学习的学生，自称“学士郎”或“学郎”，其中既有吐蕃贵族子弟，也有当地汉族大姓子弟。
据现存敦煌写本反映，当时河西地区寺学世俗教育所使用的识字蒙书类教材主要有《千字文》《杂抄》《开蒙要训》《九九歌》《上大夫》等。《千字文》是中国古代流传最为久远、使用最为广泛的童蒙识字教材，以其朗读上口、通俗易懂和内容丰富著称。《杂抄》采用问答形式，汇集常识典故，涉及为人处世、接人待物、进退应对、关系处理等世俗生活的各个方面，文风古朴，文义亲切，是古代教育学童如何做人的经典教材。《九九歌》即九九乘法口诀表，是孩童学习算术必须掌握的基本常识，与今天不同的是当时的《九九歌》顺序由大到小排列。《上大夫》全文仅25个字，包含了汉字的基本笔画与结构，简单易学，是传统的写字教材。儒家经典类教材主要是经过增删或修订的《尚书》《春秋》等。
作为藏汉两种文化体系交流和渗透的桥头堡，吐蕃时期的寺学在语文教育上采用藏、汉双语教学方式，不仅将汉族传统经史诗文和童蒙教材翻译成藏文供吐蕃学生进行学习，而且还将一些童蒙教材编成藏汉对译本供汉族学生学习藏文。双语教学最具代表性的教材有《汉藏对译佛教词汇集》《藏汉对照词语表》和《藏汉对译词汇集》等。
寺院经济 篇8
我国著名佛教研究学者曾普信曾经将中国禅宗的发展分为3个时代。分别为“传来时代”、“兴盛时代”以及“衰退时代”。“传来时代”又分为“禅经传译期”以及“正传参禅期”, 共历527年。“兴盛时代”又分为“分派期”以及“持续期”, 共历604年。“衰退时代”又分为“渐衰期”以及“衰颓期”, 共历633年。
本论文所记述的唐宋时期的禅宗发展即曾普信所提到的“正传参禅期”、“分派期”直至“持续期”。时间为达摩祖师西来以后, 乃至南宋末年。
1 唐宋时期禅宗发展特征
1.1 此时期社会发展情况简述
禅宗以菩提达摩为初祖, 而他的出现早于唐代, 大约在北魏时期。此时期社会动荡, 处于历史更新换代时期。
之后唐代社会人文气氛活跃, 儒家、道家以及佛家都有了重大的发展, 以佛教最盛, 归因于以下几个原因:
1) 唐代统治者出于政治需求, 需要平衡佛、儒、道三教关系。同时隋末的僧众起义, 对于唐代的建立提供了助力。
2) 当权者在玄奘之后, 多有信佛。甚至武则天时期, “举佛抑道”, 并且提出佛教的多派共存的观点[1]。
这种社会条件下的唐代, 使得大量世俗之人加入佛教的队伍, 最后导致“唐武宗灭佛”的出现。
相比唐代, 宋代的社会环境虽然崇尚人文艺术, 但是较唐代而言, 周边少数民族的壮大使得中国的国境时有战争发生。外有强敌虎视眈眈, 内却贵族太平盛世。在这种社会条件下, 以中国的底层阶级发家的禅宗迅速发展扩张, 逐渐流入士大夫阶级。直至南宋末年, 中国佛教以禅宗一家独大, 禅宗中又以临济宗、曹洞宗二宗为主。
1.2 此时期禅宗发展情况简述
禅宗早期起源于北魏时期, 但是成立于唐代。在唐宋复杂的社会背景下, 应运而生。唐代早期的主流佛教以法相宗为主, 受到上流社会的重视, 而此时的禅宗则受到下层社会的欢迎。
早期禅宗由于没有受到社会主流上层人士的赏识, 混迹于受战争影响而不得不流浪的民众当中, 向南而去。参考早期二祖慧可的门人僧璨的主要活动轨迹可以得到这个结论, 包括舒州、江西、黄梅等地都有早期禅宗传播的痕迹。
唐代早期的禅宗信徒的修行场所主要有两种:一为借住他人寺院, 主要以律宗寺院为主;二为深山之中结庐为庵, 独自修行。这个时期的所谓“禅”的修行方式还是以打坐、苦修为主。参见早期菩提达摩的“面壁九年, 终成正果”。而达摩所在的少林寺早期也是律宗寺院[2]。
可见, 早期禅宗的特征就是以流民为主贫困修行。之后这种现象逐渐得到改善, 主要的原因也要归结于禅宗拥有广大的群众基础, 而在北宗神秀时期达到顶峰, 他收到武则天的重视, 成为类似于“国师”的人物。
在初祖达摩之后, 中国禅宗历经了多年发展, 传承至六祖慧能。在这之中, 分派出了牛头宗、菏泽宗等多个禅宗宗派。并且这些宗派对于中国禅宗的发展起到了重要的作用, 遗憾的是, 各宗派的哲学没有有效的传承, 而逐渐消失。
禅宗“正统”传至六祖慧能时候, 由于南北正宗之争, 使得禅宗元气大伤, 慧能对以往形式化传承方式提出否决。时至今日, 中国禅宗的传承只有初祖至六祖, 而之后的传承再也没有“祖”的出现。
北宗神秀之后, 少有传人, 逐渐北宗没落。南宗则在六祖慧能之后, 枝繁叶茂。唐末时期, 中国禅宗著名的“一花开五叶”中的“五叶”形成, 即中国的“禅宗五家”出现。曹洞宗、临济宗、沩仰宗、法眼宗以及云门宗。出曹洞宗、临济宗之外, 其他三派的传承均在宋代停滞。时至元代, 只有曹洞宗以及临济宗的传承存在。
1.3 此时期禅宗宗教特征
唐代禅宗的发展受到多方的制约, 使得自身不得不寻找新的生存方式。传统的“坐禅”无法满足僧众的口腹之欲, 而吸收庞大的流民除了一定的精神食粮之外, 还需要足够的食物等物质作为基础[3]。
1.3.1“农禅精神”
以此为背景, 中国禅宗至今秉持的“农禅精神”就出现了。包括在禅宗寺院的建筑布局当中, 都有农禅结合的身影。
所谓“农禅精神”所代表的行为是后来很长时间中, 中国僧人都在遵守的规范。主要有以下几点创新:
1) 在传统“坐禅”的基础上, 提出“处处皆禅”, 包括日常的劳作、修行、睡觉等都是在“修禅”。所以, 应该努力参加劳动, 而不要“好吃懒做”。
2) 所有人必须劳动, 包括方丈在内, 所有人参加平日的劳作, 没有例外。比较之前的“双轨制”寺院制度, 这种寺院的运行方式又被称为“普请法”。
1.3.2《百丈清规》
《百丈清规》是此时期最为重要的一个禅宗理论。它对于禅宗寺院的运作、僧人的“农禅活动”等都一一有所规定, 它的重要性在于以下几点:
1) 废除原有的“双轨制”, 而采用“普请法”。也就是对于寺院的经济来源, 减少化缘等“衣来伸手, 饭来张口”的行为模式, 而采用“自力更生”的生存方式。
2) 对于寺院的“偶像崇拜”模式进行改正, 减少“偶像崇拜”的因素。即减少佛像的存在。
3) 对于寺院的原有的运作方式进行改变, 包括僧人等级的规定。尽量追求平等是《百丈清规》的一个重要特征。
1.3.2 禅宗分派
从禅宗出现开始, 就不停有宗派的出现。而直至宋代灭亡, 中国的禅宗出现了多个分支。其中, 著名的禅宗“五家七派”就是在此时期内出现的。而多个宗派的出现, 说明此时期禅宗哲学的活跃。相互的竞争以及帮助使得禅宗迅速在当时的中国站稳脚跟。
1.3.3“文字禅”
早期的禅宗受到中国底层民众的欢迎, 受到信众文化水平的限制, 早期的禅宗没有文字传承, 主要靠人们之间的辩论、讨论以及传授等方式传教。
而在宋代时期, 中国禅宗出现了“文字禅”, 即将文字记述加入到了禅宗的传承中。著名的《五灯会元》等书籍, 就是在此时期出现并流传至今。
2 唐宋时期禅宗寺院布局情况简述
2.1 此时期寺院建筑布局的影响因素
此时期禅宗建筑的布局有很大变化, 归结原因, 可以总结为以下几个影响因素:
1) “偶像崇拜”的消失与回归。早期中国禅宗的发展得益于大量流民的出现, 经济基础薄弱同时信众的基本生活问题需要解决。禅宗采用的方式是鼓励信众自食其力。这与传统佛教相违背, 后来演变为废除“偶像崇拜”, 而改为“随处修行”。
在宋代时期, 士大夫阶级开始信奉禅宗, 在此提出“偶像崇拜”, 从而“佛像”以及佛殿在此时期回归寺院。
2) 当权者对于佛教的重视程度。当权者对于佛教的重视程度直接反映在寺院的规模以及布局上。以灵隐寺以及净慈寺为例。净慈寺一直受到当权者的重视, 而其中的佛殿、大雄宝殿即使是在“偶像崇拜”消失的时期, 也一直存在。灵隐寺则在唐代末年, 尊重当时的需要, 废除“佛殿”, 唯立法堂。
3) 时政经济对于禅宗宗派的影响。禅宗的“偶像崇拜”消失, 并且佛殿消失, 归因于寺院僧众的经济基础薄弱, 并且当政者对于寺院经济支持日益减少。相比之下, 宋代的寺院由于经济基础的稳固以及僧人的收入增加, 佛殿重新出现。
2.2 案例例举
2.2.1 杭州灵隐寺
杭州灵隐寺为临济宗代表性寺院。唐代灵隐寺的建筑具体情况已不可考, 但是通过《灵隐寺志》可以明确当时的建筑布局情况。
“唐天宝建北高峰塔7层 (会昌时毁此, 出自孙志) 。
吴越钱武肃王鏐命僧智覺延寿禅师重开灵隐禅寺, 名灵隐新寺, 建僧房500余间。
钱忠懿王弘俶继之建本寺屋宇1300余间, 回廊自山门左右绕至方丈”[4]。
通过上文可以明确以下几点:灵隐寺的建设年代较早, 远早于唐代。早期已有山门、方丈、僧堂以及廊庑。但没有提到佛殿。这样的布局特点与唐代《百丈清规》的规制一致。
而唐代末年, 灵隐寺的布局与初年的情况大不相同。根据寺志可知:
“……命永明延寿禅师 (唐末五代) 重为开拓殿宇, 新建石幢。殿仍觉皇之旧殿后为千佛阁, 最后为法堂, 以东空建百尺弥勒阁, ……”[5]。
此时期, 开始有了佛殿、千佛阁、弥勒阁的出现。三座殿堂的出现, 说明了在灵隐寺的平面中出现了“偶像崇拜”的内容。
寺志中对于宋代灵隐寺建筑布局情况在资料中记载很少, 只有:
“……改法堂为直指堂, 赐直指堂印, ……”[6]。
2.2.2 杭州净慈寺
净慈寺位于杭州西湖的南屏山下, 本文的主要参考资料为清代释际禅纂的《净慈寺志》。
净慈寺唐代以前按照旧志有天王殿、大雄宝殿、法堂等建筑。
“天王殿:净慈寺旧志, 金刚殿三楹, 为寺三门。显德元年, 建中龛弥勒佛铜像一尊。
……
大雄宝殿:净慈寺旧志, 大雄殿五楹, 高十三丈。即净慈寺正殿。……自周显德元年吴越忠懿王钱俶建, ……”[7]。
此时期的净慈寺不属于严格意义上的禅宗寺院, 建筑布局也有所不同。具体唐代净慈寺建筑平面布局情况已经难以查到相关资料。但是根据上述资料可以确定在唐代至少有大雄宝殿、天王殿、法堂、毘卢阁、方丈等建筑。
宋代净慈寺的建筑位列“五山十刹”, 规模与灵隐寺相似。当时的建筑有毘卢阁、永明室、圆照楼、一湖轩、肃仪亭、天王殿、大雄宝殿等建筑。
“……当时名列五山, 规模与灵隐相若。有毘卢阁、永明室、圆照楼、一湖轩、肃仪亭。又有大铁锅, ……元季湖寺皆毁, 兹寺幸存。明凡两毁两建……”[8]。
根据上文可知, 宋代净慈寺规模宏大, 并且拥有多座佛殿建筑。同时也拥有禅宗寺院常规的法堂、香积厨等建筑。
3 总结
唐宋两代禅宗发展为中国禅宗发展的顶峰时期, 此时期的禅宗寺院也是中国禅宗寺院历史上最优研究价值的两个时期。唐代寺院建筑布局以简单, 归园为主, 而宋代的寺院在唐代基础上, 回归偶像崇拜, 以奢华大气为主。
虽然大部分寺院的木构架建筑已经消失无影, 但是在中国的历史资料中对于寺院建筑布局的记载仍有迹可循。
参考文献
[1]任继愈.佛教史[M].中国社会科学出版社, 1991.
[2]李继武.《百丈清规》研究[D].西北大学研究生学位论文, 2010 (6) :30-31.
[3]陈继生.禅宗公案[M].天津古籍出版社, 2008.
[4]白化文, 张智.中国佛寺志丛刊 (第60册) [M].灵隐寺志, 广陵书社, 2006.
[5]白化文, 张智.中国佛寺志丛刊 (第63册) [M].净慈寺志 (一) [M].广陵书社.2006.
[6]白化文, 张智.中国佛寺志丛刊 (第64册) ·净慈寺志 (二) [M].广陵书社.2006.
[7]白化文, 张智.中国佛寺志丛刊 (第65册) ·净慈寺志 (三) [M].广陵书社, 2006.
五台山寺院体育文化之我见 篇9
1 五台山寺院体育文化的起源
1.1 自然环境的影响
首先,从浅层次来看,五台山寺院建造在山上,气候寒冷,僧人自然会通过最原始的肢体活动来活动筋骨,以抵御风寒,预防疾病。而且五台山地势险峻,山高路远,僧人们下山化缘或是出去游寺都需要跋山涉水,所以僧人们必须通过锻炼来增强体魄。寺院中有很多“行脚僧”,也叫“游方僧”,这些僧人一生都在游访寺庙,经常颠簸在外,必须得有较好的身体素质。追求生命的延长是每一位香客的心愿,而只有拥有一个健康的体魄,才能更好的修行,僧徒注重锻炼身体,注重养生也是合情合理的。僧人们要想在修行有大的作为,就必须有强健的体魄。这些客观环境是五台山寺院体育文化兴起的原因之一。
1.2 早期历史的影响
对佛法的弘扬,对寺院的爱护都需要僧人有一个良好的身体素质。五台山的僧人们曾经参加过历史上的抗金战争,拥有“从军卫国”的英雄历史,在那样的战争年代,五台山的僧人们开始锻炼身体,保家卫国。僧人出外云游,走访名山大川,都是以步行的方式进行的。五台山的僧人们自己种植粮食、蔬菜,自己修葺寺庙,这些体力劳动都不得不使僧人们加强体育锻炼,保持一个充沛的体力。现如今,即使国家富足,人民安定,寺院里的僧人仍然从事挑水、搬运、做饭、打扫寺院等体力劳动,这对僧人们的身体素质也有一定的要求。只有先修炼好身体,才能进行毕生的修行。
1 . 3 表达宗教信仰对身体的要求
肢体动作的谦恭是对神灵虔诚的直观体现,各宗教历来都把身体动作作为衡量内心忠诚的指标。无论是下跪、叩拜都是通过僧人外在的动作来表达内心的真诚,而这些动作对身体的屈从性有很高要求。在佛教,用肢体语言表达对宗教的信仰十分重要。身体是宝贵的, 在佛教入门时对教徒的身体康健也是有一定要求的,而且僧人们游走四方、磕头无数、参禅打坐,佛教通过对身体的磨练来考察其意志是否坚定,这都对寺院体育的产生起到了催化作用。
2 五台山寺院主要体育活动
体育是一种用身体运动来促进身心发展的一种文化活动,僧徒进行体育锻炼一般要在寺院周围进行,寺院体育活动对僧人的健康生长、修行打坐都是有一定的促进作用的,不仅可以增强他们的体质,还可以改善他们的生活方式,提高他们的生活质量。寺院体育活动根据锻炼部位以及效果的不同可以分为很多种类,如:静力类、礼拜类、登山类、走动类等。文中将对寺院中主要的、人们所熟知的几种体育活动做简单介绍。
2.1 站
站指僧人们站着念经,在日常佛事和专门佛事中都是必不可少的环节,这个活动属于静态锻炼,要求保持时间长,要有定力,虽然是简单的动作,但是却属于一种高负荷的运动方式,十分考察僧人的耐力。
2.2 跪
僧人们面向佛像,双膝跪在跪垫上,庄重地诵读佛经,每次大约半个小时,要求双手合十,上身直立。着不仅仅是身体上的动作,更能显示出僧人的虔诚的心。这个活动有助于提高人的腹部及腰部力量,对于塑形健身有很好的功效,现在有不少人都在效仿这个动作来健身。
2.3 坐
坐也叫“静坐”,坐有不同的盘腿方式,有单腿静坐、双腿静坐等。不同的人,不同的法事,盘腿静坐的方式也不一样。坐,要求僧人精力集中,不能歪斜,它使人体血液循环更加顺畅,起到预防疾病的作用。这种方式不仅能使僧人保持端正的姿态,可以也让僧人们静心修行,这也是僧人日常修持中非常重要的一部分。
2.4 念珠
念珠是僧人手持佛珠,一边念经,一边拨捻佛珠的修行方式。念珠也指僧人手里拿的串珠,一般由108粒小珠串成,僧人们可以拿在手里,也可以挂在脖子上。念经时,每念一句,就向下拨一颗小珠。串成念珠的小珠有不同的材质,材质不同代表修行的功德倍数不一样。僧人们参加的法事不同,佩戴的念珠也不一样。这个活动通过拨捻佛珠来锻炼手指,负荷量比较小,但却可以有效活动经络,促进血液循环,有疏通经脉、健脑益智的作用。
3 五台山寺院体育文化的特点
寺院文化具有很强的传承稳定性,寺院僧人都有一种质朴、保守的特点,僧人们有着共同的目标、坚定的信念、虔诚的信仰,这些品质是值得传承的。五台山寺院的体育活动具有很强的健身功效。这些体育活动具有如下特点:虽然运动强度不大,但重复性强,并且需要保持很长时间;大多动作都较为缓慢,难度不大;强度和活动量可以自由安排;适合高原地区的人们。
4 对五台山寺院体育文化的见解
4 . 1 寺院体育文化对大众的影响
寺院僧人独特的养生理念逐渐被世人所认可并学习。如:僧人的素食主义,现在世人有不少素食主义者,他们几乎不吃肉类,甚至严格的素食主义者不吃鸡蛋。再比如人们现在提倡清心寡欲,不大悲大喜。在文明病、富贵病盛行的今天,人们开始借鉴佛教的养生观念。无论是在精神方面,心理方面,还是在体育文化上,寺院体育文化所传播的精神都是值得大众学习的。
寺院体育的形式多种多样,世人也都意识到了其对僧人们强身健体的作用。于是,大家都在想方设法地效仿寺院的体育活动。比如:前面提到的现代人通过僧人跪拜的佛教活动发明的“跪式健身法”。有人指出,我们虽然没有时间像僧人们那样静坐,但只要我们在做饭、洗衣服、走路等日常活动中运用相同的调息方法,认真做事,就能起到类似静坐的功效。而且,寺院体育的活动形式环保无污染,所以越来越受到世人的欢迎。很多修身养性的体育活动,比如瑜伽、太极都是在佛教文化中延伸发展来的。
4 . 2 现代体育对寺院体育的影响
“养生”“健康”成为现代人们关注的话题,同时佛教僧人的健康问题也受到人们的关注。比如:唐朝的僧人受戒时,要在头顶上烧疤,后来经验证,其对身体有害,于是佛教取消了这个规定。近几年,一些医院无偿地为五台山的僧人们体检。僧人也已经逐渐接受现代医学,积极主动配合医生。以现代先进的技术来促进寺院的发展,以寺院的传统文化来感染众人,这是一种与时俱进的表现,是进步的表现。
现代体育飞速发展,并开始渗透到寺院的体育文化中。五台山已经配置了现代化的体育器材,如篮球架、单双杠等。我国还专门举办宗教运动会,僧人们参加负重跑、接力赛等现代化的体育比赛项目。现代体育对寺院体育的影响可以使僧人的活动更加丰富,不断完善。
5 结语
唐卡翻越寺院高墙的艺术收藏 篇10
和佛像相似，唐卡以佛教艺术品传世，但又跟佛像不同，唐卡至今仍是火热的收藏市场中的冷门。
2012年初，当代唐卡大师多吉顿珠绘制的一幅巨幅五方佛被西藏藏家拍到，成交价是168万元，创造了新唐卡的拍卖纪录。
老唐卡的拍卖纪录还停留在2002年。1994年在纽约佳士得拍卖会上，一幅明永乐御制的巨型“刺绣红夜魔唐卡”，以100万美元的价格成交。2002年，这件唐卡又在香港佳士得拍卖会上亮相，最终以3067万元港币成交，创下唐卡成交价最高纪录。
藏传佛教的“随身佛”
“唐卡”是藏文音译，是一种用纯金、银和天然矿物颜料画在布、皮革和纸上，或者刺绣在丝绸上的彩色卷轴画。其绘画风格既不同于油画，又有别于国画，构图以平面透视为主，讲究线条流畅和颜色的丰富变化，构图严谨，属于工笔重彩画。唐卡以各类佛像、佛教故事为主，属于佛教造像的一种平面艺术。佛教传入西藏以后，开始并没有固定的寺院礼佛，唐卡成为一种可以移动的神像。藏民在荒凉辽阔的高地上逐水草而居，裹成一卷的唐卡就是随身携带的庙宇，无论挂在哪里，都可作为神的象征顶礼膜拜，又被称为“随身佛”；它还是藏文化的百科全书，记录着藏民的历史、信仰、性情的全部信息。
唐卡的起源历史悠久，可以追溯到吐蕃第三十三代赞普松赞干布之时。唐卡经历1300多年的盛衰、融合和传承，从地域上形成了三大主流画派，即卫藏地区（西藏自治区）的勉唐画派、康巴地区（四川甘孜、青海玉树、西藏昌都、云南迪庆）的噶玛噶孜画派、安多地区（青海）的热贡画派。明清两代，中央政府敕封西藏佛教各派首领，明封八王，清封达赖、班禅及呼图克图，西藏的唐卡艺术更趋成熟，大体说来，前藏的唐卡构图严谨，笔力精细，尤擅肖像，善于刻画人物的内心世界。后藏的唐卡用笔细腻，风格华丽，构图讲究饱满，线条精细，着色浓艳，属工笔彩的画法。
唐卡主要分为彩绘唐卡与织绣唐卡两类。彩绘唐卡是唐卡艺术的主要品种，通常画在布上，还有画在绢、丝绸、皮革等材质上。织绣唐卡主要采用中国传统的刺绣、堆绣、贴绣、缂丝、织锦工艺制成图画，较之彩绘唐卡，更为贵重。
勾金线彰显精致
2006年，唐卡列入国家首批非物质文化遗产名录，传统工艺的唐卡精品，在绘制和画布、颜料、装裱各方面都体现出严谨和精致。
如何鉴赏唐卡？青海郭麻日寺著名唐卡画师更登丹巴介绍，首先看佛像的五官和身体比例是否得当，佛像的身体比例要与达·芬奇的黄金分割比例完全吻合；还要看开脸开眼是否庄严殊胜，是否严格按照造像度量经来绘制。有些现代唐卡由美术学院的学生操刀，就没有这种庄严感，画中的菩萨眼睛低垂，成了睡佛。
其次看唐卡绘制的线条是否均匀、流畅自然，这是最考验画师画工的地方。画金线则是唐卡绘制的最后一个工序，金线决定着唐卡的精致程度，金线一般勾的图案越复杂工艺越高。在很多寺院珍藏的上品唐卡上，肉眼看只是一个色点，用放大镜看，才能发现那原来是一个人探出窗外，表情喜悦。
从颜料上看，唐卡因千年不变色而闻名于世。画师出于对宗教的虔诚，在材料上往往无所不用其极，用珍珠研磨出白色，用红珊瑚研磨出红色，用绿松石研磨出绿色，用金箔贴出金色，这些天然矿物质颜色使唐卡的浓烈色彩千年不褪。目前随着天然矿物质颜料的开采越来越稀少，唐卡价格也被推高。一张不错的清代唐卡的入门价格是多少？业内藏家的回答是10万。
靠嗅觉和味觉“捡漏”
“唐卡是供信徒供奉的神佛像，一般都在寺庙殿堂里张挂，长期受香火酥油灯的熏染，数百年尘埃的沉淀渗入，便产生一种特殊的气味和一种混合的味道。”对唐卡素有研究的藏家裴晓军介绍了一种判断唐卡真赝的特殊方法：遇到真假难辨的唐卡时，嗅气味，舔味道，再用手摸布纹和颜料的凹凸来断代。
通过特殊方法不但能辨别赝品，有时还能捡漏。裴晓军说，有一次，我在青海湟中县的一家古玩店里，看到一张玉树地区风格的精美唐卡。拿起来闻，没有通常寺庙的香火味，但有一种淡淡的檀香味和存放了几百年的气味；又舔了几个地方，不脱色也没有新颜料味。根据经验，我判定这幅唐卡应是乾隆时期的皇室或大活佛所用修持密法的唐卡，便以1600元的一口价买到手。“这幅唐卡是活佛或贵族珍藏在檀香木匣子里秘不宣人的珍品，品相和新品无二，眼观很难断代，完全是嗅觉和味觉帮了我。”
为了牟利，唐卡造假的手段也是日新月异。唐卡造假现象从上世纪90年代就已出现，造假者雇用美院刚毕业的学生或农村画匠按照传统唐卡制作工艺，用藏区的手工粗布拼接，用沥粉打底，用鹅卵石磨平，用普通颜料绘画，用化工金粉点缀勾线。画好后，用香、柏枝、酥油熏烤使画面出现细裂纹，稍加揉搓，就能作旧，还能产生类似在寺庙长久供奉的气味，以假乱真。这些造假方法技术含量不高，用软纸在画面上擦拭，颜料就会粘附在纸上，用纸蘸水在画面上擦拭，也会掉色。观察画布和边饰绸缎织锦是现代机制工艺还是古代手工织造工艺，也很容易鉴别。
非物质文化遗产庙会与寺院景观 篇11
一、庙会与寺院景观由来及发展
庙会是一种很早就存在中华民族生活和文化中的非物质文化形式, 作为社会风俗的一种反映形式, 其由来和发展受到复杂的历史和社会因素影响, 其中对其形成和发展最大的当属佛教寺院及道教庙观的宗教活动了。可以说, 宗教活动就是庙会成形的摇篮, 宗教中的寺院景观又像是庙会得以成长和发展的营养。在我国民俗文化中, 庙会文化是一种非常悠久、复杂和不断变化的宗教信仰和民俗生活现象, 全面地展示着中华民族长期历史过程中形成的价值观、思想观念、心理意识及行为习惯, 千百年来不断地流传下来。尤其是近十几年, 我国各地大大小小的城乡庙会纷纷兴起, 对保护和发扬我国非物质文化遗产具有重要的促进作用。
在东汉时期, 随着佛教传入我国和道教的初见形成, 两个教派之间在互相竞争的同时又在唐朝发展到鼎盛时期, 寺院、道观等如雨后春笋般出现, 也就有了各种各样的宗教活动, 比如水陆道场、圣诞庆典、坛醮斋戎等。刚开始的庙会是在佛、道两教的宗教节日中开放的, 人们进庙主要是为了进香祈福。后来随着经济的不断发展和人们交流的不断深入, 增添了交易买卖活动。此时称庙会为“庙市”, 代表着集市的含义。在以后的发展中, 人们又将娱乐活动增添到庙会中, 于是庙会又成为人们过年必逛的项目。再后来随着人们进香、购物、逛街后对食物的需求, 庙会中才会出现各种各样的小吃摊位。但是各个地区的庙会形式会稍有不同, 因而具有浓重的地区特色。
二、当代庙会与寺院景观
随着庙会和寺院的发展, 其传承了很多旧时庙会和寺院的特点, 主要表现在以下几点。
1. 庙会和寺院景观反映着历史文化积淀
虽然随着历史变迁, 庙会和寺院同以往有了很大的变化, 但它们能够反映历史文化积淀的本质不会变, 它们所承载的历史还是被人们所熟知和传颂。我们知道, 承载历史文化的主要是文物。比如药王山庙会“拜药王”这项从未被取消, 充分显示了对药王的尊敬和怀念之情。寺院拥有著名的储存石碑的内室, 称为献亭, 里面立有石碑30多尊, 上面是对药王山发展变化的历史及古人对药王赞颂诗句的记载。药王庙建筑群中以金国、元朝的建筑见长, 尤其是元殿中存有两幅大型元代壁画, 且至今还被保存的基本完好。药王大殿往东大概200 m处, 有景观“摩崖造像”, 分为8个大小各异的佛龛, 内保存佛像43尊。这些雕像形态各异、形象生动, 雕刻手法也是细腻、流畅且风格多变, 是关中渭北有名的古代石刻艺术。药王山存放于药王大殿西侧的五个内室和一个亭廊中的造像碑和各个朝代名人石碑都是值得保护的文物, 号称耀县碑林 (如图1、图2所示) 。这种种珍贵的历史文物, 无不对寺院历史演变有着清晰的记载。
2. 寺院景观充分体现了当地特色
庙会和寺院往往有地域特色, 能够深刻地反映出当地民俗、民风、思想、信仰等。比如铜川药王山能够名闻天下与“药王”孙思邈有着莫大的关系, 这段历史成就了药王山无与伦比的医术圣地, 这是别的寺院所无法代替的。药王山庙会也显示出浓重的当地色彩。2013年二月二庙会的办会主旨是“拜药王、逛庙会、品药膳、学养生、祈平安、享健康”, 充分体现了当地“医术”、“养生”为重的民俗风情。
3. 寺院建筑主要沿袭以往建筑风格
一般寺院建筑主要采用的是宫殿式的“伽蓝七堂制”模式, 并且寺院选址上对风水的讲究极多, 比较倾向选在环境清幽、山高林阔、清泉涌流的地方。主体建筑主要是大殿或正殿, 陪衬建筑往往少不了东西配殿等。除此之外, 往往会有功能性建筑, 比如钟鼓楼、藏经阁、客堂、斋堂、山门等。建筑总体风格主次分明, 屋舍排列整齐有序 (如图4所示) 。其具有繁多的楹联, 无论大小寺院, 都会有楹联匾额碑刻。比如药王山有812 m的海拔, 在北边山腰上建有药王大殿。顺着山阶缓缓向上, 过了天门之后就是恢弘壮阔的大殿。大殿长57 m、宽24 m、高22 m, 依山而建, 像空中楼阁般挺立于悬崖峭壁之边。大殿门前有一对
铁旗杆耸立, 上挂两旗, 旗上书对联“铁杆铜条耸碧霄, 千年不朽;铜烧汞炼点丹药, 一日回春。”, 赞颂了孙思邈精湛医术和高尚医德。大殿中央靠山, 有药王孙思邈彩色塑像一尊, 塑像背后就是有名的药王洞, 药王山的这些建筑无不体现了对历史寺院建筑风格的传承。
当然, 除了对旧时庙会和寺院的传承, 更多的是随着经济、社会的发展表现出的与以往庙会和寺院景观很大的不同之处, 主要表现在这样几点。
1.庙会和寺院景观风格不同
传统庙会和寺院是烧香拜佛之处, 主要强调的是庄严肃穆。而现在的庙会和寺院景观大多是偏向于旅游, 这使得宗教气氛大大缺失, 并且无论怎样重建都是难以恢复的。比如药王山庙会除了“拜药王”外, 还增添了许多的娱乐性节目。如看表演、大殿观灯、植树立碑等, 这使得寺院少了该有的庄严肃穆的特色。
2.庙会与寺院选址上不同
古代寺院选址上多倾向于清幽的地所, 而现代寺院大多数被扩建成寺院园林, 成了旅游区。其选址大多在人口众多、交通便利、风景优美的地方, 甚至现在有很多新的寺院都毗邻闹市。
3.建筑布局上不同
现代寺院建筑布局更加多样化, 除了沿袭以往规整的特点外, 主要还是讲求多变。现在大多数寺院都被扩建成寺庙园林的方式, 除了主要的寺庙区外, 还有风格多变的园林旅游区, 在景观布置、植物种植等方面和以往有很大的不同。
4. 庙会和寺院功能更加多样化
现代庙会和寺院融入了现代经济、人文、社会等因素, 在功能上更加的多样化。以往庙会主要是以祭祀和进香为主, 而现在庙会在进香祈福的基础上还主要以集市交易和娱乐观光为主。寺院建筑功能上除了以往主建筑和应有的斋堂、客堂、钟鼓楼外, 还设置了很多带有游区服务性质的基础设施。
三、结语
总之, 庙会与寺院景观只是我国众多非物质文化遗产中的冰山一角, 各种庙会与寺院景观各有特色、各见所长。虽然本文只通过药王山庙会及寺院景观介绍了我国现代庙会与寺院景观的特点, 但目的在于通过个例, 让更多的市民和游客更加了解庙会与寺院景观, 更加感受到它们的美。从而唤起广大人民保护非物质文化遗产的意识, 为继承和发扬我国非物质文化遗产贡献力量。
摘要：本文首先分析了庙会与寺院景观的由来及发展, 并以陕西铜川药王山为例, 简单介绍了现代庙会与寺院景观对旧时的传承以及和旧时的不同之处, 以期以小见大地反映出我国非物质文化遗产中的庙会与寺院景观。
关键词：非物质文化遗产,庙会,寺院
参考文献
[1]刘敏, 刘爱利, 袁梦.非物质文化遗产之传统庙会的传承与运营——以北京地坛庙会为例[J].企业经济, 2011.