民俗背景（通用7篇）
民俗背景 篇1
语言学家罗常培先生在《语言与文化》一书第八章中这样阐述:“在我国各地丰富的方言词中, 积累着丰富的中国古代文化现象, 如果我们用历史唯物论的方法去推究这些方言词的产生、死亡、转变及新生的社会背景及经济条件, 回溯其最初的来源, 那么, 我们不但可以发现语义演变的有趣历史, 还可以为我们反映出颇具特色的地方文化风貌和文化史上被掩盖的一些事实。”
诚然, 由于王朝更替、人口迁移、商贸联系、地区间交往等因素, 汉语言一直处于不断的流转演变过程中, 并逐渐形成了以官话、吴语、赣语、客家话、湘语、闽语和粤语为主体的七大方言系统。在各地的方言中, 我们不仅能窥见承载着大量的历史文化事实的地域文化印记, 而且会发现一种方言系统将某些不属于其地域特点的词汇融合进来, 成为与自己方言融为一体的组成部分。譬如, 考之四川话, 能够发现许多至今仍活跃在民间口语中的“出轨”词汇, 它们词义演变的历史可以为我们提供理解中国历史上各地域间经济、文化交流和互相影响的路径。
四川方言曾因郭沫若、李劼人、沙汀、艾芜等人的文学作品和电影《抓壮丁》等而闻名于世, 今又以“樊傻儿”系列———《傻儿师长》、《傻儿军长》、《傻儿司令》等方言电视剧和足球场上的“雄起”、“下课”等词汇在全国产生了较大的影响。在此, 本文拟对四川的部分方言词语的语源进行初步的分析。
“摆龙门阵”在四川方言中有“聊天”、“闲谈”之意, 其语源在川东渠县一带有着这样一种说法:唐朝皇帝曾敕封张世贵为统帅, 让薛仁贵做他部下。张世贵看出薛仁贵带有“龙气”, 是个不简单的人, 于是眼红 (嫉妒) 薛仁贵, 只让他当了个伙头军。一天, 皇帝前来检阅, 下诏要看五花八门的阵式, 张世贵想尽苦方 (想方设法) 也莫 (无) 法满足皇上的要求。关键之时, 薛仁贵自己站出来, 摆出了符合“龙意”的阵式。民间还传说薛仁贵是天下带有“龙气”的白虎星下凡, 而这个带“龙气”的薛仁贵的将才被张世贵“□[men]” (□表示该方言字没有对应的汉字可写, 用□代替;[]表示该方言的大致读音。以下类似内容均为此意) 起来了。这个传说后来成为人们茶余饭后的谈资, 为大家所津津乐道, 后逐渐引申出“聊天”、“闲谈”之意。同时, “□[men]”也写成了“门”, 这就是把“聊天”称为“摆龙门阵”的语源之一。关于“摆龙门阵”的得名, 成都等地却有另一种说法:人们在闲暇之时喜欢聚集在龙门子 (院子的大门) 里聊天闲谈, 于是便把在龙门子内闲聊称为“摆龙门阵”。后来词义扩大, 也泛指一切的“聊天”、“闲谈”。以上的材料皆系实地调查所得, 这些说法的可信度姑且不论, 但至少提示我们:民俗与方言词语的关系很密切, 对探究方言词语的来源有很大的帮助。又如:
拜客:在方言中特指婚礼中新娘拜见客人, 后亦泛指一般的拜见客人。见于成都等地。
打圆凿:本指木匠用凿子凿一个圆形的洞, 后比喻有的人在遇见有人为了达到某种目的而明察暗访某人时, 为被查访的一方说好话;亦泛指替别人说好话。见于渠县、达县、成都等地。
敲破锣:本指敲击破烂的铜锣, 后比喻在遇到有人为了达到某种目的而明察暗访某人时, 说被查访者的坏话;亦泛指说别人的坏话。见于渠县、达县等地。
垫背:本指装验死人时在其背上垫塞一些东西, 后指代人受过。见于成都、自贡、渠县、达县、重庆巴南区等地。
收尸:本指尸体因失去水分而逐渐萎缩, 僵硬挺直, 后指带有较多水分的东西因逐渐失去水分而凝固干硬。见于成都等地。
炒回锅肉:本指川菜的一种做法, 后指事情因做得不令人十分满意或不成功而重做。见于成都、自贡等地。
盖面菜:本指请客时摆放在菜面上的质量较好的、做工精美的菜肴, 后指出色、漂亮的人或物。见于成都、自贡等地。
吃□[gen] (整) 心肺:本指一人独吃一副心肺, 后比喻全部独占某物。见于渠县、成都等地。
闪火:本指烧火做饭时中途火势突然减弱, 影响了煮饭的质量, 延长了煮饭的时间, 后比喻做事中途松劲, 从而影响到了事件事情的进度和质量。见于渠县、达县、成都等地。
吃福喜 (席) :本指在别人的喜宴上随便吃, 后指白吃、占便宜。见于渠县、达县等地。
端甑子:本指端走煮米饭用的甑子, 后指被雇主开除而失业;或专指霸占别人的妻子。见于重庆巴南区、自贡、渠县等地。
杂皮:本指由各种皮革混杂而成的皮子, 后指沾染各种恶习、游手好闲、不务正业的社会青年。见于重庆、渠县、达县等地。
敲沙罐儿:本指敲破沙罐, 后指被枪毙。见于渠县、达县等地。
砍路板儿:本指修路时拿着利器砍击路面, 使泥沙及混合材料结合紧密, 后指拦路抢劫。见于渠县、达县等地。
蚂寅儿:蚂蚁, 欲传其寅时开始出来活动。见于渠县等地。
夜食鹰:猫头鹰, 俗传其多在夜间觅食。见于渠县、开江、达县等地。
丁丁猫儿:蜻蜓, 一说其飞行时双翅平直展开与身体成“丁”字形, 其头部像猫头, 故得名。见于渠县、成都等地。
渠县有这么一句俗语:起心害心, 屙屎糊背心。意思是想害人整人, 结果反而自讨苦吃、自食其果, “害人反害己”。这句话的来历, 民间是这样流传的:张三是个做生意的, 李四是个务农的。两人住在同一个地方, 相处得很好。有一年栽秧的时候, 李四请张三帮忙。张三认为秧栽得深些才能活, 于是在帮李四栽秧时栽得较深, 但就因为栽得太深了, 秧苗等了很久才转青。李四默倒 (以为) 张三故意整 (收拾) 他, 就总想找个机会报复张三。莫得 (没有) 好久, 张三屋头家要栽高粱苗, 人手不够, 张三就请李四去帮忙, 李四高高兴兴地答应了。在栽高粱苗的时候, 李四为了报复张三, 就展劲 (使劲) 把苗朝 (往) 土里头按。哪晓得 (知道) , 高粱苗就是要按得紧才长得好、生得快。因此, 张三家的高粱苗没有死不说, 还结了大砣大砣 (穗子长粒饱满) 的高粱。李四见没有整到张三, 气得眼睛都红了。有一天, 李四趁晚上莫得 (没有) 月亮, 他悄悄跑到高粱地, 按倒高粱吊吊 (穗子) , 解开裤子就朝吊吊 (穗子) 上屙起屎来, 想靠这俟 (这样做) 出口气。等他屙完屎, 站起来正要拴裤腰带, 冷不防高粱杆一下弹了起来。大热天, 他又没有穿上装, 那高粱吊吊 (穗子) 上的臭屎, 就擦到他背壳壳 (背部) 上, 从下到上糊了满背心。从那以后, 这句“起心害心, 屙屎糊背心”的俗语就在团转 (周围) 传开了。
再如:
以前渠县人多用碓窝舂米, 过年过节也兴“耍狮子”。所以, 渠县才会有这么一句歇后语:顶起碓窝耍狮子———费力不好看。类似的歇后语等熟语还有:
黄泥巴揩屁股———倒巴一砣。意为想占便宜, 结果自己反而受损失, 与“偷鸡不成, 反蚀把米”意思类似。见于渠县等地。
耗子尾巴熬汤———没多大油水。因耗子尾巴小, 熬汤油水不多, 比喻没有多大好处。见于渠县、达县、成都等地。
茶馆儿头的龙门阵———想到哪儿说到哪儿, 比喻漫无目的地闲聊。见于成都等地。
赖疙 (客) 宝爬花椒树———不怕麻□□[gaga], 比喻吹捧、奉承人时不怕肉麻, 含贬义。见于渠县、开江、成都等地。
十个说客, 当不到一个戳[duo]客———指很多说好话的人抵不到一个说坏话的人造成的影响。见于渠县、达县等地。
又歪又恶, 又不吃豆芽脚脚———形容人又凶又恶。见于渠县、成都等地。
不为那窝草, 不得死那头牛———本指牛是为了吃那棵草才摔死的, 后比喻为了某种目的才付出特定的代价。见于渠县等地。
收鬼放鬼都是你———本指巫师做法时收回和放出鬼邪之类, 后指一个人说话办事反复无常, 成败都取决于他。见于渠县、成都等地。
脑壳大, 好做瓢;屁股大, 好烧窑———本指大脑袋可以做舀水用的瓜瓢;臀部大的妇人, 善于育胎。因当地将“怀胎”称为“装窑”, “育胎”称为“烧窑”, “生小孩”称为“垮窑、出窑”。见于开江等地。
从以上的一些方言例子中可以看出, 汉语方言是汉语在历史发展中的地方变种, 造成这种与共同语不同的外部条件最主要的就是地域历史文化因素, 其来源主要是人民群众从生活中提炼总结的结果。正由于此, 许多方言都具有通俗易懂, “话丑理端”的特点。四川方言词语在这一点上表现得比较突出, 不少词语的产生和流行, 实际上是历史文化和当地人民的风俗习惯在语言词汇上的沉积。历史文化直接引起了一部分四川方言词语的产生。从分析以上罗列的材料可见, 探究方言词语的语源, 绝不应只拘泥于语言的内部研究, 还应该结合其产生的一些文化背景。罗常培先生在《语言与文化》中指出:“语言学的研究万不能抱残守缺地局限在语言本身的资料以内, 必须要扩大研究范围, 让语言现象跟其他社会现象和意识联系起来, 才能充分发挥语言的功能, 阐扬语言学的原理。”这就是说:“语言不会脱离文化而存在, 决定我们生活面貌的风俗和信仰的总体值得我们高度重视。”
参考文献
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[4]罗常培.语言与文化[M].语文出版社, 1989, 9.
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民俗背景 篇2
说到闽南地区，大多数人首先想起的就是“泉厦漳”三个城市，这些地区的人主要语言也就是闽南语。而我的家乡就是闽南地区的泉州，我从小说着一口纯正的闽南语。闽南地区习俗之多难以说清，单单泉州地区的习俗年复一年就不知道有多少，今天我也不多写，就讲讲泉州春节民俗和闽南春节民俗，二者大部分是相似的，但在部分细节上还是有所差异的，这个差异点是从我个人角度观察的。春节以前都是叫过年，年是我国民间古老而又最为隆重的节日，尧舜时称“载”，夏代称“岁”，商代称“祀”，周代起称“年”，沿用至今（其间只有唐玄宗、肃宗二帝时一度称“载”）。过年的时间自汉武帝时确定正月为岁首，即以正月初一为新年，又称“元日”；又因此日始于旦，也称“元旦”。辛亥革命后改行公历，以1月1日为元旦，于是原称为“元旦”的农历正月初一即改称为“春节”，但仍习称为“年”。
从正月初一到十五，泉州称为“过年”，要待过了十五，“年”才算过去了。
泉州民谣唱到——“初一场，初二场，初三无姿娘（姿娘意为妇女，此日妇女不上街）；初四神落地（灶君从天上汇报回来）；初五舀肥（掏粪便，农事开始）；初六隔机（整理织布机，隔开经线与纬线，妇女们开始织布）；初七七元（人日，取菜、果等七样做„七宝羹‟）；初八完全（年糕吃完了）；初九„天公‟生；初十好食天（指天气寒冷宜在家饮酒）；十一请女婿；十二倒去觅（妇女再回娘家探望一下）；十三吃糜配芥菜（糜即稀饭，连日吃腻了酒肉，改改口味）；十四结灯棚；
十五上元丸；十六„地妈‟生； 十七„那怎生‟（节日就这样过去了）。” 从这个民谣中我们可以看出泉州在过年这十五天中规矩非常多，这是从我的角度来看的，里面的内容也有些过时了，现在许多人一般都是过年过七天，初八初九就开始工作，初九天公生是我最熟悉的日子，因为以前这一天都是学校开学的日子。
而闽南民谣唱到——闽南民谣 “初一早（早早起来之意）初二早 初三无歹志（无事情）； 初四神落地（灶君从天上汇报回来）； 初五隔开（告一段落）?鸦 初六舀肥（掏粪便，农事开始）； 初七七元（取菜、果等七样做“七宝羹”）；初八完全（年糕吃完了）； 初九天公生（天公生日）； 初十地公瞑（土地公生日）； 十一请女婿； 十二倒去觅（妇女再回娘家探望一下）； 十三吃糜配芥菜（糜即稀饭，连日吃腻了酒肉，改改口味）； 十四结灯棚； 十五上元丸； 十六看大烛； 十七倒灯棚（节日就这样过去了）。
从二者的民谣中我们可以看出，泉州春节大概习俗和闽南各地区习俗是一样的，部分有所不同，这也就是泉州出于闽南而不同于闽南之所在。
过年之中还有许多习俗。
例如泉州地区有：敬天公、开正、贺正、团拜、压岁钱、女儿女婿日、迎灶君、众人生、天公生、“做天香”、元宵、吃“上元丸”、润饼菜、祭春、闹元宵、闹花灯、挂灯、送灯、游灯、出灯、猜灯谜、替身”、“过关限”、祀“棕蓑娘”等等。
而闽南地区有：拜年、穿新衣、行春、开门、关门看吉时、早餐吃
素、做 牙、公妈（祖先）、开荤、回娘家、睡到饱、早上床、接财神、隔开、开工、闽南闹正、鞭炮声里迎正月、最高潮在元宵、请喝春酒等等。
从二者在过年期间的各种习俗也可以看出之间有许多差别，大范围还是相似的，但泉州地区习俗偏向于农家生活，而闽南地区的习俗偏向于工作商业。
过年除了该做的，还有更多不该做的，也就是过年的禁忌。如泉州地区的过年禁忌有：
正月初一，新年伊始，凡事以纳吉迎祥为准则，禁忌很多： 忌饮茶水，忌吃稀饭，如此即可避免以后外出“半途遇雨”。早餐吃干饭，以整叶煮的菜为佐，俗称“长命菜”。
忌打骂孩子，忌和别人吵架，忌说不吉利的话，不得讨钱逼债。忌操刀切物，以示戒杀。所有食物如须刀切者，除夕即已准备周全。
忌用扫帚扫地，意谓新年迎祥纳福，惟恐一扫而空。
忌穿旧衣裳，要穿新衣，曰“去旧迎新”；忌赤足，行走时足被刺伤即为不吉。
忌打坏器皿、碗碟之类，否则一年福气均被破坏；如不慎打破，则将碎片投入井中以镇压之。
除夕夜、初一夜、初五夜、元宵夜均不熄灯，寓祥光永驻。
而闽南大地区的习俗禁忌有：
一、厦门传统习俗正月初三不能登门拜年，要在家里祭祀亡灵。有
谚语曰“初一早，初二早，初三困甲饱（或无歹志）”，意思是初三日无客登门，晚起无妨。那么这个习俗是怎么来的呢？相传，明朝嘉靖年间，倭寇占领厦门外岛浯屿。一年除夕夜晚，官兵忙于过年而疏于守备，大股倭寇乘机攻城，军民奋起抵抗敌人，激战二日三夜，倭寇才败退，但城内军民伤亡极重。初三日，百姓各自收埋亲友，吊丧亡灵，哭声震天，无暇到别家登门拜年。第二年初三日，厦门居民把此日作为忌日，久而久之，成为惯例。
二、春节期间，是闽南人一年中最重要的日子，大家都有着种种的希望，除了初三不能拜年外，还有不少其他禁忌。初一的禁忌最多。早上要吃素菜，不吃荤的，也不煮，吃的饭菜必须是除夕日预做的，谓之“隔年饭”。表示去年的饭吃不完还有剩余。初一要吃干饭或其他食物，不吃稀饭，否则这一年外出时会被雨淋或遭意外。初一至初五不能扫地，不可舀肥。万一非打扫不可，也要把垃圾留置家中，不可拿到外面倒掉，不然就等于把家中的金银财宝倒掉一样，使家里受穷。不可骂人，不可打架，不问人讨债，不使身体受伤。如受伤，就是“痛过年”，极为不吉利。不可打破或损毁碗盘瓷器，万一不慎打破，就用红纸包起来，等到初五“隔开”之日，才把它投进河里，念“打破瓷，钱银一大堆”等安慰的话，如此就可逢凶化吉。绝对不可午睡，据信，男人初一午睡，他的田畦就会崩溃；女人如果午睡，则厨房就会倒塌。
泉州地区和闽南大地区的过年禁忌也都是相似的，出发点都是从日常生活中的一些行为点来讲述的，合情合理，多为出门饮食规定。最后，随着时代的变化，无论是泉州地区的过年习俗还是闽南大地
新时代背景下民俗文化传播研究 篇3
民俗文化概述
民俗, 即民间风俗, 指的是一个国家或民族中广大民众所创造、享用和传承的生活文化。所谓“民俗文化, 是指沟通民众物质生活和精神生活、反映民间社区的和集体的人群意愿、并主要通过人作为载体进行世代相沿和传承的生生不息的文化现象。”民俗文化相应的涵盖了人民物质生活和精神生活的各个方面。它是广大基层劳动人民在生产生活中无意识的习惯、情感、信仰的积聚而产生的文化, 是在共同的地域和共同的历史作用下逐渐形成的传统文化。民俗文化包罗万象, 是民间社会生活中传承的文化事物和现象的总称, 大致包括物质文化、社会组织、意识形态和口头语言四个部分内容。
新时代背景下民俗文化的困境
1.社会经济的转型对民俗文化的冲击
20世纪80年代以后, 中国面临着经济和社会转型, 在改革开放的形势下经济得到发展, 社会主义计划经济开始向市场经济转型, 经济由过去的单一的集体经济像多元经济结构转变。我国的民俗文化是在长期的农业经济基础上孕育和发展起来的。这其中既包括饮食、服饰、居住等物质民俗, 也包括节日、人生礼仪等社会民俗。对于民俗文化来说, 其形成有着相对的历史稳定性, 在社会的不断发展中, 对于一个民族或者一个国家来说深刻的影响着他们的性格和心理。但是, 当社会生产力发生急剧变革时, 民俗文化也随之改变。目前, 对于中国社会来说, 经济、文化都在逐渐迈入多元化的时代, 现代化与传统文化的矛盾不可避免, 日益尖锐, 有愈演愈烈的趋势。
2.政府政策对民俗文化的影响
从民众角度来说, 不同程度都存在着国家办什么老百姓就欣赏什么的情况, 是一种被动接受的状态, 文化消费结构比较单一, 利用消费这一因素来促进生产的这种氛围始终都没有形成。这样就不可避免的使得民俗文化发展存在一定的滞后性。就目前来说, 政府在针对民俗文化的保护方面还有很多欠缺的地方。比如, 对于有利于民俗文化发展的相关政府政策不配套, 在土地、政府补贴以及社会化的多元投入机制还没有形成完善的配套政策。
3.民俗文化教育的缺失
在传统文化中, 各行各业的民俗技艺发展都是通过学徒制的方式来得以延续的。它具备完善的传承模式, 充盈的技艺继承人, 充足的时间保证, 继承完全没有问题。然而, 由于现今全日制教育的推广普及, 青少年的学习时光基本都是在校园里度过, 接受的是现代文化, 而这其中很多学科知识都是建立在西方模式上的, 就这种教育方式而言, 他已经脱离了我们传统的生活情境。曾经在生活中随处可见的民俗文化在他们的生活中已经快消失殆尽, 这样的情况发展下去必然导致民俗文化的传承后继无人。由于重要传播载体的缺失, 民俗文化传承步履维艰。
增强民俗文化的传播影响力
1.加大政府保护力度
民俗文化的保护工作不仅是单个群体和个人利益的实现, 对于政府部门来说, 也是其行使公共文化服务职能的重要体现, 民俗文化的保护工作是一项涉及面和涉及程度都颇广、颇深的系统工程。要让这项保护工程得到合理而有效的实施, 政府引导的作用不可小觑。首先, 政府可以进行立法保护, 这是民俗文化得以保护的保证。文化传承并不是一蹴而就的事情, 这需要政府以法律条文的形式确立下来, 使其能够得到长远的发展。
2.善于运用媒体
大众传播媒体是文化传播过程中承载信心的重要物质实体, “插入传播过程中用以扩大并延伸信息传送的工具”。大众媒体传播迅速, 受众面广, 公信力强。相比点对点式的人际传播具有更大优势和力量。“在某种意义上说, 大众媒体所拥有的传播能力和权利力已经远远超过了作为个人的社会成员或其他一般社会群体。”对于媒体在民俗文化的传播中来说, 要端正大众传播媒体的传播目的, 规范其传播道德, 保证期传播行为符合非民俗文化传播的要求。同时, 我国的民俗文化分布不均, 而大多数的民俗文化分布在偏远地区, 这些地区的媒体资源又异常短缺, 这就导致许多民俗文化难以得到发扬和继承, 因此, 需要对媒体资源进行优化配置, 让媒体做好民俗文化的传播工作。
3.加强基础教育
民俗背景 篇4
随着我国经济的迅速发展, 与国际间的交流和合作不断地增多, 在经济、文化、能源、科学等方面正逐渐地向国际接轨。百年大计, 教育为本。作为立国之本, 现代的教育必须与时俱进, 加入更多国际语言和知识的学习。本文从高职高专的英语教育现状入手, 结合实际的学习环境, 讲述了目前学生英语的学习状况, 举例说明了英语学习过程中遇到的困难和出现的问题, 进而阐述了西方文化背景介绍对提高学生学习英语兴趣和调动积极性的作用。
2. 高职高专英语学习的现状
高职高专院校坚持贯彻国家“以应用为目的, 实用为主, 够用为度”的教育方针, 以培养出具有一定专业技术技能, 有实际的英语应用能力, 新的复合型人才是为办学方向。目前, 高职高专院校的学生中一部分有一定的英语基础和知识, 但整体水平不高, 还不能完全适应当前的高职高专院校的英语教学要求;另一部分没有经过系统的学习和培训, 英语基础非常差。因此, 高职高专院校的英语教学任重而道远, 提高学生学习英语的兴趣, 增强学生的自信心, 调动学生的积极性, 使之自主学习成为当今高职高专院校的一项重要的课题。
3. 文化背景介绍的重要性
文化和语言是相辅相成的, 语言是文化的载体和重要组成部分, 文化只有通过语言才能创造和表现出来。正如美国语言学家Sapir在“Language”一书中所说的:“语言有一个环境, 它不能脱离文化而存在, 不能脱离社会继承下来的传统和信念。”因此, 在高职高专院校里, 英语的教学不仅是给学生讲授一门语言, 同时还是给学生传扬一种文化。在英语教学的过程中, 加入相关文化背景知识的介绍, 不仅能够吸引学生的注意力, 提高学习的兴趣和积极性, 促进学生更加自主学习;而且通过这种文化和语言相结合的学习方法, 可使学生对英语有更深入的认识和了解, 从而达到学习效果事半功倍。
以高职高专院校的教材《新编实用英语》为例, 在单元“At a Restaurant”的教学中, 由于学生对西方用餐习惯比较陌生, 在学习的过程中, 对于部分句子的意思产生了误解, 在句子的运用上也存在不合理的地方。所以, 在学习课文之前应该先给学生讲述西方的用餐习惯。譬如, 在餐具方面, 西餐的餐具是比较多样化的, 其中包含各种大小杯子、盘子、银器具等, 而且每一款的餐具都有其对应的用途;在点菜和上菜方面 (Ordering from a menu and Taking an order) , 顺序一般是:头盘、汤、副菜、主菜、蔬菜类菜肴和甜品;在结帐的时候 (Paying the bill) , 西方人习惯于各付各人帐, “Go Dutch”这个英文句子很多学生不理解, 如果不解释的话, 学生一般都理解为“让我们去荷兰”。其实不然, 由于荷兰人比较精明、凡事都要分清楚, 所以美国人将这句话引申成为“AA制”。另一单元“Greeting and Introducing People”介绍了西方人见面打招呼的礼仪, 授课的时候教师可根据书本的内容介绍, 为学生展示和对比中西方打招呼的差异对比。例如, 根据中国人的风俗民情, 见面打招呼常用:“吃过饭吗?”“上哪去啊?”但西方人见面习惯用“How are you?”, 有时直接用“Hi”, 而且经常以询问天气展开话题, 如“How is the weather today?”等。但如果以中国人打招呼的方式向西方国家的朋友问好, 常常会引起误会, 他们会以为你要请他们吃饭, 或干涉他们的私事。而课文中出现的句子如:“We’ll have to get together sometime.” (我们什么时候聚聚) , 并不是指邀请。当讲到西方文化和中国文化有相通之处时, 将其进行对比可以增加学生的学习兴趣并使学生更好地了解西方的文化。例如, 《新视野英语教程》中第六单元“Celebration o Holidays”和第七单元“Lucky Number and Lucky Day”中, 分别将中国的节日与西方的节日相对比, 以及将中国的幸运数字与西方的幸运数字相对比。在“Here Comes the Bride”一课中, 将中西方举办婚礼的差异进行对比。
在美国, 有时候看到一些人的颈上挂一条细链子, 链子上有一个或一个以上的小金属片。不明底细的人会以为这是装饰物。事实上, 这些是说明佩戴此物者有某种特殊疾患, 比如有什么过敏症, 不能用某种药, 装有假肢、起搏器、无形眼镜, 有癫痫或其他特殊疾病患者。佩戴了这种金属片, 无论何时何地, 当病人发病时, 医生通过这些金属片便能马上了解到病人的情况并知道什么药不该用。这些金属片的英文名称便叫MEDICALERT, 它是由MEDICAL (医药的) 和ALERT (警戒) 这两个词合成的。由于MEDICAL末尾两个字母与和ALERT开头两个字母相同, 便共用了其不同的部分, 合起来恰好表达了这种金属片所含的意味。结合西方国家的文化观念, 能分析说明词汇和句子的真正含义和来源, 使学生在学习语言的过程中学习文化, 在掌握文化中体会语言的内涵。
学生在掌握了一定的文化背景之后, 再学习课文, 就显得简单轻松, 容易理解了, 他们对于英语句子的运用就更加得当了。
4. 结语
文化背景知识教学的目的在于加强和补充语言教学。学习外国语言和文化可以深入地了解本国的语言文化, 加强准确表达双重文化的能力。有效的教学方法, 可以激发学生的求知欲, 培养学生思维的流畅性。学生一旦对英语学习产生兴趣, 就会充分发挥学习的主动性和积极性, 从而达到教学者的真正目的。
摘要：在国际交流日趋频繁的今天, 高校的英语教育受到了人们越来越多的关注和重视。本文从高职高专院校英语学习的现状引入, 阐述了学生英语学习存在的困难和出现的问题, 重点阐述了英语教学中西方的民俗文化背景的介绍对提高学生学习兴趣和调动学生的学习积极性起到的重要作用。
关键词：西方民俗文化背景,高职英语教学,作用
参考文献
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[5]胡文仲主编.英语习语与英美文化.外语教学与研究出版社, 2000.1, 第一版.
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民俗背景 篇5
一、民俗文化在海南国际旅游岛建设中的重要地位
1.民俗文化元素是海南旅游国际化的重要标志。民族的就是世界的,海南岛要真正走向国际化,对民俗文化的整理和开发是一个关键性因素。一个地域因其独特的地理位置,独特的文化传承形成特有的民俗文化特点,海南岛更因其岛屿的特殊地理位置,保持了相对原生态的民俗文化特点。这种原生态的民俗文化也正是海南挖掘独特文化魅力的源泉,也正是海南旅游走向国际化的基石[1]。
2.民俗文化元素是海南度假旅游的核心吸引力。海南以其得天独厚的自然条件吸引了海内外众多的度假游客,但是度假模式相对单一,更缺乏独特文化元素的主导。这就对度假旅游的可持续性发展产生潜在的威胁,因为仅仅是阳光+海水+沙滩的度假模式在全世界范围内可谓竞争激烈,而阳光+海水+沙滩+独特海南岛文化的感受之旅却是世界上独一无二的。可见对海南民俗文化元素的深度保护和挖掘才是培养海南度假旅游的核心。
3.民俗文化元素是海南人文生态工程的核心基础。建设国际旅游岛应从人文生态视角将海南的民俗文化元素重新构建,将其纳入海南人文文化建设体系,形成独具特色、可持续发展的人文生态系统。一个区域人文生态的丰富多彩和延绵传承,形成这一区域的个性魅力。构建海南岛良好人文生态环境,有利于推动海南岛经济持续协调健康发展,促进和谐社会建设,展示海南岛文化内涵和个性魅力,增强亲和力和吸引力,优化自然生态环境。构建海南岛良好人文生态环境,应以彰显地域历史文化及民族文化内涵、构建重点人文景观保护区域、凝练人文精神和非物质文化遗产的保护利用为重心,形成特色的海南岛“名片”。
二、海南民俗文化资源旅游开发的体验性弱
海南民俗文化资源丰富多彩,神秘而充满魅力,但是在现阶段的开发模式中,游客在旅游过程中更多感受到的不是神秘而是野蛮,不是魅力而是排斥。其中非常关键的原因还是海南民俗文化资源的旅游开发形式体验性不强,例如,游客在旅游过程中也许能看到像竹杆舞表演,甚至还能加入到跳竹杆舞的队伍中,但是这种体验却是片面没有系统的。这种片面性体现在两个方面:一方面,不是所有来海南的游客都有机会体验,对海南岛的民俗文化理解自然不相同;另一方面,游客即使体验到了这样一种竹杆舞的形式,可能并未能体验其他各种民俗文化而对海南的整体文化形象认识有偏差。
1.海南民俗文化开发的区域性明显。海南在旅游开发过程中,对东线的开发是较早也是较成熟的,现有的民俗文化开发项目也大都集中在东线上,比如黎村苗寨、槟榔谷。这就对全面而整体的展示海南岛的民俗风情提出了挑战。而且民俗文化展现的形式大都局限于景区内,出景区门则很难从周边的村落和环境中感受到景区内的风土人情。但是民俗文化的强大魅力是一定要人置身其中去充分体验的。单一的依靠范围有限的景区让人们来了解整个海南岛的民俗文化是不现实的。
2.海南民俗文化开发的功利性太强。海南民俗文化旅游开发项目相对于自然风光的旅游开发项目,还处于相对较弱的位置。特别是像黎村苗寨这样的项目,重复性很高,为什么重复性会这么高?利益驱使。为什么有利益?正是源于海南民俗文化的魅力,而我们在开发过程中,却被利益主导,利用游客对海南风俗民情的好奇心理,采取了一些不妥当的手段。例如,进入黎村苗寨,体验婚俗的一个项目,在游客不知情的情况下,强行让游客体验黎族婚礼,最后强行收取一定的费用。这会给游客留下非常不好的印象,从而扭曲对海南民俗文化的理解。这种形式的体验不仅不利于民俗文化的开发,反而造成体验错觉。
3.海南民俗文化开发的可介入性弱。海南民俗文化具有神秘、原生态的特点,在开发过程中如果没有以人及生活形态为载体,民俗文化的开发就很容易走入低俗、野蛮的窘境。民俗文化的开发旨在向人们展示海南岛人民的生活艺术和文化,如果加入过多的商业开发成分,例如为了赢利,在景区内设置与民俗文化展示格格不入的文化元素,把民俗文化展示变成了大杂烩,只要有赢利的项目都可以上。如何介入并引导海南的民俗文化到一条和谐发展之路,正是我们要思考的问题。
三、体验导向的海南民俗文化开发系统设计
(一)设计的核心基础:海南民俗文化的可持续发展
海南民俗文化开发系统的设计旨在对不可再生的民俗文化资源进行保护与发展,以推动海南民俗文化的可持续发展。和所有民俗文化的保护一样,海南的民俗文化保护同样面临传承问题。究其根源,主要是现代生活方式的巨大冲击,年青人向往现代都市生活,并没有认识到民俗文化的价值所在。而对现代文化与传统文化结合的传承方式也缺乏政府主导,让年青人看不到传统文化的魅力与价值之所在。政府需要给予相应的政策及经济支持,使得海南民俗文化不仅能得以传承,还会增加海南的国际化魅力,从而促进民俗文化本身的发展,进入良性循环的轨道。
(二)设计的基本理念:突出海南民俗文化的体验性
海南民俗文化传承的关键在于人,而人之所以传承一种文化是出于生存的需要或是热爱。民俗文化之于海南,是形成国际化形象的立足之本,生存之需。但是现阶段民众缺乏对传统文化意义的理解,一部分人对传统民俗文化并不了解,一部分人热爱传统民俗文化却迫于生计不得不放弃,陷入无人承继的局面,这就需要通过引导让人们了解文化的价值、体验文化的魅力,并且通过政策引导让民俗文化在展现魅力的同时缓解文化传承者的生活压力。我们通过一定的开发模式,让更多的游客来体验这种民俗文化,参与其中,让他们更加了解这种文化,同时也为文化的传承提供了经济的支持。
(三)设计的主要策略:保护优先、重点突破、市场介入、大众参与
1. 保护优先:
全面整理和保护海南民俗文化的各类载体。海南岛具有稀缺的岛屿文化和民族文化,但是稀缺的文化资源却没有被充分、完整的展现给游客,没有形成核心的文化竞争力。海南岛也致力于对这些民俗文化的保护,目前的国家级非物质文化遗产有12项,省级非物质文化遗产项目有53项。但是这些民俗文化都面临载体———人的缺失。为什么这么稀缺优秀的文化资源却面临这样一种无以为继的尴尬局面呢?因为生存与文化之间,人只能先选择生存,如果我们认识到文化的价值,并通过合理有效的渠道使文化转化成经济发展的动力,那么这些宝贵的资源才能保护下来,并得以发展,而文化的载体———人也得到了最好的保护[2]。
2. 重点突破:
开放一些有特色的少数民族聚居地区。海南的黎苗风情是其民俗文化中十分重要且最具特色的部分。而目前海南展示少数民族风情的旅游景点和项目,有些不但没有让游客接受和热爱黎苗文化,反而心生恐惧;有些项目向人们尽可能全面、客观的展示黎苗文化,却缺乏体验性项目让人们走马观花,缺乏深入的理解,更谈不上将黎苗文化打造成为海南岛特有的文化核心竞争力。可以加重力度建设一批古朴、充满民族特色的村寨,让游客能全方位的体验海南特有的生活方式。
3. 市场介入:
将民俗文化融入高端度假旅游体验之旅。海南岛目前主要以观光和度假休闲旅游为主,其中自然包括一些对民俗文化进行了解的项目,但是没有高端的民俗体验线路设计,而这样的线路设计,一方面可以吸引更多高端客户,另一方面也对海南的民俗文化进行最广泛和有效的推广。当前,三亚崖洲古城的保护与开发是一个很好开端,能成为补充三亚及海南民俗文化旅游产品的不足,再现海南民俗文化的丰富内涵和独特魅力[3]。
4. 大众参与:
用群众运动确保海南民俗文化的传承与传播。我们要改变民俗文化传承通过个别的传承人,通过限定的景区来实现的观点。民俗文化的传承首先要有这个地区民众的深深热爱,然后要有丰富多样的载体和表现形式。如果少数民族的歌舞随处可见;如果琼剧、海南八音、崖洲民歌能相随耳畔;如果有幸居住在船型屋;如果能穿上黎族姐妹织的黎族服饰;如果能参与海南特有的节庆活动……对游客来说这就是最快乐的旅行,因为在旅行的过程中体验了一种文化,并参与和传承了这种文化。
(四)设计的核心领域
1. 视觉体验系统设计。
海南的特色要通过视觉展现给游客的主要是独具岭南风格的回廊式建筑和少数民族服饰。我们应该通过政府的主导,将一些古建筑群进行修缮和整理,将海南乡村的船型屋、城镇的岭南回廊式建筑为标志的建筑特色展示在游客眼前。海南有黎族、苗族和回族,在民族聚居区域应鼓励少数民族保有自己的服饰文化,并通过全民的参与,让游客感受到海南的与众不同。海南现有的岛服文化是一种非常好的视觉体验典范,这使得游客非常有参与和认同感,但是岛服文化的内涵有待深度的挖掘,也需要更多元化的产品。
2. 听觉体验系统设计。
海南有很多的民间音乐戏曲非常具有地方特色,其中有很多都被列为非物质文化遗产,崖州民歌、儋州调声、临高人偶戏、琼中黎族民歌、黎族竹木器乐、海南斋醮科仪音乐、琼剧、海南八音器乐、文昌公仔戏(三江公仔戏)。如果通过整理能将这些音乐戏曲向游客展示,一方面让游客通过音乐了解海南民俗文化,另一方面也使这些非物质文化遗产的传承问题得以解决。
3. 味觉体验系统设计。
海南美食继承了南方饮食的特点:清淡、讲究原汁原味,同时也结合了海南的地方特色,不仅有美味的小吃,更有已经为大家所知的四大名菜“文昌鸡、嘉积鸭、和乐蟹、东山羊”,如果我们能把这些饮食资源与民俗文化展示进行整合,例如,专门开辟一条海南美食(下转189页)(上接144页)街,将海南的小吃、名点,著名菜式以快捷、卫生、物美价廉的形式呈现给游客,想必大家都会非常愿意去品尝,从而更深入的了解海南的饮食文化。
4. 行为体验系统设计。
很多游客来到海南不仅为了领略海南的岛屿风光,更是想体验海南的热带生活方式,尤其是黎苗等少数民族的生活方式,这就需要我们建设一批能展现海南特色的农场、村寨,提供给游客充分体验海南民居生活的场所和机会,就像云南的丽江、湖南的凤凰等等这样的古镇,通过一种生活方式来吸引更多的游客。更可以通过对少数民族特有节日的节庆活动,让游客真切感受海南的民俗文化。
5. 精神体验系统设计。
精神体验系统的设计旨在通过文化作品,包括文学、影视等形式向社会大众传播海南清闲、自在、快乐的精神。首先是收集与海南有关的古代文学作品,整理出不同系列让人们感受历史长河中的海南,其次创作出现代影视作品,让海南通过荧幕走向社会大众,让没有来过海南的人向往海南,让来过海南的人留恋海南,让海南岛不仅存在于一个地理位置,更存在于人们心里的某一个角落。
文化是旅游的灵魂所在,旅游是文化的载体之一。海南民俗文化体验性开发需要从建设海南国际旅游岛的高度实施“政府主导、民间参与、企业投资、社会收益”的总体策略,以实现经济、社会、生态等多种效益的可持续发展。
摘要：国际旅游岛是海南立足省情现实、着眼未来发展的基础上提出的战略性决策,是海南经济社会发展的制高点和突破口。如何在国际旅游岛建设过程中,将海南民俗文化展示给国内外游客是旅游业界长期思考的问题之一,也是海南岛树立国际化形象的核心之所在。“民族的就是世界的”,从民俗文化与国际旅游岛的内在关系出发,针对海南民俗文化开发中的体验性缺失问题,提出以体验为核心的民俗文化开发系统规划是非常必要的。
关键词：民俗文化,体验式设计,国际旅游岛,海南
参考文献
[1]王建国.国际旅游岛建设要挖掘本土文化[J].新东方,2009,(6):14-19.
[2]李壮丽.如何做好民族文化旅游资源的保护与开发——在保护中实现有序开发[J].民族论坛,2009,(1).
民俗背景 篇6
■黄永龙
摘要:进入21世纪, 人类进入体验经济时代, 旅游者从关注产品本身转移到注重综合体验, 尤其是对文化旅游产品的需求上升给文化遗产旅游的发展带来了巨大的机遇。但是, 与经济属性相对的是文化遗产的遗产属性和文化属性, 后两大属性决定了文化遗产的保护是其价值得以存续和利用的前提。因此, 在体验经济时代, 对文化遗产的旅游开发必须兼顾三大属性的需要。文章以文化遗产中的民俗文化作为研究对象, 深入探讨了民俗文化遗产如何在体验经济背景下的旅游开发领域寻求适合的发展之路。
关键词:体验经济;民俗文化遗产;旅游开发
一、体验经济产生的背景和旅游业的新趋势
回顾人类经济发展史, 人类的经济活动走过了农业经济、工业经济和服务经济三个阶段, 进入21世纪, 人们从低层次的生理与安全需求中调转目光, 将兴趣投向广阔的精神需求领域, 这一发展趋势宣告了体验经济的繁荣时代已经到来, 在此背景下, 作为高端文化产品的文化遗产迎来了广大旅游者青睐的目光。体验经济 (the Experience Economy) 一词最早见于20世纪70年代美国未来学家阿尔文托夫勒的著作《未来的冲击》当中。体验经济中, 消费者消费的客体不再仅仅是商品或者服务, 而更多的是获得一种体验和感知。因此要求产品的开发商和制造商从生活情景出发, 开发能够获得消费者心理认同, 调动综合感官体验的产品, 用充满感情的力量给顾客提供难以忘却的愉悦经历, 这份经历是一种冠绝, 一种不仅在身体上, 更是在情绪上、精神上和智力上的体验。与前面三种经济类型相比较, 体验经济富有的是一种舞台展示的经济功能, 提供的是难忘且充满个性的产品, 突出感受, 并历时短暂却能给旅游者留下经久不衰的难忘回忆。体验经济的典型特征是消费是一个过程而非产品单纯的物质形态, 其追求的最大特征就是消费和生产的个性化。
旅游者要获得满意的旅游体验离不开完善的旅游体验载体系统, 不同的旅游单位其旅游体验系统存在差异, 以最常见的旅游景区为例, 旅游景区的体验载体主要有四大类, 分别是舞台体验载体、活动体验载体、环境体验载体和服务体验载体。其中舞台体验系统是基础与前提, 活动体验系统是核心, 环境体验系统和服务体验系统是支持系统。在参与旅游活动的过程中, 能否获得满意的旅游体验除了外部因素之外, 还取决于旅游者本身和媒介。旅游者本身的文化素质、身体素质以及接受新事物的能力等关系到外界刺激被旅游者感知的深度和所获得的愉悦感;而媒介则决定了旅游者的需求和市场供给之间的匹配度。
二、体验经济背景下的民俗文化遗产特征
文化遗产是指从艺术、历史或科学的角度评价, 具有突出的普遍价值的文物、遗址和建筑物。文化遗产根据存在的形态可分为物质文化遗产和非物质文化遗产。民俗文化遗产是指民间民众的风俗生活文化中具有典型特征和普遍意义, 并具有极高文化价值的那一部分, 主要包括民俗活动和民俗事象两大类。文化遗产旅游产品是从经营者的角度考虑, 在文化遗产本身的资源禀赋的基础上, 通过旅游开发和策划, 进一步汇集和提升其文化价值, 为旅游者提供丰盛的文化体验产品。
文化遗产旅游产品的核心是跨越空间和时间的文化体验。这种文化体验分为物质、制度和文化心理三个层次。旅游者对文化遗产的旅游诉求是综合的, 因此, 光顾文化遗产旅游的游客并不满足于物质层面的体验, 他们更看重的是体验思想制度和文化心理层面的旅游产品, 这也是大多数深度旅游者对旅游品质的文化层面的要求。从体验主体上看, 旅游者的体验效果取决于他们的文化层次和知识结构等诸多因素;从客体上看, 遗产地文化特色是否通过旅游产品得到了充分的体现, 内容是否丰富等将直接影响旅游者的体验;而从媒介上看, 是否具有统一的主题框架引导和规范旅游者的行为, 并为旅游者获得完整、丰富、创新的旅游体验提供支持。
与一般的文化遗产一样, 民俗文化遗产具有历史性、传承性等特征, 除此之外, 民俗文化遗产还具有多元性、变异性、中心发散性、地方性、神秘性、适应性、实用性等特征。多元性是指民俗文化的种类繁多;地方性是民俗在空间上所显示的地理特征或者乡土特征, 这一特征是民俗文化民间身份的体现, 也说明了任何一种民俗事象都会受到一定地域的生产、生活条件的制约, 具有浓厚的地方色彩。变异性是民俗在从一个地区迁移到另一个地区的过程中所反映出来的强大的适应能力, 标志着民俗事象在流传的过程中所出现的种种变化。也正因为这种变异性, 民俗文化的传承才造就了多元而庞大的民俗文化体系, 而非单一文化的单纯复制。民俗的神秘性是源于先民在科技不甚发达的年代自由发挥想象力, 从大脑中构建出种种丰富多彩的文化元素对生活加以阐释, 进而形成了今天流传于民间丰富多彩的神怪世界和美丽的传说故事等民俗文化内容。许多民俗文化事象今天看来荒诞不羁且难以理解, 而实际上在过去先民所生活的年代正反映了科学的落后和特定时代下的生活方式, 只是过去的生活方式已不被现代人所理解, 因此对于先民来说来源于简单而平实的生活中的民俗文化对于现代人来说平添了几分神秘。民俗文化的适应性和变异性是相生的两大属性, 而实用性反映了民俗来源于民间, 产生于民众的日常生活这一原理。
由于民俗文化本身具有传承性和变异性, 因此民俗文化遗产的亲民性在旅游产品的体验性开发过程中发挥了巨大的作用, 通过对民俗文化遗产生活属性的挖掘和情景再现手段, 可以开发出丰富的体验性旅游产品, 既为旅游者提供了愉悦的经历, 又达到了传承中华文化, 增强民族自豪感和凝聚力的作用。
三、民俗文化遗产的体验性旅游开发策略研究
民俗文化无疑是体验旅游开发的重要对象, 也是旅游开发操刀者不竭的灵感来源。对于旅游开发者和经营者来说, 民俗文化遗产是吸引游客参与体验性活动的有力卖点, 随着民俗文化遗产旅游开发活动的增多, 在利益的驱动下一些开发者对文物保护不力, 规划不当, 解说不详, 导致民俗被误读、误用、甚至在游客的心里留下了“民俗=低俗”的错误认识。如传统的婚俗中, 有些地区在新娘出嫁离开娘家之时在地上撒米驱邪, 导游和活动组织者均向游客解释此民俗源于民众的封建思想, 甚至违背民俗文化遗产的原真性编造故事为此民俗增色。而事实上新娘出嫁向地上撒米源于过去农村的生产和生活方式。农村家家散养鸡鸭, 新娘出嫁朝地上撒米是为了吸引鸡鸭啄食, 避免鸡鸭啄伤新娘破坏婚礼的喜庆气氛。因此, 为了向旅游者提供真实且愉悦的民俗文化体验之旅要求开发者和经营者立足实际, 提升服务人员的综合素质, 在维护民俗文化遗产原真性的基础上开发体验性产品。具体来说, 可从物质、制度和文化三个层面着手:
(一) 物质层面
物质层面是民俗文化的载体, 也是旅游者接触民俗文化旅游产品所获得的第一感官体验, 物质打造的好坏决定了旅游者对旅游产品的第一印象, 关系到旅游者是否愿意进一步深入下去体验旅游产品更深层次的内容。而要打造物质文化精品要求开发者深入挖掘民俗文化的内涵, 将民俗文化的物质形态以适应体验式旅游发展的方式予以呈现, 并赋予符号化和象征化特征。民俗文化遗产与体验经济的结合要求民俗文化不能一成不变地展示其乡土的一面, 而要结合城市生活方式, 以迎合旅游者消费需求, 朝旅游工艺品的方向发展 (舞台展示的道具除外, 舞台展示必须较为本真地表现民俗的一面, 这样才能给旅游者带来真实的民俗体验) 。
(二) 制度层面
民俗的制度层面在体验经济当中运用较少, 主要存在于民俗事象的解说当中, 为了帮助游客更深入地理解民俗产生、变异、发展乃至消亡的历程, 为其进一步参与体验式活动提供真实的知识背景, 促进游客获得满意的旅游体验, 旅游开发者应对所开发的旅游产品涉及到的民俗活动和事象进行全面而深入的了解, 并将其以各种物质形态和手段予以展示, 以帮助游客理解民俗活动和事象别后所隐藏的思想和制度文化, 从而提升游客对民俗文化价值的认知和保护意识。
(三) 文化层面
文化层面是最高层面, 一方面要求旅游者提高自身文化素质, 只有国民素质提高了, 社会上形成了广泛的保护民俗文化的氛围, 那么参与并体验民俗文化才能从单纯的娱乐发展成为文化享受。消费者消费需求的转变才能推动供给的转型, 迫使开发者立足于民俗文化的核心, 即文化产品的开发, 从而推动深度体验旅游的发展, 触动旅游者的心弦, 使旅游者获得高峰体验。
旅游开发是一项复杂的工程, 就旅游开发者来说, 要注重景区整体人文氛围的营造, 将文化融入景区的方方面面, 不仅出于经济利益, 并在获利的过程中以景区的文化氛围感化游客, 在游客与旅游景区之间形成一种良性的文化互动, 达到弘扬传统文化, 促进经济发展的双赢目标。
摘要：进入21世纪, 人类进入体验经济时代, 旅游者从关注产品本身转移到注重综合体验, 尤其是对文化旅游产品的需求上升给文化遗产旅游的发展带来了巨大的机遇。但是, 与经济属性相对的是文化遗产的遗产属性和文化属性, 后两大属性决定了文化遗产的保护是其价值得以存续和利用的前提。因此, 在体验经济时代, 对文化遗产的旅游开发必须兼顾三大属性的需要。文章以文化遗产中的民俗文化作为研究对象, 深入探讨了民俗文化遗产如何在体验经济背景下的旅游开发领域寻求适合的发展之路。
关键词：体验经济,民俗文化遗产,旅游开发
参考文献
[1]. (美) 威廉·A.哈维兰;瞿铁鹏, 张钰译.文化人类学[M].上海社会科学院出版社, 2006.
民俗背景 篇7
民俗是一种地方性的民间风俗习惯, 形成推广必须借助一定的语言形式, 一个民族的风俗习惯也常常会在它的语言中有所反映。“许多民俗事象也直接反映在方言土语中, 许多特殊的名词指的就是某地的民俗事象。”[1]P55《礼记》:“入竟 (境) 而问禁, 入国而问俗, 入门而问讳。”“讳”指语讳, 即语言的禁忌避讳, 这是我国自古便特有之风俗。语言禁忌最初产生于“塔布”, “塔布”一词源于波利尼西亚的汤加王国, 代表“神圣的”或“不可触碰的”两种不同方面的意义, 由原指那里存在的一些禁忌现象发展为泛指一切禁忌。“塔布”即汉语中的“禁忌”, 二者是一对对应词。弗洛伊德认为, 触犯禁忌会产生一种“实体化的恐惧”, “这种恐惧并不仅仅局限于物体的接触, 而是把‘与……接触’这个词语的意义伸展到隐喻的使用范围里。”[2]P30“人们对超人的、圣洁的事物的崇拜和对不详事物的恐惧, 导致了语言禁忌的产生。对犯忌触讳的事物或不便直说的事物, 往往用其他语言表现方式来回避, 恐惧和焦虑是回避的动机, 其他语言表现方式是避讳的方法。”[3]P52
十二生肖地名专名是云贵高原所独有的汉彝文化交融、商品经济发展的产物。既是指称集市日期及集市地点的名称, 又是反映明清以来某属相日在某地赶街的乡村民俗风习词语。生肖地名虽然来源于古今中外皆有的十二生肖历法, 却打破了历法中各生肖动物依序排列、轮回应转的均衡状态, 十二生肖地名中的语言禁忌避讳民俗是独具特色的语言“风俗化石”, 至今尚缺乏专门性研究。云南省珠江源头地区与贵州相毗邻, 素有“滇黔锁钥”之称, 地理类型复杂, 十二生肖地名中的语言忌避习俗具有一定的代表性。本文基于对珠江源头十二生肖地名中的语言禁忌避讳民俗状况的调查分析, 揭示其所蕴含的避凶求吉语言的民俗文化特征。
二、珠江源头十二生肖地名分布状况
云南省珠江源头是十二生肖地名的主要分布区域, 地理上与贵州的兴义、六盘水接壤, 包括曲靖市政府所在地麒麟区及沾益、富源、陆良、罗平、师宗五县。我以地名志为主要依托, 整理调查出珠江源头十二生肖地名中各生肖动物的运用情况。
注:小马街:1.罗平阿岗;2.罗平鲁布革。
表格资料显示, 珠江源头十二生肖地名在各区县均有分布, 但分布状况及各生肖动物的运用情况不尽相同。
1.生肖动物用于地名具有不均衡性。马7条, 鸡、猪各6条, 牛、羊各5条, 龙、鼠 (包括民族语地名) 各4条, 狗3条, 兔、猴各1条, 蛇3条, 全用长、顺、陈代替, 虎未出现。
2.十二生肖地名的留存情况与自然地理条件的优劣成反比。麒麟区、沾益、陆良三个区县多为坝区, 生肖地名少, 罗平、富源、师宗三县多为山区, 生肖地名多, 避凶求吉语言民俗主要发生在这个地区。
三、珠江源头十二生肖地名中的避凶求吉语言民俗
“塔布则是人类还不理解或不能理解自然现象和自然力的本质而产生的。”[4]P342《荀子·正名》:“名无固宜, 约之以命, 约定俗成谓之宜, 异于约则谓之不宜。”与索绪尔的符号任意性观点有着异曲同工之妙。然而, 当语言的能指与所指一经固化, 便被人们视为神灵, 常使人们忘记语言为人所造的事实。人们通常相信语言具有某种魔力, 语言符号与其所代表的真实内容之间存在着某种同一的效应关系。灵物化了的语言, 不再是交际工具和思想的直接现实, 而变成了具有“主宰”性的思想本身。人们对不敢或不愿说出的具有不愉快联想色彩的词语, 往往回避不说或以委婉的语词替代, 以避开可能由此招致的于己不利。
珠江源头的高原山地农耕文化, 使得动物与人的日常生活息息相关。人们对各生肖动物不同的情感态度直接导致了生肖动物用于地名的不均衡性。人们对鸡、猪、牛、马、羊等家畜有着亲近、依赖感, 用于地名多达5条以上。对狗、鼠厌恶鄙夷, 用于地名就只有3、4条。对兔、猴虽不反感, 但这两种动物与人们的日常生活关联性不大, 故用于地名只有1条。虚拟的龙虽被视为祥瑞动物而倍加尊崇, 但用于地名只有4条, 反不如家畜多, 价值取向上实用性占了上风。
珠江源头古时山高林茂, 常有虎蛇等凶兽出没伤害人畜, 人们由于恐惧害怕, 把实体的虎蛇与语言灵物中的虎蛇画上等号, 于是在生肖地名中采用弃用虎生肖, 全部以婉称替代蛇生肖的语言规避方式来破解凶兆, 体现出一种避凶求吉的民俗文化特点。
1.“虎”生肖地名的忌避
“避而远之”和“敬而远之”是人们对恐惧敬畏事物普遍采取的态度, 在语言禁忌风习中表现为对令人敬畏和令人崇敬之词的忌避。《周易·乾卦文》:“云从龙, 风从虎。”说明历史上龙虎的地位曾不相上下, 二者相合成为雄伟强盛的象征, 是人们崇拜并畏惧的对象。一方面, 虎作为“兽中之王”, 是威猛、正义、吉祥、辟邪的象征, 从“虎虎生威”和“虎头虎脑”等成语中即可看出人们尊崇虎之一斑。珠江源头地区至今仍有让婴儿穿虎头鞋、戴虎头帽, 祈望借助虎的威力保佑孩子健康的民俗。另一方面, 虎又是祸害人类的凶兽, “狠如虎狼”、“虎视眈眈”等表现人们恐虎惧虎心理的成语不胜枚举。
忌避虎讳之言语民俗在珠江源头乃至全省全国范围内均普遍而久远, 要么禁忌不提, 要么以婉称替代, 如珠江源头虎生肖地名的缺失, 罗平县民间称“老厂”为“猫街”, 《水浒传》中的虎被称为大虫, 此称谓法最早见于东晋时期的志怪小说集《搜神记》。虽然也有直接以地支的“寅”代替天干的“虎”的讳称方式, 如云南弥渡县的“寅衔”, 但以“猫”讳“虎”最为普遍, 云南的南涧县和武定县今天仍保留有“猫街”地名, “正月十五赶猫街”的彝族民歌也仍在楚雄州等地区流行。此外, 姓虎也皆言姓猫, 甚至长沙曾因“腐”、“虎”同音而改“腐乳”为“猫乳”, “府正街”也变成了“猫正街”。但“猫”并非避的全是“虎”, 富源县的“老猫山”, 《富源县地名志》称其得名于当地豹子的出没。保留原字改变读音原是中国民俗中最基本的避讳方式, 但谐音字使人们不能与原本的凶语、不吉语相区分, 于是便将二者一并禁忌了。
2.“蛇”生肖地名的忌避
语言灵物观认为, 语言具有“说凶即凶, 说福即福”的魔力, 语言能指符号与所指事物之间存在着某种灵性的感应, 忌避凶词或以吉词替代, 可以获得一种化灾为福的心理舒解。
珠江源头3个蛇生肖地名均以婉称避讳, 源于人们对“蛇”毛骨悚然的恐惧与厌恶, 没了忌避“虎”生肖时那种爱恨交织的复杂心理。最基本的避讳方式是以突出形体特征的“长”来替代“蛇”, 属“蛇”即为“属长”, “蛇”被称为“长虫”或“老长虫”。罗平县曾流传“一根老长虫, 裹掉三条龙”类的谚语, 意为属蛇人娶了三个属龙的妻子, 妻子全都死去了, 属蛇被视为不吉利的征兆。珠江源头的“蛇街”均被称作“长街”, 师宗县彩云乡至今还留存有“长街”生肖地名。此外, 富源县还称“蛇”生肖地名为“陈街”和“顺场”, 前者可能因为汉语方言中“陈”、“长”读音相近而谐音避讳, 后者则应是受到毗邻的贵州盘县和兴义市的民俗文化影响, 通名“场”即为云南汉语方言向贵州汉语方言的借词。“称顺场当然也是由于在屯堡方言中‘蛇’与‘折本’的‘折’是同音的 (音[sei]) , 尤其是在做生意的屯堡人口中, 都称‘蛇’为‘顺’或‘顺条子’。”[4]这种以避讳方式求吉求顺的民俗心理, 在云南省景东县的生肖地名“小龙街” (蛇街) 中体现得更为明显。以“龙”代“蛇”, 不仅由于龙蛇二者形体相似, 还能把对蛇的恐惧转换为对龙吉祥喻义的向往, 而且符合“成龙上天, 成蛇钻地”龙蛇对称使用的语言民俗习惯。
云贵高原的人们在以生肖动物称名集市地点之初, 并不忌讳蛇虎在内的各种生肖动物, 今天贵州威宁县还留存有“蛇街”, 广西隆林县还留存有“蛇场”, 贵州兴仁县和云南宣威县还留存有“虎场村”。随着观念意识的改变, 人们不仅禁忌避讳虎蛇类凶兽而更改地名, 对容易使人产生不愉快联想的猪狗类生肖地名也刻意雅化, 如麒麟区的“猪街”更名为“珠街”。这些更名方式可概括为, 改变说法形成委婉词, 改变写法形成委婉字, 改变读法形成委婉音。珠江源头十二生肖地名由语言禁忌而产生的委婉词, 不仅丰富了方言词汇, 还使语言表达变得更加细腻传情、曲折生动, 符合人们语言交际中“美化”和“雅化”的心理需求。
随着科学昌明及观念意识、自然生态结构的改变, 蛇虎等传统意义上的恶兽会越来越少, 人们在生肖地名中的禁忌避讳心理也会逐渐消失, 相应地, 人与动物的亲近感也会逐渐减退。
四、结语
珠江源头十二生肖地名是能反映语言忌避和乡村集市贸易民俗的文化词语, 承载传递着深厚的历史文化信息。虽然随着科学的昌明和人类社会的进步, 生肖地名中蕴含的民俗风习已远离我们的生活, 名实之间已不再相符, 但其作为人类的共同遗产和民族遗传基因符号的表示, 需注意保护传承, 切忌在经济利益驱动下盲目更名。
参考文献
[1]陈克.中国语言民俗学[M].天津:天津人民出版社, 1993.
[2]弗洛伊德.图腾与禁忌[M].北京:中央编译出版社, 2005.
[3]孙汝建.塔布心理对语言修辞的影响[J].民族语文, 2002, (4) .