诗学意义（精选4篇）
诗学意义 篇1
诗学意义作为传统诗学发展的核心理论, 在现代语文发展过程中有其独特的价值贡献。在诗学意义视野下, 高中语文阅读教学要逐步从应然性的传统价值教学取向, 向诗学意象重建的当下性体验转变。在这一过程中, 预测性的美好未来期待, 向着高中生自我意识觉醒下的生命教育体验与审美个性化发展。这实际不仅否定了传统高中语文阅读教学输出性质的美学体验, 更是将现代性的人本主义与生命体验加入其中。因此, 高中语文阅读教学的诗学意义内涵得到了大大的拓展与丰富, 也由此给高中语文阅读教学提供了更广阔的切入视角, 基于诗学意义的高中语文阅读教学也就成了高中语文的重要课题。
一、以诗学意义来重新构建高中语文阅读教学的审美秩序, 突破高中语文阅读教学急功近利的樊篱, 从而树立从审美驱动、审美内容、审美标准等语文阅读的诗学价值指标, 推动高中语文阅读教学的良性发展
高中语文阅读教学最容易走入的两个困局分别是高考需要与审美需要, 这本来没有太大的问题, 但由此却曲解了高中语文阅读的审美秩序。前者把高考审美能力的考查, 当作是知识点的检测来进行分解教学, 如把《荷塘月色》的通感当作是知识点加以练习, 而忽视了作者在四·一二事变后内心的感情变化所带来的意境, 这完全是舍本逐末的审美行为。后者则是把审美过程与教学过程等同起来, 将知识点的传授与审美活动混为一谈, 审美需要就成了知识传授。要破解高中语文阅读教学中的这两个困局, 就要重建阅读教学中的审美秩序, 体现诗学意义下的语文阅读活动性质。从诗学价值指标来看, 阅读教学中审美活动应当包括审美驱动、审美对象与审美标准等, 把审美能力培养看作是一个系统的综合活动, 从而使学生获得自由空间背后的审美主动权。
以《荷塘月色》为例, 在阅读教学过程中, 对于学生而言, 其审美驱动可能集中在第4、5、6 段的景物描写上, 由此可见, 审美对象中的美景是学生本能的追求。在教学过程中, 以文本闭读的方式来介入到这三段的阅读时, 就没有了作者内心情感的应然性加入, 也没有了期待性的对时代背景的交代。虽然可能会被阉割以至于破坏课文的情感暗线, 但学生的审美能力培养也会集中在这三段上来完成。在朦胧月光下的荷塘景致, 在学生的自主阅读中完成了一次自我审美重构, 体现出高中语文阅读教学中个性化审美的需求。如果此时语文教师能引导学生结合张若虚《春江花月夜》的景物描写进行拓展与延伸, 那么学生审美能力就会得到进一步的提高, 并自觉对比两者之间的联系与区别, 从而实现诗学意义下的审美能力培养。若学生能用整体的观念重新解读课文, 那么情感变化与景物描写之间的关系就能更明晰, 明暗两条线之间的关系交替会自然流畅, 学生对课文的理解也能达到更高的层次, 从而突出自我体验下的审美活动。
二、以诗学意义来重新诠释高中语文阅读教学的生命教育, 以契合新课改理念下高中语文阅读教学中主体的确立、教师角色的转变、教学方式的更新、生命教育的体验, 重建高中语文阅读教学中的诗学意象
新课改以来, 高中语文围绕学生主体、教师引导、探究能力培养的教学方式以及对生命教育的体验, 都是高中语文阅读教学的重要转变。其中生命教育体验成了高中语文阅读教学在诗学意义中的另一重要内涵, 而这一内涵的实现主要取决于学生在阅读教学的诗学意象重建。生命教育体验既是教书育人的核心, 又是人本主义下的最终归宿, 文本情感渗透所包含的生命价值与意义的追问, 反映出千百年来文人们内在的生命追求。如陶渊明《归去来兮辞》把自己生命的理想归宿, 体现在精神层面的极大愉悦, 反映出作者淡泊明利, 追求生命质量的志趣, 与现实物欲横流的浮躁世界形成鲜明的对比。在阅读教学中, 要突出生命价值与人文价值的体现, 引导学生反省自我理想, 从而给学生带来更深层次的精神思考。由此, 课文的诗学意象由个体到世界, 由世界到自我思考进行了一次诗学意象的重构, 反映出生命教育的自我反省体验。
诗学意象的重构, 也是人本主义教育的考查。在高考视野下, 语文对于人类前途与命运的考查, 主要体现在人本主义下的自我生命体验。如2015 年广东高考作文以“感知自然”为主体, 不仅是高一语文亲近自然的人本主义考查, 也是人与自然和谐共处的诗学意象重建, 那么田园意象的生命体验就显得尤为重要。在高中语文中, 杜牧的《山行》、王维的《山居秋暝》、白居易《钱塘湖春行》等田园诗歌, 以及郁达夫《故都的秋》、王安石的《游褒禅山记》等散文, 都是人与自然的生命教育体验, 充分运用好这些生命体验来感悟自然, 就能获得写作的灵感。再结合时事, 语文阅读的诗学意象重构就可以得到很好的展示, 写起作文来自然会体现出相关要求, 也反映出生命教育的体验。
总之, 高中语文阅读教学从新课改理念与新课标要求出发, 把握高考视野下对高中生审美能力、生命体验、诗学意象的考查与检测, 使学生回归到语文本质的诗学意义层面来解读文本, 从而确立阅读教学的主体地位。在这一前提下, 学生在高中语文阅读教学中的生命教育体验与审美能力培养, 会发生根本性变化, 从而摆脱预设性的期待价值取向体验, 把应然性的美好强加给学生, 转而更接地气的以审美能力和生命教育为核心的诗学意象重构, 从而彰显语文阅读对学生个体的影响, 实现诗学意义的价值。
参考文献
[1]周晓芬.微雨洒芳尘, 酿造可人春色——浅析高中语文课堂学生审美能力的锻造[J].内蒙古教育 (职教版) , 2015 (11)
[2]常玉玲.浅析新课标理念下高中语文阅读教学的四个转变[J].才智, 2015 (03)
[3]蔡正栋.语文教学情意发展向度探析[J].中国教育学刊, 2012 (03)
诗学意义 篇2
《诗学》是亚里士多德的美学著作，是欧洲美学史上第一篇最重要的文献，被认为是西方美学的奠基之作。亚里士多德是柏拉图的学生，他是在继承老师柏拉图及其之前的文艺理论的基础之上，采用科学的观点和方法来阐明美学概念，研究文艺问题的。他在《诗学》中第一次界定了古希腊悲剧，为悲剧从理论上下了第一个定义，也成为了西方悲剧美学理论的源头。在现存《诗学》二十六章中，亚里士多德论述艺术的本性是摹仿，据以区别各种艺术形式，追溯艺术的起源和历史发展。接着又论述悲剧的特征及构成要素，比较史诗和悲剧。最后分析批评者对待诗人的一些指斥，并提出反驳的原则与方法。概括的讲，《诗学》主要论述了三个艺术哲学问题：艺术的本性，悲剧的意义，艺术的功用。它的美学思想可归结为三个要点：摹仿说，悲剧论，陶冶说。
一、摹仿说
首先，亚里士多德认为一切艺术产生于摹仿。在《诗学》第一章就开宗明义:“史诗和悲剧、喜剧和酒神颂以及大部分双管箫乐和竖琴乐——这一切实际上都是摹仿”1.17，并且指出摹仿艺术的区别特征在于“摹仿中所使用的媒介不同，所取用的对象不同，所采用的方式不同”1.17，而这三者的不同可以决定艺术的种类。如悲、喜的划分是：“喜剧总是摹仿比我们今天的人坏的人，悲剧总是摹仿比我们今天的人好的人”（第二章2.20），这是根据不同的对象进行划分的。其次，亚里士多德肯定摹仿是人的天性。他说“一般说来，诗的起源仿佛有两个原因，都是出于人的天性。人从孩提时候起就有摹仿的本能（人和禽兽的分别之一，就在于人最善于摹仿，他们最初的知识就是从摹仿得来的）人对于摹仿的作品总是感到快感。”4.21这段话足以证明诗起源于摹仿，而摹仿又是人的天性使然，而且具有一种神圣意味。最后，他强调摹仿所具有的普遍性。“诗人的职责不在于描述已经发生的事,而在于描述可能发生的事,即根据可然或必然的原则可能发生的事。”(第9章9.39)这样,艺术描写的对象本身就带有了普遍性,就富于了哲学意味。
二，悲剧论
亚里士多德对于悲剧理论进行了详尽详尽、深入而系统的阐述。他提出了悲剧史上第一个悲剧概念，他在《诗学》第六章里说到：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿；他的媒介是言词，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用：摹仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”6.30他有提出“整个悲剧艺术包含‘形象’、‘性格’、情节、言词、歌曲与‘思想’”6.31六个成分，并且认为在六个成分里，最重要的是情节。情节是对于行动的摹仿,也就是事件的安排。行动体现在事件之中,通过事件表现出来。亚里士多德认为应该选择那些“能引发恐惧和怜悯的事件”(第13章13.48)，并且情节要有一定的安排，要有内在的密切联系，而且要完整。即“情节既然是对行动的摹仿，它所摹仿的就只限于一个完整的行动，里面的事件要有紧密的组织，任何部分一经挪动或删削，就会使整体松动脱节。”8.37在布局上，亚里士多德认为“恐惧与怜悯之情可借‘形象’来引起，也可借情节的安排来引起，以后一种办法为佳，也显出诗人的才能更高明。情节的安排，务求人们只听事件的发展，不必看表演，也能因那些事件的结果而惊心动魄，发生怜悯之情。”14.52所以，亚里士多德十分注重创作主体通过对情节的安排来达到悲剧的效果。
三，陶冶说
陶冶可以视为悲剧最终所要达到的效果。在《诗学》中，亚里士多德给悲剧下定义时只简略提及：悲剧通过“引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”。
6.30 “陶冶”的希腊文音译“卡塔西斯”(katharsis)，但现存《诗学》对它并无更作词义解释。由于不同学者对“卡塔西斯”的不同解释，因此产生了不同的解释，在这里，我们理解为悲剧能陶冶人的情感，使之合乎适当的强度，借此获得心理的健康，从而对社会道德产生良好的影响。如，亚里士多德在《诗学》中说到“人对于摹仿的作品总是感到快感”4.24以及“我们不应要求悲剧给我们各种快感，只应要求它给我们一种它特有的快感。既然这种快感是由悲剧引起我们的怜悯与恐惧之情，通过诗人的摹仿而产生的，那么显然应通过情节来产生这种效果。”14.52由此可见，我们在欣赏艺术作品的时候，一
方面是在求知，另一方面我们获得了来自艺术作品的感化与陶冶，我们的灵魂得到了升华和熏陶。此外，他还认为文字、颜色与音乐的美也能给我们带来快感。他这样肯定文艺的审美价值，也就是对柏拉图否定文艺的快感，贬低文艺的价值的有力回复。
《诗学》是亚里士多德的一部博大精深的美学理论著作，需要深入而细致的研读才能有所收获。我自己本身的知识水平有限，但是我通过细致认真的阅读之后还是取得了不小的收获。例如，清晰的认识了悲剧、史诗等的具体内容，以及它们的成分、它们的特点、有关于时间和情节的重要性等等。同时，我也有一些不同与亚里士多德的观点。第一，亚里士多德认为悲剧是高于史诗的一种艺术形式，这点我不是太赞同。文中作者认为“悲剧比史诗优越，因为它比史诗更容易达到它的目的”26.99，我觉得作者的话有些强词夺理，因为各种艺术形式所要达到的效果是不相同的，不能用同一标准来规定不同艺术形式的成败。因此，不管是悲剧、喜剧、还是史诗，都只是一种艺术形式，虽然可以有个人的偏好，但是并无法说明那种艺术形式高于另一种。第二，悲剧是对“行动的摹仿”，“在行动的时候附带表现‘性格’”6.31。这一点我也持有异议。亚里士多德认为“悲剧中没有行动，则不成为悲剧，但没有‘性格’,仍然不失为悲剧。”6.31虽然，这是由于亚里士多德生活时代的局限性所致，因为他是根据当时的诗人作品总结出来的，但是他作出这么肯定的结论本身就不合情理。行动的摹仿很重要，但是一个人没有鲜明性格似乎就违反了摹仿的真实性。但不管怎么说，《诗学》对于西方美学的地位是不容小视的，它对西方后世文艺理论和文学创作的发展产生过巨大影响，其中的有些观点曾被近代新古典主义奉为金科玉律。这并不是一本诸如《文艺对话集》一样有些冗长的著作，所以其言简意赅也使人不得不佩服万分。
参考文献：
诗学意义 篇3
欧洲殖民者的入侵致使美国印第安人逐渐丧失土地和生存资源,最后接近种族灭绝的边缘。两者长达几百年的接触和冲突中,印第安人在现实中遭到白人殖民者的驱逐和屠杀,但他们的形象却在白人文学和文化的虚幻世界中得以保存。马克·吐温是美国现实主义文学先驱,也是欧洲殖民者的后裔。他在一生的文学创作、通信和演讲中始终表现对印第安人的关注。不过吐温笔下或口中的印第安人多是负面形象,因此他也留下了痛恨印第安人的恶名,而这与其反帝国主义斗士和饱含人道主义情怀作家的身份显然相悖。
一、现实主义与浪漫主义之争
爱德华·萨义德在《东方学》一书中指出,马克·吐温是凭借个人的东方经验从事东方风格作品创作的欧美作家之一,热衷于表达对他者以及他者的地理景观、文化和社会的失望[1]。萨义德评价的依据显然是《傻子出国旅行记》,吐温在该书中记录了他在1867年到耶路撒冷的旅行见闻,其中充斥着大量诋毁和丑化东方的描写。更为重要的是,吐温将东方景观与印第安人村寨相对比,将阿拉伯人比喻成愚昧、贫穷和令人生厌的美国印第安人。虽然萨义德无意于评价吐温对印第安人的态度,但是学界从东方主义批评视角研究吐温作品中印第安人的意义却发轫于此。学者邹惠玲认为吐温“在《汤姆·索亚历险记》中刻画出一个面目可憎的印第安人恶棍形象……”,妖魔化印第安人乔、带有反印第安人立场,是“白人殖民主义话语构建的积极参与者”[2]。不过,学者杨金才提出:“他对印第安形象的描述从表象上看的确有显著的种族主义特征。但是,我们应该追问:吐温在使用上述字眼时究竟是在自己的叙述立场上,还是采用主流意识形态问题化视角。”[3]三位学者的观点揭示出吐温对印第安人态度的复杂性以及辩证地分析吐温表述印第安人的必要性。
以吐温的个人观点而论,他在作品中描写印第安人主要为了实践自己的文学创作主张。换言之,吐温试图以“真实的”描写来颠覆库珀和朗费罗等人塑造的高贵的印第安人形象,其理念差异实质上反映出美国现实主义与浪漫主义两种文学流派之间的角逐。吐温于1862年在一封信中声称可爱的印第安人都是库珀编造出来的,自己亲眼所见的印第安人除了猥琐和卑劣之外别无他言。在《高贵的印第安红人》(1870)中,吐温认为印第安人相貌丑陋、衣着寒碜、性格狡诈、行为野蛮、生活困窘、忘恩负义等。多年以后,他在1895年发表的《库珀的文学犯罪》(“Cooper's Literary Offenses”)中运用现实主义文学准则批评了库珀罗曼司作品的文学风格。
吐温笔下的印第安人不再具有高贵的光环,取而代之的是一个面临生存危机而艰难苟活的群体。人们热衷于讨论吐温对印第安人的诋毁,却忽略了行为猥琐、穷困潦倒、丧心病狂可能就是美国西部印第安人的真实写照。吐温在《苦行记》中对印第安人的描写折射出他们生存的艰辛:印第安人是历史上仅有的吃得下硝化甘油的动物,如果吃不死,就还要吃。落基山那边的印第安人与郊狼和秃鹫挣食,连死牛烂马的肉都吃。高苏特印第安人生活在“最陡峭、最寒冷、没人愿涉足的穷乡僻壤”,以乞讨为生,与猪、鳲鸠和郊狼挣食[4]。基于同样的视角,吐温在《汤姆·索亚历险记》中对印第安人乔的描写则超越了印第安人即恶魔的类型化模式,他的经历暗示出印第安人在白人社会中的生存困境。乔临死前曾在折断的石笋截面上挖出一个浅坑来接洞顶的滴水,此后“印第安人乔的水杯”成了令参观者无限感慨的历史遗迹。结合《苦行记》中对饥饿的印第安人的描写,乔的死亡便具有了深刻的寓意———它化为美国白人对印第安人种族灭绝的缩影。乔的死亡象征着印第安人从白人社会的彻底消失,同时也给白人殖民者占领北美土地披上了合法外衣。但是,白人殖民者无法抹杀印第安人作为美洲大陆原主人的历史事实,他们心中的负罪感也无法彻底消除。因此,小说结尾处点明有人试图向市长请愿要求赦免乔。吐温在小说中尽管对此嗤之以鼻,但他的描写却暴露出白人殖民者意识形态的断裂。
二、印第安人形象的诗学意义
吐温在作品中除直抒对印第安人的厌恶之情外,还大量运用指涉印第安人的暗喻和意象,即将特定的白人群体比喻成印第安人以突出其野蛮的特质。诚然,此类修辞方法的使用无疑增强了吐温作品的讽刺效果,但是读者先入为主的种族主义偏见使得真正的讽刺对象———白人难以昭示于众。忽视吐温作品幽默讽刺、批判现实乃至揭示人性丑恶的基本特点,那将是对其中印第安人意义的不完整解读。读者通常对《苦行记》中野蛮的印第安人印象深刻,但对同样受原始求生本能驱动的美国西部移民却过目即忘。吐温笔下的西部拓荒者带有明显的印第安人气质,臭名昭著的斯莱德就是一个典型例子。他胆大妄为、手段卑劣、得势时忘乎所以、失势时哭叫哀嚎。因此,吐温在《苦行记》中描述印第安人野蛮形象的同时也在讽刺白人,而且借助印第安人形象投射出美国西部社会和文化的蛮荒气质。此外,吐温还跨越时空将印第安人移入《康州美国佬在亚瑟王朝》的古代英国社会中。美国佬汉克·摩根认为亚瑟王时代骑士们的彬彬有礼都是假象,他们都是四肢发达和心智不全的白色印第安人。吐温借助印第安人讽刺了亚瑟王国时代的英国人,暗示出他与前宗主国之间的微妙关系以及对殖民主义与帝国主义的反思。
吐温同时还乐于描写醉酒的印第安人,这又为其作品增加了幽默滑稽的元素。吐温在《自传》中指出印第安人乔的原型是自己家乡的一个印第安人酒鬼,他曾为吐温的童年带来过无限快乐。在《苦行记》中,吐温教会印第安人用画十字的方法来代替签名,结果那十字画得歪歪扭扭像个醉汉。同时,吐温还把醉酒的白人比喻成印第安人,例如,《哈克贝利·费恩历险记》中对阿肯色州小镇醉汉包格斯的描写:他骑着马在镇上飞奔,像个印第安人似的呼叫着、怒骂着。在包格斯被枪杀后,镇上的人又像印第安人一样狂乱叫着冲向凶手的家要为包格斯报仇。此外,《哈克贝利·费恩历险记》中还存在着隐伏的印第安人形象和文化,例如,葛伦裘德上校的外貌极具印第安人特征:他长着薄嘴唇,瘪鼻孔,黑眼睛,黑而直的头发长到披肩。葛伦裘德通常被解读为一位南方白人奴隶主,但是美国学者苏珊·卡尔特(Susan Kalter)根据上校的外貌特征,他小儿子名字的文化隐喻以及葛伦裘德家妇女有吸烟的习惯等细节,推断出他们象征了在美国南方定居的印第安人部落[5]。因此,吐温通过葛伦裘德上校的形象揭示出美国白人与印第安人在种族和文化上的亲缘关系。吐温后期悲观主义人生观日益加重,开始借助印第安人来批判人性的丑恶。在《地球来信》中,吐温以印第安人对白人妇女的暴行来对比基督教摧残妇女的黑暗历史,从而抨击更加野蛮和非人道的人类先知以及更加无耻的天主教牧师。因此,吐温此刻对印第安人的描写与其理解成种族主义在作祟,倒不如理解成虚无主义或是憎恨人类主义使然。不可否认,吐温的确在负面描写印第安人,但是印第安人形象为其文学作品实现的讽刺效果以及吐温借此对人性的思考亦不可忽略不计。
三、残余的人道主义
吐温对印第安人的描写在本质上体现美国社会中种族主义和人道主义两种意识形态的冲突。雷蒙德·威廉斯在《马克思主义与文学》一书中将文化分为主导文化、残余文化和新兴文化,其中主导文化与残余文化既共存又彼此竞争[6]。在吐温时代的美国,西部拓荒的滚滚洪流已势不可当,占有印第安人的土地及自然资源成为西部拓荒者的迫切要求。在意识形态领域中,美国社会在妥善解决印第安人问题上产生过分歧,最终符合西部拓荒者切身利益的种族主义观念成为主导,从而边缘化了一些白人人道主义者的声音。吐温的思想受到占主导地位的种族主义和残余的人道主义的共同影响,具体表现为他在描述野蛮的印第安人的同时毫不回避白人的罪恶行径。
《汤姆·索亚历险记》中乔的印第安人身份似乎毋庸置疑,但苏珊·卡尔认为乔的确切族裔身份是早期欧洲移民与印第安人结合的后裔(Metis)[5]。乔的身份表明欧洲殖民者与北美土著之间并非总是对抗与冲突,两者之间可以“协商”方式共存,结果产生了诸如乔这样的杂糅式人物。乔既具有印第安人的“劣根性”,又懂得利用白人的法律来嫁祸于人,同时也受白人等级观念影响而蔑视黑人。乔的杂糅身份预示了其犯罪动机的复杂性,尽管乔声称印第安人血统是其犯罪的动因,但是小说中亦表明白人对他的歧视是导致其报复行为的根源。他杀死罗宾逊医生是因为当年受到了医生父亲的诬告;他想报复陶格拉斯寡妇是因为她的法官丈夫曾待他如无业游民和黑奴。因此,小说的表层叙述下面蕴含着丰富的历史和文化信息,它们对全方位理解吐温笔下的印第安人具有积极的辅助意义。吐温未完成的小说《哈克和汤姆在印第安人中》讲述了印第安人残害一个移民家庭的故事,不过小说暗示出印第安人的暴行是事出有因的,可能因为他们的亲友遭到了白人的杀害。因此,吐温在描写凶残的印第安人复仇者的同时都能交代是白人伤害他们在先。换言之,吐温作品在某种程度上揭示出印第安人面对白人的种族灭绝行为而采取了极端的反抗形式。
白人的犯罪在先弱化了印第安人的恶魔本质,使他们停留在知晓因果关系的人的层面,同时也暗示出吐温的历史意识和人道主义精神。事实上,吐温曾公开为印第安人的遭遇鸣不平,吐温在1881年的一次演讲中揭露了美国早期移民屠戮印第安人的黑暗历史。他在演讲中假称自己是多种族混血的后代,祖先是被新英格兰移民残害的印第安人:“你们的祖先活剥了他的皮,……先生们———活剥皮!他们活剥了他的皮———而且是在众目睽睽之下!真是令人深恶痛绝!……假如他是一只鸟,那倒也罢,……先生们,他是人,……我要求把你们换在他的位置上,我请你们帮这个忙,我请求把这作为一项迟来的正义之举。”[7]
吐温对印第安人的遭遇表现了有限度的人道关怀,但是他的人道主义受到两种力量的制约:主导主流意识形态的种族主义和实现文学理想的愿望。吐温在《苦行记》中曾直言不讳自己对此的感悟:吐温为应付报社稿件编造了印第安人杀害一车移民的故事,结果非但没有受到追责反而受到了主编的表扬。由此他感慨道:“在这评价的鼓励下,我觉得,如果需要的话,如果报纸的利益需要的话,我可以提起笔把所有的移民都杀死在大平原上。”[4]罗伯特·扬在《白色神话:书写历史与西方》中指出“人道主义开始便是对被殖民者的一种自我辩护的合法形式,……人道主义被利用成为一种对于被殖民人民的意识形态控制形式。”[8]殖民意识形态操控下的人道主义有着先天缺陷,从而导致吐温有限度表露出对印第安人的人道关怀,而其更大的志趣在于迎合主流意识形态塑造出为白人读者群体欢迎的印第安人形象。
结束语
尽管吐温作品和言论中存在大量诋毁和妖魔化印第安人的话语,但吐温在印第安人问题上绝非是彻头彻尾的种族主义者。吐温对印第安人的态度始终处于由种族和文化偏见、偶尔的人道关怀、美国东西部对印第安人不同的认知视角以及切身利益考量的多元冲突中,它们共同导致吐温在意识形态框架内书写为白人受众所能接受的印第安人。
参考文献
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屈原的诗学 篇4
一、理论基础：美善统一一位优秀的诗人，未必能同时成为一位自成体系的诗歌理论家――因为诗歌创作的过程，原本是充满感性经验、富于激情和幻想的形象思维过程；它与借助于概念和范畴进行理论建构的逻辑思维过程存在着性质的差异。但诗人在自己的创作实践中，基于特定的审美情趣和思想倾向而形成某种较为自觉的诗学理念，则又是非常普遍和极为自然的。中国第一位伟大诗人屈原，在其辞赋创作的艺术实践中体现出一种可贵的诗学精神，虽未上升到完备的理论形态，却具有重要的思想意义，产生了深远的历史影响，值得细致深入的研究探索。
自上古时代以来，基于特殊的历史进程，南方荆楚一带就形成了迥异于北方中原一带的文化类型。关于荆楚文化的基本特征，史书中多有记载，如班固《汉书・地理志》云：楚地……信巫鬼，重淫祀。王逸《楚辞章句・九歌序》云：昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祠。由此可以看出其民间巫风之盛行。而北方中原一带，由于西周初年周公“制礼作乐”的影响，很早就形成了“尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉”[1]的`文化传统，明显地富于“实用理性”精神。这是南北文化性质差异中极为重要的一个方面。当然，文化的发展和演变，终究是一个相互影响、相互交流、相互融会的过程。到了屈原所生活的战国时代，尽管在社会心理（或大众文化）的层次上，南北之间的差异依然是显而易见的，但在意识形态（或精英文化）的层次上，两者却已经没有明显的区别，而达于基本一致了。历史学家范文澜先生曾经指出：“战国时代北方史官文化、南方巫官文化都达到成熟期，屈原创楚辞作为媒介，在文学上使两种文化合流。”[2]如果能将“史官文化”、“巫官文化”的概念，加以确切的厘定，即注明前者更侧重于意识形态的层次，后者更侧重于社会心理的层次，那么范氏的论述是符合实际的。而以美善统一的观念为思想基础的屈原诗学精神，也就在南北文化合流的历史背景下得以建立起来。
美善统一的观念，无论在东方还是在西方的上古时代，都是一种非常普遍的思想。古希腊哲学家苏格拉底曾经说过：凡是从某个观点看来是美的东西，从这同一观点看来也就是善的。亚里斯多德也认为：美是一种善，其所以引起快感正因为它是善。他们都强调艺术审美方面的“美”与伦理道德方面的“善”应该具有统一的关系。在中国的春秋时代，伟大思想家孔子也提出了同样的主张。据《论语・八佾》记载：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”关于这段文字，何晏在注中引述了孔安国的解释：《韶》，舜乐名，谓以圣德受禅，故尽善。《武》，武王乐也。以征伐取天下，故未尽善。显然，在孔子看来，尽管“善”属于伦理道德的领域，“美”属于艺术审美的领域，两者各有不同的特性，但艺术的最高境界还应该是“尽善尽美”，亦即达到美善统一的理想状态。由于南北文化在意识形态方面的一致性，孔子的这一主张，后来对楚国的屈原产生了重要影响，成为其诗学精神的理论基础。
作为一位正直而富有教养的贵族诗人，屈原很自然地认同和接受了孔子继承西周以来统治思想而形成的儒家意识形态，他不仅是“善”的坚定守卫者和“美”的执着追求者，而且也是美善统一审美主张的热忱响应者。屈原在《九章・抽思》中，提出了“善不由外来”的观念，认为只有努力加强道德自律，不断追求自我完善，才能达到“善”的高尚境界。同时，在他的诗歌作品中，“美”字也是一个使用次数颇多的语词。根据语境的不同，这些“美”字的实际含义大致可分两类：一类与“善”字意思相同，可以互训。如《离骚》云：“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。”（《文选》五臣注：“内美，谓忠贞。”）又云：“既莫足于为美政兮，吾将从彭咸之所居。”（王逸注：“言时世之君无道，不足于共行美德、施善政者。”）如此等等，多指人的内在品质的高尚纯洁，与“善”相通，所以才会出现“美，一作善”的合乎情理的异文。东汉学者许慎在《说文解字》中，曾作出“美与善同意”的解释。他通过文字学的辨析，也同样印证了美善统一观念的悠久历史渊源。另一类则是指能给人带来感官愉快的形体、容貌等外在之“美”，这已经向着真正审美的方向迈进了一步。屈原作品中多次出现的“美人”一词，如《离骚》：“惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”《九歌・少司命》：“满堂
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