中国民俗学

中国民俗学（精选11篇）

中国民俗学 篇1

中国民俗学史的梳理与探究是中国民俗学认识自己和发展自己的需要。在民俗学界,一直以来都将学科的历史定格在“五·四”前后,张紫晨教授摒弃现有的观点, 将中国民俗学史的历史推向了更广阔的人类发展早期, 选择在历史的源头寻找民俗学的踪迹。该书主要以中国历史发展顺序为框架,勾勒出了中国民俗学发展的线索, 阐明了民俗学史与其他学科史的关系,解释了我国历史上各家学说所呈现的民俗观点及大量类书、方志、戏曲、地理游记、杂记、方言等所展现的民俗风貌,全面详细地展现了我国由古至今的民俗发展面貌、研究状况,系统地总结了这一学科的各类研究成果与发展脉络,并由此抽象出中国民俗学史的主要民俗观点,即“标志性文化统领式”1。

一、民俗学在不同历史时期的发展状况

民俗作为一种社会文化现象,其产生具有相应的社会基础。民俗现象和民俗活动产生和发展于相对应的各个历史阶段,各个历史阶段也都有其产生和发展的基础和动力。

自原始初民开始,其生产习俗、葬俗、文化艺术、原始信仰、巫术都有所发展,但他们没有民俗的概念, 民俗只是他们对物质世界各种社会现象感性直观的认识与理解,表现其生活内容与精神状态。

到先秦时期,民俗运用主要体现了巫史结合、史俗并载与以俗为礼,民俗礼制化这两个特点。早期的史事多由宗教官记载,先秦时期许多内史多重占卜、预言之事, 所以巫史结合造成了早期史书史俗并载的情况。在《周礼》中对官制、四时祭礼等进行了详细记载,这种记述并非是对习俗原尾的记录,而是将习俗提升到礼制的层面, 使得中国社会礼、俗结合,并将俗纳入礼的范围。

先秦诸子中多有论俗,但以儒家的礼俗观影响更为深入。孔子将礼俗发展成为一种礼的体系,并将其纳入典章制度之中,由礼而致义,由义而明等级,正人伦。由礼安上治民,用乐移风易俗。2

汉魏两晋南北朝时期,在史书、注家、农书杂记、时俗区域岁时民俗以及乐论上对民俗的记叙和阐释都有很大发展。这一时期文人对民俗的态度及观点有所不同。文献中对风俗的记载范围扩大,认识到风俗的重要性。在史书与注家眼中,应吸收大量的民俗资料来帮助补充历史、阐释礼俗观念。这一时期,风俗的功能得到发展。其次,《汉书·地理志》、《荆楚岁时记》等对各地区的地理风土以及相关的风俗进行记载,并产生了有什么风土便有什么样的习俗的民俗观点。第三,《后汉书》中的《东夷列传》、《南匈奴列传》等对各族国习俗做了大量描述,开始形成民族民俗观,成为我国民族民俗学的先河。

唐宋时期,经济昌盛文化开放,民俗文艺诸范畴也略具大端,民间各类表演形式基本定型,都市民俗记录也大体得到确定。这一时期农政民俗思想得到兴盛、出现官修民间文艺图书、帝都开始发展成为民俗中心。《四时纂要》、《开元占经》、《岁时广记》等著作,集中辑录了农俗、岁时习俗以及农俗占卜,用以指导农事生产。《艺文类聚》、《太平广记》、《酉阳杂俎》、《大唐西域记》等官修或个人的著作对当时从上到下的社会生活习俗、传奇志怪小说、域外民俗进行了详细的分类 编目记载,扩大了文献资料的积存。《两京新记》、《东京梦华录》、《都城纪胜》、《繁胜录》、《武林旧事》、中主要记述了市井生活的繁荣景象,描述了市井百艺、说书讲史、祭祀信仰习俗以及都市游戏等,表现他们要树立农业社会的治理典范的期望,是现代都市民俗学的先导。

元明清时期,由于民族大融合与上下层文化的交融, 这一时期的学者们对民俗有了新的理解和看法。他们注意到民间口头文学的自然情真的特点,也注意到了语言作为民俗载体的价值,作家论俗有了很大发展。由于俗文学的兴盛,民间的歌谣小调、俗曲山歌也引起文人作家的注意。文人对民间口头创作表现出的情真的特点的赞扬,提出各自的民歌俗曲观。这一时期,学者倾向于对俚语做注,反映民间生活的特点,以俗解俗。还有专门用俗语记录地方风俗的著作如顾雪亭《土风录》。同时, 大量的官方方志笔记对生产生活习俗、民间活动进行了大量系统的记载,对民俗理解趋于宽泛,重视汉俗与其他少数民族民俗,区别描绘城镇乡的风俗,对风俗的肯定增多,区分美俗恶俗。这一时期,对边疆各族习俗与域外民俗缅甸、暹罗、高丽以及西方世界的考察获得了很大成绩,增强了描述性集中把握民俗。这种探索影响了国内习俗的探索,使得民俗学发展的眼界拓宽,有近代思潮的特点。

中国近代民俗学是在我国古代传统民俗学基础上在近代史的大变革时期,不断接受和吸收外国文化而获得发展的。这一时期,对谚语与儿歌的辑录研究增多。如《越谚》、《古谣谚》《天籁集》、《广大籁集》、《北京儿歌》等作品集纷纷出现。由于近代中国的社会现实, 学者们如黄遵宪、魏源等将民俗观与启蒙精神结合,将对域外的风俗历史等的撰述与保卫中华的思想联系,来表达自己的政治观、历史观、民俗观。同时认为通过民俗能够移风易俗、治国化民。同时,出现了全国性风俗志, 胡朴安《中华全国风俗志》按照各省区的行政区划编排体例,分设条目,对全国风俗首次进行了全面、系统的整理和编辑。

我国现代民俗学研究在“五四”新文化运动前就开始了。在新文化思潮的影响下,北大成立了歌谣研究会与风俗调查会,从学术与文艺的目的搜集歌谣,发行了《歌谣》周刊。其学术特点是围绕歌谣的研究范围变广, 且开始对方言进行调查研究。歌谣的征集、风俗的调查、语言的考订三者结合,相互影响,使民俗学与民间文学的工作增强其科学意识。中山大学民俗学会的成立,具有树立民俗学旗帜的功能。创办了《民俗》周刊。通过结合中西方民俗学的研究成果,来促进自身民俗学研究的发展。注重专题研究和民族研究。同时吸收相关学科的内容,对民俗学的学科视野进行拓宽。中大时期的民俗学活动,被学者认为是中国现代民俗学科确立的标志。以钟敬文为代表的杭州中国民俗学会成立,其成果是编辑《民俗学集镌》。这一时期的民俗学研究注重对民俗学理论以及民俗学学科体系的探讨,科学性理论性增强。

二、主要的民俗观及特点

纵观中国民俗学的发展历史,有许多鲜明的民俗观点贯穿于其中。而各个时期的民俗论、民俗观从来都不是静止的,它始终是变化而呈现出差异性的特点。张紫晨教授跳出了以史为纲的局限,用各类生动的民俗辑录等文献,还原了民俗生活的丰富多彩,并以鲜明的民俗观贯穿始终,使《中国民俗学史》具有更富立体感与逻辑性的整体构架。

(一)民族民俗观

早在《山海经》以及《礼记》中的《王制》篇,就记述了五方戎夷(即少数民族)的习俗。我国民族民俗学的先河开始于《后汉书》中的各列传对域外民俗的记载,如《东夷列传》、《南蛮西南夷列传》、《西羌传》、《南匈奴列传》等。汉代以来,民族交流日益增多,在南朝宋范晔撰《后汉书》中,对民族民俗,与汉王朝接触的各族国习俗及四夷土著生活以及各民族起源及民族祖先的传说进行了记载,做了大量的记述,重视民族异俗。汉魏以后,随着对外交往的增多,我国对外域各国的了解日深,在记载与探索上均有明显的进展。《魏志·倭人传》中对日本生产习俗如捕鱼、种稻的描述,对其社会制度的沿革的记述等都有详尽介绍。唐代高僧玄奘在《大唐西域记》中对西域各国气候语言风情以及宗教信仰进行描写;还有元人周达观对柬埔寨的国情民俗记载的《真腊风土记》直到清代对四疆少数民族民俗的详细描述以及对周边国家如暹罗、高丽、缅甸和西方国家的介绍,展现我国的民族民俗观一直在不断的得到完善, 民俗视野不断扩大。

(二)地理民俗观

从方志中出现对各地风土人情的记载开始,我国的地理民俗观就在逐渐形成。《汉书·地理志》中对各郡域地区的地理风土以及相关的风俗进行记载,认为有什么风土便有什么样的习俗,这种民俗观点成为了我国地理民俗观的代表性观点。在方志记载中已呈现我国的地理民俗观,出现了专门性的区域民俗专著,如记载两湖地区岁时习俗的《荆楚岁时记》;在方志中还有大量的对地方地理物产风土进行详述的著作如《华阳国志》、《括地志》、《元和郡县图志》等。在地理游记以及对域外边境的风俗叙述中,也清晰地表现了我国地理民俗观, 如记录山水的《水经注》以及地志《吴地记》、《岳阳风土记》、《桂海虞衡志》、《入蜀志》等。在这些著作中,围绕其所写的风土地理记录与之相关的民间习俗风俗,表现了风俗与地理的紧密关系。宋代以后,游记一类有更多发展。如明代杨升庵的《滇程记》和《徐霞客游记》等,就都具有代表性。它们在习俗、风土民情方面的记述,都有一定的贡献。3清代时对四疆风土的边地民俗的记载,各地方志的风气的兴盛,以及一些笔记如《广东新语》、《粤东笔记》等都表现出由于地方风土的差异以及不同的历史文化背景而呈现出极具地方特色的风俗。也表现出了地理因素对风俗形成的重要作用。

(三)语言民俗观

在语言学的研究对象中,有相当一部分,同时也是民俗学的研究对象。而其中的方言学(乃至语音学、语义学)与民俗学恰处于复合交叠中。因为民俗学的探讨延需要伸至语言学领域。民俗学史的研究也必须了解和考察语言学史上关于方言和民俗语言的搜集与探索情况。我国方言学的兴起及方言民俗学的记述与探讨,自汉代兴起,一直影响到明清近代,都受到了汉魏方言学和方言习俗记述影响。特别是《方言》、《古今注》等著作对古代语言词汇的储存,对方言民俗材料的积存,广泛的反映了人民的社会生活民俗文化状态。而之后在对方言、俚语的考注中,包含了大量民俗信息。学者通过对方言、俚语做注,反映出民间生活的特点,以俗解俗。还有专门用俗语记录地方风俗的著作如顾雪亭《土风录》。也推动了民俗学及民俗学史的发展。

(四)礼俗观

《周礼》反映了大量的礼俗,主要以宫廷官职、四时祭礼为主。《周礼》对习俗的记述并不是简单地将其记录下来,而是将其提高加以规定和系统化,并在详细分工基础上设官管理。这就使民俗与礼制结合,造成中国社会俗与礼、礼与俗的特殊关系。《周礼》也影响了后来的儒家经典。在先秦时期,单纯的礼与单纯的俗是不存在的,将民俗纳入于礼制,即礼制问题成为中国历史文化中的重大问题。

先秦诸子中多有论俗,但以儒家的礼俗观影响更为深入。孔子强调将民俗看成礼,它总结夏商周的礼俗并发展成为一种礼的体系,并将其纳入封建体制的典章制度中。从日常生活中入手,将其规范化,明等级,正人伦。由礼通于政,而强化政治制度,调整政治关系。他站在封建政治统治的高度,将民俗礼制化,形成礼制的政治主张。4在礼与俗的关系和区别上,荀子既看到了礼,也看到了俗,指出礼在上层,俗在下层。划分了礼俗。

《礼记》对礼俗进行了系统化的总结收录。《礼记》向庶人讲礼,少以王事为论,把“礼”的思想推广到平民群众中去。礼俗是仁义道德的载体,每一个具体行为都符合仁义道德的要求,作为人们日常生活中的大众化的行为规范,具有广泛的、非行政命令的道德约束作用。而这种约束作用比行政命令更有效。

(五)民间口头文学的搜集

自宋代以后,由于百戏杂艺、俗讲说谈得到广泛发展, 俗文学十分活跃。作家对于民间口头文学的评论越来越多,作家论俗有了很大发展。由于俗文学的兴盛,词曲、民间的歌谣小调、俗曲山歌也引起文人作家的注意。文人对民间口头创作有着热情赞颂,特别是其情真的特点, 得到了文人的肯定。如杨慎对民间谣谚、古语俗言、山川风物、风俗传说的编纂辑校和注意调查实践的思想, 主要作品有《风雅遗篇》、《古今风谣》、《古今谚》等。冯梦龙肯定了通俗小说,对民歌、笑话进行了收集整理, 著述了《叙山歌》、《广笑府》、《古今笑史》,编辑了《挂枝儿》等。他们认为民间口头创作是天籁之音, 这些作品都表现了他们对民间口头创作的重视与肯定。

(六)对帝都民俗的记载

我国历史悠久,都城几经更改,帝都民俗的变化由此产生。又由于帝都是经济政治的中心,其发展与农村必然不同,上层文化与下层文化的融合、贵族文化与民间文化都呈现错综交错的发展,吸引了文人学士对它的关注,逐渐地出现了一批描写各个时代帝都民俗的专著。早在《周礼·考工记》中就出现了对周都的描写。汉代有《西京杂记》、《三辅黄图》等对长安的风俗、都城建设的描述。还有对洛阳描述的《洛阳迦蓝记》,唐宋时期大量的著作如《两京新记》、《东京梦华录》、《武林旧事》中主要记述了市井生活的繁荣景象,表现他们要树立农业社会的治理典范的期望,是现代都市民俗学的先导。元明清时期对北京民俗的记载探索详细而全面, 在《宛署杂记》、《帝京景物略》、《日下旧闻》、《天府广记》、《宸垣识略》等著作中从生产状况、生活情状、宗教信仰、商业贸易、饮食习惯、杂艺、街道名称、岁时节俗等方面对北京的各个习俗进行细致描写,形成了我国记载都市民俗的特色与传统。

十里不同风,百里不同俗。对民俗的重视在我国有着悠久的历史,历代学人都曾把民俗作为研究对象,我国历史上文史哲各家以及各类笔记、杂记、方志、戏曲等都呈现出了多样的民俗论、民俗观。总览张紫晨教授的《中国民俗学史》,作为一部资料之书,张紫晨教授在书中也谈到“资料尽求其全,评述尽求其切,脉络尽求其清,文字尽求其畅”。5但在对民俗的定义、民俗与风俗的差别、学术理论的叙述上都有欠缺的地方。但是在纷繁复杂的历史文献中,这部书仍然能够展现出我国民俗学史的全貌,无愧于我国民俗学学术史上的开拓之作。

摘要：张紫晨教授的《中国民俗学史》是关于中国民俗学发展历程的专著。该书不仅促发我们对“什么是民俗,什么是民俗学”进一步思考,还通过对大量民俗文献资料的整理、概括和分析,从时间顺序上整理出了中国民俗学史的发展脉络以及在不同朝代与历史时期文人学者对民俗的观点和态度,由此抽象出中国民俗学发展史上主要的民俗观点,包括:民族民俗观、地理民俗观、语言民俗观、礼俗观、民间口头文学的搜集及帝都民俗的记载。在时间与空间的维度更全面地呈现中国民俗学与民俗学观点的历史流变情况。

关键词：中国民俗学史,历史流变,民俗观

中国民俗学 篇2

1、物质性要求：满足人们日常生活起居的实际需要

2、精神性要求：体现尊卑之礼、长幼之序、男女之别、内外之分等宗法伦理思想等

3、民居自然质朴的性格：利用当地出产的材料，用最经济的方法，密切结合当地气候和 地形、环境等自然因素建造 民居依形式分类

大致可有七种：即北方院落民居、南方院落民居、南方天井民居、岭南客家民居、西 南少数民族干栏式民居、西北窑洞民居和南方自由式民居。而四合院在北方院落民居中最具 典型意义。在中国的民居中，最有特点的是北京四合院、西北黄土高原的窑洞、安徽的徽州 古民居、广西四川的竹楼、云南的一颗印民居和福建、广东等地的客家土楼

四合院
四合院的基本特征 ：“四”东西南北四面，“合”是合在一起，形成一个口字形 四合院建筑布局： 是以南北纵轴对称布置和封闭独立的院落为基本特征的。按其规模的大小，有最简单的一进院、二进院或沿着纵轴加多三进院、四进院或五进院。

清代有句俗语形容四合院内的生活：“天棚、鱼缸、石榴树、老爷、肥狗、胖丫头”，可以说 是四合院生活比较典型的写照。

四合院住宅的要素：大门— 四合院住宅的要素：大门—门面 的要素
从建筑形式上可分为两类，一类是由一间或若干间房屋构成的屋宇式大门，另一类是在院墙 合陇处建造的墙垣式门。设屋宇式大门的住宅，一般是有官阶地位或经济实力的社会中上层阶级。设墙垣式大门的住宅，则多为社会下层普通百姓居住。王府大门是屋宇式大门中的最高等级。通常有五间三启门和三间一启门两等。这种大门座落 在王宅院的中线上，宏伟气派。墙垣式门最普遍、最常见的形式，是小门楼形式，它的样式尽管很多，但基本造型大同小异，主要由腿子、门楣、屋面、脊饰等部分组成，一般都比较简单朴素

四合院住宅的要素： 四合院住宅的要素：垂花门 的要素
垂花门，是四合院中一道很讲究的门，她是内宅与外宅(前院)的分界线和唯一通道。前院 与内院用垂花门和院墙相隔。前院，外人可以引到南房会客室，而内院则是自家人生活起居 的地方，外人一般不得随便出入，这条规定就连自家的男仆都必须执行。♣ 旧时人们常说的“大门不出，二门不迈”，“二门”即指此垂花门 垂花门是指门上檐柱不落地，而是悬于中柱穿枋上，柱上刻有花瓣联（莲）叶等华丽的木雕，以仰面莲花和花簇头为多。因垂花门的位置在整座宅院的中轴在线，界分内外，建筑华丽，所以，垂花门是全宅中最为醒目的地方。

垂花门的功能 防卫功能： 为此，在向外一侧的两根柱间安装着第一道门，这道门比较厚重，与街门相彷佛，名叫“棋盘门”，或称“攒边门”，白天开启，供宅人通行，夜间关闭，有安全保卫作用。屏障作用 ：保证内宅的隐蔽性，在垂花门内一侧的两棵柱间再安装一道门，这道门称为“ 屏门”。除去家族中有重大仪式，如婚、丧、嫁、娶时，需要将屏门打开之外，其余时间，屏门都是关闭的，人们进出二门时，不通过屏门，而是走屏门两侧的侧门或通过垂花门两侧 的抄手游廊到达内院和各个房间。

四合院住宅的要素： 四合院住宅的要素：影 壁
影壁是北京四合院大门内外的重要装饰壁面，主要作用在于遮挡大门内外杂乱呆板的墙面和 景物，美化大门的出入口，人们在进出宅门时，迎面看到的首先是叠砌考究、雕饰精美的墙 面和镶刻在上面的吉辞颂语。四合院常见的影壁有三种，第一种位于大门内侧，呈一字形，叫做一字影壁，划分内外（以内则为家宅，所以有祸起萧墙之说）。第二种是位于大门外面的影壁，这种影壁座落在 胡同对面，正对宅门。这两种影壁或单独立于对面宅院墙壁之外，或倚砌于对面宅院墙壁，主要用于遮挡对面房屋和不甚整齐的房角檐头，使经大门外出的人有整齐美观愉悦的感受。还有一种影壁，位于大门的东西两侧，与大门檐口成 120 或 135 夹角，平面呈八字形，称做 “反八字影壁”或“撇山影壁”。做这种反八字影壁时，大门要向里退进 2~4 米，在门前形 成一个小空间，可做为进出大门的缓冲之地。在反八字影壁的烘托陪衬下，宅门显得更加深 遂、开阔、富丽。影壁与大门有互相陪衬．互相烘托的关系，二者密不可分。它虽然是一座墙壁，但 由于设计巧妙，施工精细，在四合院入口处起着烘云托月，画龙点睛的作用。影壁分为上、中、下三部分。下为基座，中间为影壁心部分，影壁上部为墙帽部分，仿佛一间房的屋顶和檐头。影壁上的各种砖雕图案多为吉祥颂言组成，如：鹤鹿同春，松鹤同春，莲花牡丹，松 竹梅岁寒三友，福禄寿喜等图案。

窑洞式： 窑洞式：以洞穴栖身演变而来的住宅形式
成因：土质坚实，气候干燥少雨；经济不发达，造屋经济 形式：靠崖式窑洞、地坑式窑洞 优点：隔热、保温、节能、防火、防噪音、冬暖夏凉 缺点：通风不好，比较潮湿 土窑是靠着山坡挖成的黄土窑洞，这种窑洞冬暖夏凉，保温隔音效果最好。石窑和砖窑是先用石块或砖砌成拱形洞，然后在上面盖上厚厚的黄土，又坚固又美观。由于 建造窑洞不需要钢材、水泥，所以造价比较低。

天井窑院

院
“进村不见房，见树不见村。”外地人又称它是“地下的北京四合院。”既是游览农村的景 观，也是考察研究黄土高原民俗和原始“穴居”发展演进的实物见证。(河南陕县为代表）

安徽古民居--“四水归堂” 安徽古民居--“四水归堂”-安徽民居集中分布在安徽省南部和江西省东北部地区，现存保护完好的建筑大多是 明、清时所建，已被列入世界文化遗产之中。徽州古民居与古牌坊、古祠堂并列为“徽州三 绝”。四水归堂说法的来历 ♣ 徽州人盖房子，都要看过风水才动工。宅子大门不开在正面，而是开在石廊内，而且厢房前宽后窄，屋梁一面高一面低，房子不朝南（不吉利）。天井下的水池，本来是为 承接四面屋檐滴下的雨水，但在生意人看来，聚水如同聚财，因而不能让这水流出去，正所 谓“四水归明堂，肥水不外流” 徽派民居的建筑特色 青瓦白墙，围墙高大 房屋一般是三开间或五开间的两层小楼。层楼迭院，高低错落

门罩以石雕或砖雕装饰而成，庭院以“四水归堂”的天井为特点，院中有水池，种植花草盆 景，各处的梁柱和栏板上雕刻精美图案 徽派民居现以西递村和宏村为代表

徽州民居包括祠堂、家庙等建筑在内，没有了祠堂也就没有了民居。徽州从外地迁来的富家 大户极多，为了巩固他们自己的地位，维护自己的利益，他们聚族而居，形成了极强的宗法 观念和极严密的宗族组织。宗祠是他们住宅不可或缺的配套工程，通过它来凝聚宗族里的人 心

土楼：广东、土楼：广东、福建等地的客家人住宅
客家并非少数民族： 客家人源于地道的中原汉民。客家的先民因躲避王权更替、农民起义或少数民族入主中 原引发的战乱而举家南迁。历史上较大规模的南迁就有五次。因古时的户籍有主、客之分, 移民入籍后就编如“客籍”,故南迁的中原汉人被称为客家人。长途跋涉、客居他乡,“家” 是首先要解决的问题,有了家才能生存发展。所以客家人的祖先是 1900 多年前从黄河中下游 地区迁移到南方的汉族人。环形土楼 成因：战乱、盗匪迭起，多森林、山石 特点：封闭性好，安全性高，防御性强；聚族而居，具有亲和感与凝聚力

土楼内景
穿过门厅是宽阔的天井,中间则是一口水井。在一层的正中是祖堂,也就是族人祭祀、婚丧、议事的场所,土楼内的居民都以一层为厨房和客厅；二层则是放置谷物和各种农具的禾仓； 三层以上才是卧室,卧室有一个个小孔般的窗户,所有的房间均由一条畅通无阻的环形走廊 紧密相连。

围龙屋
围龙屋，是客家民居的又一种特殊形式，它呈半圆形，围龙屋大门前必有一块禾坪和一个半

中国民俗体育学探略 篇3

摘要：民俗体育学是民俗学和体育学科交叉研究的新尝试，它的建立具有重要的学科意义和现实意义。民俗体育学将以体育与民俗相互交融的关系和民俗体育史实为客观依据，以体育学为基础理论，以民俗体育为主要研究对象，挖掘体育的民俗精神，丰富体育和民俗学的学科内涵。

关键词：民俗体育学；民俗体育；民俗学；体育

中图分类号：G80-05文献标识码：A文章编号：1007-3612(2008)06-0760-03

1体育与民俗的关系——民俗体育学诞生的客观依据

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民俗是我们的祖先在顺乎自然、征服自然、发展自己的社会活动中自发形成的。它的产生是与一定的物质生产水平、生活内容、生活方式、社会心理以及自然环境、政治气候相适应的。民俗史上，中国是世界上最早确立“民俗”概念，并实际应用的国家之一，两千多年前，“民俗”一词频频出现在我们先人的文献中。《礼记》、《史记》等著作中都有“民俗”的记载。在此，按照最粗略的民俗划分——生产民俗、人生民俗、岁时民俗、信仰民俗和游艺民俗，其中毋庸置疑游艺民俗和体育几乎是同一关系。其形式多样，简单易行，如拔腰、掰

手腕、推杆、踢毽子等，体现着随意性、娱乐性和竞技性。而生产民俗、人生民俗、岁时民俗和精神民俗与体育活动的相互渗透也是显而易见的。在体育学方面通常把传统体育作为民俗事项来看待。一般来说，人类早期的体育活动总是带有原始的、神秘的色彩，而且往往同宗教、祭祀、婚姻、劳动等活动结合在一起。

我国自古有谚云：“南人善舟，北人善马”， 就是对民族传统体育地域性的生动概括。同时也说明体育活动与人们的生产、生活方式密不可分。如龙舟竞渡，有多种起因，据《西吴俚语》记载：“清明，居民各棹彩舟于溪上，为竞渡，谓宜田蚕”。是想通过这样的娱神活动求得蚕业的大丰收。我国自古就是养蚕大国，江浙是以盛产蚕丝而闻名，这种为蚕业而迎神报赛是农耕文明的又一个表现。隋唐的广大农村曾用拔河来庆祝丰收。再如《隋书·地理志》记载：“钩初发动，皆在鼓节，群嗓歌谣，振惊远近。俗云以此庆胜，用致年穰”。唐明皇李隆基在《观拔河俗戏》诗序中说：“俗传此戏必致年丰”［1］。

人生民俗，以其重要内容之一——婚俗为例，中国的民族传统体育中有很多与中国的民族婚俗联系十分紧密。根据史料记载，许多少数民族在较低的社会发展阶段，很多体育活动的形式、内容与护种、优先交配权、母权制、母居制、外婚制、提供自由交往场所、生殖崇拜、择偶嫁娶等一系列婚俗活动密不可分［2］。许多民族传统体育（特别是舞蹈等娱乐性比较强的项目）在男女婚恋过程中起到了媒介的作用，一些民族传统体育集会和节日期间举行的各种体育活动，不仅起到了娱乐、锻炼的作用，也是青年们寻找人生伴侣的好机会。如：哈萨克族的“姑娘追”、布依族的“丢花包”、壮族的“抛绣球”、富宁瑶族的“抛花包”、傣族的“丢花包”、苗族的“荡秋千”和“赶秋”等活动，都给男女青年提供了彼此表示爱恋的场所和时机。

岁时民俗活动中的体育自然在节庆日开展，受时间的局限性很明显，但它的历史传承性、在空间上的发展较其它民俗体育更具有活力和生命力。每个节日，都有相关的活动内容，而且往往是通过多姿多彩的体育活动来体现节日气氛的，所以我国古代节日里的体育活动，自然就成了一种农耕民族特有的文化现象。这些节日民俗随着社会的发展往往与人们的宗教、生产活动，纪念活动、社交活动、文化活动及民族之间互相影响有着密切的关系，并且其文化色彩很浓，表现形式多种多样。如壮族的三月三抛绣球、打扁担活动，瑶族达努节的跳铜鼓舞、武术表演，侗族的花炮节、斗牛节，蒙古族的“那达慕”大会，鄂温克族传统的“来阔勒节”中的套马活动……等等。［3］ゾ神民俗，是指在长期的历史发展中，在社会民众中自发产生的有关神灵崇拜的观念、行为、禁忌、仪式等信仰习俗惯制，也即人们所说的民间信仰。精神民俗给体育活动增加了浓郁的魅力。与世界上许多民族和地区一样，民间信仰在我国有悠久的历史，并且民间信仰的庆典有许多表现形式，而传统体育是它的主要表现形式之一。当人们喜庆丰收、婚丧嫁娶以及欢度各种节日时，贯穿其中的心意、信仰色彩十分浓重，人们对天地万物的崇拜、对婚姻子嗣的渴求、对五谷丰登的期盼等等心意常常通过一系列的仪式活动来表达。体育活动是不可缺少的内容之一［4］。

民俗和体育之间你中有我，我中有你。这足以让我们以洪篇巨制来描述它们的丰姿。近几年体育研究界也颇有一些探索。正由于体育与民俗非同一般的亲密关系，给民俗体育学的诞生提供丰富多彩的客观依据，使得民俗体育学成为两个学科的共同需要。民俗是一个团块，其中包孕了许许多多人类文明的丝头。民俗体育学正是要从纷繁复杂的民俗体育事项中分析传统体育生长、繁荣的民俗根基，思考现代体育发展的民俗趋向以及中华体育的立身之本。

2民俗体育活动——民俗体育学研究主要对象

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“体育”概念并非最早出自中国，在中国，“体育”一词的出现也要比“民俗”晚得多［5］。中外体育界对“体育”所下的若干定义中，有三点共识：“首先，体育是培养和完善人的一种有意识的活动或过程；其次，体育所借助的手段一般被称为身体活动或运动；最后，体育不仅是通过身体，而且还必须是针对身体所进行的教育。”所以，我们一般用的定义是“体育是以身体活动为媒介，以谋求个体身心健康、全面发展为直接目的，并以培养完善的社会公民为终极目标的一种社会文化现象或教育过程。”［6］以上概念都是从教育学角度出发的而得出的。

与民俗相似，“体育”也有多种划分。“民间体育”似乎是一个众所周知、不言自明的概念，但要仔细界定一下却也并非易事。通常情况下人们将体育分为：竞技体育、民族体育、学校体育和军事体育等。但这四者之间外延和内涵都有交叉，即使是民间体育内部，概念不严的现象也屡屡出现。“民间体育”还常常被“群众体育”所取代，实际运用中还出现与“民族体育”，“传统体育”甚至“农村体育”混为一谈的偏差。这几个概念之间确实有着各种联系。“群众”和“民间”最为接近，是泛指的人民大众，也带有一点非干部非官方的色彩；“民族”侧重有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的人群共同体；“传统”则主要是世代相传、具有特点的社会因素，如风俗、道德、思想、作风、艺术、制度等；“农村”是指以从事农业生产为主的劳动人民聚居的地方；“民间”则有广义狭义之分，其广义是指人民中间，狭义是指与官方相对的一个社会群体。各个概念侧重有所不同，但都和“民”有关。“民族体育是体育人类学的重要研究对象。民族体育传统是剖析体育起源和发展各阶段诸形态的活化石，是挖掘和创造新的体育项目和形式的源泉，是一笔特殊的宝贵财富。”［7］所有的民间体育都是民族体育，但民族体育却不一定都是民间的；民间体育中大多为传统性的；农村体育可能是民间体育的主体，但相对应的城市体育中相当比例的体育项目也是民间体育。

我国民间体育是各族人民在历代生产和生活斗争中逐渐创造出来的，用来强身娱心的重要手段。一般都有悠久的历史，健身的内容，简单而易行。各地有各地的风采，各族有各族的特色。城乡工矿、机关学校、男女老幼，都有人参加民间传统体育活动。“那么，什么是民间体育的本质属性呢？笔者认为民间体育的本质属性既不是由它的缘起空间所决定的，也不能看它的活动群体是官方还是平民这些表层因素，民间体育的根本在于它扎根于特定的民俗土壤当中，总是和特定的民俗精神相连。这些竞技或娱乐活动当初首先是一种谋生手段，后来演化为民俗活动，再后来又从民俗活动中分离出去。所以真正意义上的民间体育是特定的经济模式、民俗精神决定的。如游泳和划船，最先就是埃及人谋生的手段，后来从生产劳动以及战争中分离出来，逐渐成为上层社会的一项娱乐活动。站在今天的角度上，我们可以说正因为体现了特定的民俗精神、民俗品格，特定民族、特定区域的一些民间体育活动才会经久不衰。因而，笔者倾向于用‘民俗体育这个概念。”［8］

笔者认为，民俗体育是在民俗中孕育生长并广为流传的体育形态和生活方式，它是广大民众为顺应和满足生产生活需求，在民俗生活中创造、享用、传承和发展起来的一种特定的文化形态和特殊的生活现象。民俗体育是文化传承的结果，它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系；民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀，体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素；我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态，它既是现代竞技体育原形与胚胎，又是现代竞技运动的基础与补充，是我国传统文化的有机组成部分，也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。它不一定有显著的功利，对特定的族群而言，它非常重要，甚至必不可少。但在终极目标上，民俗体育与包孕它的民俗一起，起着传承、延续、发展人类自身的重要作用。所以，民俗体育中，一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归，它们关注的热点从根本上讲都是人，是人类社会的健康、进步。我国的民族传统体育研究取得了比较辉煌的成绩，更为难能可贵的是，已有研究者认识到了民族传统体育的民俗特质。“随着神秘主义直觉思维方式逐渐被打破，民间体育民俗呈现出由最初的娱人——娱神，再由自娱——娱人方向发展的历史轨迹——这不是单纯的返璞归真，而是在新的高层次上的复归，其中某些活动还继续向竞技体育的更高层次发展，成为人类文化的精华和瑰宝。但是，其活动方式仍留有民俗性痕迹。［9］”民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的，它产生于本土，来源于本土，不断发展演变至今，民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今，随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透，民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展，已具备了多重的社会功能和史实价值。每一个地区或国家都有蕴涵自己民族精神、显现自己民族特色体育活动，这些民俗体育在相当程度上成为这些地区或国家的象征，如美国的橄榄球、篮球、巴西的足球、日本柔道、韩国的跆拳道、朝鲜的射箭、中国的武术等等。

民俗的内容包罗万象，民俗体育学只是体育民俗的基础理论知识。基础理论对于任何一门学科都是至关重要的，它不仅是一门学科成熟的标志，而且关系着学科未来的发展。民俗体育学作为体育学和民俗学的一种交叉视野，不仅会对民俗体育的整体发展产生影响，而且会对振兴中华民族传统文化的起一定作用。民俗体育学将剖析那些承载着、熔铸了民族精神的民俗体育事项，揭示民俗体育魅力永存的文化密码。

3民俗学——民俗体育学孕育的理论基础

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“民俗学是研究民间风俗习惯的一门科学。它的主要任务是：以科学的态度，对历史与当代的民俗事象，进行调查、收集、整理、描述、分析和论证，探讨它的本质结构、特点与社会功能，揭示其发生、发展、传承、演变、消亡的规律，为人类社会的健康发展服务。民俗学是一门帮助人民认识历史与文化、改造现实社会生活的人文科学。”［10］ノ夜民族传统体育中包含很多程式化的内容，有些甚至带有几分神秘色彩往往不被今人所理解。其实，这正是民俗的特点之一。民俗就是指那些在民众群体中自行传承或流行的不成文的规矩，一种流行的模式化的活世态生活相。它是一定民众群体在征服自然发展自己的实践活动中，同感心理意识和参与意识，共同的选择、凝聚和升华。由此而汇成了一种具有法约性、软控性、本位偏移性的风习性文化意识团，并以其独特的活力，无形和有形的物化形态对人生和社会产生重大影响。

民俗曾经被认为文明社会中古文化的残存物。但在20世纪民俗学学科有了重大突破，民俗的内涵和外延都有新的丰富和拓展，民俗的观念发生了更新。民俗被看作人类生活中普遍而特殊的一种社会存在。与一般的文化意识形态不同，它是人类文化意识的原型。在人类文化意识形态“宝塔”构制中，民俗处在最低层，如同尚未提炼的矿石，是一种综合性的原生态的意识团。在人类社会结构里，它处在经济基础和上层建筑的中间环节。它以两栖型的形式，跨于经济基础和上层建筑之间。近半个多世纪以来，民俗学科的研究对象扩张到民俗生活的各个领域。凡属民众群体中反复出现并相互流传的程式化、规范化的行为、观念、言语、器物等都纳入它的研究范畴。它所要解决的问题，不仅是对过去的探源，而且是对当今和将来民众文化生活形态的透视和预测，因而，它既崇“古”，又崇“今”和“未来”。成为现代学、未来学，以及新兴边缘交叉学科的策源地。也就是说，在注视那些貌不惊人或者司空见惯的民俗体育事象时，如果我们多一点深邃的文化敏锐，我们便很可能发现这些民俗体育事象可能是某个历史时期、某个区域、某个族群的精神家园之一，结合相关史料分析，我们也许不难发现这些民俗体育活动中所蕴藏着的特定民族的文化基因。

世界性民俗学浪潮对各个领域的学术研究向纵深发展起到了很大的推进作用。我党在十六大文件当中也明确了“扶持和保护民间文化”的努力目标。十七大报告中更是将民俗文化遗产提升到了民族精神家园的高度来认识。有着优秀体育传统的中华民族，体育学研究也在积极打破原有格套的束缚。我们欣喜地看到：最近民俗学界的学术活动中，体育研究者的身影越来越多，越来越活跃。2003年，纪念中国民俗学会成立20周年及学术讨论会，就接收了民俗体育研究论文。2005年中国民俗学会与文化部、建设部等单位在上海召开的乙酉中秋论坛上，上海体育学院的老师成为大会的特邀代表。同时，涂传飞、余万予、钞群英（2005），马连鹏、马爱军（2006），陈莉（2006），孟庆宁（2006），王俊奇（2007），谭黔（2007），李艳茹、汪普健、张黎（2007）等研究者的民俗体育研究成果也相继刊出，他们从不同的方面印证了民俗体育研究所具有的学术潜力。总体看来，民俗体育急需一门基础理论为支撑，对民俗体育进行全面而系统的科学研究时机也基本成熟。

也许这是学科发展的一种必然趋势。交叉学科的视野让我们更加充分地意识到民俗体育对于体育文化建设的特殊意义。体育精神的回归、全民健身的实现、对异化了的竞技运动的矫正都迫切需要我们持有民俗体育学的清醒头脑。体育—— 一个与民俗难舍难分的伙伴，人类生活的一种重要存在方式，在其学科自身发展到了一定的程度，自然产生了超越本学科与其他学科联姻的诉求。民俗学的壮大、体育研究的深入和成熟使民俗体育学学科的产生势在必然。现有的民俗学理论为民俗体育学研究方向和方法提供很好的借鉴。原本形影不离的伙伴分离了一段时间以后又重逢而并肩前进了，这将是人文学科领域的一大突破。

4基础理论与实例研究相结合——民俗体育学的编写体例

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我国是一个多民族国家，有近千项传统体育运动项目，其数量和形式丰富多彩，堪称世界之最。这些体育项目经历了历史的考验，成为特定民族的民俗生活的一个组成部分。民俗为整个民族所共有，民族风俗一旦形成，便成为一个民族的一种习惯势力。在历史的长河中，不少体育项目被浪花淘尽，但能流传下来的都是民俗精华。“体育运动是文化的一部分，但它与文化的其它组成部分相比，一个重要的特点就是具有更大的比较性。［11］”在激烈的角触中，民俗体育因其富含民族性、文化性、观赏性而永葆青春。因此，在民俗体育学的编写构架中，除了2/3的基础理论章节外，将有1/3的篇章用于民俗体育实例进行研究。

民俗体育学的核心部分是其基础理论。将体育文化放置于民俗学视野中进行观照。依次论述民俗体育的一般特征；民俗体育的本质；民俗体育的性能 ；民俗体育的发生；民俗体育的传承；民俗体育的保护与利用；中国民俗体育的发生；中国民俗体育的特点；中国民俗体育的分类；民俗体育学的研究理论与方法；民俗体育学研究的任务与作用；民俗体育学与其他学科的关系。

民俗体育学将以民俗学基础理论的知识体系作为支撑，重点突出民俗体育的精神实质和文化内涵，将对体育民俗事项的进行深入细致的描述和分析；并从多姿多彩的中国民俗体育实例中展现中国民俗文化的独特魅力，分析中国民俗体育所蕴涵的民族文化基因。将以一系列独特的概念、范畴、命题和研究方法，形成明确的学科定义以及与其相关的概念体系，成为一本真正意义上的中国民俗体育方面的研究专著。它将是一本融理论性和应用性于一体的体育理论研究著作，也是一次基础研究和个案分析相结合的尝试。

参考文献：

［1］ 王俊奇.试论我国岁时体育的文化特征［J］.北京体育大学学报，2001，24(3)：302-304.ぃ2］ 文善恬.论民族婚俗与民族体育传统［J］.湖州师范学院学报, 2004(1).

［3］ 倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社,2005,8:41.

［4］ 郭鸿.论民族传统体育的特点和文化价值［J］.中南民族大学学报(人文社会科学版),2004,24(5).

［5］ 直到1923年我国才正式使用“体育”一词.

［6］ 鲍冠文,主编.体育概论［M］.北京：高等教育出版社,1995,3:34.

［7］ 胡小明.体育人类学［M］.广州：广东人民出版社,1999:28.

［8］ 邵荣,柯玲.中国民间体育的文化思考［J］.北京体育大学学报，2004,27(6):744.

［9］ 倪依克,著.论中华民族传统体育［M］.北京：北京体育大学出版社，2005,8:40.

［10］ 钟敬文,主编.民俗学概论［M］.上海：上海文艺出版社，1998,12:6.

中国民俗学 篇4

如果我们只看第一个定义, 把民俗理解为民间风俗, 而不是一门学问, 那么它所指的就是“一个民族在物质文化、精神文化及婚姻家庭等社会生活方面长期形成的传统”。2它就是一种来自于人民, 传承于人民, 规范人民, 又深藏在人民的行为、语言和心理中的基本力量之一。从而与官方、与意识形态、与上层的思维无关。民众的思维意识应该是淳朴的, 感性的, 它是“与科学思维、官方意识相对应而存在”3, 也就是说, “科学思维要求理性和客观, 官方意识重视统一和谨严, 而民间思想表现信仰和情感。”4而这个特点, 应该是“民俗”最为珍贵且与众不同的地方, 是不同于“官方”和“上层社会”的最大特点。

不过, 一旦民俗上升一门学问, 成为民俗学之后, 或多或少地, 受到官方和文化精英的刻意营造, 民俗的最本真特点并不能完全地保留下来, 甚至变成“文化精英阶层”的一部分。华东师大的田兆元就认为, “传统的民俗学研究实际上有偏向文化精华的倾向。”5同时他认为, “把民俗视为文化精华, 视为非日常的文化形态, 实际上是一种民俗学的传统。”

“民俗”丧失其本真淳朴的特质, 加入精英文化的元素, 是一种不可避免的态势。接下来笔者将试图以“五四“新文学运动时期, 即民俗学在中国的发轫期, 以期间最具有代表性的“歌谣学”运动为例, 简单对比民俗的“民众化”与民俗学的“精英化”“官方化”现象。

一、民俗与歌谣·民俗学与歌谣学

本文试图探讨的中国的民俗学运动, 为什么却要以“歌谣学”运动为例呢?歌谣与民俗学的关系又是怎样的呢?钟敬文先生曾经明确地指出:“民间文学作品及民间文学理论, 是民俗志和民俗学的重要构成部分。”6直到今天, 在民俗学的研究工作中, 歌谣都是十分重要的材料。歌谣和民俗的关系是密不可分的, 从一个方面来说, 各民族特定的风俗习惯往往会影响到该民族歌谣的产生和发展, 并影响这些歌谣的内容和形式;而从另外一个方面来说, 丰富深厚的民俗事象, 给歌谣创作提供了大量民族性、地域性的素材, 是歌谣创作取之不尽、用之不竭的源泉。

而当我们追溯历史, 中国的民俗学运动是五四新文化运动的组成部分之一, 它的起源应该是北大歌谣研究会的成立及《歌谣》周刊的创刊。作为我国民俗学史上的一篇重要文献, 《歌谣》周刊第一号的发刊词曾明确地指出, “歌谣是民俗学上的一种重要的资料”, 一九二四年的一月份, 歌谣研究会曾提出改名为民俗学会, 后来虽然并没有改名, 但实际上也是民俗研究的学会。可以说, 中国的民俗学就是以歌谣学运动为其发端的。所以我们理应这样认为, 歌谣与民俗的关系密不可分, 中国民俗学的发生发展也是跟“歌谣学”的发生发展密切相关的。

二、“精英化”“官方化”的中国歌谣学运动

(一) 歌谣学运动的开展带有其政治化的目的

中国的歌谣学运动从一开始就并不纯粹单纯是以调查研究民俗本身为出发点的, 它始终是带有着一些“功利主义”的倾向。其实质就是文化界以及官方企图通过“目光向下”, 调查研究民俗, 从而在文化上实现“再造国族”。歌谣学运动无疑与时代背景、国家背景息息相关。

当时的中国社会风起云涌, 辛亥革命之后, 清王朝虽然被推翻了, 并建立了共和体制, 但是国内依然是处于动荡的状态。于是, 在“德先生”与“赛先生”的两大旗帜的召唤下, 中国知识界掀起了一场势不可挡的文学革命运动。新文化运动希望人们能够做到真正地关注民众, 从中国传统的羁绊中逃脱出来, 为新时期的中国“再造国族”贡献出文化上的一份力量。

受这样的时代背景的影响, 歌谣学运动就注定了它不可能单纯是一项为民俗而学问的运动。最突出的一点便是学者们对歌谣学运动所期盼的从文化上“构建国族”的期望。国族, 作为一个现代西方意义上的概念, 指的是“在知识精英利用原有文化资源进行建构的基础上, 在政权的基础上形成的文化共同体。”“现代国家, 绝大部分都是通过构建产生的, 美其名曰‘nationbuilding’。”7国族可以被建构, 而国族的建构需要人们的族群认同感, 这种认同感是来自文化、宗教信仰、风俗习惯、语言文字等等。中国民间文学运动时期的文学家们所做的正是从文化认同上推动国族建构的过程。

可以这样说, 当时中国的民俗学研究是带有其政治化的目的的里面的。这种带有政治化目的的研究, 势必会掩盖掉很多不利于其政治目的的元素, 从而无法完全还原民俗的本来面目, 以及呈现出它原始淳朴与感性的本质特征。实质上, 中国的民俗研究向来如此。

(二) 受当时时代条件的局限, 知识分子无法真正做到“目光向下”

“再造国族”是当时知识分子对于拯救这个民族所抱有的美好的期望, 它们通过“目光向下”, 重新关注普通大众的文化事象, 试图从文化上达到这一目的。但是“目光向下”的目的并为达成, 时代条件的不成熟, 使得的歌谣学研究更多的只是在书斋中的研究, 脱离了民众, 加入了更多的学者的阐释, 从而或多或少失掉了民俗文化事象本来的面目。华东师范大学中文系教授罗岗曾经这样说道:

“五四透过运动的方式被定义的文化有三个限定词:城市背景、大众传媒和知识分子。在安德森的印刷资本主义理论中, 文化也是在这三个范围内才得以成型。而当今的问题是, 中国绝大多数国民恰恰不在印刷资本主义的覆盖之内。直到抗战时, 那套文化壁垒才真正被打破。一个重要的标志是瓦窑堡会议提出的“为中国老百姓喜闻乐见的中国作风和中国气派”, 人们这才真正注意到口传文化和作为中华民族主体的“民”是什么意思。”8

当时的学者迫于拯救国家, 重振民族, 从西方、从日本那里引进了许多新式的概念, 其中就有“民”的概念。对“民”的重视似乎是建构新的国族所必备的要素。但是, 鉴于当时的社会环境和整个学界对于“民”的思考程度的局限性, 并不能够真正的思考出何为“民”, 以及在特定的社会历史条件下, 把“民”当作主体。实际上, 当时的学者也没有把“民”当作主体, 而只是将其作为了一种认识上的功利性工具。

(三) 当时的民俗学的调查, 受到官方的制约

学者们在进行对民间歌谣的田野调查, 从事歌谣研究的时候, 都会受到官方力量的牵绊与制约。官方与学者之间的微妙关系, 可以用若即若离来形容。历来中国官、学两界的区分就不是特别明显, “学而优则仕”, 一个人很可能同时是政府官员也是文化学者。这两种角色无法割裂的关系, 使得五四时期对于歌谣的研究, 也参杂着政治与文化的双重意味。

实际上, 中国社会中“官、士、民”之间的互动关系是显得十分微妙的。领导中国“歌谣运动”的实际上是当时的知识分子阶层, 或者可以称作“士”。在过去中国语言里, 阶层一般是指阶级内部不同等级的群体或处于不同阶级之间的群体。后来我们概念中的“士”一般指的就是“读书人”。但是这样的定论放到“歌谣运动”当中似乎就并不见得准确了。知识分子本身就是一个难以确定的对象, 徐新建认为:“在很大程度上, 这个所谓的群体——无论称之为‘知识阶级’‘新知识界’还是‘学术部落’, 作为一个统一完整的阶层, 其实并不存在, 而不过是当事人为了利益需要和论述者为了阐释方便的说法而已。”9我想出现这样的情况是否有这样的几点原因:1.“歌谣运动”中的“士”不同于我国古代的“士”, 这样的“知识阶级”在形成年代上是在晚清之后。2.当时从事“歌谣运动”的研究者们并不是专职的。3.“士”的立场并不坚定, 他们夹杂在“官”与“民”之间, 与“官”的关系暧昧不清, 对“民”的态度也是褒贬不一。

政府与文化精英们保持着联系, 其实是试图通过文化, 通过道德说教来维持其自身的统治。“中国也有人能够摆脱国家认可的正统思想, 但他们的信仰很少被人们认真看待, 从而也很少成为官方信仰的威胁。”如果说, 在五四新文学运动之前, 民俗文化不被官方认真看待, 是因为它在文化精英眼中是粗鄙的, 在政府官方那里不被视为威胁其统治的事物, 那么到了五四时期, 民俗的“重见天日”是同时受到学者的重视, 另外也是政府官方带有功利目的的推动。可以说, ——主动权、话语权、发言权从来未曾真正掌握在发明、拥有、传承民俗事象的普通老百姓的手上。

当时的中国知识界研究歌谣, 关注民俗, 这里面固然有着文化上、学术上的目的, 但是同样也是交互着政治上的目的的。学者在对歌谣进行研究的时候, 由于始终无法摆脱政治上的目的, 所以真正还原歌谣的本来面目, 只是一件心有余而力不足的事情。譬如说, 当时的官方机构对于学界的歌谣调查的计划方案, 曾指出:

“民俗调查为社会行政之重要依据, 亟宜举办。”同时需要对“民众教育、礼俗改良、新生活运动、经济建设运动等, 均特加注意……今日民众教育之推行及礼俗制服等方案之拟定亦需此种实际材料, 更有进者, 民族复兴以民族团结为前提, 任何破除民族间之隔阂, 以沟通民族文化, 自亦当以民族研究为基础工作, 而民俗调查为不可缓也。”

可见, 对于民俗的调查始终摆脱不了官方的目的。

(四) 某些学者自身对于民俗文化的不屑

从主观意愿上来讲, 除了政治上的功利性目的, 新文学革命时期的学者们期望能够与民众相结合也有出于对于民间文学的本身的喜爱, 对于过去官方的那种酸涩文学的鄙视。容肇祖曾经就在《忆<歌谣>和<民俗>》为题, 说道:

“五四以后, 我进北京大学, 一些老师们提倡搜集或的新文学, 编辑‘新国风’的问题。这是搜集现代歌谣的起源。……“新国风”是五四以后提倡新文学、新诗歌而开发的一个新园地。它提出了创作新诗要和民间歌谣结合, 使新诗接近人民。”

不过实质上, 当时虽然是把“民”挂在嘴边上, 但是不少学者的骨子里面却不大瞧得起老百姓, “五四”时期不少知识者觉得老百姓是很封建的, 需要被启蒙的。于是, 当民俗上升为“民俗学”之后, 为了摆脱那种所谓的“田野的”“粗鄙的”东西, 从而不可避免地会趋于一种“精英化”的态势, 从而或多或少脱离民俗其本真的、淳朴的、原始的风貌。田兆元认为我们对于民俗的解释, 其实是出于阶级立场的一种解释, 即是“把民俗定位为劳动人民和底层社会的生活传统”10, 从而“刻意与精英文化区别开来, 以表现学科的革命性及其对于大众的亲善性”11, 它的主旨依旧还是在“政治方面”。

三、让民俗真正回归大众是否可能

上观历史, 其实中国自古就有民俗, 只是现代科学意义上的民俗学是发生在中国的五四新文化运动时期。无可厚非地, 我国是一个具有悠久历史和丰富文化传统的国家, 在它悠久的历史发展过程中, 沉淀下了其独特的生活方式和风俗习惯。源远流长的中国民俗, 是中国人民对世界文化的宝贵贡献。在古代社会, 我国的民俗文化实际上作为“礼”文化的对应和补充而存在下来的。在古代典籍中, 对于民俗就有过诸多的解释。譬如《周礼》上就说:“礼, 屡也。因人所践履, 定其法式, 大而婚冠丧祭, 小而视听言动, 皆有其节文也。……俗者, 习也。上所化曰风, 下所化曰俗。”12也就是说, 礼是古代社会规定社会行为的法则、规范、仪式的总称, 俗则是普通民众的习惯和风气。诸如此类的解释还有很多, 但无非都是强调了民俗与“礼”之间的关系, 以及民俗对政治伦理倾向。

再到当下中国的非物质文化遗产保护所列出的非物质文化遗产名录, 实际上是我们所谓的民俗文化的代表作品。作为这些名录上的东西, 其实都是精华的东西, 是经过筛选, 甚至是加工之后的东西。而至于非物质文化遗产传承人, 更都是文化精英了, 他们掌握民俗文化的水准, 是普通的民众所无法达到的。在这样的状况下, 民俗也呈现出了一种文化精华的形态。

笔者认为, 对于民俗事象的关注, 从来都不是单纯地以保护传承某种民俗文化为目的开展的。同时, 当它上升并具有某种官方政治化的目的之后, 民俗最本真的淳朴感性的风貌便遭到损坏。让民俗真正回归到大众是否可能?这是笔者在文章最后提出的一个问题。破而不立, 笔者在这里无法解答这种靠实践才能真正解答的问题。只是想要说明的是, 民俗属于民众, 只有当民俗完全服务于大众, 才能发挥民俗的最大作用, 才能让民俗发挥其本真的光彩。

参考文献

[1]钟敬文.《钟敬文民俗学论集》.上海文艺出版社, 1998年版第231页.

[2]赵晓兰.《歌谣学概要》.电子科技大学出版社, 1993年版第272页.

[3]谢国先.《新世纪中国民俗学的发展方向》.载《云南民族大学学报》, 2006年9月第23卷第5期.

[4]田兆元.《民俗本质的重估与民俗学家的责任——一种立足于文化精华立场的表述》.载《山东社会科学》, 2011年第五期.

[5]张永红, 刘德一.《试论国族认同和族群认同》, 载《广西民族学院学报》2005年1月第27卷第1期.

[6]胡子林.《国族问题的话语谜踪》.载《书城》2008年12期.

[7]徐新建.《民歌与国学——民国早期‘歌谣运动’的回顾与思考》四川出版集团2006年版第38页.

论中国民俗与动画产业的发展 篇5

关键词：动画；动漫产业；动画的发展

一、民俗元素与现代动画技术的结合

中国五六十年代的动画作品一经展出，世界人民就知道是中国动画，因为无论人物形象，颜色构图，还是背景音乐都充满了中国传统文化的元素，绝不会有雷同和抄袭之嫌。从人物形象来说，动画人物的载体可以是皮影如《葫芦娃》，木雕如《曹冲称象》，剪纸如《老鼠嫁女》，年画形象再创作如《哪吒脑海》，京剧脸谱如《骄傲的将军》和《大闹天宫》。如果我们能将这些民俗元素进行巧妙地变化，并且将其与现代的动画技术相结合，就会创作出很好的动画作品。最近一部在世界上有很大影响力的中国动画片《桃花源记》就是将皮影和水墨，国画等结合起来的佳作。皮影的特点在于颜色绚丽，制作细密精致且充满质感，但动作相对笨拙质朴，而水墨则不同，它利用了中国特有的笔、墨、纸、色为工具，墨可分“焦、浓、重、淡、清”五色，由于水与墨的比例，纸张、用笔的不同，墨与墨之间相互作用时产生不同反应，使得墨色具有丰富的层次和变化，线条流畅传神，动作巧妙灵动。以陶渊明的《桃花源记》为蓝本的该部动画片整个背景是工笔画和水墨画的结合，既有工笔的细致又有水墨的渲染，人物是皮影和剪纸的结合，此外还有一个关键因素：即采用了现代的三维手法对这些传统民俗形式进行了无缝链接，三维技术使得“皮影”人物的形体动作不失拙朴但又相对流畅，面部表情更为丰富，湍湍水流和缤纷飘散的桃花也是三维技术的效果，整体显得和而不同，虚实结合，动静有致，所以于2006年获得中国动漫作品的“美猴奖”，同时也是在日本唯一获得金奖的中国动画作品。总之，在动画的表现形式方面，独具特色的民俗元素绝对大有作为，尤其是在今天这个动画技术神速发展的时代，将各种不同的民俗元素和谐综合运用，一定会有所创新和突破。

二、民俗传统与时代生活的融合

动画的制作不仅要有好的形象和载体，更重要的是动画的主题阐释，中国动画片的确从很多传统的神话传说，民间故事，以及一些经典文学作品中借鉴了并创作了很多优秀之作，但问题在于仅仅停留在对于传统故事的演绎去导致动画远离当今的时代生活，打动人心的动画非常需要将传统民俗与时代生活紧密结合。这方面的最好范例莫过于宫崎骏大师的作品。其巅峰之作当然是《千与千寻》，毫无疑问它融入了很多日本民俗的元素，“萝卜神（在电梯里掩护千寻的胖子）是日本关东、东北部民间信奉的农神，泡在池子里的可爱的小鸡，是日本传说中被吃掉的鸡仔化成的鸡仔神，而那个在千寻面前戴有翅宫帽的面具神像，在日本春日大社祭钟经常出现。这些不正是我们每个普通的少年成长过程中必须学会的吗？刚进入社会，看到人们对于金钱的崇拜和对权力的执着，人们的势利和偏见，面对内心的孤独，刚刚涉世的少年可能会迷失自己，但也可能凭借纯良正义，依照内心准则，重新找回自己，动画中千寻终于找回自己的名字就隐喻了找回自我的过程，所以《千与千寻》的成功在于一方面让我们觉得奇幻绚烂但又真实亲切，另一方面纯真唯美却又令人深思。

三、神话思维与动画的游戏精神

要打造真正的经典动画，光靠画面和技术是不行的，必须触及动画的精神内核，动画的精神内核是什么？本文认为动画的精神内核应该是一种游戏精神，但要注意这种游戏精神绝不等同于娱乐。动画的精神内核是游戏精神，康德最先在美学意义上使用“游戏”这一概念，创立了著名的艺术“游戏说”。康德在《判断力批判》中说：“艺术也和手工艺区别着。前者唤做自由的，后者唤做雇佣的艺术。前者好像只是一种游戏，后者就是一种工作，前者是对自身愉快的，能够合目的地成功。后者作为劳动，对于自已是困苦而不愉快的，只是由于它的结果（例如工资）吸引着，因而能够是被逼迫负担的”。在这里，康德将艺术与劳动相比，认为艺术就是一种“游戏”，有着与儿童游戏相同的特点，与儿童的游戏是同质的，儿童的游戏是一种自然而然，自愿自觉的行为，超越功利和现实，同时也是一种自娱自乐、自我满足的精神，这应该就是动画的精神内核。动画的主要受众是儿童，其精神内核要与儿童的身心契合，其精神内核应该是一种游戏精神，这种精神在动画中要如何显现？本文认为是通过改变动画的主导思维方式实现，动画片的主导思维方式应该是一种神话思维。恩斯特？卡西尔在其《符号形式的哲学》第二卷中将之直接称为“神话思维”。以神话思维为动画的思维方式，以游戏精神为内核的动画制作就不会犯目前中国动画片常见的偏误，即动画要承载很多教育理念，甚至是说教，比较以前的《哪吒闹海》和今天的《哪吒传奇》，不得不为今天的改编感到惋惜，今天动画中的主人公太懂事，太深明大义，太为武王效力，且永远不懂得害怕，跟原来的哪吒相比，缺乏一个正常儿童的特点，不能与儿童的真实内心想契合。总之，动画世界是一个虚构唯美纯真的世界，但不是一个简单肤浅说教的世界。社会是不完美，但如何去克服并非儿童的责任，儿童应该放飞想象，动画片应该给儿童一个可以穿越古今游览四海，沟通梦境和现实，人、兽、神、魔、动植物都能沟通的世界，使儿童的心灵从客观世界中解脱出来，享受创造和宣泄的自由，这就是为什么儿童需要动画片，也是为什么动画片需要神话思维和游戏精神的原因。

四、中国动画产业的发展

日本对动画的重视与开发由来已久，漫画实现商品化、产业化已经有 400 年了。而在我国，正在由传统的动漫产业向现代化的动漫发展，产业链“断裂”状况也在逐步得到改善，能创造出的经济利润也在日渐增加。目前，动漫行业又在打破原有的以加工仿制为主，而自主设计、创新开发创作为辅的瓶颈，逐渐朝自主知识产权迈进。中国制造，蓄势待发，悄然崛起。在不久的将来，中国动画也能走出国门，走向世界。“喜羊羊”亿元票房的喜气还未散尽，国产动画片《西游记》以每集售价 10 万美元，创下我国动漫走向欧美市场的最高纪录。虽然这可以说明我国动漫发展的春天已经来临，但是中国特色的动漫产业还将有很长一段路要走。

【参考文献】

[1][德]康德.判断力批判[M]..宗白华译.北京：商务印书馆，1964年版文学界·艺术空间·242·

浅谈中国的民居民俗 篇6

1 合院式民居

四合院是中国民居十分常见的一种形式, 也是应用最为广泛的一种院落式住宅, 历史悠久。

所谓四合院, 是指由东、西、南、北四面四个朝向的房子围合起来的内院式住宅, 老北京人称它为四合房。

以北京四合院为例。四合院的布局方式, 十分切合中国古代社会的宗法和礼教。首先是院落四周都由墙壁围绕起来, 通过一个大门与外界相通。其次, 房屋布局与家庭成员的住房有着比较严格的规定, 一般是正房高于侧房和厢房, 家长住正房, 而兄弟、子女辈则住在侧房或耳房中。这种居住方式的安排, 可以说典型地体现了传统家长制的特征。其三, 专门设有“堂屋”, 堂屋的作用就像中国古代的明堂, 并且堂屋中还设有神位。其四, 四方房屋下有檐下回廊, 回廊和天井是家庭成员及客人进行日常交流的场所。四合院规模不同, 大小也相差悬殊。

四合院根据进数的不同分为几种不同的格局, 包括一进院落、二进院落、三进院落、四进及四进以上院落、一主一次并列式院落、两组或多组并列式院落、主院带花园院落等。

普通四合院的大门可分为屋宇式和墙垣式两种, 屋宇式大门级别要高于墙垣式大门。屋宇式大门又根据门柱位置不同, 又分为广亮门、金柱门、满子门和如意门。这些大门中广亮门的级别最高。住在屋宇式大门中的主人, 或是在朝为官, 或社会名流、或为富商巨贾。墙垣式大门是四合院中级别最低的, 虽然因主人的财力、爱好也作了简单的装饰, 但居住在这种四合院的大多是一般的老百姓。

而不论门第高低, 大门内都有一扇影壁, 既遮挡住了院内的杂乱, 又美化了大门的出入口。影壁是北京四合院与大门配套的装饰性、标志性极强的一种砖砌建筑。

四合院内宽敞露天的院子, 使人在家中即可观看天上日月星辰, 欣赏地面花草树木, 这源于中国人对土地与自然的无限热爱。

总体来说, 北京四合院主要是由大门、倒座房、影壁、垂花门、屏门、正房、厢房、耳房、群房、廊子、围墙等单体建筑或要素组成, 并且是按一定的原则安排的。

2 干栏式民居

干栏式居室在中国分布非常广, 现主要分布在长江以南。这与南方的炎热多雨, 气候潮湿是密不可分的。在楼上居住, 可以避暑防潮。家畜养在楼下便于看管。在干栏式建筑中, 以云南西双版纳一带的傣族竹楼最具有代表性;贵州雷山、台江等地的吊脚竹楼, 则是半楼居干栏式民居的代表。

傣族竹楼, 系用竹子造成, 是名副其实的“竹楼”。西双版纳竹楼的一个显著特点, 是前廊比较宽敞明亮, 三面都没有墙壁遮挡, 而是在上面伸出重檐以遮挡风雨阳光。前廊外沿设有靠椅, 供平时休息所用, 是平时乘凉、进餐、招待客人、做家务活的地方。前廊的一端, 是一个大约十二平方米的晒台, 这是早晚洗漱、晾晒衣物和放水罐的地方。竹楼室内, 分成堂屋和卧室两个部分。在堂屋的门旁是火塘, 火塘上方挂着一个方架, 用于烧焦烤谷物等用。靠近窗户的地方, 铺着竹席子, 这是接待客人的场所, 也是室内活动的中心。堂屋与卧室之间的竹编篱笆隔墙设两个门供人出入。这两个门一个在男柱一侧, 是男性成员出入卧室的门, 一个门在女柱一侧, 是女性成员进出卧室的门。

苗族吊脚楼是一种半楼居干栏式建筑。楼层一般分为内外两个部分, 靠里为实, 屋面为地;靠外为虚, 屋面为楼。楼底架空, 下面一层用于畜养牲畜。外面的一部分, 面阔三间, 明间是堂屋, 次间是卧室。前廊外檐出枋悬挑, 上面安装线条优美、做工精致的“美人靠”。

3 碉楼式民居

碉楼式民居是一种风格比较特殊的建筑, 虽然或者由多户共同居住一楼, 如闽南和客家的围楼;或者单户居住, 如藏族和羌族的碉楼, 但它们共同的特点都是强调居住建筑在特定社会情况下所具有的防卫功能, 这是与其他类型的建筑相比起来要远为突出的一点。碉楼式民居可以划分为两个大类:一类是“围楼”, 主要分布在福建地区;一类是“碉楼”, 主要流行在藏族、羌族等聚居地区。

3.1 围楼

围楼分两种:方形土围楼和圆形土围楼。方形土围楼主要指土围楼的主楼呈方形, 包括“五凤楼”和方围楼两种。

“方围楼”又称“方楼”或“四角楼”, 顾名思义, 是指那些主楼呈方形或长方形的土围楼。其特点是前、后堂多与两横屋等高, 并连成四合的一体。其次外墙由泥土板筑而成, 内墙则多用木构。方围楼一般都在三层以上, 一层大多是厨房、饭厅, 二层储藏, 三层以上作为卧室。楼内多有通廊式的走马廊。在方围楼的天井中, 常常建有一层楼的中堂屋作为厅堂。

圆形土围楼, 称为“圆楼”或“圆寨”。这种民居形式以福建水定县、南靖县一带最为有名。圆形土围楼大多数都是一环楼, 少数有二环、甚至三环组成同心的圆楼。楼中有楼, 内低外高, 环环相套。客家圆楼大都是三层, 底层是厨房和饭厅, 第二层是谷仓和杂物室, 三层以上住人。

3.2 碉楼

居住在四川岷江上游地区的羌族, 其民居形式主要是“碉楼”, 大都建筑在高山或半坡台地上。在过去当地各族群间常发生械斗, 因此从碉楼的构造方面来看, 对防卫功能的考虑也是一个重要原因。

为了节省土石方工程, 并充分利用有限空间, 羌族碉楼屋基常是分层跌落, 碉楼依山分层渐上。羌族碉楼大都是三层, 底层蓄养特牲畜, 二层住人, 三层是屋面, 亦为多功能的“房背”, 出于防卫考虑, 底层大都只开一个门以供进出。房门都朝向南方或北方, 而忌讳朝东开门。因羌族群众信仰, 大门不朝东开设, 是为了避免与太阳相斗;而朝南或朝北, 可以求得大吉大利。出于防卫的考虑, 碉楼四周的墙体上, 都不开设窗户, 只在接近楼层之处开几个气孔。底层墙角处设有独木楼梯, 直接通向中层的主室。卧室、储藏室等房间, 都以主室为中心。主室、卧室、储藏室等房间的门口, 也要避免正对着大门口。羌族信仰中认为, 专门作祟的鬼在走路时只会走直路, 而不会拐弯, 万一有鬼进了碉楼, 也因不会拐弯而进不了房间, 从而不能作祟于人。

4 窑洞

在黄河中游一带, 窑洞是主要的住宅形式。随着黄土土质的改变, 窑洞的形式也逐渐随之改变。因此, 在黄土高原的边缘地带, 就出现了一种窑洞与平房相结合的居住方式, 一种是“靠崖窑洞”, 一种是“地窑”。

靠崖窑洞分为单窑、套窑和天窑三种形式。单窑是一门一窑, 套窑是一个窑门内两侧再各打数窑, 居中为正窑, 两侧的则是套窑。如果窑顶土层较厚, 还可以在窑上面再挖窑, 俗称“天窑”或“悬窑”, 上面的窑和下面的窑是相通的, 备梯子上下。

还有一种特殊的窑洞居住形式, 即“天井”式窑院。挖地为院, 筑成人工崖面, 再在院子的崖面上开挖窑洞。这种窑洞与一般靠着天然的崖壁挖成的窑洞相比起来, 花费的人力要多得多, 其结构也远为复杂。但天井院防风效果好, 也更加安全, 也能发挥窑洞冬暖夏凉、保温隔热的长处。

5 结束语

任何一种民居都是在很多因素的综合作用下逐步形成和发展起来的, 既是一个民族物质文化和精神文化的结晶, 也是各民族之间文化传播和交流的产物, 无论哪一种民居形式, 从起源上来看, 都不能说是哪一个民族的“专利”。我们从民居和居住习俗中, 不仅可以看到每个民族的观念、信仰、审美和生活情趣, 也能够看到各个民族之间相互学习、水乳交融的过程。在起源和发展上, 中华大地上的各个民族原本就是多元一体的。如能将各民族民居的优势相互吸纳, 取长补短, 必将对我国新型住宅的研究起到一定的推进作用。

摘要：我们正处于一个高速发展的现代化社会, 人们居住的空间日趋模式化与规范化, 但相信对中国民居的研究必将有助于现代新型住宅的进一步发展, 以满足现代人追求更优质居住环境的愿望。因此在这里, 笔者将粗浅的研究以及分析一下中国各地区各民族多样化的民俗与居室类型。

关键词：中国,民居,民俗

参考文献

[1]王其钧.中国民居三十讲[J].中国建筑工业出版社.2005.[1]王其钧.中国民居三十讲[J].中国建筑工业出版社.2005.

中国民俗旅游发展趋势研究 篇7

1983年,山东潍坊“石家庄千里民俗旅游线”开启了中国民俗旅游最具重要意义的一年,民俗旅游作为一种重要的旅游新形式,开始引起各界的重视并逐渐得到推广。迄今为止,中国民俗旅游已经走过了30多年的风雨历程,民俗旅游经历了起步阶段、快发展阶段和深化成熟阶段等发展阶段。民俗旅游在发展的过程中取得了可惜的成绩,但也存在一系列问题,如今民俗旅游已经与自然风光旅游、历史文化旅游一起构成中国旅游的三足鼎立,其参与型和体验性成为新时期休闲旅游和体验旅游的重要卖点。中国民俗旅游业出现了诸多新的领域和热点,探讨民俗与旅游的和谐和可持续发展,才能提升民俗旅游的竞争力,促进其长久发展。

一、民俗旅游业的发展历程

民俗旅游是以一个国家或地区独特的民俗文化为资源开展的旅游活动。改革开放以来,由于经济水平的提升,求新、奇异、求奇,注重参与型与体验性,民俗旅游逐渐发展起来。民俗旅游的发展在中国大致经历了三个阶段:

起步阶段。改革开发以来至1989年,这一时期,民俗旅游作为一种新的旅游形式逐渐得到推广,作为风光旅游和历史文化旅游的重要补充而存在,在旅游活动中所占比重较少、规模小、范围窄。

快速发展阶段。1990年—1995年我国的民俗旅游逐渐引起全国各界的关注,很多著名的民俗旅游景点出现,如深圳的锦绣中华。这个阶段,我国的民俗旅游在发展的过程中逐渐多样化,从单一的观赏发展到多样的参与。

深化成熟阶段。1996年至今,我国民俗旅游开发不断成熟,与自然观光旅游、历史文化旅游一起构成我国旅游的三足鼎立局面。同时,这些年也出现了中国的民俗旅游亮点活动,如从2002年—2011年我国各地陆续推出的民俗旅游主题活动,这一系列活动的设置使我国的民俗旅游开发走向深入与成熟,深圳中国民俗文化村、印象刘三姐等大型民俗项目的出现即是其典型的标志。

二、民俗旅游业的发展现状

在民俗旅游30过年的发展过程中,取得了一系列的成绩。如我国旅游界越来越重视民俗旅游的开发,民俗旅游成为旅游开发中最具潜力的方面。同时,民俗旅游的发展也迎合了国内游客对文化旅游的多元需求。国家旅游局也组织策划了一系列民俗主题旅游活动、主题旅游线路和主打项目,都凸显了民俗旅游额独特魅力。民俗旅游已经成为我国旅游业新的经济增长点,每年我国的传统节假日,都是民俗旅游的高潮期,清明踏青游、端午近郊游、中秋赏月之旅、春节庙会游,使得民俗旅游热闹非凡。民俗旅游发展促进了生态效益、社会效益和经济效益的和谐发展,对我国优秀传统民俗文化的挖掘、抢救、保存与弘扬也起到了积极的推动作用。

(一)民俗旅游发展中业态逐渐多元化

我国的民俗旅游发展初期是作为自然旅游与历史文化旅游的重要补充而存在的,经过30多年的发展,目前,我国民俗旅游的形式逐渐多样化,民俗旅游文化景点、民俗节庆旅游、民俗旅游商品、民俗艺术表演、民俗旅游服务以及民俗旅游线路、民俗街区、民俗主体公园、民俗旅游主打项目等,发展业态逐渐多元化。

(二)民俗旅游发展中产业融合与创意开发并重

创意产业的核心是文化,民俗资源因为其唯一性、品牌型与不可再生性,在文化产业中的核心地位越来越突出。民俗文化大多口传心授,是传播者和接受者同时在场,在传播过程中双向互动。创意产业是民俗文化在新时期实现功能转化的重要途径。通过现代形式的基因重组与多业态融合,在保持精神内核和象征符号的前提下,促进民俗文化的传承与发展。如动漫产业、电影创作、电脑游戏、民俗歌节、民间工艺、广告创意等开发中的民俗元素,凸显出民俗与各业态深度融合和创意发展的现实。印象刘三姐、大宋东京梦华等项目更是将民俗的创意开发演绎地淋漓尽致。

(三)民俗旅游发展中也存在的一系列问题

民俗旅游开发的过程中民俗保护尚未形成自觉意识。在外来文化的冲击和市场经济的双重冲击下,民俗文化在被过度开发的过程中其原生态和本真性在逐渐变质。外来文化的强势进入,也对民俗文化空间造成极大的冲击,破坏了民俗文化生态环境,独特性也在削弱。我国很多民俗旅游地淳朴的民风、独特的饮食、古老的习俗、独有的民居正在逐渐消失。非物质文化遗产保护正是在这样的背景下呼之欲出,可是民俗文化保护单靠大型的社会文化运动是远远不够的,必须形成社会的自觉意识,尤其是开发保护部门和相关责任部门的自觉意识。

经济利益的冲击下,民俗的特色正在逐渐消失。我国很多地方的独特民俗正是由于其特色化和唯一性才吸引了国内外的游客前去探异、求奇,可是旅游开发部门的为经济利益开发的各地大同小异的民俗旅游项目,使得民俗泛化,失去了其本真性和原生态。

表演性和舞台化在失去原生性的同时也忽略了品牌化的打造。我国的传统民俗、传统节庆、民间歌舞、民俗仪式等都是在长期的民俗文化空间环境中创造、传承和发展起来的。我国很多旅游景区、景点的舞台化表演使得民俗活动常态化和庸俗化,在很大程度上损害了其唯一性和原生态。如民俗村的节庆表演,天天在过节,节日的周期性与神圣性被极大地削弱了,同时也没有形成自己独特的品牌效应。

三、民俗旅游业发展的未来趋势

自2010年以来,由于我国各地高铁的开通,民俗旅游进入快速发展的阶段。作为一种高层次的文化旅游,它满足了游客“求新、求异、求奇”的旅游心理,是一种具有民俗或地方特色的文化旅游资源。民俗旅游在发展的过程中趋于表演性、程式化,各地民俗节庆的大规模开展以及非物质文化遗产的开发,日益凸显出民俗在脱离原生态的文化生存环境。未来,民俗旅游要实现可持续发展,必须实现文化、生态和环境的和谐共生,营造和谐、文明、健康的民俗旅游环境。

(一)选准突破“亮点”,打造民俗旅游品牌

民俗旅游在发展的过程中,必须实施集中开发,在重点开发的区域选准民俗旅游亮点,依托当地的交通、旅游基础设施、资源特色与品位、文化积淀、旅游吸引力和旅游市场细分,考虑民俗的可持续发展效应,实现亮点对一个区域的带动,以点带面,打造民俗旅游特色品牌,借助于整合营销和商业运作形成规模效益和品牌效应,形成民俗旅游发展的后劲。

(二)注重民俗文化保护,精心设计民俗旅游项目

民俗旅游业在发展的过程中,进入大众化和产业化发展的新阶段,民俗旅游越来越成为游客青睐的旅游项目和重要的生活内容。与此同时,民俗旅游的破坏性开发,程式化、表演性以及同质化,使得民俗的原生性和特色化逐渐消失,保护民俗文化成为新的时代命题。当今,旅游服务进一步提出标准化、人性化、特色化和专业化,民俗旅游要实现可持续发展,必须精心设计旅游项目才能保持其吸引力。为此,应挖掘民俗资源的文化内涵、与自然景观、传统艺术、新型业态完美融合,突出民俗旅游活动的参与性和体验性。

(三)完善管理,健全法制,形成民俗旅游保护自觉意识

民俗旅游发展中的一系列问题,与管理的完善,法制的不健全使得破坏性开发与重复建设大量存在。因此,对民俗旅游资源开发中破坏旅游地民俗的行为进行监督与干预,保护民族民俗文化,才能保证民俗旅游的可持续发展。要通过完善的管理和健全的法制,形成全社会民俗文化保护的自觉意识。

(四)民俗旅游开发实现从单纯产业本位向社会本位转型

在世界民俗旅游发展过程中,民俗旅游资源开发的“产业本位”意识依然居于主流地位,但今天民俗旅游的产业本位意识已经开始发生转变,“社会本位”意识成为时代的必然选择,关注公共领域和公共政策。

当代中国影视广告的民俗表达 篇8

在影视广告的发展中, 传统文化一向以一种潜移默化的隐形姿态存在, 但在当下, 影视广告已经把对现代性的求同性转向了传统民俗文化的求异性追求上。“民族的”才是“世界的”, 在大众传播和通俗文化领域, 往往越是具有鲜明的民族特色、民俗风情、为本民族人民所喜闻乐见的作品, 在国际范围内越能得到认同。

因此, 在中国当下影视广告的现代化追求中, 民俗与传统文化已经逐渐由以往的隐形书写, 转变成一面彰显招摇的旗帜。这些民俗风情不仅是对民众生活的描述和记录, 更是影视创作者对民俗文化继承与模仿、创造和改造的一种意识形态和审美观、价值观。

一、民俗民风的运用

礼仪风俗是中国传统文化的重要组成部分, 是中华民族在特定社会制度中长期形成的礼节、风尚、习惯的总和, 这其中包括饮食起居、服饰打扮、待物接人、婚嫁丧葬、岁时年节等等内容。当然, 其中有些礼俗随着时代的发展已显得不合时宜, 应该加以摒弃;有些礼俗不仅有广泛的民间基础, 而且表现出健康的情趣和旺盛的生命力, 则应加以发扬光大。现代的影视广告运用较多的是饮食、婚嫁、年节。喜庆、团圆、吉祥、幸福、平安是中华民族的传统普世意义的追求, 春节、元宵、中秋、端午等传统节日与婚嫁是民俗文化中最具普遍意义的礼俗形式, 因此受到民众的青睐和商家的重视。

被评为“十大恶俗广告”之冠的脑白金广告, 批评者如云, 认为这个恶俗的广告毫无艺术性可言, 是一个非常失败的广告。但是脑白金广告效果却是显而易见的, 厂家的销售额和产品的知名度一路飙升。因此, 脑白金的广告语一直不变, “今年过节不收礼啊, 收礼还收脑白金”, 并且在老头和老太婆的人物形象上年年更新, 一年一个升级版, 更加巩固了其蝉联恶俗广告冠军的地位, 也更加巩固了该产品表现不俗的广告营销效果。

这是因为该广告把“脑白金”定位为过年的礼品, 符合中国人心中对“年”的看重和对过年拜年送礼等相应习俗的尊重, 通过礼品表达超越物质之外地对他人的关心和尊敬, 也符合自古崇尚“礼尚往来”的中国人走亲访友送礼的传统。

很多国际品牌利用春节作为其广告本土化的切入点, 表现出了对中国文化的理解和尊重, 映衬出自身品牌独有的亲和力。

国际知名品牌可口可乐广告1997~2002年一系列的春节贺岁片中, 选择了典型的中国情境拍摄, 运用对联、木偶、剪纸等中国传统艺术, 通过贴春联、放烟花等民俗活动, 来表现中国浓厚的本土风情。可口可乐俨然成了中国本地产品, 而这种极具亲民性的本土形象, 确实达到了与中国消费者沟通的效果。

麦当劳也利用了春节这一传统文化节日进行表达, 一扇古老的门通向大庭院。一群孩子在红色风筝上涂画, 红色的风筝在空中翩翩起舞, 声声爆竹预示着春节来到。广告结尾是, 一扇门关起来, 上面写着“风调雨顺”, 中国传统音乐贯穿整个广告。整条广告含蓄悠长, 显示了麦当劳对中国和中国文化的深刻理解与趋同。

再如复方阿胶的电视广告:画面背景是中国三四十年代的药铺, 小男孩摘下所戴的“长命锁”给亲人买药, 卖药老人慈爱地将锁送还, 并把药放到他手上。给孩子“长命锁”是中国的传统民俗, 这则广告借“长命锁”为创意点, 挖掘民俗文化的情感因素, 孩子以锁换药的孝心行为和商家的尚义仁爱之举, 引起观众对品牌的情感认可。中华民族传统的乐善好施的美德体现在浓郁的人情味之中。

因此, 影视广告中商业诉求与民俗民风的融合, 既是广告赢取消费者的一个策略, 更是当前影视广告民族化的一种趋势。

二、民间故事的借鉴和引用

中国传统文化博大精深, 源远流长, 以仁义为核心衍生出一个自成系统价值系统, 产生了一大批耳熟能详的民间、民俗故事、神话传说和典故, 这些故事负载了中国人的价值情感和文化信仰, 成为中华民族文化心理的重要组成部分, 几千年来影响了一代代炎黄子孙。

影视广告对这些民间民俗故事和神话典故的借鉴和运用, 已经成为一种广告创意的策略方式。这些故事很容易在心理上和消费者产生亲近性, 影响到消费者的接受心理, 以此达到广告营销商品的目的。

中国当代影视广告创意对于民间故事的借鉴和实践开始具有幽默诙谐的气息。例如, 有一个跨国航空公司的广告, 模拟了孙悟空与太上老君的对话。孙悟空让老君把自己放回到炼丹炉里, 因为“家事、国事、单位的事, 烦死了。”而老君则笑着指点道:“快快加入 ×× 航 × 日游吧”。这是一个广告版的《西游记》。

进入中国“2005年度十大影视广告”之列的百度广告“唐伯虎篇”, 把百度的卖点与民间故事中深得人心的才子“唐伯虎”进行了精彩的对接:

中国古代, 趾高气扬、身边美女如云的洋人看见官府绕口令般的“我知道你不知道”的悬赏告示, 自以为无所不知。

这时, 突然传来了周星驰电影中的经典笑声, 大才子唐伯虎出现了, 他笑着打击洋人“你未必知道”。

然后唐伯虎就开始用中文复杂而神奇的语法和标点, 还原了看似简单、实则复杂的悬赏告示, 挫败了洋人的嚣张气焰。

标版语“百度更懂中文”, 应声而出。

中国民间故事人物唐伯虎的运用, 和纯粹中国元素的结合, 有力地阐释了“百度更懂中文”的寓意, 以此和另一搜索巨头Google拉开区别, 体现了百度作为“中国第一搜索引擎”的精准含义。

当代影视广告中还大量引用了神话传说和典故, 如“月下老人”、“西厢红娘”等。传统的民间故事、神话典故等, 在当代的影视广告中已经得到了越来越多的运用, 这种具有地域文化色彩的传统故事, 对华夏民族的观众群往往具有一种很强的亲和力, 能够唤起人们心中的温暖和感动, 由于这种既定的心理定式的影响, 对于所促销的产品从情感上更容易接受。

三、民俗风浓郁的广告语

当代影视广告不仅在内容上追求民俗化, 同时也在语言形式上千方百计地运用汉语传统的表达方式, 在声音锤炼、词语选择、语法组合、修辞手法运用等方面都努力与汉语传统相合。许多成功的广告对民俗感极强的汉语借鉴和运用都非常成功。

具有喜庆色彩的广告会以“花开富贵”、“金玉满堂”、“金玉良缘”、“其乐融融”等中国传统文字对消费者形成感染力。

一些广告语中也大量引用神话传说、典故的重要字眼, 如姓名、地点以及代表性的事物等。东风汽车广告“万事俱备, 只欠东风”, 出自《三国演义》的经典典故, 而熟语中的“东风”正好与品牌名称相同。

一些影视广告借用了中国的诗词, SONY牌walkman广告语, 把《长恨歌》中的“天长地久有尽时, 此恨绵绵无绝期”, 改为“天长地久有尽时, 此乐绵绵无绝期。”能否由“恨”转“乐”, 只看有无walkman。

三九胃泰采用家喻户晓的诗歌“悠悠寸草心, 报得三春晖”作为广告语, 让人记忆深刻;南山奶粉则采用陶渊明的名句“采菊东篱下, 悠然见南山”。

一些影视广告语言还特别注重选择具有汉语特色的修辞方法, 注重押韵, 如对偶的运用就最常见。“霞飞点点, 秀色年年” (霞飞化妆品) ;“钻石恒久远, 一颗永流传” (戴比尔斯钻石) ……这些广告语平仄相间, 音韵和谐, 句式整齐, 朗朗上口念着上口, 具有语言的音韵美。

四、民俗元素的运用

“此处所指的民俗元素颇广, 不单是平时我们所认为的民间风俗习惯。正如民俗范围的规定所说:流传已久并且在日常生活中被人们所使用所熟知的事物, 或抽象或具象, 我们都可以把它作为元素运用到广告作品。”[1]民俗元素是一个广泛的概念, 一切民族的象征性图腾、民族服装、民族色彩等, 都可以算作民俗视觉符号体系, 这些传统的视觉符号和元素是人们非常熟悉和有着深厚情感的。

(一) 中国元素视觉符号体系

“国内著名的广告人高峻在2004年就产生‘中国元素’的想法”, [2]2006年, 由中国广告协会主办, 清华大学和北京大学学术支持的“首届中国元素国际创意大赛”成功举办, 入围作品312件, 掀起了利用中国元素进行广告表现的热浪。

中国元素作为最能代表中国民族特色的最基本的单位, 能够帮助我们认识民族和民俗文化。影视广告的创作者从某种意义上说是对各种元素的有机组合, 来表达自己的一种认识与内心的一种感受。那么什么才是中国元素呢?中国元素的概念目前没有统一定论, 但是可以确定的是“广告中的中国元素不仅应该运用中国文化元素、传播中国文化, 也应该将中国经济、中国生活方式、中国思维方式、中国式表达等多重元素纳入中国元素的范畴之内”。[3]

曾获得第四届全国广告展金奖的电视广告“南方黑芝麻糊”, 就是一则充分运用民俗和一系列中国元素取得成功的广告案例。整个广告片十六个镜头, 一开始就把观众带回了记忆中童年的南方城镇:30年代古朴的江南小镇、怀旧的色调, 穿着传统服饰的大嫂、江浙地区的吴侬软语、麻石深巷, 深宅大院, 穿长衫, 戴瓜皮帽的小男孩……充满乡土气息的镜头画面、纯净自然的方言、民谣式的音乐、诗意的旁白营造了一种含蓄的意境美。

这则广告通过整体的中国元素符号体系, 营造出独有的民俗和传统氛围, 唤醒了观众心中的怀旧和温暖的情绪, 各种视觉元素的综合运用融成温馨、朦胧的意境, 成为众多优秀广告中的上乘之作。

大量的中国元素不断进入到影视广告的创作中, 如紫禁城、长城、布达拉宫等建筑元素;长江、黄河、珠穆朗玛峰等自然元素;唐装、旗袍、中山装等服饰元素;国画、脸谱、京剧、印章、中医、剪纸等文化元素;观音、如来佛、龙、麒麟等宗教和图腾元素。这些丰富多彩的中国元素, 是中华文化在人们心目中的标志。

经典的“百年润发”影视广告作品, 运用了京剧的唱腔、二胡的独奏, 而阔别家乡昔日的女友是当地的戏曲名旦。

“小糊涂仙”酒广告特意用传统的酒坛子作为广告的背景, 让一个身着古装的美女作为广告人物, 她眉清目秀, 面带微笑, 使人想起古人豪饮以及美女为英雄斟酒的情景。

“六必治牙膏”的广告中, 采用了老民谣、中国传统的龙凤、石狮、长城和故宫、既是传统的象征, 又是文化的符号。

由于当代中医学说又焕发新颜, 中医在不少现代广告中也频频出现, 如早期“芬必得”治头痛的广告界面就有人体太阳穴的标志, 很多足疗器具的广告也都有脚步穴位经脉的示意图。经典音乐广告“康美之恋”中出现了中国医药学巨典——《本草纲目》。

(二) 民俗色彩“中国红”

人的视觉世界里, 色彩是文化和情感的象征。不同的民族由于其文化传统的不同, 他们对色彩可能也会有他们独到的反应。色彩的作用是强烈的, 因为它在现实主义真实地再现自然之外, 还承担着将现实纯化和强化的功能, 它能传达着人的情绪与心理状态, 是人的内心世界外化的表现, 是指涉精神世界的无形之物的符号。

中国的传统文化中, 对红色、黄色有特殊的情感, 以红色代表吉庆, 黄色象征尊贵。其实, 中国并不是一开始就用红色表示吉庆, 远古时代, 我们的祖先曾用黄的表示吉庆, 也曾有黑色和白色表示吉庆, 到了汉朝, 汉高祖称自己是“赤帝之子”, 赤, 就是红色, 从那时起, 红色就成了人们崇尚的尊贵的颜色, 之后一直沿袭下来, 过节过年, 要张贴大红对联;嫁女娶妇, 要披红挂彩;生了孩子, 送红喜蛋;送贺礼, 要有红纸包裹;开张奠基, 要剪红绸缎。一切表示喜庆、吉祥的, 都离不开红色。

黄色意味着尊贵, 因其在“五行”学说里代表中央方位 (中央属土, 土为黄色) 。唐代, 黄色被规定为代表皇室的色彩, 其他人不能采用。到宋代, 封建帝王开始采用黄色琉璃瓦钉, 以后便按此规定沿袭下来。皇帝很多东西都是黄色的, 龙袍、圣旨, 就连室内的许多装饰也是黄色的所以, 皇家建筑也多用红墙黄瓦。

因此, 很多强调中国元素和民俗风格的影视广告, 在色彩上, 往往采取大红、金色、古铜色等怀古色调, 烘托出中华民族团结和睦的大家庭气氛。

“中国红”在中国代表着传统, 代表着喜庆, 红色能让人进取, 红色使人感动, 它形成了中国的国色, 成为中华民族最具有代表意义和象征意义的颜色, 乃至成为整个民族的一种强劲、浩然的精神气节。

金六福酒的一系列广告, 都是以红色为主要基调, 无论湘南篇、贺岁篇、拜年篇、还是婚嫁篇、国粹篇, 都是饱满的红色, 突出了“好日子离不开金六福酒”的广告诉求点。

“可口可乐公司作为第一个提出‘Think local, Act local’的跨国公司, 注意走特色营销之路”, “自1999年就开始注意在营销的各个环节上有针对性地把中国民俗元素融入其产品中”。[4]

2002年~2005年可口可乐公司配合春节促销活动, 分别推出了拜年的系列品牌运动:2002年“春联篇”, 2003年“剪纸篇”, 2004年“滑雪篇”, 2005年“金鸡舞新春”篇等, 将中国的民俗文化及元素 (如鞭炮、春联、十二生肖等) 渗透其中。可口可乐最新的2013年农历新年广告, 75秒的镜头中多次出现红色的意象, 列车上回家过年的青年穿着红色上衣, 和可口可乐的红色商标交相呼应, 列车上红色的中国结、货车的红色车头、团年的家人多穿着红上衣、舞狮场景中大量红灯笼, 让整个影像基调沉浸在一派红彤彤的欢乐景象中。

康美药业“康美之恋”广告, 剧中场景来自桂林阳朔世外桃源, 阳朔山水清新淡雅, 民俗格调浓郁, 整个影像基调以绿为主, 但是创意上, 处处追求万绿丛中一点红的效果, 漓江山水中红色帆船, 李冰冰饰演的女主人公, 以及其他女性角色多身着红色, 或红衣绿裤或红绿衣红裤, 而男性群体性角色, 也在头上系了红色的包布, 表现出中国民间喜大红大绿表幸福美满的服饰风格, 红伞、红灯笼、红幛蔓, 婚庆场面等更是让“中国红”的民俗影像表现得淋漓尽致, 成为具象和象征性的符码。

(三) 中国风尚——水墨

近年来独具中国风味的色彩——水墨, 在影视广告中以传统韵味和新颖独特表现突出。

水墨效果作为中国文化的一个重要的符号形式, 从其产生的那一刻起就对中国的文化起着重要的影响。水墨艺术, 承载着中华民族的文明历史和历代先人的艺术审美, 它是中国文化发展的特有产物。

水墨艺术作为艺术创作和艺术表现的一种重要而独特的手段, 以其不可替代的文化特质, 影响着当今中国绝大多数艺术工作者地艺术创作, 把水墨有效地运用到现代影视广告中去, 选用浓浓的中国画式的笔墨描画出品牌的鲜明形象, 是当前中国的影视广告创作者们正在积极实践的方向。

中央电视台招商广告“相信品牌的力量”水墨篇, 一分钟的广告长度, 水墨全片运用, 水墨浓淡疏密灵动飘逸, 传神传形地传达出中央电视台的品牌价值。

浙江卫视的频道广告, 通过水墨画的形式向观众展示了“小桥流水人家、杏花烟雨江南”的水乡形象, 引用“欲把西湖比西子, 淡妆浓抹总相宜”的诗句和频道的宣传语结合起来。

中央电视台戏曲频道的片头广告、戏牌篇广告也是采用水墨的形式。

李宁篮球鞋的广告, 对水墨效果的运用就很有创意, 运用传统的水墨表现形式, 融合中国古典设计元素与现代简约艺术, 把中国画顿笔蓄意, 挑笔出锋的效果, 和男主角东方武术动作配合起来, 使画面整体刚劲有力, 奔放流畅, 可谓中国传统文化的大写意。

由此可见, 产品品牌个性的打造, 离不开对传统文化元素的开掘及利用。水墨作为最具有中国特色的视觉表现语言, 和现代设计理念加以结合, 还需要不断的深入研究、了解和运用, 才能得心应手。水墨“语言”, 是中国元素的视觉语言再造形式的表现, 也是传统元素现代表达的一个重要趋势。

(四) 民族音乐的运用

具有民族特色音乐对形成影视广告的中国特色民俗风格也是大有裨益的, 大量的影视广告中采用了中国民谣、童谣、京剧的片段、古典民乐, 来形成浓郁的中国风味。

“百年润发”中, 开篇一段京剧选段, 再加一段二胡独奏, 由始至终, 把相爱的情侣久别重逢的故事, 锁定在中国情境的悲欢离合氛围之中, 感人而让人难以忘怀。

《康美之恋》广告, 可以说“一首歌火了一个广告”, 著名作曲家王晓锋作曲, 歌星谭晶演唱, 歌词典雅清丽, 歌曲运用了四分附点音符、连音等, 旋律优美、恬静悠扬, 迷人而有意境, 美妙动听的歌曲诉说着创业的信念与情怀, 李冰冰与任泉在桂林神奇秀丽的山水间倾情演绎相互爱恋、共同创业的感人故事。

“金六福酒”系列的广告, 不少以唢呐、手鼓等民族音乐作为背景音乐, 对独具东方民俗特点的场景进行烘托出一片热闹喜庆的婚礼气氛。另外金六福的一则广告, 在桂林漓江取景, 采用了中国人人皆知的电影《刘三姐》的音乐, 以及男女对歌的民俗形式, 东方民俗风情饱满热烈。回家篇广告则是采用了我们很熟悉的童谣“小燕子、穿花衣”, 唤起我们童年的记忆、回家的渴望。

当然在影视广告的民俗表达形式的实践中, 也出现种种缺憾和瑕疵, 中国元素符号体系运用过度, 会流于表象化、片面化和泛滥化, 使广告缺乏创意点和深度;过于强调民俗元素符号的运用, 会使民俗形式大于内容, 从而削弱广告诉求点;对传统民俗文化形式蓄积的内涵和意义缺乏透彻理解, 会出现伪民俗的现象, 在对外传播中会形成文化观念理解的误差。

但是, 我们还是认为, 中国当代影视广告在历史与现实、传统与现代之间进行了有益的衔接、整合和创新, 民族文化传统和民俗表达形式逐渐成为中国当代广告成长发展中取之不尽的精神源泉。

中国传统文化“千呼万唤始出来, 犹抱琵琶半遮面”的内敛含蓄之美, 与“和羞走, 倚门回首, 却把青梅嗅”的民俗表现形式, 充分体现出我们中国民族文化的审美价值取向, 成为我们在影视广告观念和技术创新中的文化精神传承。

摘要：在当下影视广告的现代化追求中, 民俗与传统文化已经逐渐由以往的隐形书写, 转变成一面显性张扬的旗帜, 成为影视广告创意和文化递呈中一个重要元素, 这既是在现代性与民族性的博弈中传统文化的一种胜利, 也是商业性极强的影视广告, 对民俗文化的认可与传统价值的回归。对影视广告民俗表现形式的研究, 可以进一步探讨在影视创意和影视制作过程, 影视文化观念所发挥的作用和功能。

关键词：影视广告,民俗,中国元素,传统文化

参考文献

[1]苏楷晨.陈佩琳.浅析民俗元素在平面设计中的应用[J].成才之路, 2011 (4) .

[2]徐协.广告中的中国元素研究述评[J].当代传播, 2011 (1) .

[3]倪宁, 谭宇菲.回顾与反思广告中的“中国元素”[J].国际新闻界, 2009 (9) .

中国民俗学 篇9

一、建筑选址

中国民居的选址艺术是在地理学、地质学产生之前发展出来的一套基于基地与方位的选择做法, 人们通常称之为“堪舆”。堪舆起初只涉及宅邑的选址和定向方面, 其理论是地理面貌、气候环境等因素与人们居住条件协调的经验总结和运用。后来, 它受到程朱理学的影响, 不仅着眼于山川形势、藏风得水等方面的内容, 并与占卜、宅主“命相”和“黄道吉日”等联系到一起, 企图借助某种超自然的神秘力量从意念、心理上获得一种补偿, 最终形成了一种民居建造中的民俗文化。它采用觅龙、察砂、观水、点穴、取向五个步骤来择址, 讲究选址的方位, 以求得自然条件与建筑的和谐, 此谓之形法;它注重内部布局, 将人纳入考虑的范围, 关注人的出生时间, 以希望求得福禄寿之运气, 此谓之理法。其意义远大于住宅的场所研究, 在中国人的传统观念中起到关乎居住者安危命运的作用。随着汉文化的传播, 少数民族的民居建筑中也出现了许多融合了当地民俗文化的风水堪舆之术。例如, 景颇族在建房之前的相地习俗就相当独特, 常有三种方式, 一是芭蕉、竹蔑占卜法, 二是竹筒、米粒占卜法, 三是米酒占卜法。这种奇特的民俗文化一直在民间传承, 用于民居的相地、看风水。

二、建筑选型

中国民居建筑可谓千姿百态, 尤其少数民族的居住建筑更是各具特色。然而无论是汉族的院落式民居, 还是少数民族形形色色的民居, 都或多或少地受到了民俗的影响, 其建筑型制的最终形成多是出于民俗文化方面的考虑。

侗族村寨的标志性建筑——鼓楼, 其造型与装饰是民族历史、民俗文化、宗教等因素的综合反映。其中, 火塘是鼓楼的中心。据载, 火是侗族的原始崇拜物, 火塘的形成正是源于对火神的崇拜。人们在火塘边烧饭做菜、取暖娱乐, 边谈论家常, 逐渐形成了侗族特有的火塘文化。一方面, 最初的民间崇拜产生了火塘的民居特色;另一方面, 民居的选型又促进了民俗的蓬勃发展。

民俗的影响力从土楼的前身——五凤楼的型制上, 也可见一斑的。五凤楼前低后高, 以凸现长幼尊卑。中心的中堂比下堂高半阶, 且进深也多出一倍, 以示前后伦常有序, 并且高低还与居住者的身份与辈份相应, 各有合理的安排。在五凤楼的最后部有块地被矮墙围护, 形成一个前低后高的半圆形场院, 俗称“楼背”, 这是家庭的神圣场所, 不允许孩子在此嬉戏。除了主体建筑, 建筑群正前方还有一个半圆形水池。临近水池的坪上立有一面照壁, 是为防止煞气直冲大门而设的屏障。水池被称为半月塘, 风水上象征四海, 是沿袭古代明堂辟雍“水四周于外, 象四海”的涵义。半圆形的楼背与前面的半圆形水池, 恰好形成一个完整的圆, 既出于风水的考虑, 又含有“圆满”之意。

同样的情况也发生在客家人的围拢屋上, 其型制要求选在前低后高的山坡上, 以丘陵为后部的依托。即使没有靠山, 也要将后部建筑基座筑高, 并载植大树以衬。客家人认为这样才能上应苍天, 下合大地, 吉祥如意。其后部有个半月形的院落, 地面拱起, 极似乌龟的背, 当地人称为“龟背”, 象征长生不老, 金汤永固。

可见, 建筑型制的由来大多离不开民俗, 反映出当时当地的民俗习惯, 寄托着居住者美好的意愿。

三、空间组织

中国传统民居的空间组织既有严格的章法, 又富于变化。虽然各地的建筑形式千姿百态, 但许多空间组织中的元素都有着惊人的相似性。这一现象的出现仍离不开民俗的作用。

以出入口的安排为例, “门”的意义与设置就与民俗文化有着深远的联系。门不但与身份、等级有关, 还关系住宅之风水, 是住宅的咽喉和沟通建筑内外的气道。山西晋中民居的大门设置就带有一定的风水意义。它不是位于建筑前方的正中, 而是在西南或东南角上。北京的四合院亦是如此, 不但总体布局同风水模式如出一辙, 其门侧布置更依先天八卦之说, 具有“宇宙图案”之写意。另外, 民居中经常出现“斜门”现象, 也是出于民俗风水方面“门向避让”的考虑。在皖南, 经商为黟人“第一等生业”, 而从汉代起, 中国就流传“商家门不宜南向”的说法。因为“商”属金, 南方属火, 火克金, 所以门朝南开不吉利。窑洞的出入口也是形式多样, 一般可分为雁行形、折返形、曲尺形、直进形四种。出入口方向的变化主要考虑环境与风水两方面, 环境关乎周边地形, 风水关乎房主的生辰命向, 因而有所不同。

四、细节设计

在中国传统民居的植物、建筑部件、建筑小品等细节设计中也存在许多特色元素, 它们或是为装点之用, 或是起镇宅之用, 或是应习俗之需, 均带有浓烈的民俗文化气息, 往往也因此而成为民居中的点睛之笔, 备受推崇。

在堪舆学中, 植物被看作是一种“趋吉化煞”的媒介, 最为大家所熟知的是中国南方村落的“水口树”现象。在这些村落的附近, 都保留着一小块青绿葱郁的林木, 其中多是松、柏、楠等常青树, 这些树是神圣不可侵犯的, 是关系全村风水命脉的风水树, 皖南的棠樾村、宏村都有这样的现象存在。而住宅庭院中的树种, 在选择上也有许多耐人寻味的民谚和规律被流传下来。例如, 桔树, 与“吉”谐音, 象征吉祥;椿树, 因古语中“上古有大椿者, 以八千岁为春, 八千岁为秋”而成为长寿之兆, 有护宅祈寿之用;槐树, 在风水上被认为代表“禄”, 用于镇宅颇有权威性;梅, 有“梅开五福”之意, 可为宅院提升福气;石榴, 含多子多福之祥兆……从这些足以看出, 界定植物对住宅和村落的影响, 其根据大多出自民俗文化的典籍。

建筑小品中也不少这样的例子, 金门具有地方特色的建筑小品——风狮爷便是如此。它是一种直立着身子的石狮子, 也有少数是蹲立的, 其面部表情十分有趣, 呲牙咧嘴, 瞪视前方, 背部还披有红巾, 是狮又似人, 常常被设立在聚落的入口处及民居外墙上。它在当地居民眼中, 和宫庙建筑一样, 具有护卫家园平安的作用。据说, 风狮爷有镇邪厌胜的威力, 尤其狮可压制强风。而金门地处海岛, 人们常受风灾之苦, 所以立风狮爷在金门渐成风气, 可谓风狮林立。

浙江民居中规模较大的厅堂其明间四棵金柱必须分别用柏木、梓木、桐木、椿木四种材料制成, 谐音“百子同春”, 取吉祥意。这小小的建筑部件亦透出民俗文化绚烂的光彩。

五、色彩设计

中国传统民居的总体色彩较为清雅, 但有些民居却色彩艳丽, 这种现象的出现也是受到了当时当地民俗文化的影响。

例如, 金门的民居便一反中国民居建筑的传统, 采用红砖红瓦建造。闽南地区黏土中的三氧化二铁含量极高, 很容易烧制成红砖, 并且颜色相当纯正, 特别好看, 而红色又是中国人喜欢的吉祥色彩, 因此这种红砖被当地人称为“福办砖”。这种红砖红瓦的建筑习俗, 则被人们称为“红砖文化”。

西藏的藏族民居也是民居用色中的一个特例。一般的民居会在外墙沿涂上两条宽约5厘米的红、黑带, 绕墙一周, 非常醒目。民居的主要色彩——白、红、黑在当地的民俗文化中象征着“天、地、人”。白色代表白年神, 即天上神, 同时这也是受到佛教崇尚白色的影响, 认为白色最神圣。红色对应的是红年神, 即地上神, 代表人间或人。黑色则是对黑年神, 即地下神的崇拜。因此, 整体民居建筑的色彩都出自民俗方面的考虑, 具有一定的民俗寓意。

六、建造活动

民俗文化对民居建造的影响随处可见, 它渗透于营建活动的各个环节, 从选材、开工到立柱、上梁, 无不有相应的习俗和规矩。

例如, 浙江民居建造过程中的民俗活动就甚为隆重, 以求吉祥。建房的关键工序——上梁, 便颇受重视。必须选定吉日良时, 楣上贴着写有“紫微拱照”的红纸横幅, 立柱贴红纸对联, 上书“竖柱巧逢黄道日, 上梁恰遇紫微星”。梁入榫时需用斧头敲三下, 放爆竹庆贺, 伴随着木匠口念吉利话语, 房主将馒头交与工匠, 从梁上抛下, 即“抛梁”。邻近乡亲争先夺取, 以为食之大吉, 馒头则称“兴隆”, 意在希望房主建屋之后, 必能日日兴旺、年年隆盛。在新房的大门上还需挂五色布, 意为“五色剑”, 传说鬼邪见了这些五色布, 便惧而遁之。房屋竣工后, 拆掉扎有香纸的脚手架, 并焚香送鲁班。虽然现在建屋中“抛梁”习俗已逐渐消失, 但贴红纸横幅对联、挂五色布的习俗至今仍广为流传。

七、结语

无论是居住选址的民俗, 还是建筑形态的民俗, 或是建造活动的民俗, 都是中华民族传统文化的瑰宝, 它们对于研究民居文化及民居形成的演变历史都有着极其重要的史料作用, 对中国现代民居的形态定位及转型变化也有着一定的借鉴和启迪作用。

参考文献

[1]王其钧.中国民居三十讲[M].北京:中国建筑工业出版社, 2005

[2]陈进国.信仰、仪式与乡土社会[M].北京:中国社会科学出版社, 2005

[3]陶思炎.风俗探幽[M].南京:东南大学出版社, 1995

城市民俗文化承载新中国梦 篇10

摘 要：在新时代的发展潮流之下，中国紧跟时代的发展，习总书记也提出新的指导思想中国梦。中国梦作为新一代人的伟大梦想，是要弘扬中国精神、民族文化，使文化大花园百花齐放。在新时代下文化软实力的提升，就一定会带来中华民族文化的真正繁荣。扬州剪纸的民族特征为伟大的中国梦奠定文化基础，充实文化底蕴，为人类文明发展做出中华民族应有的贡献。让中国梦的主题与扬州剪纸艺术结合起来。一方面可以深入地挖掘出扬州剪纸的制作步骤及制作技巧，提升扬州剪纸的文化底蕴，让更多的人认识到扬州剪纸独特的魅力；另一方面可以将伟大崇高的中国梦融入剪纸艺术中同时赋予扬州剪纸艺术新的内涵，这是扬州继承与发展的一大出路。扬州剪纸虽然历史悠久，但如今也面临着巨大的挑战，做工精细却缺乏创新性，总是剪一些习惯性的题材，如花卉、人物，极少有中心的意义。2002年中国剪纸博物馆在扬州落成，为其发展起到了一定的推动作用。2003年政府对其进行了抢救工作，出版了《中国民间剪纸集成》。剪纸艺术虽然有了转机，但仍然非常的危险。2006年扬州剪纸艺术又被列入国家非物质文化遗产中，更加有利于这一传统手工艺的保护。

关键词：扬州剪纸；中国梦；继承民间艺术；发展

扬州剪纸拥有非常悠久的历史，追溯而上已有了大约三千多年的时光磨砺，在地大物博的中国以淮河为界限中国分为南北两个区域，剪纸也就顺理成章地被分成南北。由此，剪纸艺术也衍生出了三个流派，扬州剪纸就是其中举足轻重的一条。扬州是剪纸流行的最早地区之一。隋炀帝时期剪纸便在扬州非常流行了。京杭大运河修建之后隋炀帝三下扬州便把玩了剪纸艺术。据说当时隋炀帝下江南时有一次在扬州的上林苑中见到一片冬日的景象，隋炀帝玩心不减便令宫女仿照民间剪纸将锦稠剪为盛开的花和树叶，将其点缀与枯树之上，再将池水中的冰块击碎剪出睡莲等，以营造一种春日的景象，用于赏心悦目。一方面这是帝王奢侈生活的真实写照；另一方面折射出扬州剪纸的精美以及栩栩如生的图案。这种劳神伤财的方式虽然不得赞赏却造就了一种民间艺术，之后便开始流行于民间。普通大众虽然没有隋炀帝的奢侈生活，却也将扬州剪纸贴于窗户之上以求装饰之效果。扬州剪纸的艺术特色灵动于剪纸之上，剪纸的线条秀丽绵长、图形案式形象生动、构图雅致。扬州剪纸工艺精巧，符合南方的审美，也反映出了扬州地区温婉秀丽的景象，具有浓烈的地方特色。

古时扬州地理位置优越剪纸兴起较早，后期由于京杭大运河的开凿，经济更加繁荣，文化上也随之兴起，剪纸艺术便是百花中的一朵。扬州剪纸几经兴衰，剪纸真正的发展便是在纸的发明之后。它最早起于魏晋时期，不论是艺术形式还是功能上已经有了较为广泛的运用。隋唐五代时期各方面发达，剪纸艺术也发展繁荣，“立春日，俗问熟剪彩为燕子”。《隋记》也记载了扬州每逢佳节年岁便会用剪纸来装饰，我国古代大诗圣杜甫便在诗中《彭衙行》中写出“暖汤濯我足，剪纸招吾魂”的诗句，可见当时剪纸运用得十分广泛。清朝时期剪纸艺术也迅速的发展。清代时期的扬州来自安徽地区的盐商大多到扬州定居，商业发达，大多生活糜烂，讲究穿戴，小到卧室床榻的布置大到客厅会面的布置都以绣花为美。在婚庆做寿过年喜庆之时更加铺张，所以绣花的样式更加多样，剪纸的类型也更加丰富，这种风气便一直影响到了民间，为此以此为生的民间剪纸艺人就更加多了，这是扬州剪纸的兴起原因之一。其二是当时“扬州画派”的影响，民间艺人受文人情趣和笔墨诗意的影响，艺人讲究“剪中有画”。此时的剪纸耐人寻味，剪出的花鸟鱼虫纤巧细腻，柔媚生动。据传，嘉道年间有着一批著名的剪纸艺人，最为突出的包均有着“神剪”之誉，更流传着这样一句话：“任它二月春风好，剪出垂柳恐不如。” 扬州灯彩自古就很有名。明清时，扬州灯彩盛况空前，品种有夹纱灯、走马灯、琉璃灯、料丝灯、绸绢灯、纸灯等。灯的形状有常见的动物以及植物，其装饰手段多采用吉祥图案，剪纸平贴，特别是走马灯，内里转动的形象，均用纸剪成，可见当时扬州剪纸的广泛。然而随着京杭大运河的渐渐衰落，中国慢慢从运河时代走向陆路时代，剪纸艺术也开始逐渐衰落。要想扬州剪纸艺术重新繁荣起来，就需要与现在的流行趋势和审美视角结合起来。

扬州剪纸涉及各个方面，花卉蝴蝶，人物形象，无不精巧动人。优秀的剪纸作品蕴含着民族文化和艺术精华，是中华民族在数千年生存和发展中总结保留的生存观、哲学观、审美观、道德观、价值观的物化体现，孕育以扬州剪纸为内容的新的艺术内涵。以下从三个方面进行阐述：

一、从扬州剪纸的新题材出发。

中国梦的提出可以作为扬州剪纸的另一大主题，将中国梦进行实物化，拟人化，更好地呈现出这一主题思想，扬州剪纸也可以利用中国梦的提出重新走入大家的视野。扬州剪纸艺术本身也要进行多方面的创新。例如在题材上，艺人们最常用的题材就是传承的繁华花卉和扬州画派中的扬州八怪，又可能是扬州的旅游景点形象，缺乏创新，“老剪老题材， 老题材老剪”。随着中国改革开放，人们的生产生活质量有了大幅度的提高，人们生产和生活的方式，也随之发生急剧的变化。随着现代生活中产品设计的日益多元化， 必然就要求了创作者的艺术视野要更加宽广。一方面要吸收传统文化艺术中的精髓；另一方面又要综合当代艺术和现代人的审美。因此只有立足社会生活，将传统因素和当前的时代精神融为一体，才有可能为现代设计艺术领域创造出一条成功之路。将扬州剪纸和中国梦思想的结合便是一种时代的新变化。

二、从扬州剪纸的继承者出发

现如今了解扬州剪纸的中小学生也越来越少，孩子大多注重于文化课的学习，对于这些优秀的民间传统艺术，知道的大多只是一个名称而已，接触最多的也就是在幼儿园的时候老师教着剪的几个窗花罢了。扬州剪纸的传承人就是一大问题，早期的剪纸大多为女性，一开始是属于女红这一块的。随着后期的发展男性也渐渐进入到剪纸的行列中来，不同的传承人就拥有不同的思想和艺术风格，女性传承人的剪纸大多温婉柔和，而男性的剪纸风格则趋于豪放和大胆，剪纸中包含着每个人不同的思想和情感。与其相同的是，每个时代的剪纸应该要具有不同时代的风格和特点，可以彰显每个时代不同的风貌。在扬州剪纸的继承方面，我们可以利用孩子们的课余时间让扬州剪纸融入他们的生活中，学校可以举办一个剪纸墙带孩子们去参观了解，激起他们对于剪纸的兴趣，让扬州剪纸艺术融入更加鲜活跳动的生命。

三、从扬州剪纸的实用性来说

在南方的剪纸中有不少也是记录了中国的近代史，比如说鄂州的花样剪纸就很具有代表性。鄂州有反映抗战时期的剪纸，辛亥革命时的剪纸，这些花样剪纸不但记录了当时的生活状况，为后人的研究提供了素材，并且这种剪纸是一种与时俱进的体现。艺人们在花样的剪裁上进行创新，使得这一剪纸至今延续，民间工艺需要这种不断创新、与时俱进的精神和思想。剪纸不仅仅是贴在窗户上的简单装饰，更是当时人们的一种审美情趣，也可以体现出当时的时代风貌。剪纸艺术在当下渐渐不被人们所重视，与现在扬州剪纸的发展状况息息相关。首先是材质上的问题，一种简单的纸质的缺点在于不利于保存，由于是染的色，颜色也不利于保存，加之现如今经济的快速发展，人们的生活节奏加快，剪纸这种民间的手工艺也渐渐跟不上时代的脚步。扬州剪纸的实用价值也不高，适用于装饰审美用，但是如今随着经济发展，国内外的商品进出口更加频繁。国外的实用主义慢慢进入国人的心中，墙纸等方便便宜的装饰材料也迅速进入了人们的视野，使用的人也渐渐变多。扬州剪纸的发展也面临了巨大的挑战。扬州剪纸的转变可能是其重新发展起来的一大机会，但也可以转向实用性与审美性和谐的统一。扬州剪纸的花样可以用于现在非常流行的装饰画，将扬州剪纸这一民间艺术深入人心，赋予扬州剪纸一个有意义的中心主题，使得扬州剪纸不单单是一种审美用途而是更加具有意义、实质内容更加的充实。扬州剪纸的材料也不能仅限于彩纸等，可以将其花样放于各种使用物品上，使其更加简单、可以保存，早在1959年我国还发行了邮票《剪纸》特种邮票，现如今邮票也并不多见，当时的剪纸邮票大多也都是用来收藏使用，剪纸的推广也仍未有效地去实行。扬州剪纸可以向鄂州剪纸学习用来建设城市的市容并且推广扬州的文化。

扬州剪纸是中华民族的瑰宝，它作为民族文化的载体，记载和延续了前人的智慧。扬州剪纸画面精致，内涵丰富，便于携带，并且开发的成本不高，具有极好的开发前景。我们该在科学合理的指导下开发利用，创造出新的剪纸题材，传承给优秀的剪纸继承人，提高扬州剪纸的实用价值。以扬州剪纸为例，用全新的思想和眼光去开发和利用中华民族的优秀传统手工艺。

参考文献：

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作者简介：

张梦甜，扬州大学美术与设计学院。

新时期中国民俗体育文化发展探讨 篇11

一、现阶段制约我国民俗体育文化发展的因素

制约我国民俗体育文化发展的因素有很多, 主要体现在以下几个方面:过于追求经济价值、民俗体育文化的理论体系不够完善, 以及宣传教育的缺失, 具体内容如下:

(一) 过于追求经济价值。开发的过程中, 旅游行业一直都是主角。随着我国旅游业的快速发展, 一部分具有民族特色的民俗体育文化受到了一定的保护, 但是由于相关部门过度追求经济价值, 没有采用科学的管理方式开展民俗体育文化的保护工作, 没有真正将工作落到实处, 只是把民俗体育文化当成赚钱的资源。

(二) 民俗体育文化的理论体系有待完善。近些年来, 虽然我国人民大众的文化自觉意识有了很大的提升, 但是对于民俗体育文化的有效的传承途径还没有得以明确。作为文明古国, 中国有着丰富民俗体育文化, 按理说, 我国的民俗体育文化的理论体系应相当成熟, 然而, 实际情况却是, 我国的民俗体育文化理论却非常的滞后, 这就使得我国民俗体育文化得以发展的基础非常不牢固, 在一定程度上制约了保护和继承我国民俗体育文化工作的顺利展开。

(三) 宣传教育的缺失。可以说, 中华民俗体育文化历史悠久, 因此, 它的继承和发展是一项非常宏大的系统工程, 所以, 对中华民俗体育文化想要得到有效的保护和利用, 依靠的还是广大群众的力量。然而, 我国的青年一代, 由于他们从小很少有机会真正接受到传统文化的熏陶, 又由于受西方体育文化的较大影响, 他们对NBA、足球世界杯等表现出了很大的兴趣, 而对中国的民俗体育文化像划龙舟、舞龙狮等却知之甚少, 导致这种情况出现的原因是, 我国对民俗体育文化所进行的教育和宣传相对缺失, 使得他们这一方面知识的严重匮乏, 同时, 对民俗体育文化给予足够的重视。

二、新时期发展中华民俗体育文化的有效途径

发展中华民俗体育文化的有效途径主要有:完善相关机制, 政府应积极发挥其主导作用, 强化理论研究, 继承的同时加快其发展, 加大对民俗体育文化的宣传和教育力度, 以文化价值为前提, 再适度开发经济价值。具体内容如下:

(一) 完善相关机制。众所周知, 制度是约束行为的有效准绳。因此, 只要对中华民族体育文化的各项制度加以完善, 才能促进民俗体育文化的工作的制度化、规范化, 对中华民俗体育文化的法律地位加以明确, 使民俗体育文化的保护工作有章可循, 有法可依, 从而使其能够受到有效地保护。

(二) 政府应积极发挥其主导作用。政府的支持对促进中华民俗体育文化的发展和继承具有非常重要的意义。中华民俗体育文化作为中华民族文明智慧的结晶, 是团结民族感情的桥梁。由此可见, 民俗体育文的发展和继承不是个人的事, 单靠一些民间组织是无法完成这一工程的, 因此, 政府应积极发挥其主导的作用, 给予相应的支持和帮助。

(三) 强化理论研究, 继承的同时加快其发展。完善的科学理论是中华民俗体育文化得以传承的发展的基础, 因此, 强化对民俗体育文化的理论研究是时代发展的必然需求。同时, 在继承中华民俗体育文化的过程中还应加快其发展速度, 在对不同特质的民俗体育文化继承过程中, 还要加速推进其理论和制度的创新的脚步, 从而促进中华民俗体育文化的向心力和凝聚力, 唤醒人民群众对中华民俗体育的文化自觉性, 为促进中华民俗体育文化的传承和发展奠定良好的基础。

(四) 加大对民俗体育文化的宣传和教育力度。相关部门可以把对中华民俗体育文化的宣传和教育引入学校, 开展民俗体育文化教育的普及工作, 这样就可以让青少年有更多了解到民俗体育文化的机会, 培养他们的自觉意识, 从而促进他们民俗体育文化意识的提高。更重要的是, 作为中华民族文化的瑰宝, 应把中华民俗体育文化推向全世界, 促进全世界人类体育文化的共同繁荣。

(五) 以文化价值为前提, 再适度开发经济价值。为了适应时代发展的需求, 可以把中华民俗体育文化的功能适度地转换成经济功能, 这也是帮助中华民俗体育文化得以传统和发展的有效途径。但是, 在这两种功能进行转化的过程中, 要意识到, 文化功能始终占有主要地位, 要秉持适度开发民俗体育文化的经济价值的原则。否则, 就会使中华民俗体育文化遭受到严重的损失。

结束语

总而言之, 虽然中华民俗体育文化的继承和发展的工作已经取得了一定的成果, 但是依旧任重而道远, 因此, 相关工作人员应积极探索新的工作模式, 转变工作理念, 只有这样, 才能促进我国的民俗体育文化的相关工作得以顺利展开, 才能把我国的传统文化发扬光大, 为我国的长久发展奠定良好的文化基础。

摘要：现阶段, 我国民俗体育文化的发展普遍存在着民众缺乏自觉的保护意识、理论研究非常滞后以及相关法律的不健全等情况, 这在一定程度上制约了中华民俗体育文化的发展速度。基于此种情况, 笔者对新时期的中国民俗体育文化的发展进行了深入地分析和探讨, 并提出了自己的几点浅见, 希望能给相关工作人员提供一些有价值的参考和借鉴, 以期加速推进中国民俗体育文化发展的目的。

关键词：中国,民俗体育文化,发展

参考文献

[1]孙家正.提高民族丈化自觉, 做好我国非物质文化遗产保护工作[J].文艺研究, 2005, (10) .

[2]费孝通.反思·对话·文化自觉[J].北京大学学报:哲学社会科学版, 1997, (03) .