政治思想伦理

政治思想伦理（共12篇）

政治思想伦理 篇1

孔子是春秋末年伟大的思想家, 政治家, 教育家, 儒家思想的创始人。 孔子曾修《诗》《书》, 定《礼》《乐》, 序《周易》, 作《春秋 》。 孔子的思想及学说, 对华夏民族精神的形成和培育产生了极其深远的影响, 形成了中华民族温和谦恭, 彬彬有礼, 自强不息, 厚德载物, 刚毅进取, 奋发有为, 吃苦耐劳, 乐观向上的优良品质。 孔子在世时已被誉为“天纵之圣”“天之木铎”“千古圣人”, 并被后世尊为万世师表。

通过学习研究孔子的著述言论, 我认为孔子的伦理政治思想的核心包括三个相互联系的方面, 即仁, 礼, 中庸。

一、孔子的政治理想———仁

孔子的政治理想国和基本的政治原则就是他常说的 “有道”, “大道之行也, 天下为公” (《礼记·礼运》) , 即所有人都按照礼制的规定, 贵贱有等, 上下有序, 各出其位, 各称其事, “君君, 臣臣, 父父, 子子”。 要实现这种政治和谐, 就要靠“仁”。 仁的主要内涵是孝悌、忠恕和惠民。 其中, 孝悌和忠恕是对民众的行为规范, 是自下而上的要求。 (1) 《论语》学而篇第一:“有子曰, 其为人也孝弟, 而好犯上者, 鲜矣;不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。 君子务本, 本立而道生。 孝弟也者, 其为仁之本也与。 ”孔子非常重视孝悌, 认为孝悌是做人、做学问的根本。“入则孝, 出则悌”, “父慈子孝, 兄友弟恭”。 (2) 忠恕亦即爱人, 忠即尽力为人谋, 中人之心, “己欲立而立人, 己欲达而达人”。 (《雍也 》) 恕即 “己所不欲, 勿施于人”。 后来朱熹说:“尽己之谓忠, 推己之谓恕。 ”可见忠恕是对“仁”这一政治原则的具体运用。 (3) 惠民是孔子理想政治中对执政者的期望, 是自上而下的政治愿景。 孔子认为仁政表现为两大政策, 即富民足君和先德后刑。 富民足君的办法主要有“使民有时”“敛从其薄”和“节用”。 先德后刑主要表现在要处理好三种关系:一是富和教的关系, 要先富而后教。 孔子反复强调治民首先要“足食”, 民有饭吃而后再谈政治教化等事宜。 二是惠与使的关系, 孔子主张先惠而后使, “惠则足以使人”。 (《阳货》) 。 三是教与杀的关系, 孔子主张先教而后杀。

总之, 孔子的理想社会是仁政, 美政, “选贤与能, 讲信修睦。 故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 矜寡孤独废疾者皆有所养”, “谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 外户而不闭, 是谓大同”。 他实现理想社会的途径是“尊五美, 屏四恶”。 子张曰:“何谓五美? ”子曰:“君子惠而不费, 劳而不怨, 欲而不贪, 泰而不骄, 威而不猛。 ”子张曰:“何谓四恶? ”子曰:“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令至期谓之贼;出纳之吝谓之有司。 ” (《尧日》)

孔子的仁政思想和政治原则既没有警人之笔, 又没有玄妙之论, 让人感到平实可近。 孔子所描绘的理想社会, 为千百年来的执政者指明了努力的方向, 所谓半部论语治天下, 我们今天所倡导的和谐社会, 也是孔子仁政学说的传承和发展。

二、孔子的伦理原则———礼

孔子把人际关系主要概括为君臣、父子、兄弟、朋友四个方面, 而处理人际关系的基本原则就是“礼”。 子曰:“不学礼, 无以立。 ”孔子要求人们按照一定的礼制规范行事, 他用过许多概念, 如:仁, 义, 礼, 智, 信, 温, 良, 恭, 俭, 让, 恭, 宽, 信, 敏, 惠等, 表达处理人际关系的原则, 其核心就是遵从“礼”。 践行“礼”的途径就是 “克己”。

克己, 简言之, 就是克制自己。 孔子对克己讲得很多, 主要有以下几层意思:一是修己。 “修己以敬”, “修己以安人”, “修己以安百姓”, 先修身, 然后齐家, 然后治国平天下。 二是“约”, 即用礼作为准则约束自己。 “君子博学于文, 约之以礼, 亦可以弗衅矣夫”。 颜渊说:“夫子循循善诱人, 博我以文, 约我以礼。 ” (《子罕 》) 三是自戒。 孔子曰:“君子有三戒:少之时, 血气未定, 戒之在色;及其壮也, 血气方刚, 戒之在斗;及其老也, 血气既衰, 戒之在得。 ” (《季氏》) 是“一朝之忿, 忘其身, 以及其亲, 非惑与? ” (《颜渊》) , 告诫人们自戒自控, 防止一时冲动。 四是自省。 子曰:“见贤思齐焉, 见不贤而内自省也。 ” (《里仁》) “躬自厚而薄责于人, 则远怨矣”。 (《卫灵公》) 曾子把自省说得更清楚, “吾日三省吾身, 为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎? 传不习乎? ” (《学而》)

孔子的“克己复礼, 天下归仁”的思想, 有其积极的一面, 教导人们提高自我修养, 洁身自好, 遵规守纪, 有利于知识分子的自我陶醉及整个社会的和谐, 但“克己”也有消极的一面, 容易使人安于现状, 安分守己, 屈从命运, 放弃斗争, 这种封建礼制把高尚与平庸、精神满足与外在屈从巧妙结合在一起, 成为统治者治国理政最理想的伦理原则。

三、孔子的哲学思想———中庸之道

“中庸” 这个概念是由孔子提出的, 孔子所说的中庸之德, 不是指品德、品质, 而是指对待事物的态度。 中庸与“允执其中”是一个意思, 即执中。 中庸就是“用中”。 从《论语》及有关记载来看, 孔子把“礼”视为“中”, 一切行为符合礼就是执中。 孔子时时处处都以礼分是右, 臧否人物。 孔子说:“夫礼所以制中也”, “过犹不及也”。 他提出非礼勿视, 非礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动, 证明礼中同体。 孔子的求“中”之方, 实质是考察事物对立双方的连接点, 达到双方的平衡。 比如君与民之间的利益是矛盾的, 处理这对矛盾时, 不是简单地倒向一端, 而是以分配和节用为纽带, 既富民又足君, 从而求得两者的平衡。

可见, 中庸的本意是合理、适当。 中庸就是“以中为用”, 它是孔子提出的一种思维方法、处世之道和最高的道德境界。 作为一种思维方法, 它要求人们认识并把握矛盾的双方相互依存、 相互渗透的辩证关系, 使矛盾双方在相互连接中协调发展。 作为一种处世原则, 它强调不偏不倚, 不走极端, 无过无不及, 在矛盾对立中求得和谐与统一。 如果把中庸作为道德修养的准则, 就可以达到最高的道德境界, 是一种最完美的标准状态。 中庸是一种至高的人生智慧, 是东方文化的精髓, 目前社会上有些人把中庸之道理解为折中, 圆滑, 不思进取, 因循守旧, 是文化糟粕, 这种观点显然是错误的。

孔子的许多言论至今仍是国学精髓, 让人耳熟能详, 关于人生, 子曰:“仁者不忧, 知者不惑, 勇者不惧。 ”“不义而富且贵, 于我如浮云”。 关于做人, 子曰:“士不可不弘毅, 任重而道远。 ”“益者三友, 友直, 友谅, 友多闻”。 关于学习, 子曰:“敏而好学, 不耻下问。 ”“学而不思则罔, 思而不学则殆”。 由此可以看出孔子正直, 乐观, 积极进取, 一生都在追求真善美, 一生都在追求一种理想社会, 他的思想几千年来影响中国的历史沿革政权更替, 也潜移默化地塑造了中华民族的性格和气质, 直到今天仍然值得研究和深思。

政治思想伦理 篇2

墨子的思想集中体现为尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用、节葬、天志、明鬼、非命、非乐等十论.其学说在先秦时期不仅是可与儒家比肩的显学,并且在先秦学术演进过程中具有过渡性质,对其他学派产生过重要影响.直至今天,其中的某些思想仍可作为我们建设多元新文化、新道德的`有益资源.

作 者：马庆玲 徐长忠 MA Qing-ling XU Chang-zhong 作者单位：马庆玲,MA Qing-ling(中共哈尔滨市委党校,哈尔滨,150080)

徐长忠,XU Chang-zhong(石家庄铁道学院,石家庄,050043)

浅谈马克思思想政治教育伦理思想 篇3

【关键词】思想政治 教育 伦理思想

【中图分类号】G41【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）06-0068-01

我们看到马克思著作中更多的是阶级斗争、政治统治和暴力革命的观点、语录，初看之时我们常会被这些语言所震慑，以为马克思是一个“激进分子”、“暴力分子”，但是细细品味之下，我们会发现，其实这些都是表面现象，在马克思的论著当中蕴含着丰富的伦理精神和道德追求。深入马克思思想才能够对马克思伦理思想有系统的学习和研究，本文就是希望通过笔者对马克思思想政治教育的浅显分析和研究，为大家研究马克思思想政治教育伦理思想提供一点借鉴。

一、马克思思想政治教育伦理思想的脉络

在马克思的著作中，没有明确提出 “思想政治教育”这一概念，但是在这些著作论述中，也不乏诸如 “宣传工作”、“理论教育”、“政治宣传工作”等相关概念，在这些相关概念的论述中，现代思想教育的丰富内涵跃然纸上。当然，因为马克思著作中没有明确提出“思想政治教育”的概念，因此在马克思的著作中也没有专门论及此观点的著作。但是我们应当将此作为一条主干线，此主干线贯穿着平等、自由、民主以及人类彻底解放的珍贵价值，这些价值构成了深厚的伦理关怀。

“在马克思本人那里没有一门作为学科出现的伦理学，但他却在整体上具备着深厚的伦理关怀，甚至主要就是从伦理关怀的角度出发的”，这些伦理思想散见于马克思对政治、经济和文化的论述之中。马克思思想政治是由其长年累月对人类文化历史的研究，对现实社会的研究，对人类命运的关怀，对正义的追求，这些马克思在乎的价值追求正是马克思思想政治教育的精髓。

二、马克思思想政治教育思想的精髓

思想政治教育伦理思想也历经萌芽、形成、丰富发展的过程，即革命民主主义时期、由人本主义向历史唯物主义转变时期以及唯物史观形成及其以后时期三个阶段。我們对其内容细细梳理之后可以发现，马克思思想政治教育思想有其自有的精髓所在。

1.伦理基础即是人的本质

人性、人的本质在马克思著作中进行了深刻透彻的论述，这些论述构成了马克思主义思想政治教育思想的伦理基础。人既非超历史的存在，也非超社会、超阶级的抽象存在，人的本质属性是其社会属性，人类的历史就是人类本性进行进化和改变的历史。

马克思反对任何统治者与人民站在对立面，压迫人民、剥削人民成为马克思最为反对的行为方式。马克思认为所有人类的关系都是平等的，都应当相互尊重，相互爱护，任何一个思想者、统治者都不应当将自己神圣化、权威化，成为思想和自由的统治者。其最为肯定的就是人类自由、平等、相爱的重要意义。

2.伦理核心即是坚持以人为本

马克思伦理思想汲取了西方近代启蒙伦理思想基础，因此坚持以人为本，对人的关怀备至就成为其著作的特点。马克思对人的关怀从不是建立在一成不变的抽象基础之上，而是建立在现实中的人的基础上展开的。《1844年经济学哲学手稿》已经初现坚持以人为本的思想，比如马克思坚持了人的劳动是人的本质，此思想也为以后马克思对政治经济学的研究奠定基础，体现了对无产阶级人道主义的追求。

3.伦理价值目标即是人类的全面自由的发展

马克思追求自由、平等的社会价值，而自由当中最为重要的就是人类的全面自由发展，这也是其著作中十分重要的价值体现。马克思在论述人性时，提出人类“应然”和“实然”的属性，指出人类在“应然”和“实然”状态的不同，事实存在在人类的本质属性上的表现。“实然”表现为人类是一种存在物，是一种价值的体现，是一种实实在在的存在。“应然”又表现为人类作为一种社会的产物，必然会有其自身的发展的价值需求和追求。

三、马克思思想政治教育伦理思想在社会生活中的体现

学习马克思思想政治教育伦理思想，对于我们的社会生活大有裨益。比如在生活中关心身边朋友、师长，做任何事都坚持以人为本，从“人”的角度出发，坚持道德和规律的合二为一，不仅对我们做事有益，对我们做人更是有帮助，也会对我们之后的发展起到促进作用。

在马克思思想政治教育中，关注马克思思想政治教育伦理思想，无论从学习马克思思想政治方面，还是从实际出发的生活方面，都会对我们有很大的帮助，对整个社会的道德提升也会有所促进，坚持马克思思想政治教育迫切需要与时俱进、以人为本的新型马克思思想政治教育模式，马克思思想政治教育实效性研究应逐渐成为我国思想政治教育的热点。

参考文献：

[1]董治良.中国政治伦理研究[M].昆明：云南民族出版社，2006.

莱布尼茨政治伦理思想解析 篇4

一、莱布尼茨政治伦理思想体系的完整性、系统性

莱布尼茨的政治伦理思想体系大致包括三部分, 即政治伦理价值论、政治伦理规范论和政治伦理手段论。其中每一部分也都是完整的、自成体系的。

政治价值论

在政治伦理价值论部分, 莱布尼茨的政治伦理价值主体、价值客体、价值目的都是清晰明了的。在价值主体方面来布尼茨认为“对一个统一体而言, 形成一个确定的对社会成员施加影响的管理机构是非常必要的;这种控制社会成员的权力是就一般情况而言的, 而更重要的权力使命是要关心公共福利建设。”[3]莱布尼茨这里所谓的管理机构, 是联邦国家, 在联邦国家每一个人必须把他的意愿转交给政府, 比如转交给一个君主, 或者贵族、公民委员会, 或者一些自然人、法人, 这样每个人的意愿就被理解为政府之意愿或代表他意愿的公民的意愿。在相对赞成绝对集中权力时, 莱布尼茨认为必须依靠国王之美德, 作为专制统治的唯一衡量标准;教会的存在和现实世界的法律有利于国家和国王的善, 因而是价值客体;和亚里世多德一样作为的乐观主义者的莱布尼茨认为“幸福”才是公共权力追求的最高目标, 即价值目标。安全等目标只是实现幸福的保障。

政治伦理规范体系

莱布尼茨政治伦理规范体系主要包括政治伦理的最高原则、政治伦理的核心规范以及政治伦理的主要规范。其中政治伦理的最高原则是指贯穿于政治伦理规范之中、概括地反映政治伦理规范的基本要求、在伦理规范体系中起主导作用的规范, 这一规范就是上帝, 上帝是最高权力者, 上帝的善是最完美的最高的善, 个体的善体现在对上帝的善的模仿。政治伦理的核心规范是指政治行为主体在政治行为中遵循的最主要的规范, 是政治目标实现的根本保障。莱布尼茨的政治伦理核心规范是“正义”, “在所有这些美德中, 正义对国王而言是最有必要的。其他的美德是为国王的荣耀增光添彩, 而正义则是最根本的, 它使国王处于理性本质所要求的状态。”[4]正义是善和智慧的结合, 塑着政治秩序, 使君主政体与共和政体的人民相互团结以求生存。当然莱布尼茨的政治伦理规范体系中还包含着友谊、英勇与正义共同建立起社会的纽带, 英勇主要是护卫国家要遵循的政治伦理规范, 友谊主要是国民生活中要遵循的政治伦理规范。

政治伦理的手段

政治伦理的手段是关于政治伦理实践方式的观点和主张, 是政治伦理价值和政治伦理规范借助于一定手段得以实现的环节, 是政治伦理思想的重要组成部分。莱布尼茨是一位伟大的调和主义者, 在政治冲突中他主张先进行协商。他认为协商的双方必将同意要结合开展以下三个步骤:第一个步骤就是对有关的必然性争议‘开诚布公’, 把矛盾展现出来, 这样人们便能很好地相互理解, 或许会达成某种一致。这些争议说到底是措辞而引起的, 尽管他们总是对此信以为真, 并造成了大量的谣传和灾难……第二个步骤是‘相互尊重’, 就是一方对另一方让步, 就某些问题在某些方面达成一致。如果是宗教教义方面的问题, 那么只有通过确凿证据才能达到这一点;如果是生活实践方面的问题, 人们能够或有时必须相互妥协, 以图带来教化或和平之目的的最佳状态。第三个步骤是‘抽取’或‘悬置’, 或者就是对不能达成一致或不能很快达成一致的某些方面暂不进行考虑, 采取把它们放置一边的方式, 或当它们不很重要的话就无限期的搁置下去, 直到未来的全球基督教会议会做出新的决定。[5]

二、莱布尼茨政治伦理的理论建构及在建构社会主义和谐社会中的意义

莱布尼茨作为第一个有自己思想体系的德国哲学家, 跨越了两个世纪而有许多思想与现代社会相契合, 我们不得不感叹其伟大与深邃。

首先莱布尼茨主张个体的生存、发展与自主。政治伦理的底线首先应该关注的就是个体的生存, 尤其是莱布尼茨生活的那个战乱的和文艺复兴的年代, 个人的生存、权力问题显得如此突出。莱布尼茨的哲学的是以单子本体论为基础的, 他认为上帝是最完善的单子, 其他单子与上帝的区别不在于本质, 而在于完善性, 人这种单子与上帝在本质上是一致的, 区别只在于人受自身缺陷性的制约。这样“莱布尼茨把人从传统基督教中神的完全制约中解放出来, 人作为单子及一个独立的实体是有独立性、完善性、能动性、独特性的。”[6]莱布尼茨认为应该尊重个人的生存与发展, 尊重人权, 尊重人的自由。莱布尼茨为奴隶辩护认为“理性灵魂的权利必须不伤害奴隶, 也就是这种权利不能造成对奴隶的伤害或不幸福。”“我反对以下观点, 认为我们可以占有奴隶, 奴隶的孩子仍然是奴隶。”莱布尼茨为奴隶的挣脱与解放提供了他的观点, 同时也为人性的解放而努力, “在自由国家里, 如果宪法不能为政府充分地提供一个自然人所应拥有的明确意志, 那么这个国家的结构在某种程度上就是不规则的”。在文艺复兴时期, 莱布尼茨的这种关于个体的主张, 起到了一个承上启下的作用。

其次, 莱布尼茨主张政治宽容。政治宽容也是政治伦理的一个重要方面, 在莱布尼茨时代各种冲突此起彼伏, 宗教改革、三十年战争、资本主义革命……政治宽容有利于缓解社会布尼茨的政治宽容表现在个体对个体的宽容, 人与人之间不应是互相倾轧, 而是应该按照正义的原则建立公民社会。“一个仁慈之人就是在理性允许的范围内去爱每一个人的人。继而, 正义便是调节情感的美德, 希腊人称这种情感为对全人类的爱, 这种定义便是最合宜而方便的定义, 如果我的观点没有错误的话———正义是作为明智人物之仁慈, 即仁慈应当遵循智慧的命令。”另外, 莱布尼茨强调宽容信仰自由, 他终生都努力于基督教和新教的融合, 并主张“对于异教徒, 只要他是善的, 仍然可以享受神恩的庇佑”[7], 在宗教权力占上风的十七世纪, 莱布尼茨的这一主张无疑遭到了各派的怀疑, 但是他这种望眼天下和平的气度, 值得我们好好学习。

再次, 莱布尼茨表达了与当代全球化相近的思想, 他喜欢和谐、均匀、主张多样性的统一, 而且不遗余力地在当时的各种势力和国家之间穿梭, 力促形成某种均匀的多样化整体。“在古典政治哲学哪里就清楚的预设了:只有在国内才存在着对善好的追求, 而在国际间不存在对善好的追求。”[8]但是莱布尼茨恰好打破了这一预设, 他认为东西方并存着两大文明, 应和谐相处。他认为“和谐”包括两个方面的内容, 一是多样性, 一是个体在相互冲突中的存在。这说明莱布尼茨已经意识到, 事物发展最终不是以哪一方压倒其他方面而结束, 而是以各种力量的合理分配完成统一。在文化方面莱布尼茨主张欧洲文化与东方文化同样是世界两大文明的来源, 并积极与传教士来往以汲取东方文化的精髓。在政治方面莱布尼茨承认独立国家政权的存在, 并试图把对正义的理解与国际关系原则相联系。在莱布尼茨对法国宣言的评论中 (1688) , 莱布尼茨讲到:“我发现法国政策的本质是用如此多的战争伤害来打压它的邻居, 以至于对它的谴责不会随着它所犯下的非正义行为而增加, 她立刻摆脱了所有的它将要招致的抱怨, 如果它只做同样的第一百次罪恶的话。一个用自己的双手割掉了一百个过路人喉咙的杀手, 如果犯下了其他令人发指的罪行, 相应地如果他已经犯下了双倍的残酷罪行, 他就不应当受到更多的谴责和更大的惩罚吗?”所以他认为“伟大的国王应该经常缔结和约”, 以和平的方式解决国际问题。

莱布尼茨的观点昭示了我们今天建设社会主义和谐社会的重要意义。社会主义和谐社会的基础就是以人为本, 人的全面和持续发展是社会进步的关键, 所以尊重单子的自由、为幸福的生活创造和谐的环境就显得那么必不可少;另外, 面对成功的作用于政治哲学理论建构体系, 我们大致可以参照相互照应条件下的缺失, 互相调和, “西方社会更注重法理政治, 而我国也成功的经历过伦理政治, 当前情况下围绕我国伦理政治理论的效度缺失, 要借鉴法理政治理论来加以克服, 实现东西方文化、制度等的互相借鉴。”[9]

参考文献

[1]亚里士多德:《政治学》.[M].北京:中国人民大学出版社, 2003版, 227—233页

[2]马基雅维利:《君主论》.[M].北京:商务印书馆, 1985版

[3][4][5]Patrick Riley:Leibniz po-litical writings, Cambridge texts in the history of political thought2003

[6]江畅:《自主与和谐》[.M].武汉:武汉大学出版社, 2005版, 67页

[7]莱布尼茨:《神义论》[.M].北京:三联书店, 2007版, 69页

[8]张旭:《论康德德的永久和平观念中的道德与政治》[.J].现代政治与道德, 2006

试析柳宗元伦理思想中的政治色彩 篇5

柳宗元作为中唐时期的进步思想家、优秀文学家和革新政治家，将思想家、文学家和政治家的品格集于一身，在其中任何一个领域，他的成就都是杰出的。他的政治思想融合了先秦以来各家政治学说，是我们传统政治道德中不可多得的宝贵遗产，本文试从柳宗元生活的时代背景、独特的生活经历、政治思想及文学创作等方面来分析其思想的政治色彩。

一儒家“圣人之道”的主色调

柳宗元从小受到的是儒家传统教育，无论是其父柳镇还是母亲卢氏，都以儒家经义教导和要求柳宗元，这使得柳宗元从小就被培养起了儒家的忧国忧民、积极入世、有所作为的精神。特别是父亲柳镇，精通儒家经典、不畏强权、为国为民、正直无私的儒士精神给柳宗元以极大激励，对柳宗元的人生观、世界观的形成产生了积极地影响。因此，在柳宗元的信念和思想中，占据主导地位的是儒家的精神，正如他在《寄许京兆盂容书》中写说的那样：“唯以中正信义为志，以兴尧、舜、孔子之道，利安元元为务”。

在柳宗元看来，“兴尧、舜、孔子之道”就是行“圣人之道”，就是要以“利安元元为务”——进民生，以民为本。柳宗元在很多著作中都表达过类似的说法和思想。他在《时令论上》中说：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事而已矣”。就指出了，圣人之道没有什么神秘的，不必仰之弥高，以为不可能做到。其实，圣人所做的就是要“利于人(民)，备于事”而已。又如，柳宗元非常敬仰商汤贤相伊尹，认为：“彼伊尹者，圣人也。圣人出于天下，不夏商其心，心乎民生而已。日：‘孰能由吾言?由吾言者为尧舜，而吾生人尧舜人也。”’就是说，伊尹是当之无愧的圣人，他所关心的是人民是否幸福安康，而不是君主是姓夏姓商。如果君主能做到“心乎于民”，那么，这样的君主便是尧舜一样的明君，人民就和尧舜时代的人民一样幸福。于是，柳宗元终其一生都在为行“圣人之道”而不断努力与拼搏。不论是他政治上得意之时，还是仕途坎坷之际，他都没有忘却内心这种信念与理想。或许，柳宗元也有过彷徨和失望，感到过无助与失意，但他始终不曾放弃这种儒家理念中最高的境界，有的只是唯恐不能真正做到“圣人之道”的惶恐。

柳宗元有一位叫周君巢的亲戚，在长安时，柳宗元与他曾经志同道合，相约共同努力为国效力。后来，柳宗元被贬为永州司马，周君巢也失意于仕途。周君巢在仕途不顺时，内心抑郁不堪，逐渐信奉了道教，希翼求得长生不老。他还曾专门劝过柳宗元也去求仙得道、炼丹修真以求长生。柳宗元对周君巢进行了批评，同时表明自己追求“圣人之道”的坚定信念，并劝导周君巢不要忘记自己的志向。柳宗元在答周君巢饵药久寿书一文中指出：“柳宗元始者讲道不笃，以蒙世显利，动获大谬。用是奔窜禁锢，为世之所诟病。凡所施设，皆以为戾。从而吠者成群，己不能明，而况人乎?然获苟守先圣之道，由大中以出，喝万受摒弃，不更乎其内，大都类往时京城西与丈人言者。愚不能改，亦欲史人同往时所执，推而大之，不为方士所惑。仕虽未达，无忘生人之患，则圣人之道幸甚。”

柳宗元在儒家“圣人之道”的基础上，提出了“圣且贤”的主张。在这里，“圣”指的足德性方面，“贤”则指个人的才能。“圣且贤”要求每个行“圣人之道”的人不仅应当既具备高尚的道德情操，做到正直无私、心存国家与人民，而且又要具备较好地为国为民服务的才能和本领，做到德才兼备。正是柳宗元心中对儒家“圣人之道”的无限憧憬与执着，才使得柳宗元积极地入世，努力实践“励才能，兴功力，敛太康干民，垂不灭之声”的报负。

二“统合儒释”思想中的释家色彩

柳宗元是一位深受儒家思想影响的、以行“圣人之道”为己任的儒学名士，在他的思想中，儒家学说始终占据着主导地位。同时，他又是一位思想开阔，具有开放精神、能够兼收并蓄的大方之家。柳宗元并不把儒学看成唯一的思想源泉，他主张吸取其他各种学派、宗教的思想为儒学所用，从而达到“皆有以佐世”的目的。因此，在此基础上，柳宗元提出了“统合儒释”的思想。

诚然，柳宗元是信奉佛教的，这有大量的文献资料特别是他自己的诗文、文章可加以佐证。柳宗元自幼好佛，求佛有三十余年，并且颇得其中三昧。例如，在柳州他重建大云寺，一方面是发现“越人信祥而易杀，傲化而俪仁”，他希望通过佛来感化当地人，他在(<柳州复大云寺记》就提到“唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”;另一方面，这也是柳宗元自身信仰佛教，希望倡大佛教的结果。在政治上，柳宗元认为佛教有助于教化，有以“佐世”。首先，柳宗元认为，儒家讲仁爱，佛教也讲仁爱;其次，柳宗元认为佛教也讲孝道，这跟儒家思想也是一致的.。他认为佛教中这些内容，有益于统治。再就是柳宗元尊崇佛教，还因为他认为佛教的主张(超脱的人生观)在道德修养方面也有值得肯定的地方。所以我们认为柳宗元自始自终把佛当作是儒家的有益补充，是为了“有以佐教化”。因此，柳宗元用开放性的胸怀来对待“浮图”，而不是真正要全身心地投入到佛教之中。

柳宗元认为儒、释并非人们所想像那样截然不同，它们之间存在着共同点，能够互相辅助。他在送僧浩初序》中说：“浮图诚有不可斥者，往往与易论语合。诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。”并且认为韩愈仅看到了佛教行迹的表面现象而没有看到佛教的本质，即“吾之所取者与易论语合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也。日兀而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮图之言以此。”除此之外，柳宗元认为佛教也讲求孝道，“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。今元浩衣粗而食菲，病心而墨貌，以其先人之葬未返其土，无族属以移其哀，行求仁者，以冀终其心。勤而为逸，远而为近，斯盖释之知道者欤!释之书有大报恩十篇，成言由孝而极其业。世之荡诞慢者，虽为其道而好违其书;于元浩师，吾见其不违且与儒合也”在性善论上，柳宗元认为儒与释也是相同的。正是因为佛教也提倡性善论，才有了禅宗所说的人性即佛性，人人皆可成佛之说。

柳宗元的“统合儒释”思想不但对中唐时期儒学的复兴起了积极作用，对后世也产生了极大的影响，特别是宋明理学家从“统合儒释”出发，提出了“援佛入儒”的阳号。朱熹则从佛教的禁欲观中出发，提出了“存天理，灭人欲”的主张。宋明理学家通过将儒家学说与佛教教义相结合，使儒学获得了进一步发展的契机，因此，“援佛入儒”可看作是“统合儒释”理论的进一步发展与升华。

三“遂人之性”和“民自利”的道家色彩

柳宗元从复兴儒学出发，不但提出了“统合儒释”的思想，还主张对道家思想进行有机整合。对于道家，柳宗元认为：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗。其实质就是认为道家学说是儒家学说的别枝，是儒家学说的另一种发展。不但如此，柳宗元本着兼收并蓄的原则，主张对各种学说部采取“通而同之，搜择融液，与道大适，成伸其所长而黜其奇袤”的方法，吸取其中的合理因素为儒家所用，达到“皆有以佐世”的目的。

根据道家顺应自然的主张，柳宗元提出了“遂人之性”的思想。这种思想的核心就是要求为政者不应干扰人民的正常生产、生活，让百姓自由的发展，顺应百姓的性情和习俗，实行自然而然的“养民”之术。基于“遂人之性”的思想，柳宗元写就了种树郭橐驼传>)一文。在文中，柳宗元描写了一位名叫郭橐驼的种树人，他种的树不但能成活，而且枝叶繁茂、果实丰盛，于是有人向他请教种树之道。郭氏种树的方法就是“顺木之天，以致其性”，通过保全树木的“天”与“性”，使树木得以茁壮成长。相反，一些人虽然很勤力地照顾树木，甚至于“爱之太恩，忧之太勤，旦视而暮抚，已去而复顾”，但由于没有“顺木之天”，违反了树木本身的生长规律，最终反而是“虽日爱之，其实害之;虽日忧之，其实仇之”。同时，文中认为种树之道与治民之道相同，也可“移之官理”，成为“养人术”——就是要“顺人之欲，遂人之性”。

其次，柳宗元在“遂人之性”和“无为而治”思想基础上进一步提出了“民自利”的利民原则。这一思想集中表现在了晋问》一文中。晋问》是以柳宗元本人与友人“吴子”(吴武陵)的问答形式展现出来的。文中分析了“利民”与“民自利”的不同。“利民”是统治者根据德治的要求所实行的“仁政”，虽然客观上有利于人民，但其最终日的是为了维护统治者的统治，而不是为了民众的利益。“民自利”则是民众根据自己的需要与情况，不为外物所左右，按照自己的意愿来谋取自己的利益。

政治思想伦理 篇6

[关键词] 思想政治教育；伦理精神；医学职业潜规则；医学伦理

[中图分类号] G641 [文献标志码] A [文章编号] 1008-2549（2016） 12-0070-02

随着医患矛盾进入常态化阶段，如何提高医学生的思想政治教育实效性成为迫切需要解决的问题，笔者认为，将伦理精神，尤其是医学伦理精神融入医学生的思想政治教育过程，对提高医学生思想政治教育的实效性、针对性大有裨益。

一 引导学生正确认识伦理精神与医学伦理精神

伦理精神是文化精神的内容之一，是民族精神的重要组成部分。根据唯物史观，社会生产方式决定伦理精神的形成和发展，决定其性质、特点和功能，伦理精神作为“人文力”，以善恶的形式反映所产生的经济关系，体现全体社会成员的利益趋向。作为特殊的“精神”现象，尤其是特殊的社会意识形态，伦理精神并非是对个别道德意识和准则的具体化，而是通过对大部分道德意识和道德准则的抽象化，是社会道德生活的集中反映，故伦理精神必然具有时空性、体现民族性、凸显历史性、社会支配性和相对稳定性的特征。

伦理精神是在一定的社会物质生活条件基础上产生的，以自己特有的方式反作用于经济基础和社会道德生活，伦理精神的这种能动作用和社会价值通过道德功能体现。人的本质是社会关系的总和，总是要和自然界、同类等不可避免发生利益冲突和矛盾，这就需要道德加以调节。道德的调节以应然为尺度，来评价行为现状，达到引导和激发的目的。它“重要的不是使人们了解关于社会关系的知识本身，而是这种知识抉择道德行为中的价值，并通过社会和个人的努力，使之成为人们内心的命令和信念。”

综上所述，伦理精神是在一定社会生产方式基础上逐渐产生、形成、积淀的社会生活内在秩序的精神；它以善恶为评价方式，集中反映社会经济利益关系的道德价值体系；它追求的是社会生活的和谐，对人的道德生活具有导向作用。

医学伦理学是医学领域运用伦理学相关理论和原理解决道德纷争和伦理挑战的交叉学科，以医患关系、医际关系、医生与社会关系和医生与科学技术发展之间关系为研究对象，医学伦理学属于应用伦理学范畴，具有伦理学的共性，也具有本学科的个性。医学伦理学不但吸收中国传统医学中的医德内容，而且也结合现代医学的发展特点丰富医德的内容。由世界36个国家和地区的120个国际医学组织编写并被认可的《新世纪医师专业精神——医师宣言》，是当代医学伦理学的集萃，充分体现了当代医学伦理精神。笔者认为，医学伦理精神就是在医学领域中形成和发展的调节个人与病人、与同行、与社会之间的各种复杂关系的行为规范总和，是指导医学职业领域应该如何正当行动而成就道德人格的职业精神。

随着现代医学技术的发展，以DNA重组为核心的新技术，在人体实验、辅助生殖技术、器官移植等方面带来新的伦理难题，而后现代伦理思想对现代性的颠覆，后果论和义务论互相“攻击”，女性主义异军突起，价值多元化现象日渐明显，如果不认真鉴别分析，就可能转向相对主义。因此，在日常教学过程中，应当坚持唯物史观的理论基础，把握时代要求，知行统一，认真研究和分析伦理精神与医学伦理精神。

二 引导学生正确认识医学职业潜规则

医学职业潜规则在我国医疗领域是一个公开的秘密，对于它的存在很多人都会有不同的分析，孙福川教授曾对其进行系统论证和分析，他认为医学职业潜规则具有隐性的流行性、超强的适应性和极大的诱惑性等特征，而真正驱动医学职业潜规则流行，并且可以转换形式而保持强大生命力的根基则是利益的追逐。从本质上说：“医学职业潜规则根源于医务人员不正当利益在职业中的诉求，有时也可能是正当利益诉求难于通过显规则实现，转而诉诸不正当手段去谋取所造成的。医学职业潜规则是不正当医学职业利益的反映。”医学职业潜规则的流行不但伤害病人的利益，更直接损害医患之间的信任，从而导致医患冲突频发。为了分析医学职业潜规则对医学生的影响，笔者对此做了一项调查，首先，对医学职业潜规则的认知。57%的学生认为存在潜规则，36%的学生说不清，仅有7%的学生认为在医学领域不存在潜规则；其次，医学职业潜规则的表现形式。调查中，按重要程度进行排序，65%的学生选择药品回扣，滥施检查58%，器械回扣和收受患者红包53%，过渡自我保护36%；再次，职业潜规则突出表现在哪些个体，排名首位的医院院长，占68%，科室主任占64%，临床医生占55%，医疗卫生行政官员54%，临床护士31%；第四，造成医学职业潜规则流行的主要原因。选择“医生自身医德水平出现明显滑坡”占60%，并列的是“某些具体医改设计和举措失误，例如以药养医等”“医院实际运行的管理规章严重背离医疗公益性”“社会上拜金主义日益流行的影响”，以上三项占比54%，“医院院长政绩观存在突出的经济或创收偏向”占51%；第五，医学职业潜规则的存在对医学生职业生涯的影响。62%的学生认为会产生影响，32%的比例认为不会。

对策：一是要营造良好的职业伦理精神，医疗体制改革要坚持公益性的宗旨，同时运用政策、法律等手段维护职业运行的生态环境。二是要维护职业伦理权威，医疗法律法规和伦理规范要与时俱进，医德规范要有明确的针对性和可行性，在现实操作中要显示其权威性。三是医院要制定和完善相应的监管机制和奖惩制度，尤其是对药品回扣、收红包、过渡医疗等现象要加大惩罚力度。医疗体制改革将医院推向市场经济的滚滚浪潮中，看似市场经济促使医院逐利，实质上，市场经济本身具有相应的道德价值因子，人不是纯粹的经济人或者道德人，合理健康的道德信念和规范有助于人更好的追求物质之善和精神之善，医学职业潜规则的怯魅需要完善的法律法规，需要展现职业伦理权威，此种道德资源已被证明是一种可以转化的特殊社会资本。

三 以医学伦理学课程为载体，提升医学生医学伦理精神认同感

医学伦理学是医学及其相关专业的专业必须课，是医学生接受医学教育、实践医学活动、提高职业道德修养的主渠道和主阵地，通过学习医学伦理学有助于医学生正确认识医患关系的本质，有助于树立正确的医学职业道德观，有助于正确认识当前的医疗体制改革以及处理生活和工作中所遇到的医学伦理难题。

为了掌握医学生对这门课程的认知，笔者做了相关的调查。其一，这门课程开设的必要性认识。有45%的同学认为医学院校必须开设这门必修课，而令人担忧的是有40%的学生认为这门课“可开可不开”，认为没有必要开设的占15%，可见，关于这门课开设的必要性需要有正确的认知。关于这门课程的学习态度问题，60%的学生认为这门课程很重要，准备认真学。主流方向是积极的。在调查过程中发现，有53%的学生认为这门课程对医学生的成长成才不可缺少，有33%的学生认为“不学医学伦理学，将来照样可以当名好医生。”有14%的学生认为这门课程作用不大，可有可无。讲清楚课程开设的必要性是学生端正学习态度的关键，好的开始是成功的一半，通过调查可以得出此答案。其二，关于这门课教学方面的相关问题。68%的学生认为这门课程应该设在专业基础课阶段；而关于这门课程的教学形式，72%的学生选择理论讲授与案例教学相结合，20%的学生选择课堂讲授与床边教学结合，8%的比例为课题理论讲授；关于评价学习效果的方式，83%的学生选择考卷成绩和平时表现相结合；在回答影响学好这门课程的原因这个问题时，62%的学生认为是学生本身重视不够；而在分析“调动学生学习积极性的关键是什么？”出现了分歧，36%的学生选择严格考核，29%的学生选择尊重学生的主体地位，35%的学生选择师生教学相长。通过此部分调查可以看出，绝大多数学生在学习过程中是足够重视的，而且随着学习的深入，对教学形式和影响因素能够有正确的分析和评价。其三，学习效果及连续性。学完这门课程之后，有48%的学生选择促进专业学习，选择对专业学习有一定影响的是39%；学完这门课程之后，对医学伦理精神的了解程度，有51%的学生选择知道一点，有46%的学生选择有一定了解；学完这门课程之后，有86%的学生选择“走上工作岗位也要终身学习”。同时，有80%的学生认为应该将大医精诚等核心价值理念作为医学教育的重要内容融入日常教育教学。

近年来，随着医学教育的改革，医学伦理学的地位显著提高，从最初的只存在于临床教学阶段，演变到现在贯穿于医学教育全过程。因此，丰富教学内容、创新教学形式、完善考核评价方式、创新教学方法是每位医学伦理学教师的职责所在。同时，在日常教学过程中要引导学生树立正确的利益关系、思维方式和社会态度，引导学生抵制利己主义、拜金主义等恶的价值观；引导学生敢于向“收红包”“滥用药物”“过度医疗”等行业不正之风说不。

参考文献

[1]周中之.伦理学[M].北京：人民出版社， 2004：63.

政治思想伦理 篇7

关键词：思想政治教育,教育目标,伦理意蕴

一、伦理视域探析高校思想政治教育目标的价值观界定

“伦理视域”的“本体论”意蕴,就是要把道德视为一种“实践精神”,亦即“是人类把握世界的特殊方式”,“是人类完善发展自身的活动”[1]。一般说来,道德作为规范的“工具性”,陶冶情操的“导向性”,可以说是世人皆知的,这正是道德的价值所在,但这并不能完全、真正的揭示道德的特殊价值。道德与经济、政治、科学、宗教和艺术等意识形态并立于现实的生活之中并发挥其重要的作用,但由于它们在作用的领域、方式和程度等诸方面存在着较大差异,从“本体论”或方法论而视之,应该还有一个形而上学的追问。对此,马克思曾经做过精辟论述。他在《1857~1858年经济学手稿》中,曾把人类把握世界的方式分为四种,即科学理论的、艺术的、宗教的和实践精神的。道德属社会意识,是一种思想关系,因而它是一种精神,但由于这种精神是以指导行为为目的,以形成人们正确的行为方式为内容的,就不同于科学、艺术等其它精神,又具有实践性。所以,道德区别于其他社会意识的根本特征就在于它是一种实践精神。道德这种实践精神,是通过价值的方式把握世界,亦即把世界分成两部分—善的和恶的、正当的与不正当的、应该的和不应该的。从一定意义说,伦理学就是一门有关善恶的价值科学。以此为视野,就要求在关系的调节、行为的约束等方面,对“哪些是有价值”的、“哪些是无价值”的、“哪些是负价值”的做出回答,亦即把“价值分析”作为重要的视角或 方法。所以,所谓“伦理视域”的“本体论”认识,就是视道德为一种实践精神,以“价值分析”(亦即求善)的方式来把握世界,这是思想政治教育伦理视域的特殊意蕴。

从伦理视域透视高校思想政治教育目标的伦理精神,需要依据一定的价值观把思想政治教育作为一种社会实践方式,对其进行结果预期和价值分析。从价值观的选择看,伦理视域离不开对利益的关注,伦理视域研究思想政治教育,是以对“人的需求和利益关注”为价值取向。这种研究在思想政治教育伦理关系上是从对“思想政治教育与社会的关系”的关注转向对“思想政治教育与人的关系”的关注,在思想政治教育研究范式上是从“社会需要”向“人的需要”的转换,在思想政治教育价值评价上是从“工具价值”向“目的价值”的转换。

马克思很早就提出了人的需要理论。他认为“在现实世界中,个人有许多需要”[2]。他把人的需要分为四个方面即自然需求、社会需求、经济需求和精神需求。马克思认为人的需要是丰富的,也表现出层次性的特性,“人的需求以及需求的发展变化过程,是一个社会的、历史的过程”[3],是不断由低级向高级、由单一性向全面性发展的,前面三个层次的需要满足后,人们必然会产生自我实现和全面发展的需要。

伦理视域研究思想政治教育的出发点立足人的需求和利益,正是以马克思主义需求理论为指导并与之呼应的。在高校思想政治教育工作中关注人的需要所涉及的内容具体、涵义丰富,思想政治教育在关心大学生物质生活的同时,又要采取何种教育方式,如何改进教育内容,如何创设教育环境,为大学生尽可能地创造一个宽阔的发展空间和平台,使大学生的自尊需求、自我实现需求得以满足,从而培养全面发展的创新人才,这些都是伦理视域研究思想政治教育所要涉及和关注的内容。单就教育目标来说,伦理视域探析思想政治教育目标是对教育目标的设置是否以人的需求和利益为出发点,是否满足了人的利益和全面发展需要,是否对价值理性进行了体现和凸显。

二、高校思想政治教育目标面临的伦理困境

从伦理视域探析思想政治教育目标,是要立足人的需要,从“现实的、有生命的个人本身”出发研究思想政治教育,掌握需要的层次性、发展性,充分考虑人的需要与社会需要的统一,以实现人的全面发展为最高目的,以此通过对思想政治教育目标本身是否合理的道德追问来揭示其内蕴的利益矛盾和冲突,使其在实践中更具合理性,这是“符合现实生活的考察方法”[4]。这也是现代思想政治教育改进和发展的方向。从伦理视域透视高校思想政治教育目标在具体实施中,主要存在下列两方面的伦理困境:

(一)思想政治教育目标“工具论”价值取向明显

依据不同的价值观对思想政治教育目标进行价值分析,也就有不同的思想政治教育本位论,教育以社会为本位、为目的称为“工具论”。对于“工具论”的讨论,德育理论界一直没有停止过。

“工具论”的实质是强调思想政治教育为社会的政治、经济和文化建设服务,这是与社会存在决定社会意识相符合的,具有客观性的。这种以社会需要来定位思想政治教育目标有其合理之处,使得思想政治教育主动面向社会,在提升思想政治教育的实践效果方面有着重要作用。特别是在纠正“文革”时期将思想政治教育定位于政治的附庸的观点方面有着积极的意义。

但是不难发现,在过去相当长的一段时期内我们对“工具论”的推崇和放大对当今高校思想政治教育目标的实施在一定程度上存在着消极影响。

其一,重视社会价值,忽略个人价值。强调“工具论”的研究范式较多地看到的是思想政治教育的社会价值,过多强调人的社会属性,强调个人对社会的服从和认同,而忽视个人的自我价值,忽视了人在社会中的能动性、创造性和自主性,较少关注思想政治教育对人的意义与价值[5]。反映在思想政治教育的发展历程中,传统的思想政治教育目标由战争时期的为军事战争服务到建设时期为经济工作服务,再到改革开放新时期,尽管思想政治教育工作的科学化已备受关注,但对思想政治教育的目标研究还是多从社会出发。再反映在思想政治教育目标的实施中,由于受“工具论”的影响,思想政治教育的社会价值观往往被演绎成为片面的唯社会价值观,忽视甚至否定个人价值。传统思想政治教育多是确立规范整齐的培养目标,采用集体教育、统一灌输的方法。这种整齐划一的教育形式,节约了教育成本,提高了教学效率,满足了社会对人才的需要,最大可能地满足了学生平等接受教育的权利,然而,却没有观照到学生作为独立的个体在成长过程中所表现出来的教育背景、才能资质和品德形成等方面的差异性,没有尊重学生依据自己的个性特点选择自己的发展方式的权利[6]。导致受教育者的个性发展模式化、标准化、智育化。目前有些高校思想政治教育在实践操作层面过于关注社会需求,忽略个人发展、个性开发,加深了外在的社会需求与内在的人性需求的矛盾,工具理性与价值理性的矛盾变得更为突出。

其二,思想政治教育功利主义倾向显现。“工具论”的放大,对现代思想政治教育的影响不可避免地带来了教育的功利主义倾向。大学生的价值评价要由其自身包含的“政治”、“经济”因素的多少而定,即他在经济、政治方面的使用价值来决定,限制于政治、经济目的思想政治教育表现出了功利主义倾向,在这种倾向下,人的使用价值被放大,而人作为一种理性存在物的尊严却被忽视。有学者犀利指出这种唯“有用论”、“经济论”的激励导向是中国高等教育的悲哀,难道财富是衡量大学教育成功的唯一标准吗?难道道德意识不是大学教育的内容之一吗?反之,也有支持这种说法的,认为学生读大学的目的就是要“有用”、有“使用价值”,而“使用价值”只能用人创造经济价值的大小来衡量。这一观点以追求物质利益为唯一动力,彻底地把人视为一种工具,工具的价值即由人在经济方面的使用价值来决定。当这种工具理性操纵思想政治教育时,大学生的道德理想、情感良知等价值理性均遭清洗,学生自身也成为工具理性所任意摆布和支配的工具,而失去各种精神的追求。唯“工具论”对高校思想政治教育的影响之久、影响之深由此可见一斑。

(二)目标设置与学生实际道德认知水平的矛盾

部分高校思想政治教育在目标设置上脱离学生实际道德认知状况,犹如空中楼阁,虽然“高大恢宏”却缺乏现实性。主要表现在:一是整齐化,思想政治教育目标过于整齐单一,没有充分考虑学生的个体差异,缺乏针对性;二是理想化,对所有学生都提出同样的、不切实际的过高要求,脱离学生生活实际和道德认知水平。就前者而言,其原因在于,教育目标的确立以社会需求为单一的标准,忽略学生个体的发展需求、忽略学生的个体差异,这其中的伦理困境前文已有论述,不再赘述。就后者而言,原因在于,市场经济下道德教育目标与实际经济水平脱节,过于理想化的目标要求,在思想政治教育活动中根本达不到预期的效果。如果学校仅仅强调用共产主义理想、道德信念、大公无私、只讲奉献、不讲索取教育学生,要求学生树立全心全意为人民服务、为共产主义奋斗的远大理想目标,这样的思想政治教育就脱离了我国当前还处在社会主义初级阶段的实际情况,这样的目标设置推行的是一种脱离社会现实、相当超前的道德。这样看似先进的理论难免会引起学生因达不到先进的道德而灰心或是怀疑甚至是对社会现实的不满。学生不但没有提高自身思想觉悟和道德水准,反而对崇高的理想信念失去信仰,在这种教育目标指导下的思想政治教育不但不能收到实效,反而置自身于一个“曲高和寡”的尴尬境地。

思想政治教育目标所面临的伦理困境给思想政治教育提出了新的思考,思想政治教育目标的确立要如何才能做到既适应当前社会主义初级阶段的实际情况、生产力发展水平以及人们的普遍道德状况,又体现社会主义思想道德的先进性,还要关注个体的发展。当然这不是只言片语就能论及或是立竿见影、一蹴而就的,这里只是提出了一个值得思想政治教育者思考和探索的问题。

三、高校思想政治教育目标的伦理要求

思想政治教育追求的是一种应然意义上的价值理想,它提出的教育目标关系到社会主义的价值体系,从某种程度上说是规律化的、制度化的,是在思想政治教育过程中必须设定的前提。因此,“合规律性”是思想政治教育目标的特性,这是学界的普遍共识。从伦理视域透视高校思想政治教育目标侧重于从“合道德性”角度解读,也就是说,思想政治教育目标的伦理要求是对其合道德性的呼唤。

从“合道德性”来说,是指从伦理视域对规律化、制度化的思想政治教育目标背后潜隐的伦理性质和伦理特征进行透视和探析。大学本身就是一个伦理实体,在这里,知识、真理已不仅仅是通常所说知识论范畴的事,而是人之成人的存在论范畴。传承知识、寻求真理、开启智慧、培养人格,正是人的成人过程。正是在这个存在论意义上,人本性是大学的最根本伦理特性。因此,关注教育目标层面的伦理精神,就是对人的发展与需要层面的关注,是对本体价值和个体价值的关注。思想政治教育“合道德性”的伦理要求,应该尊重人的价值,从对人的生存关怀到更高的对人的发展的关照来解放人[7],是对个体价值的呼唤和回归。主要表现为以下几个方面:

(一)思想政治教育目标的价值取向要超越功利主义

任何事物都必须限制在一定“度”的范围内,更何况功利主义本身具有内在局限性。如若功利主义手段变成了目的,超过了一定的限度,必将导致高校思想政治教育出现实质合理性的危机,也必将导致高校人文精神的遮蔽甚至失落。人是大学一切活动的逻辑起点和终极价值取向。在卢梭那里,人与人在自然状态下是平等、自由、和平,除了年龄、体质、力量上的差别外,没有任何其他特权上的不平等。因此,尊重人的成长,尊重人的发展需求,发掘人的创新精神,培养完美人性是大学的伦理责任。高校思想政治教育目标的确立必须超越功利主义,必须促进功利主义与理性主义在思想政治教育中的融合与平衡,必须以“以人为本”的理性主义思想弥补功利主义固有的缺陷、极端和异化现象。惟有如此,人的全面发展的伦理内涵才能得以彰显,思想政治教育目标才能真正称为“合理的”、“合道德的”。

(二)个体目标是多维度、多层次结构,与社会主义初级阶段的道德水平相适应

教育目标的实现必须经过内化和转化两个过程,即内化为个体动机、转化为实际行动。这两个过程要求思想政治教育目标是多维度、多层次的结构,这样才能贴近大学生的价值内涵和精神品性。因而就个体目标而言,其结构应该是多样化、多层次的。从时间维度和发展阶段可以划分为近期目标、中期目标、远期目标。个体目标的层次性是与社会发展情况、社会道德水平相适应的。

因此,思想政治教育目标构建既要注意共产主义道德的先进性,坚持马克思主义的共产主义理想和为人民服务的方向,又要注意社会主义道德的广泛性,要立足于社会主义初级阶段设计道德规范建设。既要有共性的道德要求,又要体现特殊道德要求。我国社会主义社会还处在初级阶段,经济成分的复杂性和发展的不平衡性决定人们道德水平和层次的差异,加强社会主义道德建设的要求不能离开中国国情,一切要从社会主义初级阶段实际出发。可见,思想政治教育目标的确立要注意从这一实际出发,制定出符合社会主义初级阶段人们思想特点和水平,能为大学生乐于接受的现实性的道德规范,否则,道德教育就会流于形式,道德也就失去其本真意义。

(三)个体目标与社会目标价值取向的融合

思想政治教育目标以人的需要和利益为价值取向,这是伦理视域下教育目标合道德性的表现。这和学界惯常称谓的“本体论”意义上是一致的。“本体论”的观点以满足个人发展为目标,认为思想政治教育的目标应该以人作为教育的出发点和目的,使学生的个性得到发展,使学生的人格得到完善。从伦理角度视之,个性主要是指一种伦理特性,是一种已经被人们接受并内化于心理之中的道德理想、品质或规范。“本体论”强调人的个性,这不仅是思想政治教育工作的基本任务,也指明了思想政治教育工作发展的方向。当然,从伦理视域对“本体论”的呼应,并不是要推崇个人自由主义、本位主义,否定个体的社会属性,否定思想政治教育本身所承载的社会功能,而是想通过对以社会价值尺度为评价标准背后隐藏的工具性、功利性的剖析和解读,重视思想政治教育在促进个人发展方面的社会功能。但是“本体论”的放大,特别是无理性、自发地让个体价值无限放大,又不可避免地会步西方那种个体价值无限膨胀的后尘。因此,在高校思想政治教育实践中,如何构建一种个性化思想政治教育、促进社会价值与个人价值和谐统一是需要进一步探索的问题。

伦理视域是对思想政治教育以人为目的“本体论”的强调和关注,但也不是要否定和淡化“工具论”,两者都有其存在的合理的根基,问题的关键是在新的历史条件下如何把两者结合起来。因此,应该研究和汲取“本体论”中崇尚个人价值的观点和“工具论”中崇尚社会价值的思想,结合我国高校思想政治教育的现状、特点和要求,确立教育价值观。教育价值观的选择为思想政治教育目标的“合道德性”提供了伦理依据,高校在实施思想政治教育目标时应该遵循为社会主义政治、经济、文化发展服务的原则以及充分体现完善、发展学生个 性的原则,在教育目标中从实现个体价值与社会价值统一的角度出发,体现社会工具理性与人的价值理性的统一和融合。

政治思想伦理 篇8

一、目前高校思想政治理论课教学中存在的问题

根据笔者对几年来在几所高校所做的调查, 结果显示, 目前, 对思想政治理论课感兴趣的大学生占不到百分之二十的比例, 不满意的学生很多。并且学生中的一些人认为这门课对他们在作用不大, 另外, 甚至有的大学生认为这门课对他们简直没有任何益处。课题组从2006年至2012年, 就这个问题一直在学生中开展问卷、座谈等多种形式的追问, 结果是对这门课感兴趣的人逐年递减。思想政治教育与专业教学存在相互游离的状况是一个老问题, 这不仅影响思想政治教育的深度, 而且影响思想政治理论教育的时效性。把思想政治教育停留在单一课堂和书本上, 不能做到有的放失, 针对性差, 起不到应有的效果。一些学校对高校要培养的合格人才的内涵, 尚缺深层次地思考。教学中常常因强调专业学习, 而忽略以培养高尚道德情操为主要目的的高校思想政治教育, 往往顾此失彼, 认为高校思想政治理论教育也要更多地让位于专业教育。关于高校思想政治理论课的课时安排、课表的编排、教育内容深度和广度等方面, 部分学校经常压缩和删减, 而把主要精力用于专业技能的训练, 忽视修养, 高校思想政治教育的育人功能受到冲击。当前大学思想政治理论课很难发挥其对大学生应有的作用, 因此有些人就对大学思想政治理论课教学提出了质疑。要改变这种现状不是件容易的事情, 它要有各个部门的配合, 共同来完成。而高校思想政治理论课老师在这应首当其冲, 起关键性作用。通过高校思想政治理论课, 对广大学生进行技术伦理道德教育, 势在必行。用课程的形式, 按照一定的教学规律对学生进行技术伦理道德教育, 这也是思想政治理论课的优势所在。让所有大学生在大学阶段接受正规的、充分的优良伦理道德教育, 将专业技术的学习和美德建设结合起来, 可为形成具有中国特色的价值观、道德观和行为规范奠定坚实的基础。通过思想政治理论课对大学生开展技术伦理道德教育, 也是提高思想政治理论课实效性的重要保障。

二、高校思想政治理论课中渗透技术伦理教育的必要性

技术伦理教育的目的是培养大学生形成以伦理道德的视角和原则来对待技术活动的自觉意识和行为能力。因此, 目前在高校思想政治理论课中开展技术伦理教育是非常必要的。

1. 随着科技的突飞猛进, 迫切需要提升专业人士的道德素质。

科技迅猛发展给我们带来的不光是可以充分享受的科技成果所带来的经济利益, 与此相关, 我们还同样遭受着污染环境、过度开发资源、破坏生态和技术性犯罪等问题的困挠。目前, 诚信缺失, 假酒、假药等假冒伪劣充斥市场, 造假的技术含量越来越高, 所以, 各种伦理道德教育引起了教育界的重视, 如:工程伦理、生命伦理、网络伦理和医学伦理等。对即将走上不同工作岗位挑起建设祖国大梁的各个专业的学生进行技术伦理教育, 具有其他各种教育不可替代的作用。

2. 丰富高校思想政治理论课的内容, 需要开展技术理论教育。

思想政治理论课教学首先要贯彻党的教育方针, 办好人民满意的教育。在有健康的身心的基础上培养学生良好的品德是非常重要的。最终目的是为人民、为社会服务。我们的授课对象涉及到各个专业的学生, 毕业后要奔赴不同的工作岗位, 职业道德关乎学生的未来和祖国的未来。学生在校期间在学专业知识的同时还应教育学生本专业应遵守的伦理道德。让学生懂得将来怎样运用专业技术, 增强社会责任感。

3. 提高思想政治教育的时效性, 需要开展技术伦理教育。

思想政治教育是一种个性化很强的教育活动, 最讲究因材施教。现在思想政治教育大部分是在以思想政治理论课为主要形式的专门课堂上开展, 这种教学模式极易导致教学分离, 言行不一致。此时的大学生世界观和价值观趋于成熟, 但未达到完全成熟, 他们看问题往往会不全面。单一的一块黑板、一支粉笔的教学方法已经满足不了学生的学习需求, 因此要提高教学效果必须结合学生的专业进行讲解, 更多的联系他们本专业的事例进行分析。因此, 针对不同专业的授课对象, 开展除理论以外的相应技术伦理教育, 不仅针对性强, 而且学生也爱听, 可以提高教学的实效性。

三、高校思想政治理论课教学中渗透技术伦理教育的措施

技术伦理学的研究对象是技术活动中的道德对象, 它涉及技术研究和应用的主体、过程和结果。它是在伦理学基础上发展起来的新兴学科, 此门学科是一个庞杂的体系, 一方面涉及专业技术人员的道德问题, 另一方面又涉及现代技术本身带来的道德问题, 同时涉及一些哲学层次的追问。

1. 加强思想政治理论课教师和专业课教师的交流。

高校思想政治理论教育的目的是培养学生具有高尚的道德品质, 除了教育学生学好专业以外, 还要充分认知所学专业包含的伦理道德, 对所学专业技术伦理有充分的认知, 养成专业技术伦理实践的习惯。技术伦理教育融合专业技术和伦理精神, 为高校德育赋予一定的专业技术特征, 对高校学生的技术道德价值观具有积极的教化功能。高等院校要确立专业技术与技术伦理和谐发展的教育理念。若想在思想政治理论课程中融入技术伦理教育内容, 必须加强思想政治课教师和专业课教师的交流与合作。

2. 改变教学方法, 更新教学模式。

思想政治理论课是高等学校所有学生的公共必修课, 担负着宣传、灌输党和国家主流意识形态的任务。课堂教学是必不可少的教学重要环节, 向学生“灌输”党的理论, 国家的路线、方针和政策是思想政治理论课不可或缺的一环。但必须学会借鉴和运用现代教学手段把信息传授给学生。此外, 教师在教学中根据学生所学专业的不同, 不断探究新的教学方法, 理论联系实际。在此过程中充分发挥教师为主导、学生为主体的作用。教师在组织讨论的同时用正确的观点教育学生, 引导学生树立正确的世界观、价值观。实践证明不仅可行, 而且收效很大。

3. 转变观念, 科学发展, 敢于创新。

创新是一个民族的灵魂, 是一个民族甚至每个人发展的不竭动力。大学生改革创新意识和能力的培养, 必须结合不同学生所学专业来培养。通过高校思想政治理论课, 联系大学生不同的专业, 进行创新教育, 用中华民族的传统美德———爱岗敬业、艰苦奋斗等作风教育学生。学生的是非辨别能力、观点采择能力和社会活动的参与能力等, 都不是由一般的知识加一些操作训练可以达成的, 必须通过思想政治理论课开展技术伦理教育, 只有这样学生才能学得更好, 才能提高思想政治理论课的实效性。

通过高校思想政治理论课开展技术伦理教育, 是解决学生思想问题的根本。作为思想政治理论课的教师, 应该认识到我们肩上的责任, 必须努力使思想政治理论课保持与时俱进的生命力, 发挥思想政治理论指导人们实践的功能。在教学中向不同专业的学生传授相应的职业道德规范, 提高职业道德认知水平。在思想政治课教学中开展技术伦理教育对教师来讲是一个挑战, 虽然任务艰巨, 但我们应迎难而上, 做好各项准备工作, 为祖国美好的未来, 培养真正合格的接班人。

参考文献

[1]高亮华.人文主义视野中的技术[M].北京:中国社会科学出版社, 1996.

[2][美]卡尔·米切姆.技术哲学概论[M].殷登祥, 曹南燕, 等, 译.天津:天津科学技术出版社, 1999.

[3]樊洁.教育的伦理本性与伦理精神前提[J].教育研究, 2001, (1) .

政治思想伦理 篇9

关键词：网络传播,伦理失范,思想政治教育

网络作为现代人们进行交流的一个重要平台, 已成为人们获取信息、交流情感、表达观点、参与公共活动的重要载体。于是, 网络传播随着互联网的普及更加凸显出了其重要性, 但与此同时, 网络伦理失范的现象也随之而生。例如, 散布虚假信息、传播谣言、恶意炒作等, 使网络的正常秩序受到破坏, 是和谐社会建设中的不和谐因素。作为新型的传播形式, 网络传播除了应给人们提供大量的资讯信息外, 还要有正确的舆论导向、科学的发展意识, 以对读者进行正确引导。笔者从事大学辅导员工作两年有余, 深知网络对当代大学生的影响, 所以, 网络传播伦理的建设显得尤为重要。

一、网络传播世界中的伦理失范现象

1.网络假新闻的传播使得网络信息的可信度降低

新闻的真实既包括某个具体事实的真实, 也必须反映全面事实的真相, 能够还原给读者一个客观存在的现实。然而, 由于我国的互联网处于市场经济环境中, 加上监管存在的一些问题, 就不可避免地会出现一些网络伦理失范现象。

2.网络中的个人低俗信息传播冲击人们的道德底线

由于网络传播的迅速性, 在网络传播的个人传播伦理问题系统中, 个人传播行为的影响非常难控制。而个人网络行为的社会影响已经远远超出了个人传播信息的范围。一条谣言就可能造成大范围的恐慌。

3.网络传播过程中强弱不对等传播

首先, 网络中传播群体的歧视。就是指“网络中的传播媒介不能够平等地对待分布于不同社会地位维度上的人群, 歧视弱势群体即处于阶层低端和社会边缘位置的人群”。当今媒体, 越来越多地把自己的受众定位为社会的主流人群, 而对于那些弱势群体, 真正为他们呼唤的声音却很少。所以, 弱势群体往往处于网络新闻的边缘, 成为偶被提起但终被忽略的一个特殊群体。

其次, 强制阅读。这是在读者没有点击的情况下, 强行在电脑屏幕上出现某一网站的新闻资讯网页。这主要是由于网站为扩大本身的影响力、获得更大的商业利润而施行的获取受众群的一种方式。

4.个人隐私在传播中的不安全性

合理的个人隐私是人的基本权利之一, 应当得到保证。而网络服务提供商和站点通常需要详细地记录其客户的行踪, 而且, 在网络上个人生活信息可以被全盘记录下来。可以说, 在网络上每个人浏览的网页, 看过的内容, 说过的言论都是“有案可查”的。如果这些信息不能被有限制地使用, 个人隐私权将受到极大的侵犯。

二、网络传播伦理失范对高校思想政治教育工作的影响

众所周知, 大学生是十分宝贵的人才资源, 是民族的希望, 更是祖国的未来。截止到2010年, 中国的大学生人数稳步达到3000万。加强和改进大学生思想政治教育, 提高大学生的思想政治素质, 把他们培养成中国特色社会主义事业的建设者和接班人, 对于全面实施科教兴国和人才强国战略, 确保我国在激烈的国际竞争中始终立于不败之地, 确保实现全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化的宏伟目标, 确保中国特色社会主义事业兴旺发达、后继有人, 具有重大而深远的战略意义。

然而, 在新形势下, 网络传播伦理失范现象给高校大学生思想政治教育工作提出了新的任务和挑战。

首先, 虚假信息和反动言论可能会误导大学生的思想和行为。当代大学生在网络中花费的时间越来越多, 网络对大学生思想的影响越来越大。在这样的形势下, 如果不对网络传播伦理失范现象进行一定的规制和管理, 势必会对大学生的思想状况产生不良的影响。

其次, 低俗的网络信息可能会误导大学生的人生观和价值观。大学生的人生观和价值观还处在塑造期, 外部环境对大学生人生观和价值观的形成具有非常大的影响。网络不但以其低廉的代价剥夺了大学生宝贵的时间资源, 而且还用大量庸俗搞笑的娱乐甚至黄色低级的信息, 降低了大学生的审美情趣, 使大学生的审美逐步走向低俗。这主要表现在以下几个方面:在审美对象上, 表现为古典严肃的文学艺术受到冷落, 通俗或浅薄的文学作品更为流行;在审美方式上, 表现为大学生更加追求浅显直接, 更愿从诗歌走向对话, 从交响乐走向通俗歌曲, 从学术专论走向随笔漫谈。

再次, 网络传播对大学生思维方式有不利影响。在调查中, 有86%的大学生最喜欢观看在线影视, 而对文字作品少有兴趣。我院文史类专业的部分同学经常在线观看由文学名著改编的电影, 他们认为, 与其听老师讲课, 阅读文字本身, 不如直接去观看相应的影视作品, 这样更为方便、省时、有趣。

三、建立健全校园网络建设和管理

第一, 通过加强高校校园网络建设, 使校园网络成为弘扬主旋律、开展大学生思想政治教育的重要路径和手段。高校可以利用校园网为高校大学生学习和生活提供服务, 对大学生进行教育和引导, 不断拓展高校大学生思想政治教育的渠道和空间。目前, 很多大学生沉迷网络, 在网络上花费的时间远远超过在学习上花费的时间。很多学生根本不参与校园的各种活动, 甚至对校园的各种组织活动以及社会实践很反感或者有抵触情绪。由于对人生缺乏规划, 对前途一无所知, 对社会和工作的恐惧或恐慌, 很多大学生宁愿在网络中需找快乐和自信, 也不愿意到校园, 到社会上去锻炼自己。因此, 校园网络就成了高校大学生思想政治教育的重要路径。

第二, 通过密切关注高校大学生在校园网上的动态, 了解在校大学生思想状况, 加强同大学生的沟通、交流, 及时回答和解决大学生提出的问题。校园网络是高校大学生思想感情表达的重要渠道, 如微博、博客、校内等。通过对这些渠道的关注, 可以对大学生的思想状况和动态有一个全面的了解和掌控。这样就可以随时对高校大学生可能出现的一些问题进行处理和解决, 防患于未然。

第三, 通过运用技术、行政和法律手段, 加强对高校校园网的管理和控制, 防止各种有害信息或流言蜚语在网络上传播, 进而牢牢把握校园网络思想政治教育的主动权。因为高校学生大部分时间都在网络上, 大部分的信息都是在网络上获得的。然而, 网络上的信息真假难辨, 加上大学生涉世不深, 缺乏对事情的辨别能力, 很容易被蒙蔽或者被误导。因此, 高校更需对网络信息进行管理和监控, 及时引导学生的关注点, 疏通学生的思想。

参考文献

[1]康德.实践理性批判.

[2]钟瑛.网络传播伦理.清华大学出版社, 2005.

[3]刘红峰, 刘惠良.论和谐社会的网络伦理建设.中共南宁市委党校学报, 2006, (01) .

[4]钟瑛.论网络传播的伦理建设.现代传播, 2001, (06) .

[5]刘建明.当代新闻学原理[M].北京:清华大学出版社, 2006.92.

政治思想伦理 篇10

(一) 孙中山对于民权的伦理解读

孙中山看来, 民权虽是17、18世纪提出的观点, 但价值源头在遥远的古代。于西方, “两千多年以前, 希腊、罗马便有这种思想”。于中国, 民权的萌芽更早, “民为邦本, 本固邦宁”, 都蕴含着丰富的民权思想。提出民权思想后, 孙中山又用进化论为自己的理论寻找注脚:他把人类历史分为洪荒时代、神权时代、君权时代和民权时代, 现在已进入民权时代, 我们要适应时代发展。

(二) “主权在民”思想

民权主义的基础和伦理原则是主权在民。孙中山认为, 专制时代由一人做主, 人民处于被奴役地位;代议制制度人们只有选举权, 政府和官员缺少监督。为此, 孙中山提出建立为社会全体成员所共有的政府, 每个国民都参与国家管理, 并用人民的四种权制约政府的五种权。可以说, 孙中山主权在民思想是他民权主义政治伦理思想的终极目标, 指引着他的思考走向。

(三) “民主官仆”思想

专制制度下, 官僚高高在上。为真正实现“主权在民”, 民主官仆思想应运而生。孙中山民权主义政治伦理思想不单体现了以民为主、由民做主理念, 使人民在理论上真正成为了国家的主人;同时也能促进官员认真对待工作, 最大程度避免官员不求上进和腐化堕落。

二、民权主义政治伦理思想之内核

孙中山一生对自由、平等极为重视, 临终遗嘱第一话是:“余致力国民革命凡四十年, 其目的在求中国之自由平等。”

(一) 自由观

孙中山理解, 自由至少有三种意义:一是指国家、民族的自由;二是社会生活中的自由原则, 即人民在宪法上应享受的各种自由的权利;三是作为极端的个人自由。由于立场不同, 孙中山早年和晚年对于自由的态度完全相反。早年, 他基于反封建专制需要, 大力提倡自由精神。晚年, 孙中山革命斗争受挫后认为, 国人人心太过散漫是革命失败的原因, 开始强调约束自由。

(二) 平等观

孙中山把平等看得比自由更重要, 他讲的平等主要是从两方面展开:一是天生的不平等和人为的不平等;二是关于真平等和假平等的问题。

对于人为的不平等, 孙中山认为, 我们必须通过民权革命的手段推翻封建专制统治, 从而打破人为不平等, 实现政治上的平等。革命不是消灭天生的不平等, 而是要去打破人为的不平等。

三、孙中山民权主义政治伦理思想的历史局限性和现代价值

(一) 历史局限性

毋庸置疑, 孙中山民权主义政治伦理思想具有历史局限性:

一是对自由、平等观认识上存在偏差。孙中山在阐述团体自由与个人自由、个人自由与组织纪律等关系时, 强调为团体争平等自由时, 忽视了个人的自由, 甚至把二者对立起来。孙中山对平等的理解也不完全正确, 把大多数民众归到“不知不觉”的“阿斗”一类, 与他说的人民是国家的主人说法相矛盾。

二是对于民权思想体制安排上存在偏差。革命程序论为提高人民素养提供了办法, 但由于将革命党人抬高到施训者地位, 把广大人民当做受训者, 导致了革命党人脱离群众, 成为高高在上的特殊阶层。权能区分论重视人民的主人地位, 但对民众不信任、对政府太信任:人民既然不知不觉, 又怎能够控制拥有五大权力的政府?国民大会有四权但不能随便用, 岂不等于没有?

(二) 现代价值

孙中山民权主义政治伦理思想开创了中国民主政治的先河, 对于我们加强民主政治建设、保证政治清明具有重要启示。

启示一:有助我们建立完善的民主制度。孙中山认为, 要建立政治修明的社会制度, 必须经过考试选拔德才兼备者;必须制定一套民主制度和程序, 使人民能够实施对政府的监督, 防止腐败发生;必须提高人民素质, 发挥对政府的控制。应该说, 孙中山政治民主理想对我们今天政治体制改革仍有启发。

启示二:有助我们树立全心全意为人民服务思想。孙中山民权主义伦理思想强调“民主官仆”, 他反对利己、提倡利人, 认为人生以奉献为宗旨、以服务为目的。应该说, 孙中山的公仆思想为我党“全心全意为人民服务”宗旨的形成提供了理论资源, 为我们继续踏踏实实地践行为人民服务提出了更高的要求。

启示三:有助我们建立监察制度和考试制度。由于政府官员不称职甚至渎职现象屡禁不止, 孙中山在“三权分立”基础上, 提出建立监察机制和考试制度, 这一设想对于我们当前的政治体制改革仍有借鉴作用。

启示四:有助我们解决吏治问题。孙中山主张从制度入手, 通过加强执政党的道德建设、人民群众监督、考试选拔任免官吏、高薪养廉、严惩贪官污吏等措施, 从根本上解决吏治问题。这一思路在今天仍闪烁着智慧的光芒。

参考文献

[1]孙中山全集[M].中华书局, 1981.

[2]胡刚等.孙中山思想概论[M].天津人民出版社, 2006.

[3]皮庆侯.孙中山民生主义伦理思想研究[D].2002, 8.

[4]庄良珍.国父思想探源[M].台北复兴书局, 1979.

公共性的政治伦理理解 篇11

可真实的情形却是,我们的确亲身感受现代政治生活的公共性,不仅是在形形色色的民主选举活动中,或是在法庭内外,而且在形形色色的名人隐私曝光事件中,或是在诸如孩子们的幼儿园里、城市乃至乡村川流不息的人流里。如果我们接受费孝通先生关于“公共领域”即“陌生人领域”的公共性解释的话,就不难理解现代人的这些公共性生活经验。可是,在这些迅速变幻着的现代公共性镜像中,我们是否知道,我们究竟可以“公共”或实际“公共”了什么?更确切点说,一方面,我们真切地感受到现代社会的公共生活经验并分享着现代人的“公共性”理解。如果我们认可现代人的一般“公共性”概念,将之大致界定为公开、透明、分享,或者还能接受阿伦特所强调的“复数”或“多样性”、“共同性”(commonness)的“公共性”特征描述,那么,诸如联合国辩论议事、规模和仪式越来越盛大的各种国际体育竞赛、欧洲共同体的建立,以及上至国际和国内社会民主制度(无论是组织的、选举的还是协商的民主制度)的不断推进、下至各种救灾减灾机制和公共健康体制的形成和演进等等,当然堪称现代社会之“公共性”的典型经验,更不用说现代人放言高论且正在经受的所谓“全球化”经验了。所有这一切都公开地摆在我们面前,仿佛一览无余,而且真的是“我们”(而非只是“我们”中的某一个人或某一群人)正在“共同面对”、“共同分享”、“共同分担”这一切!可是,另一方面,我们不禁要问:联合国的议事有多少达成了公共一致?又是如何达成公共一致的?其公共性程度究竟若何?即便是像奥林匹克运动会这样纯粹的体育竞技比赛又能有多少公共的经验分享?巴黎市长和萨科齐总统对于二○○八年北京奥运会的经验与北京人、中国人、非洲人的经验有多大的“公共性”?在最近发生的希腊火灾中,欧共体的救灾机制发挥了多大的公共作用?我们确实正在共同经受着世界金融危机的痛苦,可我们真的公正地分享了全球化带来的福利和喜悦了么?非洲人是如何体验经济全球化的?为什么全球化的光临非但没有减少民族国家的分解和国际冲突,反而使得我们这个星球上的民族国家急剧增加而非减少呢?一次又一次此起彼伏的民族冲突事件究竟说明了什么?更值得我们多费思量的问题是:同样是面对民族冲突事件,为什么西方国家(从多数政治家到多数学者)总是有意无意地将他们自己国家的民族问题看成是文化问题,采取“去政治化”的立场,而对于其他国家和地区的民族问题却采取政治化立场,将之强行而又简单地置于“民主”、“人权”、“民族正义”的概念框架内来大加讨伐呢?

看来,关于“公共性”的理解并不是一个简单的问题,它首先当然是一个政治问题,然后更为复杂的,它还是一个政治伦理问题,甚至根本上是一个政治哲学的问题。罗尔斯、哈贝马斯等当代自由主义政治哲学家如是观,尼采、阿伦特和施特劳斯等共和主义政治哲学家也作如是观。不过,即使在他们之间,公共性的政治理解或者对政治之公共性的理解却又如此迥异,仿佛在哲学家们之间也鲜有“公共性”!由此可见,即令在哲学观念这个最为抽象——注意:理论抽象常常被视之为人类致达所谓“普遍”、“家族类似”和“公共分享”的最后通道——的王国,“公共性”也成为一个严重的问题。在我看来,这一问题的要害在于:作为事实陈述的政治的“公共性”实际远不等于作为价值评价的“公共性”的政治,因为人们对于政治的“公共性”理解本身就是一种政治,即政治学和政治哲学家们的政治意识形态,只有这样看,才能理解西方政治家和政治思想家对于发生在本国和他国非常类似的民族问题,会采取“去政治化”和“强政治化”这样两种明显相反的立场。

或许我们应该这样说,对于现代人来说,政治的公共性尚且勉强可解,可对于公共性的政治性却显得难以理解,甚至是故意淡忘。不幸的是,这一判断或许更切合当今部分中国知识分子,乃至主流社会的普遍心态!

在“现代性”深入人心,以至于“现代心态”已然成为现代人的常规心态或习惯心向的现代社会里,商业、市场、科技和行动的价值效应远远超过和掩盖了人们对公共社会和公共事务的政治关注,西方民主国家普遍出现的“投票疲劳症”和以此为基本症候的政治冷漠(罗尔斯将之形象地刻画为“袖手旁观”:“stand-off”)已是一个不争的事实,如果再深入考察一下政治商业化(比如,金钱对选票和选民的左右、国际贸易中的经济利益交易等等)的普遍现象,就知道“选举筹款的多少决定选举的胜算多大”、“没有永久的朋友,只有永久的利益”一类的说辞是多么近似于现代政治的真理表达!孔夫子和古希腊哲贤注重的政治游戏已经成为现代社会和现代人的一种不可承受之重,以至于西方已有学者不禁感叹“政治(学)的终结!”

中国人对于政治一直有着特殊的兴趣,甚至有过相当过度的激情。十年“文革”期间,文化都被当成了政治,可以说创造了文化政治化的极端范例。教训当然深刻而又沉重!可“后文革”时代,经济成为中心,市场经济的洪流浩浩荡荡不可阻挡,经济或者说市场已然在不知不觉之间被我们当成了政治,甚至是最大的政治,而真正的政治却在很大程度上被转换成了经济或者偶尔被当成了文化。如果说,把经济当成政治还具有某种特殊情景下的政治策略的合理性,那么,将政治转换为经济就不仅很难得到正当合理性的辩护,而且还极有可能造成灾难性的社会后果。譬如说,让权力与金钱联姻并发生交易;让“金钱万能”不断浸润民众的思想意识,以至于最终成为多数人的日常行动指南;如此等等。就这样,我们对于政治的记忆在一天天淡化,而我们肩上的政治负担实际上却在一天天加重。

坦率地说,我们的确需要有政治和政治哲学,甚至需要阿伦特思想中的那种具有内在善恶特性的政治伦理。同大多数现代西方自由主义思想家不同,阿伦特所讲的政治不属于“现代性”的政治范畴,毋宁说是柏拉图、亚里士多德这样一些古希腊哲学家们的古典的哲学化的政治,更近似施特劳斯(或许还有施密特、奥克肖特、昆汀·斯金纳等人)意义上的政治哲学。现代西方自由主义思想家们所信奉的政治和政治哲学,在约翰·罗尔斯的两部代表作即《正义论》和《政治自由主义》中有过典型的表达:基于经济权益的公平正义分配被提升为公民基本权利与义务的正义分配问题,因而也是且根本上只是社会基本结构——即社会基本制度体系——的制度安排问题;进而,如果说这样的政治理解仍然给各种不可公共化的“宗教学说、哲学学说和道德学说”留下了太多余地的话,那么,《政治自由主义》告诉我们,通过寻求一种基于“重叠共识”的“公共理性”,来重建政治的自由主义或自由主义的政治哲学,政治哲学的基本使命便被限制为寻求超越文化多元和政治差异的普遍政治原则——政治之“合法性”、“正当性”、“公共理性”的原则——和基于这些公共(普遍)政治原则的基本制度建构,仿佛惟其如此,方可确保国家政治获得足够自律的公共性,当然也就不难确保公共性的政治正当和政治合法了。

然而,这不是政治公共性或者公共性政治的全部,甚至不是最重要的部分;也不是阿伦特乃至所有共和主义政治哲学家所理解的政治,亦不是她所理解的政治的公共性!更不是斯特劳斯等更趋于保守的政治哲学家们所理解的政治和政治的公共性!阿伦特所讲的政治,是一种具有公共——即人格“复数”、行动多样(差异)并具有某种共同价值——意义的权力行动。权力只属于公共生活领域,因此,人们将政治腐败界定为公共权力的私有化或私人资本化,这一点似乎是所有政治学和政治哲学家们所公认的。阿伦特的贡献在于,她一方面指出了公共权力行动的多样性和共同价值;另一方面又郑重地告诉我们,政治行动的共同价值或公共性并不意味着任何意义上的同质化和平面化,因之并不表现为某种形式的政治制度体系或公共结构,恰恰相反,某一行动或人物之所以具有政治的公共性和共同价值,并不是他(它)体现了某种普遍认同的原则规范,而是因其表现出了某种卓尔不群的独特品质,一种彰显差别、优异和创新的政治美德。照此观之,马拉松的行动之所以被雅典城民视之为卓越的公共典范,正是因为他为了向坚守城池的城民们报告前方抗击侵略者的战争获胜消息而跑死城门,他的行动不仅展示了一种超越常态的武士之艰苦卓绝的英勇和不屈的美德,而且展示了一名武士为了保卫祖国和人民而顽强牺牲的爱国主义政治美德,这样的行动和这样的战士当然应该成为城邦的英雄楷模,值得所有公民景仰和学习。这就是政治的公共性典范!扩而言之,某一人物及其行动具有公共性,当且仅当他(她)及其行动具备卓越超拔的公共引领价值和公共示范意义。如此,奥林匹克竞技比赛中的竞标冠军,或者追寻卓越并表现优异的战争英雄和时代楷模,都如同那些具备开拓创举的政治领袖一样,具有公共示范、公共榜样和公共引领的理想(价值)意义。

显然,阿伦特看重的不是社会基本制度或政治结构性的公共意义,而毋宁是政治语境中的人及其行动的公共意义,仿佛这才是政治的公共性本质所在。因之,她凸显行动和行动者的政治意义,将之同诸如“劳动”、“工作”等一般社会行为严格区分开来。阿伦特指出,“劳动”本质上是以物质实利为根本目的的“私人性”价值行为,因而既不具备公共性的维度,也不具备公共典范的价值意味。“工作”较“劳动”更具有现代行为意义,它同特定的“技术”或者“技艺”相联系,具有技术“制作”和趋同于产业化的特点,但却不具备公共典范的价值引领意义,因而它同样不具有政治的“公共性”。唯有“行动”才具备超拔于一般“劳动”和技术性“工作”的公共典范意义。“行动”必然对一切既定的秩序产生新的影响,无论是革命性的还是创造性的,都具有公共示范引领的意义。真正的“行动”不是常规意义上的“行为”,更非发生在所谓“社会领域”中的“行为”——这恰好是对真正的政治“行动”的限制,世俗化、实利化了的社会生活领域正是造成现代公共(政治)生活领域日趋萎缩和沉沦的主要压力和根本原因之所在。阿伦特反复强调,现代世俗化的“社会领域”的恶性扩张,造成对政治行动和政治公共领域日益强劲的挤压,致使现代人的行动和行动能力迅速衰弱,“平庸的政治”之恶到处蔓延,仿佛已然成为现代人和现代社会“不可承受之轻”!

阿伦特的政治美德见解让我们想起了孔子和柏拉图、尼采和海德格尔(乃至整个存在主义)、施特劳斯和施密特。当孔子和先秦儒家强调“子率以正,孰敢不正?”时,他和他的儒家先贤们所关注的,绝不仅仅是“正”或“正义”的普遍规范原则的重要性,而是强调作为公共人物的政治家们其正义行动的公共示范和引领之社会政治作用。同样,柏拉图广受诟病的“哲学王”理念其实不应被理解为哲学家的政治特权预定,毋宁说,他不过是在表达这样一种政治理念:只有那些最富于理智智慧和公正美德的人,才配当国家的政治领袖。在这里,同样是对政治行动和行动者的政治美德或政治优异的推崇和认肯,如果我们不想成为一个单纯的制度主义或者普遍规范主义的信徒,这种推崇和认肯就有其值得尊重的思想价值。我们当然不能接受尼采的“超人”理论,任何过度狂热的个人英雄主义都会给人类及其社会生活带来灾难性的政治后果和道德遗害,这是毋庸置疑的。可是,我们是否就因此完全转向某种“制度崇拜”?即便是现代人和现代社会已然出现一种制度(规范)主义的“路径依赖”和“趋同化”、世俗化和实利化的行为主义风尚,仅仅满足于建构普遍有效的或者底线式的原则、规范、制度——借用罗尔斯的术语来说,就是“最大化的最低要求”——就足够了吗?这是一个政治哲学的当代主题,更是一个“现代性”的政治难题。事实上,现代人的“制度崇拜”并未真正摆脱人对自我主体性的自恋性崇拜,只不过将这种崇拜中介化、形式化了而已:因为无论是何种制度都只能是“人为的产物”,所谓“制度崇拜”,只不过是把人的自我主体性崇拜转换成了人对“人为化的产物”的崇拜罢了。

现代人和现代社会再次陷于一种两难选择:要么,顾虑于现代社会的商业化、世俗化现实,选择让政治完全“适应”经济的世俗主义的路径;要么,坚持某种或者某些经过理论创新的古典政治经济学的思想传统,不仅保持政治与经济之间应有的价值张力,并且保持政治与道德之间的理想链接。然而,更为艰难和复杂的两难选择还在于:若取前者,则又有可能陷入一种更深刻的两难处境:一种单纯“适应”自由(市场)经济的政治如何实现民主?历史的经验和教训表明,此种状况下可能实现的要么只能是无约束的自由民主,根本无实质意义可言;要么只会是背离社会基本正义的不民主、甚至是反民主——很显然,资本恣意驱动下的市场经济及其由之产生的“自然秩序”必定是一种严重不平等、不公平的自由经济和社会过度差距的“自然秩序”,按照资本的自然逻辑或运动规律,拥有着越来越多的财富和资本的少数人或少数人的利益集团,不可能同那些众多的不断被资本运动边缘化、贫困化的普通民众公平地分享和行使他们作为公民的基本政治权利,这样的政治根本不可能有所谓的“公共性”。中外几百年的市场经济和民主政治实践证明:现代民主社会真正需要和普遍寻求的是政治经济学,而不是经济政治学,更不能是经济伦理学!

于是,我们可以欲求的正当合理的选择路径只能是后者,即:保持政治与经济之间“必要的张力”,进而保持政治与道德之间的理想链接。在这一点上,阿伦特的洞见似乎比那些自由主义——无论是“新的”还是“旧的”自由主义——思想家们的见解更值得我们注意:只有保持政治与经济之间的这种张力,阿伦特所谓的“社会生活领域”才不至于排挤和压倒政治的公共领域,确保公共生活领域的政治公共性不被世俗实利主义的经济市场所腐蚀;同样,唯有保持政治与道德之间的理想链接,阿伦特所执著的“行动”和“行动者”的政治美德意义才可能彰显其优异,并较为充分地实现其公共示范和公共引领的“公共性”政治价值。

但是,这样一来,我们又不可避免地面临另一种如何理解政治及其公共性的理论两难:究竟是如罗尔斯、哈贝马斯等当代自由主义思想家们所论证的那样,政治的“公共性”只在于社会基本制度(规范)体系或社会交往行动的普遍规范等形式化的结构之中?还是如阿伦特(或许还有马克思、施特劳斯、查尔斯·泰勒、麦金太尔等人)所坚信的那样,政治的“公共性”更根本的在于行动和行动者的政治卓越或政治美德等实质性的价值理想之中?抑或,这两种理解原本就只是一枚硬币的两面,都是合理理解政治及其公共性所不可或缺的基本向度?

现代人似乎大都更愿意相信普遍规范和制度结构的政治公共性,因而现代社会也大都着意于营建这样的政治公共性。这是一种“现代性”的普遍的政治文化症候,很可能需要某种社会批判理论——当然,不仅仅是哈贝马斯心中的社会批判理论——来加以进一步诊断并提出政治理疗方案。在此情形下,重温阿伦特关于政治公共性的论述便显示了一种理论意义。当然,如果我们还能经此去进一步重温马克思的社会批判理论和政治哲学,比如,重读马克思的《资本论》和多部《政治经济学手稿》,其意义便很可能不仅是理论的,还会有实践的。如此,我们便可以明确地回答本文开篇时所提出的问题:人民对于公共性的政治期待不仅仅是形式的、规则的公共秩序,更根本的是实质性价值的公共分享和责任分担,因而,任何关于政治及其公共性的理解也必定不仅是政治的,还必须是政治伦理的。惟其如此,一种新的政治及其公共性的理论与实践才可以合理期待。涂文娟博士的《政治及其公共性:阿伦特政治伦理研究》为我们揭示了重温阿伦特政治公共性理解的理论意义,余下的任务当是我们如何重温马克思的政治经济学和政治哲学,以便获得在当今社会的“现代性”趋于巅峰状态的非常时刻,重新赋予政治及其公共性一种新的、具有社会批判力和建设性的政治伦理理解。这是一项紧迫的理论任务,也是我们的时代和社会对于政治哲学、特别是政治伦理的迫切吁求!

西元二○○九年初秋 北京西北郊悠斋

政治思想伦理 篇12

一、重视宗教教育——在儒教基础上融入大量西方宗教知识,注重宗教的道德教化功能,从德育入手培养学生文化比较能力和对韩国道德传统的解读能力

宗教课程本身并不属于道德教育课程,但是宗教课程担负着重要的道德教化功能,是高校德育的重要途径。韩国是以东方儒家伦理为基础的国家,长期以来儒家伦理教育一直是韩国道德教育的根本;随着西方伦理观念的不断传播,东西方道德观念不断冲突,而韩国试图走的是一条融合东西方道德的道路。

1、东西方宗教教育并重,在知识介绍的基础上强化宗教的道德教化功能,强调各种宗教共有的伦理道德观念

在韩国高校,道德教育主要由专门的道德课程和宗教课程的部分功能来承担,东西方宗教课程均在学校得到了不同程度的重视,不论是文科还是理工科院校。经过统计,高丽大学、西江大学、梨花女子大学、汉阳大学、浦项工业大学五所高校所开设的宗教和道德课程共33门,其中必修课门、选修课22门;其中宗教课程28门,占到了近85%。东方宗教教育课程8门,西方宗教教育课程9门,其余是韩国宗教和世界宗教综合课程9门。这些宗教课程大都把发展学生的宗教价值的评估能力作为教育目标,实际上有助于提高学生的自我鉴别能力和自律能力,是对伦理道德判断能力的一种培养。

尽管如此,这种东西方宗教课程并重的现象下面隐藏的是各所高校宗教道德课程设置理念的区别性和两类宗教课程道德教育功能的差异性,表现在各高校宗教课程设置并没有较为统一的标准;其原因主要是由于大量私立学校的发展,有不少学校本身有着宗教教育的传统。如梨花女子大学的学校理念是“在基督教精神上实现妇女教育的现代化,扩大女子的学习机会,培养各行业的女性领导者,以此协调社会性别平等”。而西江大学的教育主旨则更为直接,指出其“基于天主教信仰而建立,以耶稣会会士教育哲学为指导进行教育,符合韩国教育传统;大学教育被用来塑造学术卓越并且具有创造精神的知识分子,继承并发扬基督教传统”。

宗教精神不仅对于高校德育有着重要意义,而且对于韩国大学的整个教育发展目标有着密切联系。一直以来,韩国教育就以重整儒教精神作为重建韩国的重要任务,韩国著名儒学家琴章泰先生指出:“在民族的思想领域中,儒教从开始直到今天一直作为一个轴心在起作用”。在全球化时代下的今天,在延续儒教教育的基础上,韩国政府和大学教育规划部门充分看到了宗教在西方道德教育中的重要性,向学生广泛介绍东西方宗教道德规范,这正好映证了《韩国德育计划》所指出的“德育研究必须符合未来的发展,……,充分吸收美国、英国和法国的经验,连同新加坡、日本和中国儒家伦理道德教育的典范事例,进一步探索符合韩国德育发展的新思路”。

2、从宗教伦理教育入手,培养学生文化比较能力,认识和理解韩国文化与世界文化

通过宗教课程的设置,在培养了学生道德认知的同时,通过宗教解读文化,注重学生文化比较能力的培养,全面提高学生的思想素质。这些教育思想在各高校的课程目标中体现的十分明显。

梨花女子大学开设的《宗教与人类》课程“在于使非宗教专业的学生加深对神学与宗教的理解,涉及原始宗教、犹太教、基督教、伊斯兰教、印度教、佛教、儒教。帮助学生发展对于宗教价值的评估能力,认识人类思想文化的差异”。《基督教与世界》课程“目的在于在一个普遍范围和水平上观察人性;课程的精髓在于反映世界各国最基本的文化、历史和哲学传统;课程的主题集中于探讨人类生存的历史文化条件、人类自我创造和认知文化等等”。而高丽大学《孟子著作导读》课程的目标是通过培养学生对儒家文化的兴趣来加深对于韩国文化的理解、《韩国的儒教》是通过儒教知识理解韩国文化。由此可见,韩国高校宗教课程的功能远远超越了简单的知识介绍,其不但具有提高学生宗教价值评估能力、进行道德教化的功能,而且注重学生对于他国文化和世界文化的理解、比较鉴别能力,更明显的体现出一种培育世界公民所需要的思想教育的功能。

在今天的韩国,由于大量青年人信仰西方基督教和天主教,在宗教信仰的影响下,西方的生活方式和思想观念极大的挑战着儒学思想的正统地位。

二、政治教育毫不减弱——以民主法制、历史教育和统,教育为重点,注重社会人文学科的政治教化功能,培养具有资本主义法制观念和高度民族责任感的韩国公民

韩国历来是有着强政治倾向性的国家,从当前大学课程来看,与资本主义自由观念相结合的法制民主教育、南北统一教育仍然是政治教育的重点,但是韩国大学的政治教育又有着自身新的特色。

1、强化资产阶级法制和历史等社会科学课程的政治教育功能,体现“全面主义”的教育策略

正如前面所述,韩国高等教育走的是一条全面西化的道路,在多党制的背景之下,其思想政治教育哲学也是采用美国的“全面主义”。韩国人文学科中最好的两所高校——高丽大学和韩国中央大学在政治课程设置数量上也并不多,韩国大学里基本上没有专门的资产阶级思想政治理论课程,其形式并不如我国的思想政治理论课程来得直接和明确。那么,是不是韩国高校的政治教育有弱化的趋向呢?答案是否定的。与美国一样,韩国大量的公民社会科课程和法制历史课程在灌输资产阶级民主自由政治观念方面占有主要地位,这种间接和全面的手段使韩国高等学校的政治教育显得较为隐蔽,容易为学生接受,同时其潜移默化的功效丝毫不亚于政治理论的直接灌输。

由于韩国高校历史教育课程开设十分丰富,如西江大学开设的必修和选修历史科课程共83门,连理工科为主的汉阳大学所开设的历史课程也在30门以上。韩国高校历史课程设置注重世界历史的介绍,尤其是中国和日本为主的东亚历史,这一方面由于长期以来反日教育和反共教育的传统,另一方面也是通过对东亚儒家文化历史的研究比较,提高学生对韩国历史文化的理解力。

资产阶级法制民主观念是资本主义国家思想政治教育的主要内容,同时也是韩国国民精神教育的重要内容之一,法律课程自然成为了学校政治教育的重要途径。在韩国高校,法律教育的重视程度比历史教育有过之而无不及。在所调查的几所高校中,每一所学校都开设了公共法律课程和专门的法律学院。作为韩国法学第一的高丽大学,开设了超过50门的法律课程;经过90年的历史,高丽大学法学院“为韩国争取独立、民主、法制而作出了巨大的贡献,建立了公平、真实、正义的形象”。延世大学法学院建立于1950年5月25日,今天共拥有1300多名学生。其在高等教育上独树一帜,它极大地推动了韩国的法学学科建设,它“不仅与欧洲,美国,日本和中国的主要法学院建立了联系,并参与了世界性的研究以应对成为全球领导者的需要”。而韩国中央大学法学院旨在“帮助学生应对全球化过程中出现的非法社会问题”。

不难看出,当前韩国高校政治教育中关于资本主义民主法制的内容主要由公共法律课程来承担,还注重与专业教育结合,提高学生在专业领域的法制和道德观念。汉阳大学开设了《法律与医学实践》、《法律与工业工程》等课程,而浦项工业大学单独设立人文法学院,其目的就是“在专业领域增加人文伦理和社会法制教育的内容”。

2、弱化直接强调南北统一的政治教育,从文化和传统入手,研究朝鲜与韩国的文化同质性和民族同源性,使学生清醒认识当前的分裂状况,理性分析南北统一的未来趋势

我们都知道韩国历来强调南北统一教育,但是通过研究发现当前韩国高等教育的统一教育课程却出奇的少,涉及朝鲜的课程也是寥寥无几,与研究中国和日本的课程数量相比差的很远。这种现象的出现一方面受到了韩国高校缺乏思想政治理论课程的影响,但更重要的是韩国政府和学院领导者充分认识到文化传统是南北统一的根本基础,力求从更深层次培养学生对统一问题的理性认识。

从大体上看,韩国高校对于南北问题的政治教育从直接手段走向了间接手段,同时对于朝鲜政治研究也在向客观化发展,倡导在相互尊重的基础上培养学生对于韩国与朝鲜现状的比较能力,为促进南北统一寻找切合的发展方向。这以高丽大学人文学院的朝鲜研究最有特色,其开设课程和目的如下:

《金日成与金正日》:展现朝鲜统治集团怎样维持权力统治。

《朝鲜统一政策》:比较和评估朝鲜和韩国的统一政策。

《韩国分裂历史》:正视两国分裂历史,对韩国统一有理性认识,分析朝鲜分裂背景。

《马克思主义》:帮助学生获取基本的马克思主义、理论特征以及与历史决定论的关系。

《朝鲜青年研究》:比较两国青年人统一责任意识。

《朝鲜特别论坛》:展现朝鲜难民的生活状况,真实理解朝鲜社会现实。

但是,无论以怎样客观的姿态,这些课程无一不是在宣扬韩国资本主义制度的优越性,丑化马克思主义和社会主义制度。韩国政府希望通过从文化入手培养青年学生的统一意识,同时以和平统一倡导者和领导者的姿态加强大学生对于统一政策的高度自觉性与责任感。

三、强化创新精神和世界公民素质教育——以东西方语言和文化为基础,用全球化视野,培育具备社会服务精神和创造性精神的社会型、世界型人才

韩国政府于1995年5月31日制定并发布了《确立主导世界化、信息化时代的新教育体制教育改革方案》,金泳三在《韩国的新教育的构想》中指出:“固守旧的制度、观念、行为和意识,就不能成为新时代的胜利者。作为国家百年大计的教育也一样,必须经过脱胎换骨的改革,产生新的教育。”这次改革方案为韩国高等教育提出了如何应对全球化、信息化的应对方案指明了道路。

1、重视外国语言和文化学习,培育学生的全球化视野

为了应对全球化浪潮,韩国高校普遍重视外语学习,大量的外语课程出现在韩国高校公共课程当中。研究表明,韩国高校语言教育以中文和英文为主,同时以此为跳板,全面介绍中国文化和以英美为代表的西方文化,内容涉及十分广泛,包括文学、艺术、哲学等等各个层面。这些课程设置其实有着很强的思想政治岁教育功能:英文教育主要是为培育符合全球化要求的现代人才,月中文学习能通过解读中国传统文化更好地理解韩国文化和儒家

德,而对于日语的学习其用意更十分突显:梨花女子大学有一门《日本语言与社会》课程明确指出是为了“增强学生比较韩日语言和文化的能力,对日本社会和历史有清醒的认识”,而韩国中央大学33门日语专业课的功能在于“训练流利的日语,允许韩国与日本的文化交流,通过精通日本历史与古典文学帮助建立韩日之间的理解,帮助学生比较审视日本社会”,这些都体现了韩国政府对于日语课程开设的特殊用意和谨慎态度。

语言本身只是交流的工具,但是通过语言文化的学习却能发挥政治教育的作用,这充分体现了韩国思想政治教育工作的隐蔽性和渗透性。“培养精通听说读写能力和外语语法的现代韩国国民,使他们成为新千年内有创造力和高素质的领导人”正是韩国政府和大学所期望的目标。

2、培养学生男女平等意识和社会服务精神,做一个好的家庭成员、好的社会成员、好的国民、好的世界公民

受儒教影响,韩国一直以来是一个男尊女卑的传统社会,在资本主义自由民主观念的冲击下,注重男女平等是必然的趋势,同时也是统治阶级培养为社会和国家服务的现代国民的必然要求。

韩国多数高校都开设了女性研究课程,主要在于介绍东西方的女性研究状况,倡导用男女平等的观念看待各种问题,在性别平等的基础上培育现代公民;当然这种根深蒂固的男女观念对于韩国的公民教育也提出了很大挑战。韩国政府充分意识到,要培育出具有现代民主意识的韩国公民,那么必须对原有儒家观念进行批判,融合现代西方资本主义的民主观念;女性研究课程的宗旨正明显的体现了韩国道德伦理教育的时代性特征。

除了女性研究,韩国高校公民教育的另外一个重要特点就是社会服务意识的培养。一直以来,韩国就是一个社会本位的国家;相对于政治教育,韩国政府和大学毫不掩饰其对社会服务精神教育的重视程度。不少高校都开设了专门的社会服务课程,比如汉阳大学的《感化工作》、《社会服务与领导学》、《市民社会和政治》、《政策程序与NGO》,汉城大学的《社会福利学》等等。为国家和社会服务,这是韩国高等教育的主要目标,它被写进了任何一所大学的建校理念之中。汉阳大学的目标是“培养公共服务型人才,使其能奉献于他自己的社会与政府、甚至整个人类的繁荣”,汉城大学的教育计划是“为了使个人准备好未来的发展,使他们能迅速有助于这个社会”。

综上所述,韩国高校中的思想政治教育不论是显形还是隐性的方式,都体现出一种强政府倾向和社会服务功能,这是由思想政治工作的阶级性和社会适应性两大本质特征所决定的。

通过研究在全球化时代下韩国高校的思想政治教育的内容和特色,我们一方面要看到韩国高校与我国高校对于“思想政治教育”理解的差异性,要在意识形态和政治制度的前提下分析资本主义国家思想政治教育内容和特征背后的原因;另一方面,清楚认识到韩国与我国同属于东亚儒家文化圈、同处于全球化时代的转型时期,在思想政治教育工作中解决好继承传统和坚持创新结合、民族精神教育和世界公民教育结合的问题是两国共同的任务,通过借鉴韩国大学的思想政治教育的形式、方法和途径中适合我国的有利因素,以期能使我国思想政治教育工作者挖掘新的思路、找到新的方法。

摘要：本文主要以韩国高校人文社会科课程设置为基础,揭示在全球化时代下韩国高校思想政治教育的内容与特色,从宗教教育、道德教育、政治法律教育、历史教育、思想教育和公民素质教育等方面对韩国高校德育的现状、发展过程和趋势作出描述与分析,展现了全球化时代下资本主义韩国思想政治教育的隐蔽性和多样化。

关键词：思想政治教育,韩国高校,课程设置

参考文献

[1]梨花女子大学网站:http://www.ewha.ac.kr

[2]西江大学站:http://www sogang.ac.kr

[3]韩国教育课程评价院:《韩国德育计划》,http://www.kice.re.kr .2005年4月

[4]高丽大学网站:http://www.korea.ac.kr

[5]延世大学网站:http://www.yonsei.ac.kr

[6]韩国中央大学网站:http://165.194.1.12

[7]汉阳大学网站:http://www.hanyang.ac.kr

[8]韩国教育改革委员会为建立主导世界化、信息化时代的新教育体制[J].教育参考资料,1996,(9-11).

[9]韩国中央大学网站:http://165.194.1.12