势的哲学基础

势的哲学基础（精选3篇）

势的哲学基础 篇1

“法律必须被信仰, 否则它将形同虚设”。一个社会若失去了民众对法律的信仰和尊重, 即便制定出千百部再好的法律, 也难以内化为一种民族传统和民族精神, 从而难以完成建立法治社会的历史使命。中国法律学人们深谙“法律只在受到信仰, 并且因而并不要求强制力的时候, 才是有效的;依法统治者无须处处都要依赖警察。……真正能阻止犯罪的乃是守法的传统, 这种传统又植根于一种深切而又热烈的信念之中, 那就是, 法律不仅是世俗政策的工具, 而且还是生活终极目的和意义的一部分”。因此, 培育公民对法律的热爱, 确立公民对法律的忠诚, 无疑对于中国法治现代化建设意义深远。实现中国刑法现代化的必由之路是刑法信仰客观基础和刑法信仰主观基础的有机统一。

一、刑法信仰的客观基础

1. 刑法理性之诠释

(1) 刑法理性的历史维度。在古希腊罗马时期, 思维敏捷的法学家把法律提到伦理性的高度加以赞扬;同时, 他们十分重视从社会文化伦理角度解读法的精神本质, 将其看成是深藏在实定法之后的最高价值主体, 从而确立法律的至高无上的地位, 并有力地保护了当时城邦自由民从事商品经济的活动。不容质疑, 法学家们对法律的崇高追求并达到适应当时经济状况的需要, 很大程度激发了当时城邦人民对法律的崇高情感, 即对法律的信仰之理念。而这种信仰的产生, 无疑促成了当时城邦社会法治精神的形成, 加快了罗马城邦国家告别原始共同体的人治模式, 进入依法而治的法治化的历史进程之中。

综观古希腊罗马和西方国家的法治历史, 我们可以看到一个国家公众的法律信仰的培养对于其法治化的形成, 其作用是非常重要的。培养社会公众的法律信仰就能很好地促成一国法治精神的形成, 从而达到一国法治化状态的确立。而上述的古希腊罗马和西方对法律的崇高追求之情以及信仰之理性认识正是我们应该借鉴的, 这对于我国法治国家的构筑以及法制现代化的建设是不无裨益的。

(2) 刑法理性的哲学蕴意。康德、黑格尔哲学都根基于理性, 黑格尔甚至认为理性是世界的灵魂, 理性居住在世界中, 理性构成世界的、内在的、深邃的本性, 或者说理性是世界的共性。理性反映在思想领域就是要求人们不受约束的情感、欲望走向理智, 用清醒、冷静的眼光对待世界, 表现为人们对权力运作的警惕以及因此而来的对正式的、制度化的 (尤其是法律) 社会规则的期盼, 表现为人们对人类共同命运、人类共同需求的基本认同, 表现为对某些普适性价值、人类社会发展基本规律的承认。刑法理性, 不仅仅是对刑法基本范畴的理性认识, 更重要的是在理性认识的基础上, 对刑法目的的执著追求和对人类报复情节的自觉节制。从这个意义上讲, 刑法理性就是国家在制定和适用刑法时所表现出来的自觉设定目的、不断寻求合理有效的惩罚方式以及自我克制的特性。

刑法本身是人类理性的产物, 理性之于刑法所以重要, 是因为无论是刑法的产生还是刑法的存续, 都须臾不能离开理性的指引, 而且在评价刑法优劣的标准上不可或缺。阿奎那认为, 法律在依赖于理性的范围内自有其指导性力量和支配行为的权威性。正是如此, 立法机关的宣示才设定了义务, 并且才能作为该社会的有效法律而存在。从刑法的本性来看, 它的产生本身就是为了把基于人类本能的报复限制在一定的范围之内, 以便使没有犯罪的人不受报复行动的伤害, 使犯罪的人不受其应得的报复之外的伤害。

2. 正义之弘扬

正义是法律产生的理性根源, 法律实现的理性基础, 法律的最终归宿。当人们将正义作为一种价值取向标准, 并且成为获得一定社会认同的理念时, 总要想法使它能够在生活中得到最大的目标实现。而达到这一目的就要借助一定社会中人们共同认同的一种手段。“法律与宗教一荣俱荣, 一损俱损;如果我们希望法律继续有效, 我们就不能不重视人们对法律的献身激情 (这种情感本质上是宗教的) , 正是此类激情使法律具有了仪式、传统、权威和普遍性。”因而刑法现代化的过程, 也就是刑法神圣化的过程。只有刑法神圣, 才能唤起公民对刑法的热爱, 确立公民对刑法的忠诚。刑法的神圣不是来自刑法的强制和威慑, 而是来自刑法现代精神与品格的塑造, 那就是正义——一个永恒不变的主题。

二、刑法信仰的主观基础:公众的认同和信任

一个高度发达的法治社会对人们所要求的不仅仅是遵守法律, 而且更重要的是应该信仰法律。刑法信仰不仅仅甚至主要不是指对现行刑事法律规范的信仰, 而在更深层次上意味着对刑事法律在整个社会的有效运行的信赖, 对法治这种社会治理模式的有效性的信任, 以及对法治状态下的符合社会正义、公平、理性和秩序的行为的心理认同和自愿遵从。诚然, 一项法律要获得完全的效力, 就必须使人们相信法律是他们自己的, 而要使人们相信和信仰, 法律则必须具有神圣性和权威性。保持刑法与市民感觉、国民规范意识之间的一致性, 以保持刑法的亲和力, 并使之获得公众对刑法的认同感, 这是刑法信仰的关键所在。

1. 公众对刑法规范的认同

在公众的刑法认同中特别强调规范的重要性, 规范之所以被市民所接受, 主要是由社会关系以及利益的相互所决定的。刑法规范有效性的切实发挥和价值性的充分体现, 公众对刑法的认同尤为重要, 刑法的存在才有意义, 所以, 行为、规范、刑法、公众认同之间具有高度的一致性。公众对刑法规范的认同感主要是对法规范、法秩序重要性的抽象体认 (对规范重要性的认同) 。每一个人在希望他人放弃使用暴力或做出合理行为时, 自己首先必须保证放弃使用暴力或做出合理行为。所以, 市民刑法感觉产生于这种对利益、规范和惩罚相互性的平衡和计较之中。

公众规范认同感对犯罪的影响是双重的:一方面, 部分市民感觉的异化促进了犯罪。经济发展、社会转型导致各种冲突不断出现, 个人的认同感被撕裂, 一些基本的权利, 如宗教信仰、经济平等权、表达自由权、文化权利等受到直接威胁或间接地被侵害, 而“认同感被伤害的人, 比那些拥有稳定的认同感的人”更易有犯罪行为。换言之, 认同的问题“促进”了犯罪。另一方面, 公众认同感总体上对认定犯罪提供支援。虽然刑法与文化传统以及价值系统的联系特别密切, 但是, 几乎所有的法律文化对大多数刑事犯罪形态的认定都是一样的, 至少从汉穆拉比法典以来的成文法中我们得知, 法律所关注的利益, 一直以来都是刑法所保护的。对此, 国民规范意识是普遍地给予承认的。充分发挥国民规范意识的作用, 对于恢复被犯罪所破坏的社会秩序是比较重要的。

2. 法益之维护

法律是伴随着利益的分化、私有制和国家的产生而产生的, 因此, 法律与利益是密不可分的。无论任何时代、任何国家的法律都是围绕如何调整和保护一定的利益 (主要是统治阶级的利益) 而展开的。但是, 法益的概念不是自古就有的, 它是西方刑法学者在探讨犯罪本质的过程中, 作为“法益侵害说”被提出来, 并逐步得到公认的。

保护法益是刑法的首要任务, 刑罚的制裁目的, 在于以国家强制力为后盾, 保护法益, 故有法益即刑法保护客体之说。因此, 从刑法法益的作用上讲, 西方刑法学者认为, 保护法益是刑法规范存在及其强制制裁权力的正当根据, 德国刑法学者甚至认为刑法就是一部“法益保护法”, 无论个人利益还是社会利益和国家利益紧密相关, 国家必须运用禁止规定和命令规定保护各种利益。刑法目的与犯罪本质有对应性, 唯有如此, 刑法才能符合公众的一般信念。在公众确认生活利益的重要性以后, 立法者也会据此以刑法典的形式固定、确保这些利益即公众认同的重要利益, 实现刑法的法益保护机能。确知法益保护和公众认同之间的关联性尤为突出, 从而使得刑法法益具有决定刑法存立和发展方向的重要作用。

三、结语

法律得到遵守并不是来源于它的强制力, 而是它能够成为一种社会信仰, 成为社会的基本价值观念。只有树立对刑法的信仰才能激发起人们心中自觉遵守刑法的意愿, 使公众与法律处于一种良性合作的关系中。当公众与法律处于良性的合作关系时, 其内心的情感与刑法的要求一致时, 他就会积极主动地遵守刑法, 甚至把刑法看作是自己生存的必要条件。

摘要：刑法信仰是社会主体对社会法的现象的一种特殊的主观把握方式, 本文从客观和主观两方面对刑法信仰进行深刻审视, 并深入研讨“刑法信仰的哲学基础”这一鲜见命题, 从而探言只有刑法信仰的客观基础——理性、正义以及主观基础——认同、信任的有机统一, 才是实现中国刑法现代化的必由出路。

关键词：正义,理性,刑法认同、信任

参考文献

[1]田宏杰.中国刑法现代化研究[M].北京:中国方正出版社, 2000.78-85.

[2][美]E.博登海默著, 邓正来译.法理学:法律哲学与法律方法[M].北京:中国政法大学出版社, 1999.90-101.

[3][美]哈罗德·J.伯尔曼著, 梁治平译.法律与宗教[M].北京:三联书店, 1991.89-96.

[4][美]昂格尔著, 吴玉章, 周汉华译.现代社会中的法律[M].北京:中国政法大学出版社, 1994.78-86.

[5]谢晖.法律信仰的理念与基础[M].济南:山东人民出版社, 1997.156-160.

[6][英]弗里德利希·冯·哈耶克著, 邓正来译.自由秩序原理[M].北京:三联书店, 1997.29-35.

从儒道看中国哲学基础 篇2

一

对于理论界争论中国是否有哲学这一命题在中国哲学课上开篇必讲。中国多年来提倡“师夷长技以制夷”,许多浸淫于西方哲学研究的学者竟然疑惑起自己的老祖宗的这一套,因为就西方哲学的形而上的框框而言,以儒道为主体的中国传统形而上学确实有些另类。黑格尔教哲学的时候就说过:儒家哲学只是一种道德哲学,孔子只是一位现实生活中的智者,在他那里,思辨的哲学是一点儿也没有的,只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西。但是,中国文化五千年的流传中,一种没有哲学作为核心的中国文化是不可能在中国人生存发展之中传承千年的。这种儒道主体的“汉人”形而上学的生命力之强、包容性之大令人叹为观止。那些所谓的“夷狄”大多在在试图改变我们的过程中被我们改变。

那些比一般中国人更早开眼看世界的中国人,胡适、冯友兰等人试图用西方哲学的方法论来证明中国哲学存在,并且比西方哲学更具生命力。胡适之后,“以西释中”成为中国学界书写中国哲学史的基本范式。在另一个中国哲学草创时期要代表人物冯友兰那里,这一状况亦得到了相当程度的体现。他明确指出:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史,主要工作之一,即就中国历史上各种学问中,将其可以西洋所谓哲学名之者,选出而叙述之。”。只是冯友兰比胡适更具有民族情怀罢了。

二

就个人而言,我更倾向于用中国对待智慧的方法去说明中国哲学的存无。最早接触哲学时的那些通俗读物无一都给哲学下了一个定义:哲学是关于慧的学问。

在中国的传统哲学里,心,是一个重要的概念。它说的不是肉质上的心,而是在肉质的心里面的那种具有形而上意义的心。因此,中国哲学谈的心是和神相通的。哲学就存在于“心”里,“心”具有双重的功能,一是智的能力;二是慧的能力。后者比前者更高级,而且获取的方法也不一样。中国哲学就存在于“心”里,表现为慧。

中国哲学的价值如果一定要和西方哲学相比,那只能说是侧重点不同,这和中国人生存的环境息息相关的,中国人地处在大陆里比较好的一块富庶土地里,生存的压力没有那么大,本体论在中国人那里成了更次的问题,因为自然对于中国人而言给予了更多的照顾。当然,正因为这个原因,中国近代科学的发展比西要落后,因为科技于人而言更多地是关于人与自然的学问。不管怎样,大道还是相通的,中国的“慧”与西方哲学的维度仍然基本相同,中国的“慧”不仅仅具有牟先生说的主体性和道德性,还具有本体论的意义。如道家里关于“有生于无”的论断便具有本体论的意义。

三

道儒为主体的中国哲学区别在于为自己和为他人,(这个归纳也许古已有之)。即表现为“人”和“仁”。前者是一个人,后者是多个人。

周孔之说一开始是为了建立一种秩序的,而在南方的楚地的老子的学说是反对孔子的学说而出现的。道家里的学说虽然与儒家里要建立秩序的态度相反,但是,在人不能改造自然之时,人更多地表现为顺从自然,或许人在那时还得到了更多的好处。因此,道家的“无为”的顺从更具有初始的意义。

这便是道家里说的“人”,在道家里,人是一个人,单独的人,这种关心个体人的学说成为观己观自然的代表。就个人而言,道家里的“人”更具有中国哲学发端的意义,从前面所述,中国哲学是关于慧的学问,因为它更关心人“心”,把儒家要求的秩序放到一边,因为他们认为秩序的建立本来就是违反“道”的,是不能得天意的。也只有这种近似于“自私”的学问才可能引向“无为”,因为道家里的价值观的承认是可以通过自己实现的。

儒家里的“仁”是社会的人,儒家讲求“两个人(亻)”,人人为我,我为人人。当然,本文谈得儒更多是周孔的儒的原意,到董仲舒之后的儒家学说慢慢地走向了为专制服务的地位,后世更多的帝制时代的帝王关心的更多的是儒术,只不过他们还打着儒学的幌子。周孔的儒学讲求“君君,臣臣,父父,子子”,你敬我一尺,我敬你一丈,这是没有进入特权社会时的中国哲学意识形态,那时人与人的关系的最始基是血缘,由血缘关系组成的家庭是当时社会的主流,一个国家常常是由一个或几个家族组成,在这样的背景下,孔子希望把这种家族式的道德推广到全国。儒家里的价值观是要通过他人才能实现的,虽然和孔子的本意不同,朱子的宁要节不要命的“烈妇说”一方面具有吃人的礼教的意义,另一方面还是儒家学说传统的延续,(要建立秩序的一种方法是价值观通过他人承认进而推而广之至整个社会)。

于是,在儒家里,“仁”是个最高的做人标准,“仁”代表了“最科学地”处理人与人之间的关系的方法,这种所谓科学的方法在孔子那里具有平等的意义,具有母系氏族的遗风,具有生产力水平较低(无法独立生存)到生产力水平有所提高(个人可以独立生存)的转变意义,如果人在一个集体无法得到“仁”的尊重,(尽管还有阶级和等级的内容),他可以选择离开,孔子要做的,就是在一个在类似家的形式的国里形成一种秩序,这种秩序能使这个国达到实力最强的水平,能吸引更多的人,这是孔子的政治理想,也是在他在主体论里的哲学思考。

四

儒道两家的学说在一定程度上是有针锋相对相对的意义的。简单地说一个是为他人,一个是为自己。当儒家文化理想以“合礼”为追求的最高目标时,道家文化理想则以“达道”与其对应,在政治上这两家则表现为“在朝”与“在野”的两种不同的态度。

但是,不管哪一种哲学思想体系,只要他有继承者,只在这种思想需要延续下去,这种思想必须与政治结合起来。如果道家的学说一味地追求“无为”,那么这种道的思想便不能存续,在道家的思想体系中包容性中也同样容许了儒家思想的进入。

在几千年的历史发展下来,儒与道已经完全地融入到政治生活和人民的生活当中去了,已然成了中国文化最深处的积淀。中国人在生活中的学而优则仕的追求、中庸思想和事不关己高高挂起的作派无一不有儒与道结合的风采。

作为以慧为代表的中国哲学,是与心有关的,儒与道两家的学说在其中一个是要求心向内(道)一个是心向外(儒)。心内与心外的结合和互补最终使中国哲学从文化的深处变成影响人民日常生活的点点滴滴。中国哲学的生命力就在于它是以一种润物细无声的方式深入人心的。

摘要：中国哲学是以儒道两家为基础的,从原始社会走向文明的过程中,中国人选择了一条“天人分合”的哲学选择之路,道家更关心天,在人间便成了自然,在社会便成了个体的人,以达到“天人合一”,而儒家使“天人分离”,要求建立一套社会秩序,关心社会中人与人的关系,由此,中国哲学在“仁”和“人”上走出了与西方哲学不同的,带有主体色彩的道路。

关键词：中国哲学,道,儒,基础,仁,人

参考文献

[1][德]黑格尔.历史哲学[M].王造时译.上海:上海书店出版,1999.

[2]李翔海.牟宗三“中国哲学特征”论评析[J].哲学研究,2008,(04).

论政治哲学的人学基础 篇3

关键词：政治哲学,自然权利,人性假设,有限理性

自然权利理论

政治哲学就其核心论题而言, 很重要的是探讨个人、社会和国家的边界及其相互关系。自然权利理论认为, 个人权利在逻辑上优先于国家权力, 国家权力和社会存续都是为着个人权利的实现, 个人应该是历史的逻辑起点。马克思恩格斯确认:“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的”, [1]霍布斯说, “一般称之为自然权利的, 就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性———也就是保全自己的生命的自由。”[2]洛克则进一步指出, 当属个人自然权利的生命、自由和财产, 不容任何别的人侵犯。自然权利理论介入政治哲学问题, 包孕并展示如下三个递进原则:

首先, 个人权利至上原则。在洛克看来“人天生都是自由、平等和独立的, 如得不到本人同意, 不能把任何人置于这种状态之外, 使之受制于另一个人的政治权力。”[3]诺齐克则直接提出“最弱意义的国家是能够证明的功能最多的国家。任何比这功能更多的国家都要侵犯人们的权利。”[4]

其次, 权利让渡原则。政府权力的获得是通过个人权利的让渡实现的。在霍布斯和卢梭看来, 个人把所有的自然权利都让渡给了社会共同体和国家权力, 用以保护个人权利。洛克则认为个人没有全部让渡, 只是让渡了一部分权利给国家而已, “一个人他所享有的只是自然法所给予他的那种保护自己和其余人类的权力;这就是他所放弃或能放弃给国家的全部权力”。[5]当然, 不得不承认, 早期自由主义思想家之所以这样做, 只是顺应历史潮流, 并非完全出于自愿。正如马克思的间接论述:“国家不外是资产者为了在国内外相互保障各自的财产权和利益所必然要采取的一种组织形式。”[6]

再次, 有限政府原则。政府原本就是为了以个人自然权利的实现者或保障者身份而出场的。因此, 侵犯个人自然权利, 必然使国家权力与政府仅有和能有的合法性消失殆尽。契约论认为, 人们之所以订立契约集合成国家, 不外乎是对一种合乎契约精神的、能带给人安全、自由、平等与财产权保护的政治秩序的吁求。

看得出来, 上述关于自然权利理论介入政治哲学的三大原则的简单罗列, 旨在为政治哲学的合法性与正当性提供一个基于人学考察层面的理论基础和逻辑论证。三大原则事实上包孕并体现着如下思想语法:个人是唯一“实体”因而具有本原性;社会与国家都是实现意义上的, 即都是为了个人权利之“自然性”的实现, 因此具有生成性。进一步从方法论角度看, 三大原则支撑和发酵的自然权利理论, 还提供了规避国家作“恶”和社会陷入“恶循环”的两条路径:一是以权力 (power) 制衡权力路径, 二是以权利 (rights) 制约权力路径。前一路径为西方资本主义政治之“三权分立”奠定了基础, 后一路径为资本主义利用人权干涉别国内政行为做了舆论先导。与之相应, 我们需要警惕两种路径潜在的制度陷阱:前一路径往往导致政府内耗严重、产生不了有效政府和真正负责任的顶层设计;后一路径可能导致政府只关注形式权利, 忽视实质权利, 最终导致无所为或不敢作为行为。

人性假设逻辑

哲学史上, 基于对人性善恶不同的道德判断学说, 可以逻辑地推导出两种方向相反乃至尖锐对立的政府观。一种以性善假设为基础的政府观, 认为政治生活和国家的目的也应该是追求终极的至善。譬如, 亚里士多德认为政治社团 (城市社团) 所追求的目的应总是为了完成人类最高而最广的善。一种以性本恶为理论支点的政府观则认为, 政治生活和国家的目的应该是一种避免大恶的作业历程, 即国家与政府的存在就在于为了人民的幸福而想法设法去除“不可避免的大恶”。

回观历史上曾经的政治实践, 我们基于人性善恶二重性在公共权力上的增殖发用, 进行如下理论澄明乃至信念积聚:

首先, 政府的权力尽管必需, 但权力本身却异常危险。人们不应该将自身的全部身家性命托付给一代“圣主明君”, 即不应该全部寄望于善性从而全能政府上。在这个意义上, 似乎防恶才是扬善的前提和基础, 最佳的政府当是与人的恶本性相匹配的有限政府。因此, 我们认为, 唯有这样的政府, 才能够抑制人性中的大恶, 从而激发和唤起人性中的各种善潜能;也唯有这样的政府, 才足够强大到不仅完成其基本职能, 而且又不越俎代庖, 危及他人的基本权利。

其次, 善恶说本身并无好坏区分, 但在此基础上所推论和选择的社会治理与政府建构模式, 却因时空的变异而同时显现出程度不同的捉襟见肘的尴尬困境。譬如, 中国传统文化中占主导地位的性善假设及其政治逻辑发用, 西方文化中占主导地位的性恶假设及其政治实际运作, 本无可比性, 但伴随时空在历时态嬗变中的共时态呈现, 两种相应国家观及其政府模式都不同程度地显现出各自的先天不足。因此, 我们有了下面的学理识见:对于人性, 我们不应停留在抽象谈论层面, 而应具体问题具体分析;对于建基于不同人性假设基础上的中西不同国家观及其政府模式, 我们理应秉持相互借鉴、取长补短的基本思路和方法论原则。

第三, 在性善假设与性恶假设的单向度矛盾思维模式中难以孕育政治哲学之人性根基。人类历史一再证明, 人兼有善恶双重本性, 即为善和作恶。既如此, 制度设计也就必须充分考虑善恶之双重本性, 既要扬善, 又要制恶, 对于当代中国的民主政治建设当然不例外地要考虑到这一点。需要进一步指出的是, 由于道德具有先天的不稳定性, 又由于我们还处于社会主义的初级阶段, 所以在逻辑上, 我们必须坚持去恶优先原则;而在实践层面, 民主政治建设势必要将自律和他律的双向规制进行到底。

最后, 必须强调的一点是, 完全依赖和建立在人性假设 (无论善恶) 基础上的政治哲学和政治体制, 都是不自足、不完善的, 而是需要彼此互补、相互支撑的。据此我们认为, 只有把法律制约与道德激励有机结合起来, 才能克服人性的先天不足;只有把完善社会主义法制与建立社会主义核心价值观相互结合起来, 才能真正实现“两个一百年”的社会主义现代化建设目标。

有限理性理念

政治哲学除了传统的善恶人性假设基础外, 还有一种关于人的某种本质特征的逻辑设定, 那就是对人类认知能力和智性范围的断限。不同的断限必然导致不同的政治理论架构和结论。如果认为人类认知能力和智性范围是有限的, 那就形成认识论上的有限理性理论和政治实践上的有限政府运作模式;反之, 就是认识论上的无限理性理论和政治实践上的全能政府运作体制。

无限理性论肇始于文艺复兴和启蒙运动时期对人的主体性、人的尊严、人的自由等的强调。用人的理性来抗衡中世纪基督教神学, 原本属于历史的进步, 但近代以来, 伴随科学技术的不断突飞猛进, 人类对自己理性能力的顶礼膜拜不断得到固化并最终导致理性万能论和绝对理性主义。进一步, 这种“致命的自负”逻辑, 使得理性还上升为道德判断的终极标尺。立足于知识论视野, 无限政府理论从而全能政府的基本信条是, 全知全能的是专制者, 无知或者知之甚少的人是被专制者, 所以前者奴役宰割后者是天经地义的。唯有拥有所有知识的天才 (专制者) 才能引领无知者走向新的美丽世界。

思想史和哲学史上, 休谟的怀疑主义、西蒙的有限理性主义、波普尔的批判理性主义以及哈耶克的进化理性主义等, 高举“理性不及”大旗, 一致认为, 全能理性论过分夸大了理性的作用, 其结果必然导致“理性的滥用”, 并最终毁掉理性的自由根基。因此, 我们更应该反其道而行之, 倡导有限理性理念及其政府运作模式。

西蒙这样论述到, “那类考虑到活动者信息处理能力限度的理论称为有限理性论”;[7]哈耶克指出, “承认我们的无知, 乃是开启智慧之母。”[8]波普尔更是直接发声到:“我们的知识只能是有限的, 而我们的无知必定是无限的。”[9]至于休谟的不可知论, 更是彰明较著于哲学史。回观这些思想家们的论述, 概括出有限理性理念的基本原则为以下四个方面:⑴完全形式的知识总体是不存在的, 知识总是分散在诸多个体之间;⑵理性本身处于不断发展之中, 没有绝对真理;⑶除过理性知识, 还有其他重要知识;⑷人类理性自身的限度决定了不可能存在全知全能的人、组织和政府。

尽管这仅仅属于一种知识论立场的判定, 但有限政府理念及其实践也确实从中获得了令人服膺的合法性明证。在中国, 以市场化为基本取向的经济体制改革和以民主化为基本取向的政治体制改革, 的确依赖有限理性理念的发微和有限政府实践的运作, 获得了改革开放三十多年来众所周知的辉煌成就。而且, 回到论题本身, 作为一种反思传统家国本位和权力本位的政治制胜分析语汇和叙事方式, 有限理性理念同有限政府实践早已深入人心, 它以政府自身监视为切入点, 深入到政府体制机制内部, 持续推进政治体制改革和政治民主化建设, 不但突破了早年自由与秩序博弈过程中的诸多理论困境, 而且为建构有中国特色的有限政府理念及其实现途径、体制、机制等, 缔造了举世公认的“中国模式”范例。

参考文献

[1]《马克思恩格斯选集 (第1卷) 》, 人民出版社, 1995, 第71页。

[2]霍布斯:《利维坦》, 商务印书馆, 1986, 第97页。

[3]洛克:《政府论 (下篇) 》, 商务印书馆, 1964, 第4页。

[4]诺齐克:《无政府、国家与乌托邦》, 中国社会科学出版社, 1991, 第155页。

[5]洛克:《政府论 (下篇) 》, 商务印书馆, 1964, 第83页。

[6]《马克思恩格斯选集 (第1卷) 》, 人民出版社, 1995, 第132页。

[7]西蒙:《现代决策理论的基石》, 北京经济学院出版社, 1989, 第46页。

[8]哈耶克:《自由秩序原理》, 三联书店, 1997, 第19页。