民俗研究

民俗研究（精选12篇）

民俗研究 篇1

人类社会的民俗文化最早是在农村产生的。随着生产力水平的提高、生产方式的改变, 原本比较发达的农村演变为城市, 人们的生活方式改变了, 但原本乡村中的民俗仍然保留了下来, 在新的政治、经济环境中发生了一些改变。我国当代的民俗生活也发生了一些显著的变化, 城市民俗的比重逐步加大, 民俗作为资源走向了市场, 民俗旧死新生的汰选速率加大, 民俗应用的领域拓宽, 民俗教育开始起步, 民俗保护意识逐步增强, 同时社会对外民俗的融摄力加大, 民间生活方式也发生了变化。城市中的职业大部分是新型的行业, 但仍有很多是从农村中的行当转变而来。在这些行当中保留了传统的民俗习惯, 这些民俗中不仅有以前流传下来的合理习惯, 也带有传统的美感, 在机械化的社会中使人感觉淳朴和朴实。而都市民俗在继承了一部分乡村民俗的基础之上也产生了具有现代气息的新习俗。

一、乡村制作业与都市制作业中的民俗因素比较

乡村中的工匠由于分工需要形成各种不同的工种, 以满足人们不同物质生活和文化生活的需要。这些工匠的技艺是师徒之间代代传承的, 《孟子·离娄上》中所说的“不以规矩, 不成方圆”, 就是指由前代师傅所定的规定、技巧。他们绝技中的民俗特色, 可以从工匠们口耳相传的大量艺诀、口诀、谚语中看出些端倪。如在建筑工匠中流传一句“木匠看三, 瓦匠看二”, 意思就是普通房屋出檐部分的宽度应是柱高的十分之三, 由木匠掌握;屋前露出台基的宽度应是柱高的十分之二, 由泥匠掌握。工匠们的师承制度很严格, “家有良田万顷, 不如薄技在身”。拜师学艺是古代主要的学习方式, 在现在某些地方的农村里仍然比较流行。师傅对徒弟采取家长式管制, 刚进门的徒弟, 什么活都要干。经过几年的刻苦学习, 到了出师之时, 徒弟要给师傅送四件大礼, 叩头谢师, 师傅也会相应赠予劳动工具。祖师崇拜是最能够体现制作业中的民俗特色了, 木匠祀鲁班, 铁匠祀李老君, 画匠祀吴道子, 篾匠祀张班, 玉器匠祀丘处机, 酿酒匠祀杜康, 陶器匠祀范蠡, 等等。关于崇拜对象的故事有很多都来自民间传说。

都市制造业的工厂除了轰鸣的机器外, 仍然有人参与的部分, 从事这些部分的工人, 在劳作时多少会带有乡村或者从前流传的劳动习俗。比如, 城市建筑工地上, 新进的工人有的仍然要拜进入工地较早的老工人为师傅, 学习搅拌水泥、铺砖砌瓦的技能;传统城市理发店或者糕饼店等, 也有招收学徒的习惯, 老板是师傅, 员工是徒弟, 一般都是老板在做, 徒弟在旁边看, 或者徒弟做, 老板在旁边指点。这些虽然不是正式拜师, 但仍是以传统民间拜师习俗为基础的。在工地上盖楼房时, 有经验的老工人会给建筑材料标一些记号, 如在不同的钢筋水泥板上标一些不同的数字, 在削制好的木质材料上画一些记录符号, 这些标记与乡村中工匠盖房时做的标记异曲同工。

二、乡村商业和都市商业中的民俗因素比较

在乡村, 最朴素的商业形式就是集市, 分散居住在偏僻村庄的人们每天都要起早赶集。《易·系辞下》中说:“日中为市, 致天下之民, 聚天下之货, 交易而退, 各得其所。”人们在集市上聚集交易, 会产生很多约定俗成的风俗习惯。小商小贩招揽顾客的叫卖声和敲击声, 大宗交易中出现的“中人”, 骡马市上被称为“牙子”的不说出交易钱数直接“袖里吞金”的交易方式, 都是很有特点的集市习俗。商业还有一种形式是行商, 是一种流动的交易方式。就行商规模的大、小来说, 大的有走丝绸之路的骆驼商队, 从元人马祖常的《河湟纪事》诗中, 可以看出不少大型行商的风俗特点:“波斯老贾度流沙, 夜听驼铃识路赊;采玉河边青石子, 收来东国易桑麻。”小的行商就是指货郎和小贩, 他们背着货摊, 一路吆喝, 目的就在于传递商品信息, 招揽顾客。还有一种商人是坐商。坐商是最讲究诚信的, 因为经营地点固定, 要长期经营, 必须要有充分的质量保障。

都市里的商业大都是超市、商场的天下, 但在社会的各个角落, 仍然零散分布着传统商业, 具有从乡村商业继承而来的民间因素。有一些杂货店, 卖各式各样的商品, 人们的日常生活用品在那里基本上都能买到, 有一些奇奇怪怪的小玩意儿在大型的超市还找不到。它们大多分布在比较陈旧的居民小区内, 在台湾尤其受到上了年纪的人和对传统生活比较热衷的人的喜爱, 有时候可以从这样的店里淘到非常稀奇和传统的东西。这样的杂货店代表了人们传统的购买生活用品的习俗。在都市里还有一些走街串巷的走商, 磨剪刀、修雨伞、修钢笔等等, 他们是将乡村商业民俗带到都市里来的人, 是都市商业民俗的传承者。他们那非常具有民俗特色的吆喝, 不同于超级市场冷冰冰的价格标签, 是一种传统社会留存下来的人与人的亲近方式。

三、乡村休闲和都市休闲民俗因素比较

在乡村中, 人们辛苦劳作之余放松休息的传统做法有很多, 音乐、舞蹈、戏曲、杂技、说唱以及体育竞技等都是乡村人们的休闲方式。常常被提起的是打麻将和掷色子, 这些都是非常大众化的娱乐方式。特别是过节习俗、喜事丧事的习俗, 但在每个地方又各有特色。例如, 南京每年元宵节前后都会在夫子庙等地组织各种各样的灯会, 不仅南京市的市民, 其他周边城市的人们也赶来看灯展。夫子庙的花灯形式多样, 无一不体现出浓郁的地方特色和节日气氛。从许多例子中可以看出, 在乡村的娱乐方式中, 民俗的特色十分突出, 人们在约定俗成的娱乐活动中会寄托许多美好的愿望。老百姓在进行娱乐活动时, 已经把自己的主观精神和价值取向融入其中了。

都市的娱乐活动非常丰富, 物质生活的提高使人们娱乐的方式花样翻新, 不过在众多新娱乐方式的丛林中, 从乡村继承而来的传统娱乐方式仍然具有旺盛的生命力。麻将馆在各地四处开花, 自动麻将机的销售也十分火爆。都市人仍喜欢这种传统的娱乐手段。现在流行的电子娱乐、网上对战等还设置有麻将、象棋等游戏, 而且参与人数众多。现代的娱乐手段电影给人以强大的视觉、听觉冲击, 但其基本元素在乡村流行的皮影里就有, 可以说电影就是放大的皮影。都市人们休闲时也喜欢逛花灯, 逛各种庙会。文化市场上, 具有各个地方特色的文化庙会活动、各种民俗工艺品、风味小吃, 地方特产、绝技绝活、地方文艺表演等色彩纷呈, 正是民俗艺术的魅力吸引世界各地人们来感受我国传统文化的魅力。可以说民俗活动在都市生活中仍然占有一席之地, 它不仅是老百姓日常生活的一部分, 也反映了一个民族精神文化的方方面面, 城市民俗在吸收乡村民俗的因素中, 也逐渐形成自己的特色。

四、结语

乡村民俗和都市民俗是民俗的两个重要方面, 都市民俗由乡村民俗演化而来, 在成型之后又有自己的特点。从不同的方面对比乡村民俗和都市民俗, 可以了解乡村民俗的演进过程、都市民俗的形成发展, 也可以由此把握当代民俗的变迁规律, 从发展的角度深入了解我国的民俗。

当代民俗生活的变迁正使民俗传演中心发生着转移, 其前景必然是由农村转向都市。都市政治、经济、交通、通讯、文化、教育等的中心, 也将是民俗生活的中心。随着经济的发展, 人们生活水平逐渐提高, 民俗由乡村转向城市是历史发展的必然。民俗不可能一成不变, 必须在发展中改变自身来“与时俱进”。乡村民俗自身既有朴素单纯的一面, 也有迷信愚昧的一面, 都市民俗在发展中要去除糟粕, 把反映中国优秀传统的方面发扬光大。现代化工业社会中人际关系变得隔阂冷漠, 而民俗元素正是激活人与人之间温情的重要因子。美国作家沃特·艾文斯在他的《神话和神话学》中说道:“失去创造神话能力的社会有可能走向自我毁灭。”这句话同样适用于民俗学, 失去民俗元素的现代社会也可能走向消亡。所以, 对于民俗的关注和研究, 既具有理论意义, 又具有实践意义。它已经和民众的生产生活融为一体, 散发着质朴而浓郁的传统文化气息。乡村民俗和都市民俗的互动和融合, 是民俗发展的新特点、新趋势, 对于我国城乡文化建设和发展, 具有重要的意义。

摘要：乡村民俗和都市民俗是民俗的两个重要方面, 都市民俗由乡村民俗演化而来, 在成型之后又有自己的特点。乡村民俗和都市民俗不仅在制作业和商业方面存在差异, 在休闲娱乐方面也有差异。对比乡村民俗和都市民俗, 可以了解乡村民俗的演进过程、都市民俗的形成发展, 也可以由此把握当代民俗的变迁规律, 从发展的角度深入了解我国的民俗。

关键词：乡村,都市,民俗

参考文献

[1]钟敬文.民俗学概论.上海:上海文艺出版社, 1998

[2]董晓萍.全球化与民俗保护.北京:高等教育出版社, 2007

[3]潘鲁生, 唐家路.民艺学概论.济南:山东教育出版社, 2002

[4]陶思炎.中国都市民俗学.南京:东南大学出版社, 2004

民俗研究 篇2

外语系 对外汉语班 20081032102 李兴辉

【摘要】每一个民族都有每一个民族自己独特婚俗的闪亮点，从各民族的不同之处人们可以很好的发现该民族的文化、宗教、制度等的特点，可以更好的帮助人们了解该民族。哈尼族的婚俗也是其丰富多彩的民族文化的一个重要组成，从哈尼族的婚俗上人们也可以了解哈尼族的民族文化的精彩和绚丽。除此，哈尼族的婚俗有许多婚俗仪式，这些仪式在典型的民族习俗背景下形成，留有深深的民族意识形态的烙印，所以透过一些婚俗仪式我们可以很清晰的了解或推知哈尼族整个名族在其他方面具有的明显形态的原因。比如：哈尼族在各民族中尊敬长者和婚姻关系牢固是相对明显的特点，其实着也是和他们的一些婚俗礼仪着着密切联系的。

【关键词】

哈尼族

婚俗

领婚

独特的历史发展和独特的民族内涵使得哈尼族有了自己独特的婚俗礼仪和婚俗制度。一夫一妻的氏族（血缘）外婚是哈尼族基本婚姻制度，哈尼族的村寨，一般都设有专供未婚男女青年社交的场所，称为“扭然”（王清华、史超军著：《云海中的奇婚女性》，云南教育出版社1995年版，第5页。）。黄昏后，男女青年盛装一新，由小伙子头或姑娘头带领，聚会在扭然里、寡妇家，或村边丛林中幽会对歌，互诉衷情。在红河南岸大羊街一带的哈尼族，若应邀找小伙子的姑娘超过五人，便可举行盛大的酒歌恋爱宴会——“阿巴多”。其场面欢乐，多趣，规矩繁多。经过多次交往，姑娘和小伙子只要情投意合，即可结成“扎哈”关系，即稳定的朋友关系.除此，哈尼族还有着许许多多的奇闻婚俗，我们既然是对它的婚俗仪式进行深入的了解就不能抱着那种“矮子看戏”似的心态去看，必须学会在了解中得到自己独特的看法。繁衍生息于哀牢山中段的墨江哈尼族自治县的哈尼族，个支系都有基本相同的婚俗趣事：

龙”与“凤”对歌：“龙”与“凤”对歌，即男女未婚青年对歌，是白宏人的一种婚恋形式。在米索扎(十月年)或其它节日傍晚，村里的年轻人相约到一特定场所，分性别列为两排，中间隔一至几丈，相对站立或席地而坐，各找对象分别对歌。歌词多为传统与即兴创作相结合的“龙求凤”、“鱼戏水”等等，都是通过比喻的手法来表达对对方的爱慕之情。对歌前，男青年准备好红、绿绸帕(布)一块，在对歌中男方寻找到自己理想对象就将绸帕盖在自己心爱的姑娘头卜。如果姑娘乐意受盖，便说明相爱成功。有的当时便请老人帮拍板定亲，待明年来日举行婚礼。如果姑娘拒绝受盖，则返回原地继续对歌，直至姑娘受盖，互赠手镯、银泡等饰物为定情物后，方表明相爱成功。假若与姑娘对歌反复多次，姑娘仍拒绝受盖，男方只好另寻知音。对歌有一定时间限制，到时间还未受盖的姑娘，只好另找场合再寻知音

抢小帽：抢小帽，当“芽约”(小伙子)想寻觅自己的心上人“芽迷”(姑娘)时，就会在姑娘经常出没的路途中守候。小伙子钻入路途边的丛林或能隐蔽的地方，悄悄等待姑娘的来临。一旦姑娘走近自己，便猛然跳将出来抓起姑娘头戴的小帽嬉戏着跑开。姑娘追着‘拼命”地去左抢右抢，小伙子左避右闪，始终不让姑娘抢到，姑娘真真假假地要和小伙子吵起来，以至叫着骂着撵着追打。当然，小伙子是绝不还手的。姑娘以戴小帽为荣。进入青春期后，怕小帽被抢，因此，每个姑娘都备有一至几顶小帽藏于身。当小帽被抢去以后，她们便会在远离伙子的地方拿出另一顶戴上。事后，抢得小帽的伙子便托亲友邀请姑娘在某地某时相会。若姑娘谢绝，亲友便会将小帽奉还姑娘，而个别的小伙子也有不送还的，留作纪念。假如姑娘中意，小伙子便在相约的时间地点弹起了牛腿琴等待姑娘到来，随着琴声唱起动听的山歌，这时，姑娘便会走来随声附合，姑娘与伙子一问一答，相爱之情溢于言表，心越走越近。这时，姑娘便会取下上衣的两颗银纽扣赠给伙子，表示已倾心于他了。

领婚：男方家派出媒人、弟弟或堂弟去女方家把新娘领回来。领婚者到了女方家，新娘却被女伴藏起来了。领婚者绞尽脑汗地商讨对策，不停地与女方家的人交涉，千方百计地要找到新娘。想尽种种办法，通过层层关卡，最后领婚者终于找到了新娘，又经过一波三折，女方家才同意领走新娘。领到新娘返回男方家的路上，领婚者都要高声欢唱，以庆贺领到了新娘：墨江一带的哈尼族娶到新娘后，要请巫师为新郎新娘祝福并驱鬼，完成这个仪式以后新娘才能进男方家的门。进门的时候，新郎高高站在门上，让新娘从底下通过，表示女人要听男人的话；跨门坎时，新娘要右脚先进，左脚后进，这样以后才能儿孙满堂，荣华富贵。新娘进家后，首先要用猪头向灶神和祖先神灵磕头祭奠。第一顿饭要由婆婆陪同新娘进餐，其他人不能参加。红河一带，新娘到了夫家后，先向祖先神位磕头，再向婚宴上的长者敬礼，接着吃下新郎亲自送来的一碗米饭，表示永不变心。在西双版纳，要由婆婆在村口为新娘穿上白色裙子，然后才能进入村子。到了甲方家门口，男方的已婚姐姐剪下三根头发，为新娘洗手洗脚，新娘才能进入大门。婚礼酒宴上，新郎新娘要先吃公鸡肉和猪右前腿，然后给宾客一一敬酒。这时，由会唱哈尼调子的老人来祝福新娘头胎生女儿，二胎生儿子，并劝戒夫妻要和睦相处，白头到老。婚礼的最后是强迫本村年龄较大而未婚的人吃猪尾巴。

特别要说的是，领婚仪式也不是哈尼族独有的，还有彝族等极少几个的少数名族也存在领婚习俗。但是，我们也不可以孤立的看待这些少数民族的婚俗仪式，它们的形成有该民族的特殊文化的背景影响，而它们也从某些方面直观或间接的折射着该民族现实中的某些民族心态。

哈尼族的婚俗仪式其实也是对其现实社会有着深远影响的，通过调查分析，哈尼族的家庭关系是很和谐的，家庭关系中，以长者为尊，晚辈很尊重长辈，也很听长辈的话，在家庭中，夫妻关系融洽，离婚的较少。对比现代社会，在各大城市中，少数民族形态特征基本消失或已不明显，没有特殊 的婚俗礼仪，没有明显的家庭宗族关系，更不会有宗法的束缚。但是现代社会却又很多少数民族社会少有的群太现象：离婚率快速攀升、普遍蔓延，甚至还有了闪婚一族的形成；更离奇的是还有那些专门从事婚姻诈骗赚钱的人，不断的与别人交往，不断的以婚姻为诱饵骗取别人的钱财；还有那些不断出现的虐待老人的匪夷所思的现象；这些现象在民族群太比较明显的哈尼族社会里是绝对不敢想象的事情。

联系哈尼族的婚俗礼仪来看，领婚礼仪不是简单的一个迎婚过程，它包含从哈尼族青年男女开始交往到定亲，再到说媒、迎婚过门，甚至是如果婚姻破裂要举行离婚仪式：男女青年婚前社交、恋爱自由。两人相爱不受父母或他人的干涉。黄昏后，男女青年盛装一新，由小伙子头或姑娘头带领，聚会在扭然里、寡妇家，或村边丛林中幽会对歌，互诉衷情。在红河南岸大羊街一带的哈尼族，若应邀找小伙子的姑娘超过五人，便可举行盛大的酒歌恋爱宴会——“阿巴多”。其场面欢乐，多趣，规矩繁多。经过多次交往，姑娘和小伙子只要情投意合，即可结成“扎哈”关系，即稳定的朋友关系。若双方彼此中意，相约百年，并为父母认可之后，男方托媒人向女方提亲说合，随即上聘迎亲。新娘接到男家，先要向祖先神龛行埋头礼，然后吃下新郎亲手递送的一碗夹生饭，表示永不变心。第二天旭日东升，新娘随同伴娘，携带若干糯米饭回娘家，分送给村里各户血亲，以示铭记血缘祖根。婚后，双方均不再参加社交、恋爱活动。若夫妻感情破裂，不论谁提出离婚，一般由女方退还原聘金即可，有的地方则要履行简单的离婚仪式（要举行简单的仪式；由一中间人主持，男方砍一木片，两侧各砍三道小口，然后将木片破成两半，各拿一片为凭证。有的地方要吃最后一餐离婚饭，吃饭时桌子中间放一根柴，表示从此以后断绝关系）。

这种在现在的一些人看来是少数民族的一些有趣现象的仪式，背面折射出来的现实意义其实才是值得我们去探究的。哈尼族的青年男女可以在婚前自由恋爱，但是恋爱的场合有是有限制的，而且也是采用类似群体式的。这样一方面哈尼族的青年男女之间可以相互监督，另一方面哈尼族的女孩可以在众多的优秀哈尼族男青年中选择自己最倾心的男孩子。还有，哈尼族青年如果双方都倾心，在举行的婚礼上会有许多特殊却意义重要的仪式。比如哈尼族男青年家在娶亲前会邀请本村最有威望的长着和本村父母和孩子都还在的中年夫妇以及一些唱歌好的青年组成迎亲队伍迎娶哈尼族女孩。而且，当迎亲队伍到了女孩家的时候，队伍还必须通过女方家设置的重重关卡，女方家满意后方可带走女孩，但是出村时，村里的青年会刁难迎亲队伍，队伍只能接受不能反抗。透过这种仪式我们应该看到，哈尼族的在意识形态上就有着对长着的尊重，几乎什么大的事情都会邀请有威望的长着去主持或参与。其次哈尼族在婚礼上的仪式有着积极的意义，双方家庭的人员在类似与刁难的迎娶过程中会增加双方的了解，这为男女两家的和谐关系打下基础，因为一般情况下双方都会比较严肃的对待婚俗。另外新娘接到男家，先要向祖先神龛行埋头礼，然后吃下新郎亲手递送的一碗夹生饭，表示永不变心。虽然这样的仪式看起来有点约束，但从积极的方面来看，哈 尼族普遍的意识形态的对祖先的尊敬，即便是结婚过门后的首要仪式也得祭奠祖先，表示对祖先的尊敬，其次，“嫁鸡随鸡嫁狗随狗”，对丈夫的绝对忠心。

不可否认的是这样的婚俗有其历史形成的落后的一面，许多方面哈尼族的妇女在思想上受到极大的束缚，在行为上受到眼科的限制；但是从积极的一面来看，现实社会中对长辈的尊重和对夫妻双方的理解和忠诚不正是家庭和谐中最重要的两个因素吗？现在繁华社会的青年男女在恋爱过程中总是强调自由，就希望不要让父母知道或者父母绝对不要干涉，结果随随便便，交友就像换衣服赶时尚一样。交友一天就可以随便抛出“我爱你”，一星期后“我喜欢你”，半个月后“你还可以”，不到一个月就会说“我们分手吧”。这样的交友方式会有坚实的婚姻基础吗？

随后要说的是，哈尼族青年即使婚姻关系差的到了非得离婚的地步了，他们也会有比较浓的民俗礼仪。若夫妻感情破裂，不论谁提出离婚，一般由女方退还原聘金即可，有的地方则要履行离婚仪式（要举行简单的仪式；由一中间人主持，男方砍一木片，两侧各砍三道小口，然后将木片破成两半，各拿一片为凭证。有的地方要吃最后一餐离婚饭，吃饭时桌子中间放一根柴，表示从此以后断绝关系）。不难看出，虽然是离婚，但是哈尼族的离婚仪式也是相当的和谐的，要么女反复退还聘金，要么双方心平气和的吃顿饭，各取一块竹片表示婚姻关系的结束。整个仪式，完完全全是在一种和睦的氛围结束。

语文教学民俗化渗透研究 篇3

一、民俗文化在学校语文教学中的意义

（一）能够增强学生的民族自豪感

在学校语文教学中渗透民俗文化知识，能够让学生对我国的民俗文化、风土人情有一定的了解。民俗文化是中华民族立足之本。世界各国都在强化本民族传统文化并以民族文化彰显国家软实力，弘扬中华文化就是建设中华民族共有精神家园，我们要深入挖掘中华传统文化、民俗文化的精髓和各地的人文底蕴，展示文化内涵，以让学生增强民族自豪感和自信心。民俗文化源远流长，内容十分丰富，有的体现在有形的物质方面，有的体现在精神方面。中华民俗优秀传统文化的核心是民族精神，特别是优秀的道德传统。了解我国各民族各地域文化特色，历史源流能增强学生的民族自豪感。

（二）民俗文化，能陶冶道德情操，提高人文素养

优秀的民俗文化作品，本身就具有歌颂和倡导真善美的内质，从中发挥出健康向上的文化效应，通过文化社会教化作用，对学校的人文素养、道德情操起到积极的促进作用。反之，低级趣味的民俗文化作品，必然会产生许多不良影响。优秀的民俗文化对提升人们的思想、智慧、道德、伦理、审美具有不可忽视的社会意义。文化具有熏陶作用，民俗文化能有效陶冶学生的道德情操、将人文素养提升到一个新的台阶。学校语文教学合理引入民俗文化资源，能更好地充实语文课程，引导学生了解我国的风土人情，人生百态，陶冶情操，提高自己的人文素养。

（三）民俗文化，能丰富学生知识，了解各地风土人情

中国民俗文化内容丰富、历史悠久、博大精深，涵盖各民族的生活方式、精神渴求、宗教信仰、人文素养、地域特色等，民俗文化根植于中华五千年的历史渊源，经过一代代的锤炼，成为中华民族兴国安邦、炎黄子孙安身立命的文化根本。民俗文化反映一个国家一个地区的人民所创造、共享、传承的风俗生活习惯，是在普通人民群众的生产生活过程中形成的一系列物质的、精神的文化现象，它具有普遍性、传承性和变异性。中国民俗文化记录了几千年中国劳动人民智慧，中国民俗文化为后人了解古人留下了历史证据。民俗文化真实反映了56个民族的生活状态和精神文明面貌。学校语文教学中渗透民俗文化，能丰富学生的知识视野，了解各地风土人情。

二、学校语文教学民俗化的渗透

（一）透过经典篇目教学进行民俗文化渗透

在学校语文课本中，许多经典篇目的内涵往往是通过具有民俗风情的事物来表达的，这些经典篇目传达出的美好的民族情感，能够滋润学生的心灵。例如《端午的鸭蛋》通过对端午风俗的描写和对家乡高邮鸭蛋的介绍，表达出对儿时生活的怀念以及对故乡的热爱之情。正因为他对传统文化的挚爱，因而在创作上追求回到现实主义，回到民族传统中去，在语言上则着力强调运用中国味儿的语言。《社戏》作者以饱含深情的笔墨，刻画了一群农家少年朋友的形象，表现了劳动人民淳朴、善良、友爱、无私的美好品德，其中文章对“乐土”和“赵庄看戏”的描绘体现出了浓浓的绍兴的乡土气息。

（二）通过古典诗词进行民俗文化渗透

在悠久的中国文学史上，古诗词以其独特的情感寄托、丰富的描写内容、奇妙的韵律节奏让多少文人墨客倾心于它们的创作，让多少百姓醉心于它们的品读。它的价值趋向、情感意境，直接表现了中国传统文化中的人文精神。《清明》一文，清明节是个色彩情调都很浓郁的大节日，家人团聚，或游玩观赏，或上坟扫墓，是主要的礼节风俗。此刻心头的滋味是相当复杂的，倘若再赶上孤身行路，触景伤怀，那就更容易惹起他的心事。

（三）通过传统节日进行民俗文化渗透

中国传统节日在先秦时期就已初露端倪，最早的风俗活动和原始崇拜、生活禁忌有关，一些对历史人物的纪念也渗入节日，所有这些都融合凝聚在节日的内容里，使中国的节日有了深沉的历史感。中国传统节日中蕴含着中华民族自然淳朴的优秀美德，清明时的祭祖、中秋时节的赏月、重阳时节的赏菊、大年三十的守岁等等，反映出人们健康的生活情状和心态、美好的理想和人际关系。传统节日对学生的陶冶教育是不可低估的。如“冬至”是中国农历中一个重要的节气，也是中华民族的一个传统节日。在中国北方有冬至吃饺子的风俗。俗话说：“冬至到，吃水饺。”而南方则是吃汤圆，当然也有例外，如在山东滕州、曲阜、邹城，冬至习惯叫做数九，流行过数九当天喝羊肉汤的习俗，寓意驱除寒冷之意。

总之，在学校语文教学中渗透相关民俗文化内容，可以起到激发民族自豪感、扩大视野的作用。同时，民俗文化作为中华民族历史文化积淀的产物，是语文资源开发利用的宝贵“矿藏”。恰当地运用好民俗文化资源，不仅能丰富语文课堂教学的内涵，还可以提升学生的人文素养。

（基金项目：本文系甘肃省教育科学“十二五”规划课题《语文教学的民俗化探析》，课题批准号GS【2014】GHB1124的研究成果。）

民俗研究 篇4

民俗文化存在于人群聚集的地方。不同的地域, 有不同的饮食习惯, 风俗习惯, 每个地方的的民俗文化都有自己的特色。因此在全国范围之内几乎找不到一处相同的民俗文化。这也正说明开发民俗旅游资源是一项重要的举措。衡水的民俗文化品种丰富, 许多堪称艺术瑰宝。历史上, 衡水灾害频发, 经济萧条, 很多衡水当地人外出谋生, 在外学习技术。出现了一大批的能工巧匠。故土难离, 这些带着技术的能工巧匠回到家乡, 从而带来了衡水的民俗文化的繁荣, 造就了众多的民俗文化产业群。像鼻烟壶内画、武强年画、侯店毛笔、花丝镶嵌、补花、雕刻、黑陶、剪纸以及特种养殖 (宫廷金鱼) 特种工业 (像安平丝网、大营皮毛、强玻璃钢、桃城橡胶、老白干酒) 等, 可谓琳琅满目, 裴声海内外。“衡水三绝” (即内画鼻烟壶、侯点毛笔、徐氏宫廷金鱼) 已经被介绍到世界各地, 并成为衡水的一张亮丽的文化名片。衡水已经被文化部命名为“中国内画艺术之乡”, 武强被命名为“木版年画之乡”。获得如此众多殊荣, 在全省、全国是不多见的。

衡水旅游文化氛围较低。早在2007年, 衡水就出台了《衡水市旅游发展总体规划》, 按照《规划》, 衡水旅游总体形象架构以“千顷衡水传情两画”旅游形象为核心, 凸显“一湖两画”的绝特资源。其中“千顷衡水”指衡水湖, 指出衡水湖原生态开阔水面的绝特景观, 包涵浓厚的生态意蕴;“传情两画”指武强年画和衡水内画艺术。衡水旅游的空间格局确定为“三鱼争头”结构。“桃城区 (含开发区) -冀州”这一环衡水湖地带为“鱼头”, 是衡水旅游的中心发源地, 主要产品类型以生态旅游、民俗旅游为主。而三个以环衡水湖地带为“鱼头”的“鱼状地带”分别为, 以饶阳-深州-安平-武强为鱼身组成的一区, 为北部重点区, 主要以特产类资源和产业类资源串联, 以民俗旅游为主;以枣强-故城为鱼身组成的二区, 为南部重点区, 以产业资源和红色旅游资源串联, 以商务旅游、休闲旅游和红色旅游为主;以阜城-武邑-景州为鱼身组成的三区, 为东部重点区, 以生态类资源组成, 以生态旅游、休闲观光旅游为主。但是就目前来看衡水的旅游业仅局限于休闲观光旅游为主, 民俗旅游发展明显不足。衡水民俗文化优势没有得到充分体现。

民俗旅游的健康发展, 离不开合理开发与有效保护相结合的原则。科学合理地开发利用民俗文化, 以推进民族地区民俗旅游业的发展, 通过多种形式把民俗文化转变为旅游资源, 让当地居民参与旅游开发和经营, 让当地人意识到本地传统民俗文化的价值, 让他们有地方荣誉感, 促使他们自觉地保留、传承和弘扬自己的民俗文化而不是盲目地接受外来的文化。民俗文化被弱化、庸俗化或商品化已经成为了部分地区民俗文化旅游的弊端, 所以更好的发扬自己的优势, 办出特色, 让游客自发产生旅游动机需要想办法保持当地文化、经济以及社会诸方面的神秘性。只有这样, 才能带来更多的旅游客源, 使经济效益和社会效益相统一, 实现民族地区旅游业的可持续发展。

发展民俗文化离不开政府和社会团体的引导。2012年成立了衡水民俗文化协会, 举办民俗文化艺术节, 民俗艺术品收藏展览。

其中武强年画博物馆是目前中国年画专业规模最大、藏品最丰富, 而且陈列形式最受欢迎的博物馆。武强年画博物馆经常到中国及世界各地举办年画展, 比如故宫博物院、南京博物馆、首都博物馆、中国美术馆、绍兴博物馆, 另外也在新加坡、西班牙、韩国、比利时, 台湾等地举办年画展, 举办年画艺术节和中国工艺美术学会民间工艺委员会年会。百家新闻媒体专题介绍。张仃、启功、冯骥才、方成、旭宇、杨新等知名人士为武强年画博物馆题词。武强年画博物馆成为衡水对外文化交流的一扇窗。

个人民办民俗博物馆, 也成为一项重要的民俗文化发展, 旅游资源开发的一部分。衡水有一处民办民俗博物馆。里面陈列着马灯、太平车、食品提盒、剃头挑子……涉及过去人们生产生活各个领域的用具, 这些都是民间个人藏品, 这些藏品涉及农耕, 车乘, 纺织, 礼俗, 饮食, 家具等各类民俗用品。用自己独特的魅力展示着特色民俗文化。这些对于那些带孩子了解历史, 了解民俗的人来说颇有吸引力。

独具特色的民俗文化已经或正在变为旅游业发展的重要载体, 衡水的民俗文化产品, 具有观赏、收藏、馈赠等多重价值, 自旅游业发展以来, 逐渐成为深受国内外游客青睐的旅游纪念品。全国不少旅游景点的内画摊和内画产品, 大多是来于衡水的艺人。近年来衡水旅游业的发展, 也得益于这些民俗文化产品。到衡水开会的、办公的、探亲的、旅游观光的……如果不逛一逛“中国内画艺术之乡展览馆”、武强年画博物馆、以及侯店毛笔厂, 不品一品衡水老白干, 似乎有一种缺失。如果不买上一两件工艺品, 更会留下很深的遗憾。衡水这个以“三农”为主新兴城市, 如果能够充分利用民俗文化富集的优势, 成功地办上几届国际民俗艺术节, 一定会给衡水的发展带来难以想象的机遇。衡水民俗文化之都的社会认可, 也会为衡水经济插上腾飞的翅膀。

摘要：民俗旅游越来越成为一种重要的旅游资源。民俗其实就是民间风俗习惯, 是劳动人民创造的包括衣食住行, 节日庆祝, 民间歌舞等民间文化。在旅游学的理论上, 会把旅游资源分为两大类, 包括民俗文化旅游资源和人文旅游资源。

关键词：衡水,民俗文化,民俗旅游,开发模式

参考文献

[1]何景明.城市郊区乡村旅游发展影响因素研究[J].地域研究与开发, 2006.

[2]王德刚.乡村生态旅游开发与管理[M].济南:山东大学出版社, 2010.

[3]陶思炎.略论民俗旅游[J].旅游学刊, 1997.

民俗文化研究文档 篇5

开题报告

三.研究方法

(一)文献研究法：图书馆、网络查阅相关资料，了解相关信息。(二)采访法：对各种不同层次的人进行采访。(三)问卷调查法。四.研究目标

1）增进我们对中国传统文化的了解，增强学生的文化底蕴，提高学生的语文素养。

（2）学会收集、整理、分析资料的方法。

（3）提高学生的语言表达能力、创造思维能力和组织交际能力。

（4）提高学生学习探究精神和实践能力。

五．研究步骤(一)准备阶段

邀请指导老师参加，首先对研究的问题进行讨论﹑分析，然后根据成员的自身情况进行分工，并制定一套良好的实施方案。(二)实施阶段

每个成员根据自己的任务和方案进行实际操作。

1.收集有关中国各地民风民俗资料活动，初步收集相关资料。本活动采取的形式多样，例如：到图书室查阅、到计算机室上网搜索资料等，活动分两个阶段进行，第一阶段采取小组分小队的分散方式。让一部分同学上网搜索资料，其余的同学到图书室查阅广泛搜集各类相关书籍资料。第二阶段课外活动。组织学生采访有关群众，特别是采访一些老人家。了解当地的风俗习惯，收集有代表性的相片。

课题开题报告

2.邀请指导老师参加，全组成员对研究过程做一个小结，每人写下心得体会。然后对研究资料进行研究总结。

3.小组讨论，根据调查结果制定一套较好的研究报告草案。(三)总结阶段

请指导老师对研究报告进行修改，整理资料，撰写研究报告，准备结题。六.预期成果

做好查找资料的内容记录，采访人物的记录，写好心得体会，完成“民俗文化研究—中国传统节日”课题的研究报告。七.条件分析

主观条件：全组成员对课题十分感兴趣，十分积极，团结协作。

客观条件：学校有微机室，家中有电脑，方便查阅资料。老师十分配合。课题研究计划

一.背景资料 我国历史源远流长，在长期的历史进程中，各个民族用自己的智慧和双手创造了灿烂的文明，同时也形成了自己独特的习俗和文化。

随着我国改革开放程度的提高，国外的一些节日也逐步进入我们的日常生活，对于许多学生来说，他们对中国的传统的节日的理解只停留在很肤浅的含义上，对它反应冷淡，相反，对于外国的圣诞节，反应强烈，以多种形式来庆贺，这不能不引起我们的思考。我们通过探寻,力图在生活中全面了解中国的传统节日，学习中国的传统文化。二.研究目的和意义(一)研究目的

增强大家的爱国主义精神，增进大家对中华传统文化的了解，增强大家的文化底蕴，提高文化素养。(二)研究意义

通过对我国传统民风民俗的了解和认识，可以使同学们对中华民族的传统文化有一个初步的认识，同时可以增强民族自豪感和民族大团结意识，培养和激发同学们的爱国主义情感。

1.85狂雷版本

关于民俗、神话与宗教研究的思考 篇6

将民俗学、神话学研究的方法和材料引入宗教史，体现出作者思路上的开拓和理论上的创见。民俗、神话与宗教密不可分，早巳为学界的共识。纵观世界宗教发生发展的历史，神话世界对宗教信仰模式的参与，是长期以来各种宗教的共同特征之一。宗教神舐系统的建立，与由原始神话形成的民俗信仰、原始宗教在某种程度上形成了某种重合或者同源的现象。许多原始信仰与神话始一发生就如影随形，不可分割。佛教经典同时也是佛教诸神的神话载体，所以作者对于弥勒、观音神话的梳理与论证，往往从造像、译经、讲读几方面人手。另一方面，用神话小说来证史尽管早有人提出，但在具体应用上，作者的做法是具有开拓意义的，对民俗的考察则扩展到古印度、古伊朗等国家。对于弥勒信仰和观世音信仰在印度的起源与流传，就借助于印度佛教雕像和后世中国西行僧侣游记的记载。考察弥勒的源起，又追溯这一崇拜在印度及西域地区产生的年代，是神话学研究方法的灵活运用。佛教神话之于中夏，恰如《圣经》神话之于欧洲，是一种外来原始信仰进入到另一文化肌体，进而影响其民俗文化的现象。所谓“家家阿弥陀，户户观世音”，实际上是一种融入到民俗信仰中的佛教神舐崇拜。该书正是以此为研究的切入点，对后世普遍流行的神舐信仰，从其产生、发展到兴盛进行历史性的梳理。可贵的是，三个平行的个案并未被贯以程式化的求证框架，而是别而论之，不拘成式，是更为贴近社会历史原貌的勾勒。作者求证扎实，而又有多闻阙疑的审慎学风。如以禅法传承系统的衍变来校验弥勒信仰的流播，对观世音信仰起源于南印度海上守护神的推测，都卓有见地。

该书的切入点无疑是新异而又独特的，但是经验性的概念成说与理论预设的背后往往埋藏着对先验批评的忽略。关于学理佛教与民俗佛教的划分与界定，实际上并不足以恰切地表述研究对象所在时期的宗教格局。也就是说，根据雅、俗文化分层来确定的佛教存在形态，并不符合历史实际。顾伟康提出的民俗佛教的概念，被界定为以经像崇拜和求福求运为中心的信仰形式，这就将面对佛教本身必要的信仰模式以及佛教世俗化(seculadzatlon)和民俗信仰的区别问题。首先，经像崇拜对于佛教来讲，是其信仰模式中不可或缺的组成部分。且不说“神道设教”是所有宗教的必备特征，就是当时雅文化阶层所谓的经典或学理佛教的信徒，如道安襄阳集团对阿弥陀与弥勒的共祟，慧远为首的庐山教团对阿弥陀的信仰，也大抵不脱造像许愿的寻常宗教动机，这是有宗教情感的诉求方式决定的，差异其实只是在宗教意识上的高级层次与群众性层次的不同，所以，各种经像崇拜的功能在不同的文化层次以及不同的社会阶层当中，都有一致化的倾向。尽管作者在首章标举民俗佛教，但是，在具体的信仰分析中，分明论述的还是一种教团神舐崇拜。另一方面，所谓的学理佛教，也并未发展成如同现代西方神学“理性化”的信仰模式。而且东晋很多贵族士人精研佛理，只是作为当时玄学思想的补充，佛教在这里无疑被个人化、非神圣化、世俗化了，也就失去了它的宗教意义。其次，作者所理解的民俗佛教实际上是一个更为宽泛的概念。根据这一概念所列举的神祗信仰已经是经过佛教参与、重建的中国民间主要民俗信仰，而民俗信仰只是近似宗教信仰的准宗教形式，作者也只是求取了后世民俗信仰的几个个案。所不同者在于作者所疏证和论述的恰恰是这些后世民俗信仰个案在早期的宗教体系中的原始发生和衍变情况。作者提出“在下层民众中，一般不存在学理佛教，但在士大夫贵族中，却存在着民俗佛教”的论断，并梳理了这段时期佛教民众化运动逐步发展的各个阶段的阶层构成。排除观念先行的因素而外，我们发现，作者实际上看到了所谓教理佛教与民俗佛教的可兼容性，那就意味着雅俗两个文化层次并不具备二元对立的性质，所以作者实际借助的还是许理和的阶层划分法，它更便于科学的历史性描述。作者认为“中国佛教强大的生命力实际上来自于民俗佛教而非教理佛教”，这其实是在强调，融合了佛教内容的民俗信仰，六朝以来一直是中国民间鲜健、活泼、分明的文化现象之一。这里不免混淆了宗教团体与民俗信仰的界限。许理和认为佛教“传人中国不仅意味着某种宗教观念的传播，而且是一种新的社会组织形式——修行团体即僧伽的传人。对于中国人来说，佛教一直是僧人的佛法。”中国佛教在六朝和唐代的鼎盛，都可以用实际僧徒的人数来衡量。再如当时的义邑、法舍等香火盟誓团体，都可以见出当时民间佛教信仰的实际模式。

把研究对象放在世界各民族文化交流的大背景上来考察，是《信仰与神话》一书的另一个重要特点。佛教在当时的中国何以开出异常美丽的花朵?难以究诘的祆教、摩尼教以及佛教信仰何以突然蔓延流行，虽废禁而不绝?这些问题的解决，不得不借助于对西域文明的探索来作一定程度的辅助研究。在本书的第五章里，作者从内迁月氏族人的历史文化考证人手，对月氏族内迁的两个主要分支卢水胡和羯胡的族源问题以及月氏胡的原居地、种族等中西方学术界悬而未决的问题；也提出了有力的假设和论证，并以卢水胡屑月氏胡出发，印证了月氏人为西迁的雅利安人的说法。这样，不仅解决了月氏胡的宗教信仰与袄教的关系问题，而且独树一帜地通过月氏族对五胡各族的强烈影响，来解析佛教在北方得到顺利传播与发展的原因。特别是对北魏太武帝灭佛的政治起因、佛图澄的传教方式、灵太后不废胡天的辨析，凸显了月氏族诸问题在中国佛教传播史上的作用。《论西域文化对道教的影响》一文，探讨了中国本土宗教对当时西域宗教文化的认同与受容现象，是对西域文化辅助研究的延伸。作者对西域的方术的研究，许多原本被认为是神话的荒诞不经之言被点石成金，成为文化交流史的可贵史料。但是我倾向于认为其中的分身术、神行术等所谓幻术，应属于佛教自神其教的志怪奇谭，不必实有其事。对道教典籍中女仙服饰的探究，作者综合排比了当时各民族的服饰情况，得出女仙造型受波斯文化影响的结论，体现出自由灵活驾驭材料的功力。另外，对摩尼教人华年代的考辨，应用人类学的方法，从已有的习见文本中发掘出不寻常的题目，从“白衣长发”人手探索摩尼教与弥勒信仰之间错综复杂的关系，都极具启发意义。

更为可贵的是，作者运用宗教学方法对魏晋南北朝神话小说研究的有益尝试。承袭小南一郎辨析杜兰香故事中功利目的的研究，作者勾勒出《搜神记》中人鬼恋故事与汉晋之际盗墓之风的关系，并进一步将视野延伸到唐代的人鬼恋故事，指出了这一时期文人创作寄托幻想、警戒纲常的文化目的。在对观音信仰的研究中，作者梳理了观音神话的记载、传播，以及观音灵异事迹的叙述者等情况，从而钩稽出六朝宣佛小说的渊源。继而展开对佛教感应传《观世音应验记》的作者情况研究和《冥祥记》的专题研究。尤其是探幽抉隐，考证出后者作者王琰为太原王氏的流裔，在东晋因王国宝事遭到政治性灾难，流离交广的家族事迹，是对该书作者研究的一个重要成果。对于《冥祥记》与其前代感应传《宜验记》、《感应传》的比较研究，以及及与僧尼传记的比较研究，不但使宣佛小说的发展脉络变得清晰，而且肯定了这些宣佛小说在宗教、文学和史学研究上的價值。另外，对于麻姑“沧海桑田”神话，作者考证麻姑为波斯语“祭司”，此神话来自于昭武九姓国，也颇令人信服。

按照吉雷斯，德鲁兹的说法，每一个封闭的灵魂或主体，在其最黑暗的深处包含着整个世界，同时也照应着这一世界的某个部分，世界最终合拢于这许许多多被照亮的部分之中。以我看来，《信仰与神话》一书，无疑是被照亮了的中国宗教文化历史的一部分，它必将以其不可泯灭的独特性视角及其研究成果，成为展开与合拢文化历史的有效环节之一。

民俗文化的审美研究 篇7

一、民俗文化

民俗一词很早就在中国出现。《管子·正世》有“料事物, 察民俗。”《汉书·董仲舒转》也有“变民风, 化民俗。”但“民俗”一词, 学术界尚无统一的解释, 有的解释为“人民的生活文化”, 有的解释为“人民的风俗习惯”, 民俗的概念是随着社会的发展不断变化的, 但是不论怎么变化, 对民俗还是有个基本的共识, 认为民俗是民众的风俗习惯。

民俗与一个社会的政治、经济、生活等息息相关, 反映着一个时代的民众的理想、信念、情趣、价值观和生活习俗, 对社会的各个方面都会产生很大的影响。民俗随着社会的发展而不断发生变化, 它的表现形式、传播方式等在当下社会都发生了一系列的变化, 在当今经济、科技的作用下, 加上现代大众传媒的影响, 民俗文化被赋予了新的意义, 已经不完全是传统意义上的民俗文化了, “但是这种民间文化形式在当今的大众文化现实格局中又不可避免地带有时代的特色, 表现出不同于传统的民间文化的特点。”民俗文化成为了大众文化的重要组成部分。因此, 在当今的社会经济、文化条件下对民俗文化进行审美研究, 也是我们文化研究的一个重要组成部分。

二、民俗的审美价值

民俗有着很高的审美价值, 从现在人们对民俗文化的狂热中可以看出。民俗的审美价值我们可以从以下几个方面来看:

一是艺术价值, 民俗文化中具体的物化的形态, 比如各具特色的民间用品, 民间的建筑以及民间的工艺品和艺术品, 我们非常熟悉和喜爱的剪纸艺术, 堪称民间艺术的精品, 图案非常的漂亮, 层次清晰, 形象生动, 给人以强烈的美感。还有很多的民间艺术跨越了国界, 受到了外国的欢迎, 成为世界性的艺术。还有很多具有地方色彩的建筑, 也有很强的观赏性, 会使我们感人民的智慧, 比现代的建筑设计师高明的多。所有的这些, 都能满足人们的许多感官的审美需要, 具有着很高的审美价值。在现在这个物欲的社会中, 人们还可以从这些民俗文艺中得到美的熏陶和享受。

二是研究借鉴价值, 许多的民俗文艺都是人们不自觉的创造, 久而久之形成了一种固定的模式, 它是人们价值观、理想和生活状况的真实反映, 人们的审美标准和审美价值都是体现在其中, “从美学上看, 民间文学深刻地表现了人民群众的美学观点和审美趣味, 从中可以发现人民是怎样辨别美丑的, 是怎样采集与提炼生活中自然形态的美的。”我们从民俗文化中可以看出人民审美标准的变化, 我们根据不同的民俗也可以了解不同时代的美、不同地域的美、不同民族的美, 这些对我们今天的审美研究具有着不同寻常的意义。同时民俗文化的许多表现手法对今天大众文化创作有着借鉴作用, 在音乐上, 很早就知道借鉴民俗歌曲, 创作的很多歌曲由于借鉴了民俗歌曲, 而使现在的音乐更具有感染力。舞蹈艺术也是如此, 今天的舞蹈创作是否也可以从传统的民间舞蹈中吸收到点什么呢?许多的民俗文艺具有较高的审美性、思想性和艺术性, 所以民俗文化中的这些特点都可以为我们今天的大众文艺创作所利用, 比如艺术形式, 今天在创作的时候可以借鉴民俗文化的形式, 使旧的形式体现出新的内涵。

三是意义价值, 不论是以物质形态存在的民俗, 还是以活动的形式存在的民俗, 除了提供感性的审美感受之外, 还具有着深厚的意义追求。这些民俗背后都有着求平安、驱邪、祈福等内容, 特别是在经济条件不发达的旧社会, 人民的思想水平还相对比较落后, 在遭遇自然灾害或者其它的突发时间后, 人民会显得无所适从, 心灵得不到寄托, 而只能寄托在这些民俗活动中, 以求得到心理的暗示和安慰。而在经济发达的今天, 人们的生活水平大大的提高了, 但是反而却更显得孤独, 这就更需要民俗活动来排遣内心的孤独, 对我们的精神而言是一种解脱, 人们在在节日活动中追求狂欢就是这样。这层意义是民俗审美价值的更重要的组成部分, 它们满足的是人们的心理的和精神的审美需要。

三、狂欢下的中国民俗及其价值思考

孙长军在《巴赫金的狂欢化理论与新时期中国大众文化研究》一文中他指出了大众文化和民间文化的关系, 认为两者是同质的。中国传统的节日凝聚着中华民族的民族精神和民族情感, 它是民族精神、伦理道德的全面体现, 但是在今天大众文化的时代, 中国的传统节日却体现出了不同于以前的意味。我们来看一下中国的传统节日端午节, 端午节只要是为了纪念伟大的爱国诗人屈原, 会有划龙船等纪念活动。今天, 不能说对爱国诗人的怀念不存在了, 但是至少发生了很大的变化, 我们看到的划龙船比赛, 完全是一副全民狂欢的场面, 端午节成了狂欢文化节, 这是狂欢化理论在中国传统节日里的具体体现。不仅仅是端午节, 其他的传统节日中也包含着狂欢, “越来越多的人希望能在过年方式中更多地引入一些‘狂欢色彩’和狂欢的‘新形式’, 让人们别只做逛庙会时的看客, 而都来制造欢乐, 参与欢乐。”中国人对传统节日的传统意义冷漠了很多, 而越来越喜欢这种“狂欢”活动。因此社会上有了商品化的民俗, 在消费社会, 民俗文化成了一种独特的商品, 民俗文化旅游热正是这种变化的产物。中国的民俗中, 狂欢活动越来越多, 而狂欢文化也渐受青睐, 也慢慢的成了一种拉动经济增长的亮点, 比如青岛国际啤酒节, 深圳旅游狂欢节等。

为什么狂欢会具有这么旺盛的生命力?中国人为什么会冷漠民俗中传统的意义而追求狂欢?主要是是因为:一、在狂欢活动中, 人与人之间达到了一种暂时的虚假的平等, 在现实生活中不论你的身份地位如何, 在我们追求的狂欢中, 等级关系消失了, 人与人之间形成了一种在现实生活中不存在的新的关系。二、随着社会生活节奏的加快, 人们的压力越来越大, 这样就很容易造成心理问题, 所以需要宣泄, 人们在日常生活中寻找着一切机会来发泄, 当然节日就成了不能放过的最好时机。三、狂欢的外在的感性的形式主要是游戏性的, 这是一种轻松的游戏性形式, 在严峻的现实的感受之外能够获得这种狂欢的感受, 特别是在摆脱了政治高压的束缚之后, 这种感觉是大众一直所渴望的。

我们有了上面的民俗的审美价值和狂欢化的论述, 我们就需要对民俗的价值做一下理性的思考, 对民俗文化的审美价值是应该肯定的, 民俗具有积极的意义, 狂欢化下的民俗也是我们这个竞争日益激烈的社会所需要的, 但是这些背后的一些消极的影响也应该引起我们的注意。文艺对人的审美关怀主要是要以人为中心, 对人的心灵和精神的关怀, 但是要防止以此为名, 利用迷信活动来腐化人们的思想, 使许多的封建迷信活动死灰复燃, 对社会造成坏的影响, 这是首先应该要思考的。另外就是节日的狂欢化, 我们知道狂欢化是个国外的理论, 狂欢现象经历了从欧洲的民间狂欢节到狂欢化文学, 接着是狂欢文化, 然后开发到休闲狂欢文化的演变, 在欧洲已经有了很久的历史, 但是在中国, 国情、民族习惯以及民族感情都和西方是完全不同的, 我们现在也狂热的追求狂欢化是不是完全符合我们的国情呢?我们现在从赛龙舟中得到完全是一种狂欢的感受, 那么我们对屈原的怀念是不是会有一天完全被我们自身的狂欢追求所取代呢?这些都是我们值得思考的东西。

四总结

民俗文化的研究具有重要的意义, 其审美价值对我们今天的审美文化研究具有积极的意义。同时在文化全球化时代, 民俗文化对一个民族保持自身的文化特性和文化的独立性有着非凡的意义, 但是同时要注意民俗文化理论的适用性。

注释

11张捷鸿:《大众文化的美学阐释》, 中国海洋大学出版社, 2006年9, 第155页。

22段宝林:《中国民间文艺学》, 文化艺术出版社, 2006年9月。

中国民俗旅游发展趋势研究 篇8

1983年,山东潍坊“石家庄千里民俗旅游线”开启了中国民俗旅游最具重要意义的一年,民俗旅游作为一种重要的旅游新形式,开始引起各界的重视并逐渐得到推广。迄今为止,中国民俗旅游已经走过了30多年的风雨历程,民俗旅游经历了起步阶段、快发展阶段和深化成熟阶段等发展阶段。民俗旅游在发展的过程中取得了可惜的成绩,但也存在一系列问题,如今民俗旅游已经与自然风光旅游、历史文化旅游一起构成中国旅游的三足鼎立,其参与型和体验性成为新时期休闲旅游和体验旅游的重要卖点。中国民俗旅游业出现了诸多新的领域和热点,探讨民俗与旅游的和谐和可持续发展,才能提升民俗旅游的竞争力,促进其长久发展。

一、民俗旅游业的发展历程

民俗旅游是以一个国家或地区独特的民俗文化为资源开展的旅游活动。改革开放以来,由于经济水平的提升,求新、奇异、求奇,注重参与型与体验性,民俗旅游逐渐发展起来。民俗旅游的发展在中国大致经历了三个阶段:

起步阶段。改革开发以来至1989年,这一时期,民俗旅游作为一种新的旅游形式逐渐得到推广,作为风光旅游和历史文化旅游的重要补充而存在,在旅游活动中所占比重较少、规模小、范围窄。

快速发展阶段。1990年—1995年我国的民俗旅游逐渐引起全国各界的关注,很多著名的民俗旅游景点出现,如深圳的锦绣中华。这个阶段,我国的民俗旅游在发展的过程中逐渐多样化,从单一的观赏发展到多样的参与。

深化成熟阶段。1996年至今,我国民俗旅游开发不断成熟,与自然观光旅游、历史文化旅游一起构成我国旅游的三足鼎立局面。同时,这些年也出现了中国的民俗旅游亮点活动,如从2002年—2011年我国各地陆续推出的民俗旅游主题活动,这一系列活动的设置使我国的民俗旅游开发走向深入与成熟,深圳中国民俗文化村、印象刘三姐等大型民俗项目的出现即是其典型的标志。

二、民俗旅游业的发展现状

在民俗旅游30过年的发展过程中,取得了一系列的成绩。如我国旅游界越来越重视民俗旅游的开发,民俗旅游成为旅游开发中最具潜力的方面。同时,民俗旅游的发展也迎合了国内游客对文化旅游的多元需求。国家旅游局也组织策划了一系列民俗主题旅游活动、主题旅游线路和主打项目,都凸显了民俗旅游额独特魅力。民俗旅游已经成为我国旅游业新的经济增长点,每年我国的传统节假日,都是民俗旅游的高潮期,清明踏青游、端午近郊游、中秋赏月之旅、春节庙会游,使得民俗旅游热闹非凡。民俗旅游发展促进了生态效益、社会效益和经济效益的和谐发展,对我国优秀传统民俗文化的挖掘、抢救、保存与弘扬也起到了积极的推动作用。

(一)民俗旅游发展中业态逐渐多元化

我国的民俗旅游发展初期是作为自然旅游与历史文化旅游的重要补充而存在的,经过30多年的发展,目前,我国民俗旅游的形式逐渐多样化,民俗旅游文化景点、民俗节庆旅游、民俗旅游商品、民俗艺术表演、民俗旅游服务以及民俗旅游线路、民俗街区、民俗主体公园、民俗旅游主打项目等,发展业态逐渐多元化。

(二)民俗旅游发展中产业融合与创意开发并重

创意产业的核心是文化,民俗资源因为其唯一性、品牌型与不可再生性,在文化产业中的核心地位越来越突出。民俗文化大多口传心授,是传播者和接受者同时在场,在传播过程中双向互动。创意产业是民俗文化在新时期实现功能转化的重要途径。通过现代形式的基因重组与多业态融合,在保持精神内核和象征符号的前提下,促进民俗文化的传承与发展。如动漫产业、电影创作、电脑游戏、民俗歌节、民间工艺、广告创意等开发中的民俗元素,凸显出民俗与各业态深度融合和创意发展的现实。印象刘三姐、大宋东京梦华等项目更是将民俗的创意开发演绎地淋漓尽致。

(三)民俗旅游发展中也存在的一系列问题

民俗旅游开发的过程中民俗保护尚未形成自觉意识。在外来文化的冲击和市场经济的双重冲击下,民俗文化在被过度开发的过程中其原生态和本真性在逐渐变质。外来文化的强势进入,也对民俗文化空间造成极大的冲击,破坏了民俗文化生态环境,独特性也在削弱。我国很多民俗旅游地淳朴的民风、独特的饮食、古老的习俗、独有的民居正在逐渐消失。非物质文化遗产保护正是在这样的背景下呼之欲出,可是民俗文化保护单靠大型的社会文化运动是远远不够的,必须形成社会的自觉意识,尤其是开发保护部门和相关责任部门的自觉意识。

经济利益的冲击下,民俗的特色正在逐渐消失。我国很多地方的独特民俗正是由于其特色化和唯一性才吸引了国内外的游客前去探异、求奇,可是旅游开发部门的为经济利益开发的各地大同小异的民俗旅游项目,使得民俗泛化,失去了其本真性和原生态。

表演性和舞台化在失去原生性的同时也忽略了品牌化的打造。我国的传统民俗、传统节庆、民间歌舞、民俗仪式等都是在长期的民俗文化空间环境中创造、传承和发展起来的。我国很多旅游景区、景点的舞台化表演使得民俗活动常态化和庸俗化,在很大程度上损害了其唯一性和原生态。如民俗村的节庆表演,天天在过节,节日的周期性与神圣性被极大地削弱了,同时也没有形成自己独特的品牌效应。

三、民俗旅游业发展的未来趋势

自2010年以来,由于我国各地高铁的开通,民俗旅游进入快速发展的阶段。作为一种高层次的文化旅游,它满足了游客“求新、求异、求奇”的旅游心理,是一种具有民俗或地方特色的文化旅游资源。民俗旅游在发展的过程中趋于表演性、程式化,各地民俗节庆的大规模开展以及非物质文化遗产的开发,日益凸显出民俗在脱离原生态的文化生存环境。未来,民俗旅游要实现可持续发展,必须实现文化、生态和环境的和谐共生,营造和谐、文明、健康的民俗旅游环境。

(一)选准突破“亮点”,打造民俗旅游品牌

民俗旅游在发展的过程中,必须实施集中开发,在重点开发的区域选准民俗旅游亮点,依托当地的交通、旅游基础设施、资源特色与品位、文化积淀、旅游吸引力和旅游市场细分,考虑民俗的可持续发展效应,实现亮点对一个区域的带动,以点带面,打造民俗旅游特色品牌,借助于整合营销和商业运作形成规模效益和品牌效应,形成民俗旅游发展的后劲。

(二)注重民俗文化保护,精心设计民俗旅游项目

民俗旅游业在发展的过程中,进入大众化和产业化发展的新阶段,民俗旅游越来越成为游客青睐的旅游项目和重要的生活内容。与此同时,民俗旅游的破坏性开发,程式化、表演性以及同质化,使得民俗的原生性和特色化逐渐消失,保护民俗文化成为新的时代命题。当今,旅游服务进一步提出标准化、人性化、特色化和专业化,民俗旅游要实现可持续发展,必须精心设计旅游项目才能保持其吸引力。为此,应挖掘民俗资源的文化内涵、与自然景观、传统艺术、新型业态完美融合,突出民俗旅游活动的参与性和体验性。

(三)完善管理,健全法制,形成民俗旅游保护自觉意识

民俗旅游发展中的一系列问题,与管理的完善,法制的不健全使得破坏性开发与重复建设大量存在。因此,对民俗旅游资源开发中破坏旅游地民俗的行为进行监督与干预,保护民族民俗文化,才能保证民俗旅游的可持续发展。要通过完善的管理和健全的法制,形成全社会民俗文化保护的自觉意识。

(四)民俗旅游开发实现从单纯产业本位向社会本位转型

在世界民俗旅游发展过程中,民俗旅游资源开发的“产业本位”意识依然居于主流地位,但今天民俗旅游的产业本位意识已经开始发生转变,“社会本位”意识成为时代的必然选择,关注公共领域和公共政策。

民俗研究 篇9

据古书记载,灯彩民俗体育起源于汉初,在唐朝达到鼎盛时期。而赣南客家的灯彩民俗体育就是在舞龙灯的基础上,根据生产生活的需要完善起来的。勤劳淳朴的客家人,在庄稼丰收之后和佳节来临之时,就会用灯彩作为表演道具展开一系列的体育表演,表达自己内心的喜悦。

2.灯彩民俗体育的表演方式

赣南客家的灯彩种类繁多,表演内容更是千变万化,为了更好的对灯彩民俗体育活动进行了解,本文根据其舞蹈的表演形式将其分为两大类,一类只舞不唱,另一类只唱不舞。只舞不唱的灯彩表演是指一种动态的舞蹈表演,表演的时候用鼓乐伴奏,而不需要演员伴唱。为了营造热烈欢快的氛围,给表演者足够的表演空间,这类活动一般都在室外进行。只舞不唱的灯彩表演细分的话,可以分为双手举灯舞和背灯舞两类,这是根据表演者的动作而进行的简单分类,没有什么特别的意义。这其中最具有代表的表演就是龙灯,在大型的龙灯表演时,村落的每家每户就要选出一名身强体壮的人,由七七四十九个人高举着龙灯在村中里巡游,祭奠先祖和龙王,祈求来年可以风调雨顺,万事和顺。除了龙灯之外,还有狮灯、船灯、罗汉灯等等。

3.灯彩民俗体育的表演特点

赣南客家的灯彩民俗体育不仅表演的种类繁多,表演形式特征也独具特色,是其他地区只可模仿、无法超越的体育表演,集灯、舞、歌、戏于一身,形成了内容与形式并重的艺术风格。灯彩民俗体育的表演特点分为如下几个方面:

3.1表演形式多种多样。赣南客家的灯具表演形象逼真、制作精美,灯具的体育表演名称好多都是以灯具命名的,比如,以罗汉灯命名的罗汉灯舞,以花篮灯命名的花篮灯舞。灯具的制作工艺非常繁琐,好多灯具制造者花上一天的时间,只能做出灯具的雏形,尤其是大型活动上所需的灯具,有时需要好多手工业从事人员同时制作才能完成。

3.2表演音乐悦耳动听。赣南客家人的音乐表演都是根据我国的传统音乐演变过来的,他们虽然没有去著名的音乐学院学习过音乐,没有专门的音乐大家进行表演培训,却能够根据灯彩表演的需要,演奏出节奏感强、变化有致的乐曲。比如,舞姿粗犷豪放时就用节奏明快的音乐;舞姿细致柔美时就用轻快活泼的音乐,形成了独具风格的灯歌、灯调。

3.3表演舞姿优美。赣南客家的舞蹈表演根据男女的性别不同而有所不同,男子的表演一般都是动作粗犷豪迈、简练大方,女子的表演则是轻快活泼、明丽柔美。在表演中,男子的动作以踏、摆、蹲、转为主,其间还会穿插一些武术表演,既可以突出龙、狮的凶猛、威武之态,又能给人以阳刚之美;与男子的表演动作不同的是,女子以跳、卧、扭为主要动作,大都从事一些茶篮灯、花灯的表演,动作轻快、柔美,给人以女性的阴柔之美。

3.4表演造型壮观、队形多变。赣南客家的舞蹈表演,大多是根据人们日常的生活习惯和审美爱好设计的,因为赣南客家人居住在偏远的山区地带,山区的景色宏伟壮观,给人以磅礴大气之感,所以设计出的表演造型壮观漂亮,队形变幻莫测。再加上赣南客家人淳朴好客的特点,舞蹈服饰简单大方、明艳动人,配合着优美的舞姿,很容易展现艺术魅力,让人沉醉其中。

虽然灯彩文化已经具备了走向世界的能力,但是在如今这个经济发展异常快速的时代,赣南客家人还是应该根据时代的需求,赋予灯彩民俗体育表演新的特征。充分挖掘灯彩的文化价值来创造经济价值,通过各种渠道走出赣南,走出中国,走向世界。

结束语

赣南客家非物质文化遗产是反映了民众集体生活,并长期得以流传的文化活动及其成果,具有不容忽视的文化价值与经济价值。尤其重要的是,赣南客家以民俗体育为代表的非物质文化遗产,是客家人几代人的智慧结晶,有着深远的历史文化意义。如何做到正确的把握非物质文化遗产的特征,在保护文化遗产的同时,保护好文化遗产周围的环境,是如今面临的主要问题之一。本着可持续发展的原则,利用资源开发过程中各方面的条件,采取科学有效的研究办法,对非物质文化遗产采取保护措施,需要政府加强对非物质文化遗产的研究,注重其创新性发展;加强正确的引导办法,提高人民大众保护文化遗产的意识;加强文化遗产周围环境的生态保护,使得文化遗产特有的文化内涵得到更好的体现。

摘要：赣南素来就有“客家灯彩之乡”的美誉,而灯彩是赣南客家民俗体育活动的主要内容,有龙灯、狮灯、马灯等十几个种类,是民俗体育活动不可或缺的重要元素,为了让人们更好的了解赣南客家的民俗体育,本文采用文献资料法,以赣南灯彩为例展现了对我国民俗体育非物质文化遗产展开研究。

关键词：赣南客家,民俗体育,非物质文化,客家灯彩

参考文献

[1]于红民.非物质文化遗产视域下村落民俗体育研究[A].2015第十届全国体育科学大会论文摘要汇编(一)[C].2015.

[2]梁海雄,谭克理,陈永辉.对传统尚武村落尚武风气的考察与分析——以湖南新化孟公村为例[J].西安体育学院学报,2010(02):60-63,102.

[3]钟俊昆,田有煌.盘古信仰:从上古神话到客家文化空间——以江西于都县盘古信仰为考察重点[J].江西广播电视大学学报,2014(04):20-22.

民俗旅游概念及发展研究 篇10

民俗旅游是现代旅游业中的一个新兴项目, 因此我国关于民俗旅游的理论研究业起步较晚。上世纪80年代随着我改革开放进程的加快, 现代旅游业也逐渐兴起, 由此产生了各种传统旅游业中未曾涉及的新内容, 其中民俗旅游就是重要一项。目前关于民俗旅游的确切定义目前尚无明确定论, 大都是百家争鸣各抒己见。但都从不同的立场和出发点对民俗旅游给出了合理解释。有学者提出民俗旅游本质上包含两个方面内容, 一是民俗, 二是旅游。我国民俗文化源远流长, 各种丰富多彩的民俗活动不但彰显了各地独特的文化特色, 同时一些民俗文化活动也具有极大观赏性和旅游资源价值。因此这些民俗活动项目在现代旅游业中也成为吸引游客驻足观赏的一个亮点。随着现代社会的不断发展, 人们旅游需求的多样化趋势也逐渐显现出来。因此在这种背景下, 民俗文化与旅游经济最终走到了一块, 形成了新的民俗旅游。也有学者指出, 民俗旅游是人们为了观赏领略不同的地域风情而发起的一种专业旅游项目。它是人们物质活动和精神活动的综合。二者缺一不可, 仅有物质活动游客就无法满足精神需求, 难以感受到源远流长的地方文化, 仅有精神活动, 那也难以形成旅游经济, 对于旅游项目开发主体来说也是一种不公平的现象。因此, 该定义的主要出发点还是旅游的功能性。

二、民俗旅游的概念及内涵分析

由以上可见, 关于民俗旅游的定义和理解众说纷纭, 出发点不一样得出的概念定义也存在一些差异。他们都从不同的侧面揭示了民俗旅游的本质。例如对于民俗旅游的文化属性都给出了相关的阐述, 民俗旅游本质是上是依托于不同的地方文化而开展一种旅游活动。游客在感受这些民俗活动的同时都是为了领略与自己所在地不同的民俗文化, 没有这些丰厚的民俗文化作为载体, 民俗旅游活动难以做出实效。其次民俗旅游活动的主要对象各种民俗活动和民俗现象, 这是民俗活动的最现实资源。游客感受这些异彩纷呈的民俗文化首先需要借助一些实际的民俗项目和民俗现象。例如旅游目的地的生活习惯、饮食文化, 历史文物古迹, 自然遗产等等[1]。只有这些能够切实体会到的民俗现象才能使读者更加深入的基础到不同的民俗旅游文化氛围。总而言之, 民俗文化具有不同的功能和性质, 关于民俗文化的概念和内容不但要解释他们的不同, 而且还应当站在更加全面的立场和角度深入阐释其内涵。我们认为, 民俗旅游首先应当是一种文化旅游, 它是游客将异地民俗文化作为主要观赏对象和消费内容的一种旅游经济现象。

民俗旅游在促进各地方经济发展中具有十分重要的推动作用。民俗旅游也是一种特色旅游, 而且这些特色都是各地方千百年来积淀而成的特殊文化气质, 具有很强的地域性和不可复制性。因此民俗旅游主要存在于不同的地理位置区间。例如少数民俗文化旅游就分布在我国各少数民俗聚居的地方, 云南、宁夏回族自治区、内蒙古等等这些偏远地区的少数民俗文化都具有丰厚的旅游经济价值。而且地方政府也抓住这些特色文化资源, 大力推动民俗旅游在经济发展中的推动作用。例如广西龙胜各族自治县的“龙脊梯田”是当地农耕文化中的一个重要特色, 它是根据当地独特的地形和人们种植习惯形成的。这种梯田每年给当地政府带来了客观的经济收益, 也成为人们领域广西少数民俗文化的一个窗口[2]。除此之外, 还有新疆民俗旅游、西藏藏文化民俗旅游等等都为当地经济发展和人民生活水平的提高带来巨大利益。民俗旅游结合地域文化特色而产生, 同时也给地方经济的发展不但增添新动力。

三、中国民俗旅游可持续发展战略构想

旅游业的发展必须是可持续的发展, 我国政府在规划旅游经济发展的同时对这一点给出了明确的规定。尤其是对于民俗旅游来说, 旅游资源的开发必须坚持开发与保护并重的原则, 并将这一原则贯彻到实际的工作当中。从我国国家级旅游发展规划的编制, 就能看出对旅游可持续发展和环保的重视。民俗文化大都是一些比较稀缺甚至频临灭绝的文化遗产, 这些资源一旦被破坏就会无法挽回。因此在发展民俗旅游的同时必须注重文化遗产的保护。发展民俗文化旅游必须注重环境保护和可持续发展基本战略。做好生态保护的同时加大民俗旅游开发力度。

随着我国经济水平的不断提升, 人们物质和精神文化生活不断被满足和丰富, 为此2012年12月我国组织“全国旅游业可持续发展研讨会”, 会议提出, 旅游业不仅能够促进经济发展, 同时还具有一定的社会意义, 它是一个集多种功能与一体的旅游文化经济, 在这样的水平上我们应当更加重视这些旅游经济对国民经济的促进作用。他的社会意义在于能够最大限度的将一些民俗文化项目传承下来, 传播出去。这对建设文化强国的目标具有重要促进作用[3]。而要想将这些民俗文化传承下来就必须加强对民俗文化以及相关项目和产业的保护性开发。各地政府应当充分认识到只有做到了将民俗文化完整的保存下来, 并进行更深入的挖掘才能将其更好的推行到这些工作当中。因此早这样的基础上才能更好的将民俗文化传播出去。做到保护与开发并重就是可持续发展的一条重要原则。而且民俗、旅游其中也包括一些与生态环境相关的旅游项目, 例如桂林山水、云南石林等等这些旅游项目及时一种文化资源同时也是一种自然资源。但如果这些自然资源在发展经济的过程中收到了破坏, 出现了生态不平衡的现象会给民俗文化旅游带来直接的损失。因此我们在发展民俗文化旅游的同时一、还应当注重生态环境保护, 只有这样才能最大程度的将民俗旅游的优势延续下去。

摘要：民俗旅游近年来的繁荣发展极大满足了人们的精神文化需求, 同时也给民俗旅游研究提出了新的课题, 本文主要针对民俗旅游的概念和内涵作了深入分析, 因为这是一切研究的起点, 只有解决了基本的概念定义问题才能更加深入地开展其他研究。在此基础上本文还是对民俗旅游的可持续发展做了相关的探讨分析。

关键词：民俗旅游,概念,发展

参考文献

[1]刘晖.“摩梭人文化保护区”质疑——论少数民族文化旅游资源的保护与开发[J].旅游学刊, 2011 (05) .

[2]吕一飞, 郭颖.论泸沽湖摩梭人文化保护区的建立[J].旅游学刊, 2012 (01) .

景德镇现代民俗陶艺形式研究 篇11

关键词：民俗陶瓷艺术；现代陶瓷艺术；形式；重要意义；景德镇0引言

现代陶瓷艺术摆脱了传统民俗陶瓷艺术的框架模式，从传统艺术形式转变成了现代流行的个人主义艺术形式。现代陶瓷艺术正以独特的艺术表现形式融入现代社会当中，现代陶艺艺术不仅吸收了民俗陶艺艺术中的古典美，还继承了纯粹的现代艺术形式，应用在现代人们生活中的装饰当中，其表现出了现代与民俗最完美的感官美，不仅表现了艺术家的创作灵感也丰富了现代人的生活艺术情趣。本文着重阐述了民俗陶瓷艺术与现代陶瓷艺术的相互作用和现代陶瓷艺术的影响，以及他们互相的综合应用。

1陶瓷艺术的概念

在现代文化艺术的发展过程当中，陶瓷艺术一直在人们的生活当中起到着重要的艺术作用。而在诸多陶瓷艺术品当中，现代陶瓷艺术吸收了现代文化风格和现代艺术设计的变形形式，并且运用传统陶瓷制作工艺而相互结合的艺术形式。现代陶瓷艺术虽然是以传统陶瓷艺术当中发展出来的，但是并不是传统陶瓷艺术的升级版。传统陶瓷艺术讲究的是平整，对称，在冶炼过程当中出现任何瑕疵都属于残次品，其绘画的线条要求精细烦琐。而现代陶瓷艺术突破了原有的陶瓷艺术框架结构，对于炼制过程中的瑕疵缺陷进行加工制作出新型的艺术作品，不去拘泥工整大小的对应，用这样的方法去创作新星的艺术形式。如何将民俗陶瓷艺术融入现代陶瓷艺术的潮流之中，这不是个人能够实现的，现如今的陶瓷得到了空前的发展，已经形成了各种陶瓷形式百花盛放的格局。而陶瓷在景德镇是占有相当重要的地位，而且景德镇是拥有原料、生产、销售、科研、教育等综合的陶瓷艺术发展大城市。陶瓷艺术的研究和开发越来越完善，在这种情况下，陶瓷的分配模式也十分的清楚。陶瓷重要分为以下几种陶瓷。（1）工业陶瓷。这类陶瓷用于建筑行业，如我们常见的瓷砖，浴室瓦片等。（2）艺术陶瓷。艺术陶瓷具体分为多种陶瓷形式，大体是以陶瓷本身的样式、制作地、生产工艺以及陶瓷的质地材料为划分。（3）日用陶瓷.日用陶瓷非常的简单，也是人们接触最多的陶瓷用具，这些日用陶瓷是人们日常所需的，如餐具、茶具、酒具等等。现代民俗陶艺的发展、产生与陶瓷的历史文化有着很大的渊源，现代民俗陶艺是来源于传统民俗陶艺的精华，同时它还主要以陶瓷作为媒介，以手工艺为主，并且成功地摆脱了功用性的艺术形式，在陶艺领域中现代民俗艺术的思潮得到了很好的反馈与表现，从而对景德镇现代民俗陶艺有了新的认识。

2民俗陶瓷艺术在现代陶瓷艺术当中起到的作用

现代陶瓷艺术的发展历程已经有很多年了，从最初的模仿借鉴，到自行改革创新，经历了无数没有章程的纷乱时期。直到民俗文化在现代陶瓷艺术中得到广泛应用和借鉴之后，中国现代陶瓷艺术才得到了根本的转变，进入了发展的轨道当中。因此，传统民俗陶瓷艺术对于现代陶瓷艺术的作用就不仅仅是很简单的文化元素的引入这么简单了。现代陶瓷艺术是得到了民俗陶瓷艺术当中的文化之源，所以，民俗陶瓷艺术在现代陶瓷艺术当中的应用也绝非是简单的文化元素引入，而是中国现代陶瓷艺术摆脱了外来因素的现状，而具备了民族文化的特征。所以，民俗文化陶瓷艺术与现代陶瓷艺术的应用是现代陶瓷艺术发展的必然过程，这对于中国现代陶瓷艺术的发展有着非常重要的发展意义。景德镇中国传统民俗陶瓷艺术主要分为青花瓷；青花玲珑瓷；粉彩瓷和薄胎瓷等传统瓷艺。而这些瓷艺大多已经被人们所熟知，正是因为存在于人们心中时间长久，所以这些陶艺作品具有易于公众接受的內涵，而现代陶瓷艺术如果引入民俗陶瓷艺术当中的特性也会具有相对应的认可度，所以关注度的提高是现代陶瓷艺术更快融入人们视野当中，是具有非常重要的地位意义。

3现代陶瓷艺术的发展形势

景德镇民俗陶瓷艺术在现代陶瓷艺术的应用意义不仅是在陶艺本身有作用，还可以对民俗陶瓷艺术的传承起到显著成果的。景德镇陶瓷艺术是世世代代传承下来的非物质遗产，是全民族的财富，其中蕴含着民族特有的价值体系，也可以这样理解，没有民俗陶瓷艺术的传承就没有现代陶瓷艺术的兴起。而现如今随着中国科技水平的发展快速，许多的民俗陶瓷艺术已经逐渐远离了我们的日常生活，变得不再新鲜生动，而融入民俗陶瓷艺术的现代陶瓷艺术却开始融入都市的各个机构、家庭、城市建设当中，所以这也是对民族传统陶瓷艺术的传承有着重要的意义。景德镇的民俗陶瓷艺术具有很强的特征，它是景德镇特有的陶瓷艺术形式。陶瓷装饰是经历了历史地冲刷，却不褪色的艺术，在冲刷的同时反而使其更具有了东方的神韵。而传统装饰艺术在现代仍然具有相当强大的艺术感染力。现代陶瓷艺术是景德镇陶瓷艺术当中一个新起步的流派，而他的主要工艺步骤就是结合传统陶瓷艺术和现代艺术当中的个性、意念、情感、气质、材质、手艺、工艺、形式完美地融为一体的陶瓷艺术表达形式，使其具有可以跟上现代人的审美观点和陶瓷艺术品。

现如今景德镇陶瓷艺术人才逐渐趋向于年轻人。这些年轻的艺术家受到过良好的系统教育，具有现代陶瓷艺术的思想和审美感官。广泛的知识以及良好的专业素养，使得这些年轻艺术家具有更强的可塑性和开拓性，这样大大地改变了如今景德镇陶瓷艺术的队伍。而这些艺术家带来的新感官会逐渐代替通俗陶瓷艺术的传统，发展新型现代的陶瓷艺术发展趋势。陶瓷艺术色彩的世界将逐渐退化，而工艺艺术和现代陶瓷艺术却越来越紧密地结合，促使这景德镇现代陶瓷艺术向着更高层次发展。在未来的景德镇陶瓷领域当中，陶瓷艺术品会更多地融入现代艺术理念，结合社会时尚、文化潮流、审美、生活情趣等诸多元素为创作源头进行陶瓷艺术品的创作。

4结论

在现代手工艺艺术的发展中，民俗陶瓷文化赋予了现代陶瓷艺术的生命，使得现代陶瓷艺术有了更广阔的发展空间，可以更快地深入人群当中。所以，民俗陶瓷艺术在现代陶瓷艺术的运用受到了各类陶瓷艺术家的高度重视，这不仅使其创作更加熟练，还有了更好的发展空间，从而不断地推进景德镇陶瓷事业的发展，也必将对景德镇陶瓷事业走向中国陶瓷艺术起到着重大作用。从景德镇近现代陶瓷事业的发展和民俗陶瓷艺术融入现代陶瓷艺术的研究分析，我们可以清楚地了解到景德镇陶瓷事业发展的过程，而这个过程必将是景德镇民俗陶瓷艺术向着现代陶瓷艺术的必经之路，这也是预测景德镇陶瓷艺术事业未来的发展最为有效的发展方法。参考文献：

[1] 曲光复.我对现代陶艺发展的理性研究[D].吉林艺术学院，2012.

[2] 郭伟.论景德镇现代陶艺观念的创新[D].景德镇陶瓷学院，2013.

《呼兰河传》民俗文化翻译研究 篇12

1 萧红的《呼兰河传》

1.1 萧红

萧红, 原名张乃莹。20世纪30年代, 萧红就像一朵绚丽的奇葩, 在中国现代文学这片广袤的土地上绽放出耀眼的女性文学的光芒。在她短短31年的生命历程中, 共出版了风格独特的小说、散文、诗歌以及戏剧等多种体裁的文学作品集十一部, 创作总字数近百万字, 被誉为20世纪30年代的“文学洛神” (杨义1986) , 鲁迅先生当年称赞她是“当今中国最有前途的女作家”。

1.2《呼兰河传》

《呼兰河传》从1940年9月1日在香港《星岛日报》副刊《星座》上开始连载, 到12月20日完稿, 12月27日全部连载完毕, 是萧红继中篇《生死场》震动文坛后的又一部重要作品, 是萧红后期的代表作。小说以作者的故乡呼兰河小城为时空环境, 展示了故乡的人、事、物、景, 用充满深情的笔致描绘了一幅20世纪20年代我国东北小城的风土画卷。创作这部小说之时, 国家经历着战争的离乱之苦, 而萧红本人也遭受疾病和孤独的折磨, 寂寞、悲凉和病苦奠定了整篇文章的基调。

2 葛浩文翻译特点

2.1 葛浩文与中国文学

葛浩文对萧红的研究始于上个世纪70年代, 首次出版英译萧红小说是在1979年, 当时印第安纳大学出版社出版了《生死场》和《呼兰河传》两部小说英译本的合集:Two Novels by Hsiao Hung:The Field of Life and Death&Tales of Hulan River.《生死场》的翻译是葛浩文和另外一个译者合作的结果, 而《呼兰河传》是萧红最后、也是最好的作品, 由葛浩文独自翻译完成, 最能体现他早期的翻译特色。

2.2 葛浩文的翻译观

葛浩文的英语翻译以其严谨、讲究而出名, 他让中国文学披上了当代英美文学的色彩。葛浩文是美国著名的汉学家, 他在翻译时较为注重从文化角度出发去进行译文工作, 由于有长达三十年的翻译实践经验, 他对于翻译有一套自己的看法, 主要观点如下:

1) 忠实, 译者首先要致力于将原文尽可能忠实地传递给目的语读者;

2) 背叛, 没有哪个翻译能够与原文完全一致, 翻译就像读诗, 每个人在读诗的时候都会把自己的经历和知识融合进去, 有的认同, 有的反对, 有的是延伸;

3) 翻译是一种跨文化交流活动, 文学的“精髓是可读性、唤醒力和引起感情的共鸣 (葛浩文, 1980) ”。他反对在翻译时做任何形式的“注解”, 这些注解往往会影响故事的连续性和流畅性。[2]

翻译的目的是促进文化交流, 是接受, 使更多的不通汉语的读者能够喜爱汉语作品, 葛浩文对于作品的某些变动和调整也是为了最大限度地吸引西方读者的兴趣, 增加作品的可读性, 达到翻译的目的。[3]

3《呼兰河传》英译本民俗翻译研究

所谓民俗叙事, 是指文学作品中具有口头性、群体性、变异性、传承性和直接人民性的内容。[4]在不同的文化背景下, 不同的接受主体情况下, 翻译时要注意正确处理这些具有中国民间特质的内容, 译入英语世界中, 怎样更好地适应他们的语言和理解习惯, 从而将如此特别有特色的作品推向世界范围内。[5]

《呼兰河传》经常出现的民俗叙事描写, 这不仅是该小说最具特色的内容, 同时也是翻译家在翻译时最需要进行调整和体现翻译家水平的地方。[6]本文就在此举几个葛浩文翻译的《呼兰河传》中较为有特色的民俗叙事场景做例子, 以此来管窥此类民俗叙事题材应采用的翻译策略和手段。

3.1 物质生活民俗翻译

所谓物质生活民俗是指 (经济民俗) 指人们在创造和消费物质财富过程中所形成的民俗。物质生活民俗的每一个方面, 几乎都是该民族传统观念的外化, 它不仅造成民族成员之间的共识性, 产生对彼此身份的认同感, 而且还可以强化其宗教信仰、伦理观念和政治观念, 增强其内聚倾向。

本段摘自《呼兰河传》第一章开篇对于呼兰河镇主要面貌的描写, 在前面的部分, 作者从大地、大泥塘到豆腐店、染缸房一步步的介绍, 给我们展现了非常有北方特色的小镇, 活灵活现地为我们展开了一幅乡村画卷。在第四节, 介绍了东二街道上的扎彩铺。“扎彩铺”在中国历史由来已久, 在旧时被称为“吃白口儿的”, 主要出售纸人纸马。文章通过对扎彩铺的描写, 反映出中国人对于葬礼十分重视的情节, 喜欢大操大办, 相互攀比, 葬礼过程中的繁文缛节, 名目繁多。

例1:

ST:其余的东二道街上, 还有几家扎彩铺。这是为死人而预备的。[7]

TT:Then, too, on Road Two East there are a few ornament shops, which are there to serve the dead.[8]

分析:文章前面所描述的其他生活场景同样十分具有研究价值, 但是此句中出现的扎彩铺, 作为中国特有的一种现象, 并且也是十分具有中国民间习俗特色因此此处翻译的到不到位十分重要, 如果译文不当, 将会给外国读者带来迷惑。

对于翻译“扎彩铺”这个名词, 有翻译者认为应该采用归化翻译策略, 译成“zha cai pu”, 后添加注释“shops in China that sells paper dolls and other paper things for the dead”。这样的翻译虽无大错, 但是却显得过于啰嗦。此处葛浩文选用的“ornament shops”来对应, “ornament”一词, 在柯林斯英汉双解大辞典中的释义是“an ornament is an attractive object that you display in your home or in your garden”。葛浩文在此处用“ornament shops”来对应原文中的“扎彩铺”, 扎彩铺中的纸人、纸房子本身就是在葬礼上一种装饰品, 以此来译, 话语简短, 后跟寥寥几字的从句便将意思传递清楚, 其中的味道也有所保留。

3.2 精神民俗

精神民俗也叫信仰民俗, 指在物质文化与精神文化基础上形成的有关意识形态方面的民俗。物质民俗、社会民俗直接影响精神民俗的产生、发展和消亡;反过来, 精神民俗又是物质民俗、社会民俗的反映, 并且使物质民俗、社会民俗中表现出精神民俗的特色。

本段节选自第五章第五节, 描写的是胡家的团圆媳妇, 从一个黑黑听话的小姑娘被胡家人虐待, 被打骂, 到后来生病。在生病过程中, 胡家人看似积极为小团圆媳妇“治病”, 但是却都采用一些民间迷信方法, 导致病情越来越严重。在本章的第五节, 这场“治病”达到了高潮, 他们运用了最后的“绝招”将小团圆媳妇治死了, 看似热热闹闹的像一场大戏, 到最后团圆媳妇死去, 众人离场, 映射出当时社会上一些迷信百姓的愚昧, 以及这些人人性的泯灭和无情。

例2:

ST:现在她是什么都不知道了, 什么也不要求了。可是一些人, 偏要去救她。

把她从大缸里抬出来, 给她浇一点冷水。这小团圆媳妇一昏过去, 可把那些看热闹的人可怜得不得了, 就是前一刻她还主张着“用热水浇哇!用热水浇哇!”的人, 现在也心痛起来。怎么能够不心痛呢, 活蹦乱跳的孩子, 一会儿工夫就死了。

TT:But now that she was oblivious to everything and no longer seeking help, a few people decided to come to her aid.She was dragged out of the big vat and doused with cold water.A moment before, when she had lost consciousness, the crowd watching all the excitement had been moved to exquisite compassion.Even the woman who had been shouting, “Use hot water!Pour hot water over her!”was pained by the turn of events.How could she not be pained?Here was a sprightly young child whose life had suddenly come to an end.[9]

分析:原文中多次运用重复, 强调对比这些无知百姓的残忍和团圆媳妇的悲惨命运:“她什么都不知道了, 什么也不要求了”;“用热水浇哇!用热水浇哇!”。但是在英文中, 并不是特别喜欢使用重复, 葛浩文在翻译时, 也注意这一点, 发挥译者的主体性, 将其翻译成“she was oblivious to everything and no longer seeking help”;“Use hot water!Pour hot water over her!”, 通过两句话句型的变化, 增强了语气, 递进了含义, 同时也生动描绘了那些看客们扭曲的心理, 在面对如此残忍的画面, 居然还能如同拉拉队一般在边上“摇旗呐喊”。[10]

虽然葛浩文在翻译这两句的时候, 并没有完全遵照原文的行文格式, 但是为了更好地实现译入语国家的读者所接受, 他采用了归化的翻译策略[11], 就如苏珊·巴斯奈特和安德烈·勒菲弗尔在《翻译、历史与文化》一书中说的那样, 翻译应该以文化为单位, 是一种文化内部和文化内部之间的交流行为[12]。“文化传真”是文化翻译的基本原则。而在翻译民俗文化这种特殊文化时, 更应该遵守这条原则。

4 结束语

葛浩文在翻译《呼兰河传》时, 力图保留民俗文化的原汁原味、传达民俗文化的独特魅力, 虽不能做到尽善尽美, 却不乏是一部精致唯美的译作[13]。《呼兰河传》英译本完成于20世纪70年代, 彼时中国还未改革开放, 为了更好地迎合西方读者, 葛浩文对译文做出了一定的调整和改写, 大大提高了作品在国外市场的接受度[14]。因此, 研究葛浩文《呼兰河传》英译本, 总结葛氏民俗翻译策略, 对于推动中国民俗作品翻译、加快中国文学作品的对外传播有着至关重要的意义。