现代思想

现代思想（精选12篇）

现代思想 篇1

图尔明在《回归宇宙论》中提到:“我们必须调整自己……认识到我们不再生活在‘现代’世界。‘现代’世界如今已经成为过去的事情……‘后现代世界’尚未发现如何以是什么来界定自身,目前仅仅能以不再是什么来界定。适当的时候,从现代到后现代科学的转变将通过哲学和神学的相应变化来呼应”。图尔明的话是后现代主义支持者的心声,仿佛一切都在更替,一切都陷入未知和不确定。后现代给人一种无所不包的感觉,它本身思想过新,过于多样,甚至还无法定义自身,也是任何一种分支都无法予以代表的。但有一点是可以肯定的,就是它的影响力。毫无疑问,后现代主义已波及到文学、哲学、数学、艺术等各个领域。在教育领域,后现代教育观与现代教育观的明显冲突让很多从事教育的人不知所措:是屈从于长久以来既定的事实和观念,还是接受尚在发展中且不确定性明显的新思想?在这个开放性的社会,接受新兴观念似乎已成为惯性行为。但是,是不是真的契合发展需要,抑或后现代教育观适合我们现在所处的大环境,这一点值得深思。

前现代范式是自古希腊文明开始并得以发展完善的,用亚里士多德的一句话来体现前现代秩序便是“道德品质是一种中庸,居于两种恶性之间,一种是过多,一种是过少。之所以如此是德性指向中部”。从这位古希腊文明杰出代表的话里我们可以窥探出前现代的含义———它强调一种平衡、均匀、完美,这一点恰好和儒家思想不谋而合。虽然工业化发展迅速,让现代文明得以遍及社会的各个角落,但是我们本身的思想根源还是存在的,也就是说在充斥着现代文明和号召推进后现代文明的今天,前现代思想仍然有它的一席之地。这也是为什么我们现在的教育存在着一种迷茫和混乱,在自身文化并没有被很好地继承和消化的前提下,过于猛烈推进效率至上的现代主义课程观,抹去了人文主义的厚重感。而在后现代文明尚未明确,甚至还和现行的素质教育有所冲突时,现代主义教育观受到来自前现代和后现代双方的冲击,它们都有合理性,也都存在不合理性,所以我们必须对此有一个正确的认识。

一、后现代课程思想与现代课程的对立与融合

1. 后现代主义

从思维方式的变革来看,“后现代主义”主要指一种发散性、多维化、逆向性的思维方式,与传统线性思维方式不同,它更强调不确定性、不连续性、质疑性,去否定性和去中心化。如果拥有信念,那么拥有的信念应以怀疑性而非确定性为基础。无论做什么,在作出行动前甚至在做行动时都要怀疑做的可能是错误。存在并非都是合理的,万物也不具备确定性。一切都建立在怀疑性和不确定性的基础上,随时可能被推翻而从头再来。绝对的正确也是不存在的,现代主义者强调的普遍性、确定性、准确性、正确性,在后现代领域中都是无法被感知的。我们所做的任何事情,只是在特定时间、特定场合下做的特殊决定。我们希望它是正确的,但是我们无法确定它是否会一直正确下去,只能说在当时当地是合理的,而未来的一切却无法预知。这种思想对于现代主义来说,与其说是冲击,不如说是恐惧。如果说一切都不再确定,一切都无法预知,也不存在绝对性的真理,那么我们之前建立起的所谓的理性世界随时都将会推翻。

2. 后现代课程观

后现代课程观基于后现代主义思想而来,它不同于现代教育观强调着科学实证主义、理性主义、线性因果这样的思维模式,教育目的也是试图追求一种具有确定性的量化结果。后现代教育观不认为目的能够以具体的、量化的结果表示,它认为“目的只能以一般的,甚至是‘模糊’的词汇来描绘”。通过后现代教育家的著作,可以看出他们的表达形式、内容和现代主义教育家大相径庭,很多后现代教育家以诗歌、童话、隐喻等方式表达他们的思想,因为这类文体不同于议论或叙述,它们是开放式的,具有启发性的,只有通过此类形式才能让教育目的保持下去,而逻辑性、精确性话语是封闭的、呆滞的,不具有生命力的。因此,以此为教育目的的前提下,后现代课程中就应该具备不确定性、不平衡性和去中心化等。只有这样的课程观才能符合后现代主义社会的思想,在此课程观培养出的学生才能真正适应未来那种不确定的世界。

3. 对立与融合:合理与不合理的交融

在多尔的《课程愿景》一书中,不乏将现代主义称作幽灵的说法。泰勒模式、斯金纳程序、布卢姆目标在后现代者眼里都是幽灵,因为它们是理性主义与精确性的产物。后现代主义者视察目前的教育系统之后,认为这些幽灵已经到了无孔不入的地步,遍布在整个教育系统之中。像实验教育学、科学教育学以及各种分支的教育学正在逐渐蚕食真正的教育,将教育划分为一块一块,使其“支离破碎”。科学主义、实证主义是现代教育的核心思想,把控着目前教育发展的理念和方向。现代主义的教育生怕一旦放松了控制的弦,整个教育体系就会崩塌,尤其是在课程领域,丝毫不敢掺杂除现代主义外的思想。客观来看,现代主义思想指导下的教育容易出现理论与实践相脱离的状况。另一方面,在教育目的上,现代主义很容易忽视真正的内在目的,也就是儿童自身的发展需要。多尔也认为现代主义思想的运作以确定性、封闭性和非转变性的框架为前提。因此,尽管现代主义在大机器发展方面取得了卓越的成效,却无法有效地处理人的发展、人与环境之间的相互作用。他们在追求极致的精确性上花费了太多时间,却没有跳出来看看这样做是否正确。这种形而上学的思想指导不能够为人类的教育提供一个良好的发展模式,因此与后现代思想的相遇将成为改变目前教育现状的契机。

后现代教育的观点是对现代教育存在问题的正视与抨击,后现代教育针对目前教育过于工具理性化,一切教育任务、教育过程的背后都有功利性目的,且课程分科过细可能会导致学生不会自我形成系统化、整体化的概念和知识,整体意识不强,缺乏逻辑推理与思辨精神。但是我们也需要清楚地认识到,如果一味地鼓吹后现代主义理论,其不良结果也显而易见。

首先,后现代课程理论强调的是一种整体性,这样无形中就是反对学科的存在,要求消解学科之间的界限直至完全融合。他们认为现有学科教材体系已经很难容纳无限膨胀的知识,如果仍是延续以往科学知识的分科体系,将只能学到片面的、碎片化的知识,而无法整合起来。认识到知识的爆炸性从而改革课程的出发点是好的,这一想法敏锐地把握了目前信息社会的发展动向,也是未来的趋势,但是以此为依据要求取消学科甚至不同类别知识的边界是需要商榷的。

其次,后现代教育强调过程,不允许预设价值和目标的存在。这一点是尤其需要注意的,在我国推行素质教育的大环境下,不允许教育目的明确化、确定化是很难推行的。现代教育的确存在在教育目的设置方面忽略了“人”,也就是学生本身的兴趣和状况,但也不能因噎废食,要求彻底抛弃预设价值观。这样很容易导致教育的失控,也就是教育的无效化。

由于现代主义教育发展已有很长一段时间了,自工业革命以来,它的理念在不断地扩充和巩固,并广为传播和接受。因此,随着实践的发展和人类文明的进步,它的弊端也逐渐暴露。而后现代教育观在此时跳出来也是时势使然。当然由于它本身不如现代主义教育观成熟,它的局限也更为明显。如除了上述,还有认同不确定性的知识观消解了一切真理,这很容易滑向虚无主义并导致最终信仰的缺失等。所以说,不是学科的划分就是错误的,而是要思考如何设置学科或者分配学科的比例最为恰当是关键;不是要讨论教育无目的是对是错,教育重在过程不要结果这样的说法也是因时因地而对错不同的。在现代主义教育势头正劲,而后现代主义教育也言之有理的情况下,坚持‘绝对运动’和‘绝对静止’都会有片面性,因此,以自身的教育状况采纳不同教育观才是明智之选。

二、前现代课程与现代课程的矛盾与冲突

1. 前现代文化教育观

前现代文化于我们而言就是传统文化,前现代教育就是人文主义为主的教育观,它充斥着融合的氛围。古人喜用“是……也是……也是……”的句式来表达观点,这是一种对多种属性认同的全局式的观点,表现了我国古代文化受儒家思想影响深远的有容乃大、海纳百川的特征。反观西方,古希腊时期则注重人类生活的基本价值观:真、善、美。亚里士多德、柏拉图都提出过类似的观点,而它们三者也是不可分的。从这些思想可以看出,前现代的教育理念重视整体性、均衡性、对称性,并且求知、求真、求美。古人学术思想的表达往往采用“隐喻”“叙述”“例示”等方式,而不是思辨“分析”“推理”“归纳”等,因此前现代的教育思想是不具备系统的、明确的理论性和逻辑性。由此也可以看出,古代的知识状况和古人所持的学术思想是浑然一体的。前现代思想目前来看并没有现代主义和后现代主义思想影响大,但并不代表它不重要。

2. 前现代课程教育的缺失

我们经历了前现代,处于现代,又开始受后现代影响。尽管历史久远,但是并不意味着我们要遗忘前现代的文化观和教育观。我们的传统文化在教育中的流失现象越来越严重,由于历史环境影响,我国没有一个占据统治地位的宗教信仰,而如果连仅存的传统文化也随之消亡,我们国家的前途是令人堪忧的。因为一个抛弃自己文化放弃自己根源的人是没有办法立足于世界的。

我们现行的教育基本上是民国时期确定下来的科目再加以丰富,纯科学科目基本都在,与我们本身文化息息相关的目前只剩下语文一科。我们并不缺资源,但是这一方面的教育却越来越差,应该说在一开始没有把这个点作为关注点。毕竟千年的封建社会,受到传统文化的熏陶已经太多太多,所以在一开始教育得以呼吸外来的新鲜空气时就潜意识地将传统暂时搁置一边甚至是持抵触怨愤的态度。而到了现代社会,快节奏、高效率,把学校也变得像工厂一样生产学生。数学、物理、化学,这样学之有用且见效迅速的学科地位越来越重,最经典的就是“学好数理化,走遍天下都不怕”。而传统文学这样的人文主义学科底蕴深厚,且学习起来费时费力,在短期内只能作积累之用的知识就有被淘汰的趋势。更可怕的,因为环境的影响,国学方面的大师越来越少了。由于传统文化在目前课程体系中的缺失,不少专家也提出了相应的对策,尽最大的可能让文化在教育活动中传递下去,所以目前的课程现状就是前现代与后现代共同影响的现代课程的变革。

3. 如何看待前现代文化与现代教育发展的矛盾

现代文化与现代教育发展的矛盾简单说就是传统和现代的矛盾。因为很多经典文化思想在现代社会也同样具有文化意义和教育意义,如果想让具有正能量的传统文化嵌入现代教育之中是完全可行的,二者之间不存在根本性质的对立。所以想要二者兼得,最重要的一点就是在实施过程中坚持实践取向和生活取向,一定要让它实实在在存在于我们的生活之中,而不是一种形式或者仪式的概念。前现代教育和现代教育虽有明显差别却又是相互联系的。虽然看上去前现代教育强调的是天人合一,所有思想的融会贯通,一个字“合”,而现代教育正好和它相反,是“分”,但是它们之间的作用却是相互渗透的。前现代文化教育追求真善美,力求平和之美的目的是去除现代教育中浮躁和寡薄之气所需要的。只有处于低层次的教育观才会不自觉地将二者分开,要想真正地做好教育,不仅要看到二者之间的区别和对立,更要调和矛盾,毕竟根源性的东西是不能被抛弃的。

总而言之,我们要理性辩证地看待前现代教育和后现代教育观对现代教育发展的影响,尝试构建三种观念和平共处的局面,这当然也是教育发展的趋势和愿景。现代教育的现状就是一个矛盾的综合体,不要固执地认为某种趋势或观念一定会永存,现代教育已亡论、后现代教育式微论这些观点都是过分看重了某种教育观。教育现状在发展,教育现状自然也会改变,教育终究会向它本该前进的方向发展。

参考文献

[1]牛文明.后现代教育观与素质教育的契合与背离[J].当代教育科学,2010(8).

[2]王玲,周小虎.后现代教育思想与中国基础教育改革[J].教育理论与实践,2006(5).

[3]姚文放.前现代现代后现代审美文化的逻辑走向[J].西方哲学研究,2011(4).

[4]刘复兴.后现代教育思维的特征与启示[J].山东师大学报:人文社会科学版,2001(4).

[5]小威廉姆·E·多尔.后现代课程观[M].王红宇,译.北京:教育科学出版社,2006.

现代思想 篇2

热爱本职工作，严格按照上级要求，建立各项制度，管理好软件、资料，能够及时向领导反馈信息，下载资料，懂得远程教育工作中，管理员“管理、操作、辅导、指导”的岗位职责。协助村上搞好党员干部现代远程教育工作，及时、准确，有针对性的下载，按时播放实用的视频资料。能够按时开展远教研究，组织、总结电教经验。

总体来说，要全面和熟练掌握计算机基础知识和现代远程教育操作基础知识还有一定的困难，还需要不断探索，逐步建立起农村党员干部现代远程教育协管员培训的长效机制，做到常培训，常提高，才能适应开展农村党员干部现代远程教育工作的需求，确保农村党员干部现代远程教育工作顺利开展，更好地为建设和谐新农村服务，实现我村又好又快发展。

认真贯彻现代远程教育各项工作方针、政策。严格执行各项规章制度，积极落实各项工作计划。积极配合乡、学校做好八杜村农村党员干部现代远程教育工作。

诺斯替思想和现代 篇3

诺斯替派(Gnosticism)原来是希腊罗马世界的一个秘传宗教，基督教产生后，成为其中一个教派。在公元三百二十五年，罗马皇帝君士旦丁召开尼西亚教会会议，目的是建立一门统治罗马帝国的神学体系。参加这场会议的人多为讲希腊语的主教，甚至讲拉丁语的罗马城主教也没有出席。会议后，不少基督教异议分子被放逐，他们的经典被搜集焚掉，诺斯替派也在这时受到迫害。罗马皇帝基督徒狄奥多西一世(他曾是军人)在公元三百八十九年进一步下令焚烧亚力山大城图书馆，共烧掉七十万卷经典与其他文物。据推测，现在这部诺斯替派经典就是在狄奥多西一世焚书时由僧侣秘密收藏下来的。现在，这部经典已在一九七八年全部译成英文出版(J.M.罗宾逊编，哈帕和罗出版社出版)。

自从亚力山大帝征服了中东后，巴勒斯坦的犹太人开始东移西走，散布在中东和地中海沿岸地区。从巴比伦至迦太基，差不多每一个城市都有犹太人的足迹。在希腊文化熏陶下，犹太人接受了希腊的语言和他们的宇宙神的观念，这对诺斯替派有很深的影响。

诺斯替派的学说基础是颠倒式的柏拉图哲学。他们和基督派一样，奉耶稣为导师，尊重耶稣的话，发展他的学说，视之为超越时间、空间和历史的二元心理学。他们认为每一个人的内心皆藏着自由的火点。这个概念曾给摩尼教很深的影响，而摩尼教曾传至中国。诺斯替派的僧侣生活、风俗还带有佛教的色彩。他们认为，蛇神代表一个智者，象征这种人生观是一“蛇咬尾”符号(见上页题头插画)，认为人类历史没有起点也没有终点。

诺斯替派认为世界上有三种人：物质主义者、唯心主义者和讲精神者。有些诺斯替派认为耶稣并未有死，钉在十字架上的耶稣只不过是一幻象，这样的学说通称为幻影说，这影响伊斯兰教思想甚重。诺斯替派女人的地位很高，耶和华的母亲是智慧女神苏菲，她给劣神的诞生是一个错误。耶稣在生时极为尊重玛德尔琳，并常常吻她，告诉其他门徒好好地待她，因此众门徒很妒忌她。

有关诺斯替派学说的记录都是它的敌人(如圣爱利纳斯［St.Irenaeus，一二五——二○二年]等人)传下来的。西方研究这一门宗教的学者认为那些经典居然可以被发现，是上帝所特别留下来的。加上西方社会中，人们感到精神上的威胁，一直在寻求一个心灵的避难所。在这种背景下，诺斯替经典的发现风靡了西方几十年。

诺斯替派的教师，有名的是异端神学家马西昂(Marcion)，他活动在一四四年左右。还有如华伦提诺斯(Valentinus)，生卒不详，活动在一四0年至一六0年；巴斯列德(Basilides)，活动在一三0年左右。这些人后来都被基督教正统派视为坏蛋，以致被消灭。其实，他们每个人都有一套理论散布在西方思想内，影响后世甚巨。受影响的主要的有英国僧人炼金学家罗吉尔·培根(Roger Bacon，一二一四——一二九四年)；诗人威廉·布雷克(William Blake，一七五七——一八二七年)。他们的作品皆含着深沉的诺斯替概念。据近代大不列颠女学者弗南斯·耶茨(Fra－nces Yates)说，文艺复兴乃汉密脱科学与诺斯替教的复活，看来是颇有根据的。

近代学者属于诺斯替派思想一路的还有瑞士心理学家荣格(C.G.Jung)、德国文学家海塞(H.Hesse)、德国宗教学者汉斯·乔纳斯(Hans Jonas)、德国解释学神学家布尔特曼(R.Bultmann)和法国左派女哲学家魏尔(Simone Weil)。波兰哲学家柯拉科夫斯基(L.Kolakowski)认为马克思思想也是来自诺斯替宗教，并且认为这是一历史上的普洛米休士情结产生的悲剧之重演。

二十世纪的存在主义同诺斯替派有密切关系。两者有下述共同点：一、均无教条，并均注重灵力。二、以“人”为主体，并反对集团下意识行为。三、均反对群众公认的现实，而强调个人内在的事实。四、看到世界上还有其他的实存的事物，如个人的内在变化，以迎合那内在的真实。均注重真实性的生活。五、皆有深奥的心理学知识，虽然他们不否定事物的存在，但真实的存在是内在的“自有”。

西方的哲学自从苏格拉底之后，都注重物质主义，将存在的主体(人)渐渐疏忽，终至抛弃。乌托邦思想、达尔文主义都是向外的(extraverted)。近代以生产为目标的机器时代，也慢慢地取人而代之。换言之，将“人”吞噬了。同时心理学研究的对象“人”，又渐渐的脱离了各种学科；科技成了人崇拜的偶像，终而产生了异化的苦恼。而且这种苦恼与日益增，到了令人无法忍受的程度。存在于世界上的事事物物，越来越复杂，人的精神也越来越无法负荷，更无法加以纾解。存在主义和诺斯替教思想的核心都在追求真实的创造性。

从神学观点看，受诺斯替派影响大的有克尔凯戈尔(一八一三——一八五五)。这位丹麦的神学家是反对黑格尔的国家主义和清教主义的健将，也是存在主义的鼻祖之一。他引用了圣经中的亚伯拉罕受神的委托之后，杀子献给神的故事，由是不知不觉接受诺斯替教思想，并深受影响。他指控上帝为劣神，咱们有权选择而不应被囿在“不是……就是……”的范围内，劣神带头领导我们杀死自己的儿子而且把他奉献给神！在那一刹那之间，亚伯拉罕告诉他的儿子说：“我儿必不害怕，因为那是神所规定的”。如此荒唐的安慰，已将哲学、神学、道德一概委弃道旁了。因之，惟有“咱们”的断定才是实事求是的最佳方法。在这恐怖与忿怒的状况下，亚伯拉罕只有走向黑暗、绝望一途。但也惟有在黑暗中，他才看到光明。那是神的上帝给他的光亮。克氏认为如此的个人主义，方可保持咱们的生活、道德和自由，才是真实的。

克尔凯戈尔的心理并不是静态的，而是动态的，真实的。克氏否定逻辑的理论，也反对法国伏尔泰的理论。上帝是真理么？法国大革命之后，启蒙主义抬头，于是一步步的迈向今天的高科技。人类现在处于星球大战的危机中，不也在无形之中成了魔鬼的工具了吗？那么，克尔凯戈尔的反叛则使他成为不折不扣的虔诚基督徒了。

诺斯替思想和对犹太宗教的不满而视耶和华为劣神的思想早已传至欧洲。在教会的控制之下，它们无法表达而被压在欧洲人的潜意识内。正如荣格所说，上帝是在下意识的仓库内。很多西方人经常以百战不挠以及卧薪尝胆的精神来应付生活对他们的挑战。不少人永不放弃他们的追求，更不言投降，其苦行僧般的精神，实际上来自诺斯替思想。

现代思想 篇4

关键词：法家,韩非子,法治思想

一、引言

法家思想的集大成者当属韩非子。以他为代表的法家所推崇的法治思想, 与我们今天所说的法治并不相同。笔者将主要从韩非子的理论主张为切入点, 探讨法家的法治思想的基本内容及其与现代法治思想的区别。

二、法治思想的基本内容

1、为何尚法?

韩非子提出“法者, 编著之图籍, 设立于宫府, 而布之于百姓也”, 他认为法是由国家来编订, 让官府来具体实施并让老百姓周知和遵守的规范。法家认为, 法是道在政治生活中的体现, 是治天下的根本原则, 可以制定行为规范, 界定每个人的地位和职责, 形成良好的社会秩序。另一方面, 他不信任社会道德秩序, 提出“民者好利禄而恶刑罚”, “治强生于法, 弱乱生于恶”, 认为只有严刑峻法才能有效地管理民众, 维持统治秩序的正常运行。

2、如何法治?

在立法方面, 法家的“法”来源于君主的意志, 君主是最高的立法者, 君主掌握恶劣因时制宜, 因地制宜的立法权, 权力大大加强。君主所立之法, 必须要合乎人心, 顺应民性并且合乎实际, 强调立法需要“观国政, 料事务, 察民俗”做到“法可立而治可行”。韩非还主张法律要详明, 事无巨细, 皆有法式, 使各方面都要“服之以法”;

在执法方面, 法家主张“发矢中的, 赏罚当符”。韩非说“奉法者强, 则国强;奉法者弱, 则国弱”。他主张依法办事, 而反对“妄怒”和感情用事, 反对凭个人的好恶动用刑罚。他还主张“法不阿贵”、“刑过不避大臣”, 也就是说在法律面前全体臣民是平等的, 让官与老百姓在法律面前平等, 这就使这种法在一定程度上具有公开性和普遍适用性。

3、法﹑术﹑势的循环互补

术是君主运用权谋技巧来控驭臣下的方法, 势是指君主应有的尊崇的权位和强大的威势。法﹑术﹑势互相需要, 相互不足, 是循环互补的关系。将三者统一起来使用, 使其相互补足, 称为一套完整的统治方法。法, 术, 势在赏罚﹑刑名上是一致的, 法制讲赏罚, 术治也靠赏罚作后盾, 势治追求的二柄就是赏罚;术治讲形名, 势治所依据的定分, 其实就是形名。冯友兰先生所谓“韩非以为法术势三者, 皆帝王之具”, 也就是说, 法术势都是君主的统治手段, 为君主的专权服务。

三、法家的“法治”与现代法治的区别

法家的法治理论尽管提出了富有见地的主张, 但与现代意义上的法治是有本质区别的。

1、古代法家的法治理论是从强化

君主统治秩序的角度来讨论治国之术的, 其主要目的是为了巩固封建的君主专制制度, 是君主以法来治民, 胜民, 弱民, 他不重视且不可能做到用法来有效约束君主的权力。韩非的法治思想体系的核心就是“以君为主”, 君权的存在被当作不加质疑的前提, 其法治思想体系完全是为君权服务而展开的, 实际上落到实处的还是权大于法, 法律纯粹是君主手中任意挥舞的权杖。而现代法治则与民主制度相联系, 它是为有效地约束国家权力并确保相应的民主制度服务的。而在现代法治社会中, 法律是社会的最为基本的规范, 是人们行为的底线。任何社会成员都要接受法律的约束是现代法治的基本理念之一, 作为社会行为主体的政府也不例外, 它必须受法律的约束。

2、法家的法治究其实质是人治,

所以人大于法, 权大于法, 人在法上, 法在人下。它虽也讲“刑无等级”, 但此种“无等级”与现代法治意义上的法律面前人人平等是截然不同的, 它之上还存在着“圣人”“明王”, 他们是法律之外的生法者。它注重的是民众对君主的服从义务, 这只是除君主之外的平等。与法家的法治思想根本不同的是:现代法治注重的是公民的权利和自由, 包括全体公民的人格尊严的平等, 它从形式上破除了等级特权制度和人身依附关系。

3、法家的法主要是刑法, 是镇压

制裁之法, 使君主用以威慑和镇压人民的工具, 人民被要求毫无保留地牺牲自己的一切, 无私奉献给国家, 没有任何个人价值和人生价值。充其量, “这种法治是一种运用法律实现的人治。”而现代法治则以保护调节人民的根本利益和基本权利为基本精神, 法治的终极目标是人, 要实现的是对人的终极关怀。

四、结束语

法家的法治思想内容丰富, 系统深刻, 我们研究时应该结合时代环境, 掌握总体联系, 把具体主张置于思想体系和历史进程中去评价, 才有利于对法家法治思想的内在原理和科学意义作出中肯的评价, 从而为现代法治思想的丰富和发展提供历史的养料。

参考文献

[1] (战国) 韩非:《韩非子》[M].上海:上海古籍出版社, 1989.[1] (战国) 韩非:《韩非子》[M].上海:上海古籍出版社, 1989.

[2]蒋重跃:《韩非子的政治思想》[M]北京:北京师范大学出版社, 2000[2]蒋重跃:《韩非子的政治思想》[M]北京:北京师范大学出版社, 2000

[3]丁小萍:《中国古代政治智慧》[M]浙江:浙江大学出版社, 2005[3]丁小萍:《中国古代政治智慧》[M]浙江:浙江大学出版社, 2005

《周易》思想的现代意义 篇5

在现代，《周易》所意味的并非是占卜吉、凶、祸、福和预测未来。我们要做的应该是以具有人文主义特征的周易思想为基础摸索出一种与新时代相适应的新的思想。

《周易》是最具代表性的东方古典典籍。《周易》中描述了中国人遵循一种固有的自然法则生存，描绘了他们的现实主义宗教观和乐天知命的人生观。在《周易》中我们甚至可以看到象征主义的一些特点。因此可以说，《周易》不仅仅是作为一本占卜书而存在，它更重要的是作为一本提高人的修养的书，反映人类哲学和宗教情况的书而存在。我们可以把《周易》的中心思想概括成“太极”思想。从哲学角度来说，“太极”的意义是非常复杂的，但如果一定要表达出来的话，那我们就可以说：“太极”是天地和阴阳还没分化出来以前的混沌状态的元气。在《周易》《系辞传》这样写到：是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。

《周易》表达了这样的一种思想：宇宙之间先有太极，太极产生了两仪，即阴气与阳气；阴气与阳气产生了四象，即太阴、太阳、小阴和小阳；四象产生了八卦，即乾、坤、离、坎、震、巽、艮、兑的卦。这八卦可以断吉凶，吉凶既定，则可以趋吉避凶，从而造就出一番伟大的事业。这段话正好说明了东方的世界观：太极是宇宙的本质，宇宙万事万物都是从太极发源形成的；太极是万物的源头，阴阳分开就形成了万物。所以可以说，世界万物都是阴阳的复合体。周廉溪对太极有更详细的论述。在他的《太极图说》中这样说到：無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動，一動一靜，互爲其根，分陽分陰，兩化立焉，阳變陰合生水木金土，五氣順布，四時行焉，五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

作为十翼中之一的“太极”是《周易》的最中心母体。从太极中分化出了两仪，象征阴阳；此外，太极又是宇宙万物无穷无尽的变化的根源，人间万象吉凶的源地。阴和阳从太极中分化出来，相辅相成，成为《周易》的普遍原理，并主导和促进了多种现象的发生。

《周易》中包含了重视生命的思想。这种重视不是自然中心主义或者人文中心主义所提倡的重视，而是通过提倡个体生命，推广到提倡人类和自然之间的和谐。通过这样的东方世界观，即《周易》所提倡的世界观，我们可以重新树立那已经逐渐丢失的古老的价值观，重视人与自然之间的和谐的关系。在破坏自然的现象日益严重的今天，这样一种思想也许可以帮助我们找到如何保护自然的答案。

但我们要怎么才能恢复人性，怎么才能找到人与自然并存并和谐发展的新道路？

《周易》《系辞》写到：“天地纲缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”男女交合而后生人，以此类推，宇宙间的万物遵循的都是同样的原理。男性即为阳，其卦为乾，女性为阴，其卦为坤，天地则是阴阳结合的具体代表。

乾，阳物也；坤，阴物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰。

这也是以个体生命为根据类推万物根源的一个例子：即根据“男女的精气和谐而产生万物”类推出“天地万物的气运相混合而万物化育”的原理。天地，男女，太阳，月亮等都以阴阳为构成。因此在《系辞》中有这样的说法：“一阴一阳之谓道”。这就意味着世界上的所有东西都是由阴阳构成的，所以应该将阴和阳进行适当地调和，如果阴阳不和谐那就不是道，就不符合自然和宇宙的客观规律。宇宙的道指的就是宇宙的和谐。因此孔子说：“人生的价值是参与天地的化育而帮助它（参赞天地之化育）”，人是作为自然的一部分，要想继续生存和发展，并享受幸福的生活，就不可能忽视自然，破坏自然，一定要与自然进行同化或者亲和，就像中国圣人曾所说过的那样，要“天人合一”。现在我们需要的正是人与自然的阴阳和谐。

追根溯源，现代社会中出现的种种问题大致可以归结为两个原因。首先，是因为人类盲目地追求物质文明而出现了大量的社会问题：即生态破坏，环境污染等等。在现代文明中，人类盲目地追求物质文明，从而产生了“金钱万能”的“拜金主义”思想。为了财富的积累和增加，人类采取了种种手段和方法，甚至不惜以破坏自然的代价来获取财富。自然对于人类来说已不是崇拜或亲和的对象，而是变成了一个被克服或征服的对象。近年来，全世界的环境污染已经达到了极为严重的程度，甚至已经开始直接威胁人类的生命和安全，成为迫在眉睫的问题。人与自然的纠葛越深，对自然的破坏越严重，自然对人类作出的报复也就越严厉，这样一来，人们的生活就会变得越不幸，并且不能保障未来。其次，是由于人们无限追求物质文明而忽视了精神文明的从而出现的一系列社会问题。这些问题表现在正日益蔓延的暴力，色情，吸毒贩毒，利己主义等等。确切说来，这和第一点所讲的是二而一的东西。现在我们首先要解决的问题就是找出可以治愈这一社会弊病的道路。只有根除了这样的一些弊病，我们才能保障我们的未来，才能获得幸福。

《周易》中有阴、阳的说法。这里说的阳即是精神，阴即是物质。如果用阴阳来代表东西，那么东就是阳，西就是阴；东方就是精神的地方，西方就是物质的地方。可惜的是，身在东方的我们现在也变得过渡追求物质文明，无法脱离泛滥的物质文明的诱惑，我们把原本引以为豪的、世代相传的道德，哲学，精神都抛弃了。现代社会看起来似乎很美好，不过身处其中的我们心情不再充实，变得空虚而恐慌，我们的精神也变得颓废而失落。整个社会从表面上看五彩缤纷，物质丰富，但所谓“金玉其外，败絮其中”，在看似繁华的外表当中掩盖了很多弊病，特别是精神颓废和生活潦倒。

那怎样才能拥有一个健康的身体，健康的社会，健康的国家，健康的世界呢？其健康的标志是什么呢？我们再回到我们的《周易》。在前面我们已经提到现代社会是一个机器化的社会，其中充斥的文明是物质文明。这样的社会如果用周易来解释，就是一个充满阳气的社会，而作为阴的那一面，即精神却被忽视了。如果人类能够正确处理与机器之间的关系，自然能与人类社会保持和谐，那我们就能说是达到了阴阳的和谐。现代社会也需要张立文先生所说的“和合”。张立文先生说：“和合世界的结构模型，绍成易学结构模型；其结构方式亦与易学相互对应。”《易》曰：“自天祐之，吉無不利。”孔子曰：“祐者助也，天之所助者順也，人之所助者信也，履信思乎順，又以尚賢也，是以自天祐之，吉無不利也。”祐，即帮助的意思，天帮助的是人应该顺应宇宙的生存法则。我们始遵循宇宙天地间的法则生活，这样我们才能够得到上天的帮助。

与中国的思维方式相比较，西方文化重视《圣经》中的“创世纪”说，即世界是由上帝创造的。但在中国的文化里没有这样的说法，没有一个绝对的万物起源说。东方的世界观认为世界万物是异质元素相互融合和并相处和谐而形成的。东方最经典的《周易》说宇宙万象都是以阴阳的和谐而形成的，而且时时刻刻变化，简单地说，就是“一阴一阳”的循环过程。

《周易》产生于大约5000年以前，最初由伏羲构思，后来经文王、周公、孔子的不断修改最终完成，而且在几千年的时间里不断影响东方的文化。现在，《周易》依然没有失去它的时代性，它的阴阳变化的观点对我们正确理解现代文明也可以起到借鉴的作用。

当然，如果《周易》只是一味地介绍和说明东方过去的文化和历史，在高度发展的西方文明社会中毫无作用的话，那我对它就不会有那么大的兴趣。事实上，就像我前面所提到的那样，以阴阳论为中心的《周易》并不局限于一个时代、一个地点，而是对宇宙万象的过去，现在，未来都有涉猎，所以可以说阴阳论也是一个可以说明未来全部变化的理论体系。

现在我们生活在西方科学占统治地位的社会，但事实上，西方科学并不能完全说明现代的种种社会现象和自然现象。所以自然和人之间的关系最好是用东方的科学去理解、去把握。从阴阳论的观点看，西方科学处在阳的位置，如果这种科学片面地支配和独占了社会科学，那自然是不合适的。世界万物都是在阴阳相互对立的过程中互相均衡和调合从而发展下去的，因此东方科学尽管是处在阴的位置，但它的发展是必然的，也是不可忽视的。所以，对以“一阴一阳之谓道”的阴阳观为核心理论的《周易》，我们应该继续研究和解读，发掘出它更深的内涵，从而更好地为现代科学提供养分。

《周易》以192个阳爻和192个阴爻、一共是384个爻构成，这384爻的符号可以作为人类理解宇宙万物的共同语言。以后随着对周易的理解的加深、并加以应用和利用，那么世界历史会呈现出多种多样的形态。

我们简单地将东西方的文化区分为了精神文化和物质文化，不论是不是精确，这样的区分都是具有奥妙意义的。很明显持这类主张的人大体是希望用东方的价值观来克服西方价值观的弊病，他们的心愿是把以物质为主的社会转换到以精神为主。

资本主义盲目地追求“物质丰富”的结果使得形而上学的人沦落为了形而下学的工具。所以我们说现代是超“主义”的时代，我们需要的是“超主义”的新世界观。新世界观具体是什么？也许每个人的想法都不一样，按我觉得“被压迫潜在的东方世界观”应该是能给我们带来希望的新福音书。

《易传》上写道：爻也者，效天下之動者也，是故吉凶生而悔吝者也。

世界万物时刻都在变化和发展。《周易》就是模仿宇宙的种种事物，模仿其变化，所以有着预测吉凶祸福的功能。

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。

有时为阴气、有时为阳气的宇宙千变万化的根源就叫“道”，这个道是宇宙的规律，懂得这道就是人间的“善”，成就其善就是人的本性。易意味着变化，宇宙的原理和人生的法则。一阴一阳的变化哲学就教给我们人生观和生活态度。

《周易》《系辞上》说：易與天地准，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察於地理。是故知幽冥之故，原始反終，故知死生之說，精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物而道濟天下故不過，旁行而不流，樂天知命故不憂，安土敦乎仁，故能愛。

《周易》的创作就是以天地为基准，概括并容涵天地运行变化的规律。在《周易》有天地的“道”，能够知道事物生生死死的规律。这样一来，《周易》就具有了与天地相似的功能，它的一切都不违背天地的法则。它遍查万物，并揭示其中蕴含的阴阳之道来考察天下，所以没有任何偏失。而深得《周易》精髓的人，就能够对事物的万般变化应付自如，也就能够顺其自然、知其命数，乐观向上。他们随遇而安、无所求取，并以敦厚之心施行仁爱，所以能够爱众人、被众人爱。

每个时代的社会气氛和问题都不一样。因此解决问题的方法也不一样。今天是资本主义社会，那么在封建社会中卓有成效的方法在现代社会里是不会有作用的。我们现在的社会是比资本主义社会更为先进的社会，所以我们应该抛弃资本主义社会中盛行的人本主义和个人主义，再探索对现代社会更为使用新思想和新主义。只有这样，我们才能克服社会中存在的很多问题，才可以更有效地引导我们的未来。现在的关键是合适的新思想怎样才能诞生的问题。我觉得我们应该在继承过去的真理、将过去的真理移植于现代社会的同时，把过去的东西加以更新和发展，只有这样，才能形成适合现代社会的新思潮。这样诞生的思想既能继承过去的遗产，又使过去有了发展，就可以预示人类的未来，拓宽人类前进的道路。

毫无疑问，我们应该学习《周易》，而且不应该只学习周易的外皮，更重要的是学习周易思想的精髓，并将其作为新时代的引导思想。《周易·系辞上》第7章说到了“崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门”。应该仿效天，取法地，利用《周易》成就美善的德形，并反复蕴存涵养，从而找到通向当然之理（道）和合宜之事（义）的门径。

孔子“德治”思想的现代价值 篇6

[关键词]儒家政治哲学；孔子；德治；国家治理

[中图分类号]B222.2 [文献标志码]A [DOI]10.3969/j.issn.1009-3729.2015.04.002

春秋末年，礼崩乐坏，社会价值体系和政治建构被打乱。“礼崩乐坏的出现，不仅意味着夏商周‘三代社会秩序的破坏，更意味着‘三代社会秩序赖以存在和发展的精神本体的失落。”[1]在这种情况下，重建“周礼”，恢复礼制，寻求失落的精神本体，使被破坏的社会秩序得以复现、社会生活变归有序，是时代赋予孔子的历史使命。因此，从这个意义上说是时代造就了孔子及其政治哲学思想。在孔子的政治哲学思想中，“德治”思想有着举足轻重的地位和作用，是孔子政治哲学思想的核心和价值之所在。本文拟从孔子“德治”思想的主要内容谈起，探讨孔子“德治”思想的基本功能及其困境，发掘传统文化中“德治”思想的有益价值，以期对我国推进国家治理体系和治理能力现代化提供有益借鉴。

一、孔子“德治”思想的主要内容

“德治”是孔子政治哲学思想的内核，是其建立大同社会，实现家国同构、天下一体的理论基石，也是构建先秦儒家政治伦理的出发点。孔子“德治”思想的内容主要包含以下几个方面。

1.“忠恕”之道

在中国古代思想史中，“仁”是一个核心概念，具有丰富的内涵，“按照最初的用法，‘仁指某种雄性或阳性品格，特别指君王所具有的此类品格……然而，到了儒家那里，‘仁逐渐变成了一种具有人道特征的道德品质”[2]（P20）。这就不难理解，在孔子与其弟子之间的对话中，“仁”有多种不尽相同的用法。首先，“仁”是“爱亲”之心，是对长辈的敬顺。“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）孝顺父母、尊敬兄长是仁德之本。一个人只有做到爱自己、爱亲人，从内心产生一种仁爱之心，才可能推己及人，从而做到爱他人、爱社会、爱国家。孝悌是仁道的根本，是德性的基础。其次，“仁”是“爱人”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。”（《论语·颜渊》）在这里，“爱人”的对象超出了“爱亲”的范围，从而获得了“泛爱”的特性，“将‘仁由‘爱亲推广到‘爱人，不仅体现了‘爱由近及远、由亲而疏的量的变化，而且体现了质的飞跃”[3]。这种由“爱亲”到“爱人”的拓展是“仁”的内涵的扩大，“泛爱众”由家庭推广到社会，这正是国家治理的内在要求，“仁爱”产生的家庭有序、社会和谐，是社会生活秩序化的有力保障。

在由“爱亲”推及“爱人”的过程中，个体是如何实现由爱个人到爱大众的呢？对此，孔子提出了“克己复礼”的思想。“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孔子这里所谓的“礼”，就是社会生活秩序化的问题。约束自己的行为，使自己的行为合乎于“礼”，这就是“仁”。由此可见，“仁”是孔子政治哲学的道德起点，是其理论得以建立的根基。综其所述，“仁”不外乎包含两点，即“忠”与“恕”。“忠”具有“忠君”“忠诚”“忠厚”的意谓，是对人内在本性的感召；“恕”则是指“宽恕”，以“宽恕”之心和“宽恕”之度爱人、体人。换句话说，“忠恕”之道指的就是“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”的道德境界。在孔子看来，这是实现“仁”的必备条件。统治者施行“仁政”也就是要行“德治”，要常怀不忍人之心，常行不忍人之政。

2.“制仪”之礼

要实现对社会的“善治”，就必须具有健全的社会礼仪制度，也就是说要有健全的、合乎规范的社会生活秩序规则。在孔子的政治哲学中，这种生活秩序就是“礼”，即制度仪式、道德准则等。以“礼”为中心的伦理标准是内化于心、外化于行的，只有心存敬畏，方可自觉归正。“‘礼根据一个人在特定关系中所处的位置，制定出不同的标准以规定得体的行为。这样一来，个体就会熟悉在人际关系中的不同义务和情感。在理想状态下，不断依礼而行，就会越来越体会到人际关系的价值。”[2]（P25）“礼”涉及社会生活的各个层面，对人们的言行有具体的规定，国家治理必须具有合乎“礼”的规范，也就是要有评价是非、对错的规章制度和价值标准。礼是人们行为的规范，是社会生活的秩序，有礼则安，无礼则乱。

孔子的“礼”对人的行为规范提出了许多具体的要求。有学者总结出了孔子“礼”的三种内涵指向：一是个人的精神修养、行为规范和做事准则；二是和谐有序的社会结构，它既可以体现为家庭结构，又可以体现为国家结构或社会结构；三是推动实现社会整合、社会统一的工具和纽带。[4]应该说，孔子政治哲学中的“礼”，不仅是个人的行为规范和准则，也是社会整合的工具和纽带。同时，“礼”还要以“仁”为道德基础，换句话说，“仁”规定了“礼”，没有“仁”就谈不上“礼”。“子曰：‘人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）这句话的意思是说，一个人如果没有仁德，怎么会遵循礼？因此，“仁”是“礼”的前提。可以说自有社会组织建构以来，人类社会无不以各种“制仪”之礼来规范个人行为，制定社会规则。

3.“德主刑辅”主张

我们今天所说的“以德治国”大体上就是孔子所谓的“为政以德”。孔子曾说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”（《论语·为政》）在这里，孔子用自然现象来比喻社会政治生活，认为如果国家的领导者施行德政，那么老百姓就会像众星一样拱着他。孔子的政治哲学是建立在道德的基础之上的，“孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者……孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机”[5]。孔子认为政治领袖要有德性，有德性才能行德政。另外，孔子还强调“孝”在德政中的重要作用。“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）孔子认为在家行孝悌有条有理，这也是从事政治；在家有德性，为政才有德行。这也符合儒家“修身、齐家、治国、平天下”的政治逻辑。

在孔子那里，“德”是第一位的，是其政治哲学的基础。但这并不等于说孔子不注重刑罚的作用，只不过是孔子坚持“德主刑辅”的为政之径。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）孔子比较了两种统治方式，一种是“刑罚”，一种是“德治”，认为两种统治方式的区别在于是否有“知耻心”，其政治理想是主德化，主礼治。对孔子来说，“道德教化对于社会的真正稳定而言比刑罚还重要，因为仅仅以法令引导民众，以刑罚规范其行为，民众只是求得免于法的刑罚，却没有羞耻之心；而如果以道德来引导民众，以礼来规范其行为，那么民众就会因为有羞耻之心而不会做不符合道德或者不符合礼的事情，从而自觉地按照社会规范行事”[6]。“为政以德”，施行仁政，反对暴政，是孔子政治哲学的基本立场，可以说孔子的“德政”奠定了儒家政治哲学“仁政德治”的重德传统。如果一个国家的人民安居乐业而又尊礼重德，就会推动社会和谐运行。

二、孔子“德治”思想的基本功能

孔子的“德治”主要是指统治者利用德性、德行去教化、感召社会成员，其实质是以道德为根基的儒家人性论。孔子“德治”思想的基本功能主要有以下三个方面。

1.教化功能

“德治”是以道德规范为本，强调道德在国家治理中的主要功能——教化，从这种意义上讲，“德治”的教化功能就是道德的教化功能，“道德教化问题，一直是中国传统政治生活中的重要问题，其指向的最终目标是治国平天下的政治思想。中国古代独特的伦理政治型文化决定了道德教化在国家政治生活中的重要地位”[7]（P77）。一言以蔽之，道德教化就是要充分发挥道德的作用，使社会成员认同并遵守既有的社会秩序和价值规范，以实现社会的和谐运行与良性发展。这就要求，在国家治理过程中，国家政权的管理者和利益相关者，一方面要“以德为根”，要自身有德；另一方面要用“德”去感召广大社会成员，使他们遵守社会行为规范，用“德”来规范自身的言行，进而建立和谐的社会关系。

孔子主张“德教为先”的教化思想，其教化结果的好坏直接关系到国家社会的兴衰。因此，“德治”的教化功能对国家治理具有重要的作用。教化的本质是根据一定的社会需要来培养人的实践活动，是在一定社会历史条件下维护社会统治和社会秩序的具体要求，是利用道德来影响社会成员的教育形式。“作为一定社会形态下的教育形式，总是要受到这一社会的经济基础和上层建筑的支配。教育本身的这个特点就决定了在古代中国，教育活动要从属于封建政治需要。因此道德培养居于教育的首位。”[7]（P77）在国家治理过程中，“德治”对社会具有十分重要的作用。一个治理良好的社会必定是一个道德高尚的社会，没有高尚的道德情操，要推进国家治理体系和治理能力现代化几乎是不可能的。鉴古而知今，充分拓展“德治”的教化作用，培养一大批社会主义事业的拥护者和接班人，是我们社会主义事业成败的关键之所在。

2.规范功能

“德治”作为国家治理的一种形式，它的规范功能主要表现在两个方面。其一，形式的主观性。“德治”所要实现的目标是使社会成员将道德规范内化于心，外化于行。这就要求个体首先将“德治”规范内化为自身的道德素质和行为标准，然后将内化的道德品格外化为个体的实践活动。这种“内化”和“外化”的过程既是个体主观情感的写照，又是个体实践活动的展现，因而其表现形式具有主观性。其二，内容的客观性。尽管“德治”的规范功能在其表现形式上具有主观性，但在其内容上却是客观的，不以人的主观意志为转移，是一定社会存在的反映。每一种社会形态都有自身的规范要求，如道德规范、行为规范、价值规范等。这些规范有的是其所处的社会形态所独有的，有的是人类社会所共有的。“德治”的规范功能主要是对社会起规范和引导作用，在当前推进国家治理体系和治理能力现代化的时代背景下，要以社会主义核心价值体系为统领，规范和引导人们的行为，这是社会主义德治观的基本要求。德治的规范功能，有助于建立起合理的价值规范体系，为社会的和谐运行和良性互动奠定坚实的道德基础。

3.引导功能

“引导”简而言之即为指引和导向。“德治”的引导功能就是要发挥“德治”在社会生活中的引领作用，用道德来指引国家的现代化建设。孔子的政治哲学为我们提供了“德治”的一些价值标准和行为引导，如倡导仁政，反对暴政，建立合乎“礼”的道德规范，以及重德爱民等。“德治”要做到崇尚仁德，发挥引领功能，首先要从优秀传统文化中吸收有益成分。一个民族德行的养成受民族文化的影响，民族文化决定了民族德行的形态，而民族德行是民族道德的核心内容。因此，要发挥“德治”的引导功能，必须深入挖掘传统文化的相关内容。其次，还应将传统与现代、过去与未来结合起来，只有将传统的道德规范、道德价值与当今的时代特征相结合，才能发挥“德治”的时代价值，释放“德治”的现代光辉。“德治作为治理的多元事实或社会控制的多元格局的一种治理力量和存在形态，它在事实上是一种社会人文价值观的历史积淀，是一种战略性的管理，而不仅仅是一种一事一治、一时一管的战术性管理。”[8]因此，“德治”的意义不仅是引领社会的风向，而且是社会发展战略的终极关怀。一个健康的社会形态，一定是道德高度发展的社会形态。今天，面对道德滑坡、价值失范的社会现实，必须充分发挥“德治”的引导功能，用先进的、符合时代潮流的道德规范引导社会的健康发展。

三、孔子“德治”思想的理论困境

孔子“德治”思想在中国古代思想史上具有十分重要的地位，为儒家人性论奠定了基础，影响了中国两千多年的封建社会。但从国家治理的视域来看，孔子的“德治”思想也有其自身的理论困境。

1.治理模式单一化

孔子的政治哲学思想将“德治”推到很高的地位，强调“德主刑辅”的治理思想，把政治生活和道德教化合二为一，将政治与道德混为一体，这样就容易将政治和道德的双重统治权让渡给君主，使君主不仅在政治上拥有最高权力，而且是社会成员的道德评判者，于是就出现了家国同构、天下一体的现象。这种缺乏法治基础的社会结构模型为人治的泛滥提供了土壤，使君主在政治上具有至高无上的权威，在道德上拥有绝对的话语权。为了维护自身的政治统治，君主势必恩威并施、刚柔相济，这种社会结构等级森严，人民的主体性丧失，广大老百姓沦为被剥削者和被压迫者，中国两千多年的封建史就是明证。由于孔子的“德治”思想过分强调“德治”的地位和作用，忽视了“法治”建设，因此，从治理模式上看，其带有单一化、片面化的倾向，是自上而下的。[9]而且，孔子的“德治”思想主要是从统治阶级的立场出发的，主要是建议统治阶级怎样利用道德来维护自身的阶级统治，统治者是唯一的治理主体，广大老百姓是被治理者，是治理的客体。在这种治理模式下，治理主体与治理客体之间缺乏良性的互动，不利于社会矛盾的消解。

2.社会制度建设缺席

孔子的“德治”思想过分强调“德治”的作用，忽视社会制度的建构，在理论上和实践上都是有问题的。在国家治理过程中，“德治”只不过是国家治理的一个基本向度，除了要充分发挥“德治”的功能之外，还要加强社会制度建设。如果说“德治”是国家治理的“软层面”，那么社会制度则是国家治理的“硬层面”。从根本上说，“德治”是社会成员行为的主体性活动，这种主体性活动带有不确定性，而社会制度是对社会成员行为的硬性规定，是社会成员无论什么时候都必须要遵守的，带有强制性的特征。尽管孔子“礼”的规定也有政治制度的意蕴，但其核心内容是维护封建等级制和宗法制的相关礼仪和规范的“制度”，而不是管理公共事务意义上的社会制度。孔子“德治”思想主要立足于发挥个体的内在德性，促使个体利用道德来规范自身的实践活动，当个体由于这样或那样的原因不能按照既有的道德要求来规范自身的言行时，“德治”也就失去了它的功效。在现实社会实践活动中，由于个体之间存在差异，个体自身的修养程度参差不齐，因此并非每个个体都能达到孔子“德治”思想中预设的崇高精神境界。孔子所处的时代“礼崩乐坏”，其主要任务是要恢复周礼，这就决定了孔子的最初理论构思不可能建立在具体的社会制度架构建设之上，“孔子解决问题的着眼点主要不在于如何变革社会制度，推动社会发展，而旨在调整人与人、人与社会各方面之间的关系，改变不良社会风气，恢复原有的宗法社会关系，营造和谐的人际关系，维护社会稳定”[10]。孔子“德治”思想的理论前提决定了其在实践层面的困境，正因为如此，他的思想在当时并没有得到统治者的青睐。

3.“德治”本身存在历史局限性

“德治”是国家治理的重要一维，国家治理的现代化关键在于人的现代化，而人的现代化离不开道德的指引。因此，在国家治理过程中，必须充分重视道德的作用，这方面，孔子“德治”思想给我们提供了许多有益的启示。但是孔子所谓的“德治”不是现代意义上的“德治”，它带有明显的封建痕迹。“传统‘德治思想是有其鲜明的阶级性和历史局限性的。它为维护封建地主阶级的统治服务，过分夸大道德在社会中的作用”[11]。另外，孔子所谓的“礼”只不过是为维护封建统治服务的，具有压制个人的意味。荀子曾言：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）这表明“礼”的兴起在于为封建统治服务，“礼”是对人生欲求的约束乃至压抑，在“礼制”制度之下，社会生活千篇一律，缺乏活力和创造力，人的创造性被抹杀。除此之外，孔子所谓的“爱”也是有差等的爱，并不是现代意义上的爱，这不利于社会和谐，为后世所诟病。由此可见，孔子“德治”思想的出发点是为了维护统治阶级的统治，没有从人民的主体性立场出发，有其自身的历史局限性。

四、孔子“德治”思想对现代国家治理的启示

从国家治理的视域重审孔子的“德治”思想，我们发现尽管其有时代局限性，但是，孔子“重德”的思想在今天仍有重要的作用，对推进国家治理体系和治理能力现代化具有借鉴意义。

1.充分发挥“德治”的功能，坚持“德治”与“法治”相统一

国家治理是一项极其复杂的系统工程，作为国家治理方略的“德治”以实现社会成员的道德自觉为目标，主要通过良好的行为示范、道德教化等方式展开，从某种程度上讲，“德治”是通过对社会成员的引导，来实现社会成员的自我治理。当前，我国社会正处于转型期，各种社会利益冲突时有发生，在这个过程中出现了道德失落、价值失范、社会多元化程度进一步加深等问题，这给我国国家治理提出了新的挑战。为了有效解决这个问题，就要实现社会治理路径的转换，以新的治理体系代替旧的治理模式，进而实现社会的平稳转型。在这方面，孔子的“德治”思想给我们提供了一种借鉴，即应充分发挥“德治”的功能，唤醒人性中“善”的一面，实现人纯真本性的回归。当然，在倡导“德治”的同时，还应加强“法治”建设。“对于政治来说，人性的消极面是绝对不可以忽视的。治国既要追求应然，更要注重必然。必须如此而不仅仅是应该如此，是政治之为政治的一个重要特点。”[12]在国家治理过程中，仅仅讲“德治”是不够的，在召唤“德治”的同时，还要充分运用“法治”的手段。国家治理应坚持“法治”与“德治”两种治理手段相统一，二者不可偏废其一，坚持“依法治国”和“以德治国”相结合是为政的应然之路。

2.制度建设是国家治理的基石

制度建设是国家治理的基础，没有健全的制度作保障，就不可能实现国家治理的现代化，实现国家治理现代化就要建立现代化的制度体系。在孔子的“德治”思想中，关于制度的设计主要是以“尊尊”和“亲亲”为原则的封建等级制和宗法制，其实质是维护既有的封建秩序，这种制度体系从根本上说是不利于社会发展的，有其历史局限性。建立现代化的制度体系是实现国家治理现代化的关键。制度建设在国家治理中之所以重要，一方面是因为制度规定了国家治理的行为规范和行为边界，国家治理必须在制度规范下运行，权力必须被关进制度的笼子，才能保证治理活动的有效性；另一方面是因为制度具有相对稳定性，它能保证国家治理行为的持续性和长效性，如果国家治理活动不在制度规定的范围内进行，就会导致治理行为的随意性和主观性，其结果是使制度的合法性丧失，社会秩序陷于混乱。因此，制度建设在国家治理过程中具有至关重要的作用。

3.治理主体的道德修养是治理的关键

治理主体是治理活动的主要参与者，其能力和素质直接决定着治理效果。在现代国家治理过程中，治理主体超越了传统意义上以政府为核心的单一主体，而是包括政府、企业、社会组织、公民团体等在内的多元主体，治理主体由一元转向多元，这是由社会分化程度不断加深的社会现实所导致的。多中心治理理论认为，“自发的或者多中心的秩序是这样一种秩序，在其中许多因素的行为相互独立，但能够作相互调适，以在一般的规则体系中归置其相互关系”[13]。也就是说，现代国家治理的过程是多中心治理主体相互合作治理的过程。多中心治理主体是现代治理的显著标志，为了实现各个治理主体之间和谐共处，就必须提升各个治理主体的道德修养，促使各个治理主体自觉遵守社会秩序，自觉约束自身的行为规范，共同维护社会和谐运转。同时，各个治理主体的行为对社会成员具有示范作用。因此，必须加强治理主体的道德建设，不断提升治理主体的道德修养。

4.人的价值是国家治理的元价值

孔子“德治”思想主张统治者通过道德的感化、引导来治理国家，反对通过暴力的方式进行统治，这表明孔子高度重视人的价值和尊严，人在孔子“德治”思想中占具十分重要的地位，是其“仁爱”思想的具体表现。孔子所提出的“德主刑辅”的政治主张，就是倡导统治者在治国理政的过程中要坚持“以德为先”，主要依靠道德来治理国家，反对滥用刑罚。在孔子看来，“德”是实现家国同构、天下一体的关键，没有“德”就不可能实现社会的健康发展。“德治”和“法治”都是治理国家的工具或手段，从根本上说，都是为人服务的，如果不以现实的人为出发点，不考虑人的价值，不以人的自由全面发展为终极目标，“德治”和“法治”都是没有意义的。从这种意义上说，孔子“德治”思想的关键在于人。因此，在国家治理过程中，始终要坚持“以人为本”，要把人的价值看作国家治理的元价值。

[参考文献]

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晋商管理思想及其现代启示 篇7

一、晋商崛起的背景

(一) 自然地理优势与商业文化为晋商崛起奠定基础

山西地理位置优越, 北依长城, 长城以北是蒙古游牧经济文化区, 山西以南是中原农耕经济文化区, 山西成为游牧区与农耕区相互联系的纽带。蒙古游牧区需要农耕区的茶叶、丝织品、陶器等, 农耕区则需要游牧区的牛、羊、马、皮毛等, 山西成为商品集散地, 这为晋商从事南北商品贸易创造了有利条件。此外, 山西自然资源丰富, 粮食、丝织品、煤、铁、盐等物产丰富, 促进了手工业品的发展, 众多商品由此推向外省乃至海外, 这为晋商的崛起奠定了物质基础。

山西商业史源远流长。据史书记载, 晋商早在尧舜禹时代便已出现。秦汉隋唐时期, 便已出现了众多的商业城镇和集贸市场。明清以来, 晋商的发展达到鼎盛。与“学而优则仕”不同, 山西人重商观念盛行, 清代山西巡抚刘于义曾说“山右积习, 重利之念, 甚于重名, 子弟俊秀者, 多入贸易一途, 其次宁为胥吏, 至中才之下, 方始之读书应试。”

山西商业文化十分丰富。春秋时期出现了计然、白圭, 段干木等大商人。计然的商业贸易理论主要有:一是根据天时变化规律来预测商品供求变化的趋势, 并积蓄相应物资。《国语》中记载有“夏则资裘, 冬则资絺, 水则资车, 旱则资舟, 以待乏也”。二是以市场供求关系为依据来判断物价的变化。“贵上极则反贱, 贱下极则反贵。”三是要求国家调节供求来控制物价。《史记》中记载:“上不过八十, 下不过三十, 则农末俱利, 平籴齐物。”白圭提出了“乐观时变”、“人弃我取、人取我与”的商业理论。源远流长的商业文化指导着晋商的经营活动, 是其宝贵的文化财富。

(二) 善抓机遇成为晋商崛起的关键因素

晋商崛起的关键在于善于抓住机遇。明代“开中法”的实施为晋商致富开辟了道路。明政府为防范北方元蒙势力南扰, 整修万里长城, 沿长城设立了辽东、蓟州、宣府、大同、延绥、宁夏、固原、甘肃、太原九大边防重镇, 史称“九边”, 派重兵驻扎, 九边重镇形成了庞大的军事需求, 为解决“九边”的军队粮饷供应问题, 明政府实行“开中法”。“开中法”, 就是政府利用对食盐的专卖权, 招纳商人把军需物资运到边关, 取得盐引 (贩盐的专利执照) , 然后凭盐引到指定盐场领盐, 再到指定的销盐区销售。晋商抓住了这一机遇, 从河南、山东等产粮区运送粮食到边关, 或者招募人员开垦荒地, 进行商囤, 等粮食收获后换取盐引。凭借“开中法”这一重要机遇, 晋商完成了原始积累。

清初, 中俄两国签订了《尼布楚条约》和《恰克图条约》, 以促进双方贸易。晋商又一次抓住了机遇, 大力发展并垄断了中俄贸易。俄罗斯对茶叶需求迅速增大, “宁可一日无食, 不可一日无茶”, 茶叶成为恰克图占主导地位的商品, 晋商从茶叶贸易中获得了巨大的利润, 使资本得到扩张。

康乾时期, 政治稳定, 生产发展, 促进了商业贸易发展, 不同地域间资金调拨在很大程度上限制了商品交易, 因此迫切需要解决不同地域间的现金收解和债务清算的问题。晋商审时度势, 顺应这一需要, 创设了票号, 并从此“执中国金融业之牛耳”。票号的诞生是晋商伟大的贡献, 充分显示了其机遇意识, 推动其走向辉煌。

二、晋商管理思想

管理思想来自于管理实践, 又反过来指导着管理实践, 并经受管理实践的考验。晋商在长期管理经营活动中, 积淀了丰富的管理思想, 这些管理思想成为其成功的重要因素。

(一) 诚信仁义的管理观

诚信, 是诚实守信, 不欺骗他人。诚信至上, 是晋商一贯的经营理念。晋商认为, 诚信经营, 才能赢得顾客信任, 巩固和扩大市场份额, 抓住发展机遇, 因此诚信是经商之本。清代晋商乔致庸教育子孙:“经商之道首重信, 即以信誉赢得顾客。次讲义, 不以权术欺人, 该取一分取一分, 昧心黑钱坚决不挣。第三才是利, 不能把利摆在首位。”祁县乔家坚持诚信作风, 从总号到分号, 商品质量都有保证, 价格公道。光绪年间, 乔家在包头的复盛油坊准备把一批胡麻油运回山西销售, 当时油坊还存有一批劣质胡麻油, 几个伙计贪图小利, 把劣质胡麻油掺入好油中。复盛油坊掌柜发现此事后, 立即扣留了掺入劣质油的胡麻油, 换上好油, 并惩罚了那些伙计。乔家没有将此事保密, 反而进行宣传, 从此乔家复字号的信誉更高了, 赢得了更多顾客的信赖。正是由于复字号“宁可赔折腰, 不让客吃亏”的这种信誉至上的精神, 才使其长期兴旺发达。

晋商在经营管理中坚持仁义。用义来制约对利的追求, 即利以义制。这就是说, 对个人利益的追求, 只要符合义的要求, 便是正当的, 否则就是不正当的。晋商主张利以义制, 义先于利, 不发不义之财。“仁中取利真君子, 义内求财大丈夫”、“诚信仁义, 利以义出, 先予后取”这些晋商的经商格言体现了其先义后利的价值观。明代晋商王文显曾发现家族内子弟在做买卖时有缺斤短两的不道德行为, 便将家族内子弟带到关帝庙, 在关羽像前核准了秤杆的刻度, 并在秤杆的最后钉了三颗星, 代表福、禄、寿。在做买卖时如果少了一两, 就是缺德;少了二两, 就会破财;少了三两, 会折阳寿。他教育后代:“夫商与士, 异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行, 是故虽利而不污。善士者引先王之经, 而绝货利之径, 是故必名有成。故义以利制, 名以清修, 各守其业, 天之鉴也。如此则子孙必昌, 自安而家肥富。”晋商正是凭借着仁义的经营观念坚持公平交易, 互惠互利, 乐善好施, 最终开辟了更大的市场, 获得了良好的经济利益和社会效益。

(二) 用人管理

晋商对人的管理十分重视。如票号收学徒有严格的要求。学徒也叫练习生, 要想成为学徒, 首先要有担保人, 票号向保荐人询问学徒的履历, 之后对其进行口试和笔试。如果合格, 择日进号, 称为请进。被请进的练习生要经历10年的学徒生涯。《晋商习俗》中记载:“黎明即起, 侍奉掌柜;无壶四把, 终日伴随;一丝不苟, 谨小慎微;顾客上门, 礼貌相待;不分童叟, 不看衣服, 察言观色, 唯恐得罪;精于业务, 体会精髓, 盘算口诀, 必须熟练;有客实践, 无客默诵;学以致用, 口无怨言;每岁终了, 经得考验;最所担心, 铺盖之卷。”逐一过关后, 才能进行正式培训。在技术方面为打算盘, 习字, 背诵平码, 抄录信稿, 练习写信及记账等;在道德方面为重信用, 除虚伪, 节情欲, 敦品行, 贵忠诚, 鄙利己, 奉博爱, 薄嫉恨, 喜辛苦, 戒奢华等。在日常礼仪方面, 要“行有行品, 立有立品, 坐有坐品, 食有食品, 睡有睡品。”经过三年的培训, 对练习生还要进行严格考察。卫聚贤在《山西票号史》中记录:“练习生成熟, 再测验其做事能力与道德, 如远则易欺, 远使以观其志;近则易狎, 近使以观其敬;烦则难理, 烦使以观其能;卒则难办, 卒间以观其智;急则易爽, 急期以观其信;财则易贪, 委财以观其仁;危则易变, 告危以观其节;久则易情, 班期二年而观其则;杂处易淫, 派往繁华以观其色。如测验其人确实可用, 然后由总号分派各分号任事。”

晋商不仅重视对练习生的培育, 还重视对其他员工的培育。大德通票号大掌柜高钰开办号内学校, 聘请名师, 讲授儒学, 要求全号员工都读《大学》、《中庸》, 培养员工的道德素养, 正心修身, 杜邪教之入。

晋商任人唯贤, 用乡不用亲。用乡的好处在于知根知底, 便于节制;不用亲是指少爷、舅爷、官爷不被录用, 好处在于避免因缺乏有效监督而产生徇私、腐败、渎职等弊端。乔致庸善于用人, 复盛公派伙计马公甫回祁县报告经营状况, 由于马公甫汇报得十分条理, 而且在汇报中显出经营谋略, 乔致庸认为他是个人才, 当下便给他加了顶身股8厘, 并在复盛公大掌柜退休后聘用马公甫为大掌柜。乔致庸任人唯贤, 求贤若渴, 重视人才, 使得乔家积聚了许多优秀的管理人才, 员工积极性得以调动, 乔家达到鼎盛。

对于企业高层管理者, 晋商坚持信义用人的原则。在所有权与经营权分离的东伙制下, 东家是出资人, 只决定一些重大事项, 而大掌柜负责商号的一切事务。东家对大掌柜“用人不疑, 疑人不用”, 大掌柜“受人之托, 忠人之事”东家与大掌柜精诚合作, 同甘共苦。东家在谨慎选择大掌柜后, 便以优厚的薪酬聘用, 充分放权, 对其经营活动一概不问, 只静候决算时报告。《山西票号之构造》中写道:“苟非人力所能制止而丧失资金, 财东不但不责怪经理失职, 且加慰勉, 立即补足资金, 令其重振旗鼓。盖以商业赔赚, 犹如兵家胜败。倘出于误而非故遭致损伤, 亦须励其前进, 始可挽回颓势, 此信之表现也。经理倘视环境不佳, 恐将损及血本, 必挥其铁腕预筹退步, 绝不肯稍有疏虞。故营业范围, 系以环境为比例, 活动为宗旨, 务使操纵自如, 绝不行险侥幸, 致碍个人人格, 同事地步, 财东资产, 此义之表现也。”1900年, 八国联军攻占北京, 慈禧带着光绪帝逃到太原, 由于走时匆忙未带够资金, 命山西巡抚筹措。各大票号都不敢借给清政府银子。当时贾继英任乔家大德恒太原分号主事, 未与东家商量就借了30万两白银。后来东家得知此事, 不但没有责怪贾继英, 反而加以褒奖。之后慈禧回到宫中, 钦点贾继英为户部银行行长, 大德恒票号也得到了清政府许多支持。正是由于东家信任掌柜, 掌柜才敢在没有告知东家的情况下作出这一重大决断。信义用人让经理得到充分的信任与尊重, 积极性、创造性被充分调动, 尽心竭力, 兢兢业业, 忠于东家, 将自己的命运与商号命运紧密联系起来, 以回报东家的知遇之恩。

资料来源:信德俭《明清晋商管理思想》, 中国社会出版社, 2008

(三) 制度创新

1. 股份制与身股制。

随着规模和经营范围的不断扩大, 晋商为了集中资本, 从独资经营到贷金制 (向别人借贷经营) , 朋伙制 (若干人合伙经营) , 逐渐演变为股份制。股份制是为了实现资本的筹集和降低个人风险, 将经营所需的资本划分为若干股份, 由出资人认购股份。股份制当时成为“股俸制”。

身股制是晋商创造的独具特色的管理机制。徐珂在《清稗类钞》中记载有:“出资者为银股, 出力者为身股。必俟基础确定, 而后从事开拓。且择齿近弱冠之年少略知写算者使习为伙计, 历数载, 察其可造, 酌予身股, 不给工资, 惟岁给置备衣物之资。三年结账, 按股分余利, 营业愈盛, 余利愈厚, 身股亦因之以增。从此人人各谋其私, 不督责而勤, 不检制而俭。其发起之人及效力年久者, 于其死后, 必给身股以赡其家, 子孙而贤, 仍可入号。未得身股以前, 不得归, 毫厘有差立摈之, 他号不得录用, 以是作奸者少。”银股是东家出资而构成的股份。身股是不出资而依据人力获得的股份, 身股的多少由员工的技能、经验、经验、资历和绩效等因素决定。身股与银股一样看待, 一起参与分红, 这是因为晋商把身股持有者的技能、知识、经验看成与银股一样可以创造价值的资本。随着票号的规模越来越大, 各票号的身股数逐渐超过银股数。从表1中可知, 大德通票号银股数从1889年到1908年都是20股, 而身股数却从9.7股猛增至23.95股。顶身股的实行极大地调动了员工的积极性、主动性和创造性, 随着员工顶股数不断的增加, 员工越来越将个人利益与票号利益紧密联系起来, 将个人前途与财东、掌柜的收益联系起来, 以更大的热情和主人翁的精神参与到票号的经营活动中, 殚精竭虑, 为票号创造更大的利润。

2. 所有权与经营权分离。

晋商创造了所有权与经营权两权分离的管理制度。在这种制度下, 出资者为东家, 东家不直接经营商号, 聘请有经营管理才能的人当大掌柜, 大掌柜负责商号一切具体经营活动。这样, 商号所有权归东家, 经营权归大掌柜, 两权分离。东家对商号负有无限责任, 只拥有一些重大事项的决定权, 如对大掌柜的任免, 红利分配, 确定商号的业务范围等;大掌柜具体负责商号的一切事务, 如人员的配备和选用, 经营方针和规章制度的制定等。东家与大掌柜之间相互信任, 同甘共苦, 精诚合作。乔致庸是大德通票号和大德恒票号的东家, 财力雄厚, 聘用有经营管理能力的高钰、阎维藩为两号的大掌柜, 两权分离体制的成功建立使东家与掌柜之间有了共同的追求目标, 相互扶持与信任, 为大德通、大德恒的成功经营建立了重要基础。

3. 花红制。

晋商为规避和防范金融风险创造了花红制。票号中资金, 分为正本和副本。正本是股东按照合约投入的货币资金。副本也称“护本”、“花红”, 目的是保护股本, 应对风险和确保资本充足率, 包括两种:一是票号东家除正本外存放于票号的资本, 因东家对票号负无限责任, 因而东家存款也是“护本”;二是在结账期, 东家、掌柜和顶身股的员工将所得红利中的一部分存入号内, 只计利息, 不分红, 为未来资本周转做储备。“护本”是弥补未来意外损失的风险基金, 用来防范金融风险, 保障票号正常运转。此外它还能激励分号掌柜, 若分号利润越多, 提取的准备金就越多, 未发生风险条件下获得利息就越多。若分号掌柜任期满退休时, 未发生意外风险, 则连本带利一起付给分号掌柜。这样分号掌柜在经营管理时会更加谨慎和卖力, 票号也就越稳定繁荣。花红制是晋商经营管理建立的积极稳妥、有利于长远发展的制度, 体现了晋商的深谋远虑。

三、现代启示

晋商丰富的管理思想对现代企业管理有重要启示。现代企业要想做大做强, 应该借鉴其中的精华部分———拥有善抓机遇的战略眼光, 诚信仁义的经营理念, 善于用人的管理方法和勇于创新的灵活思维。

善抓机遇是晋商崛起的关键因素。晋商抓住了“开中法”实施所带来的机遇, 完成了原始积累;利用中俄贸易的商机, 扩张了资本;根据时代需要, 设立了票号, 走向辉煌。现代企业在经营管理中, 必须有善于发现机遇、利用机遇的战略思维。1992年我国经济进入新的发展阶段, 海尔公司抢抓先机, 先后兼并了18个企业, 采用多元化发展战略, 1996年开始在海外投资建厂, 顺应了经济全球化的潮流, 走国际化道路, 最终获得了巨大的成功。

诚信仁义是晋商重要的管理观念, 渗透于其经营管理活动的每一个细节中。晋商也正是凭借这一价值观才筑就了百年基业。“售货无诀窍, 信誉第一条”, “买卖公平天经地义, 童叟无欺以信为本”这些晋商的经商格言中所包含的诚信仁义的管理观念, 在信用缺失的现代显得尤为重要。据报道, 我国一些企业因信用缺失而导致直接和间接损失达5855亿元, 中国国民生产总值每年因此减少2个百分点, 这些损失与我国年财政收入的37%相当。三鹿企业生产“毒奶粉”而最终破产;集贸市场中缺斤短两的现象随处可见;企业拖欠农民工工资……现代企业缺乏诚信、不仁不义的做法较为普遍。因此, 建立全社会的信用体系已刻不容缓。现代企业应将诚信仁义的经营观念贯穿于企业经营管理的整个过程, 培养诚信仁义的企业文化, 加强企业员工的诚信教育, 以信誉赢得顾客, 企业才能拥有稳定的市场, 得到长远的发展。

晋商的用人管理是现代企业应借鉴的第三个方面。乔致庸当家时乔家达到鼎盛, 商业规模和财富迅速增长, 其中一个十分重要的原因便是乔致庸善于用人, 任人唯贤。年过70的乔致庸在得知极富经营管理才干的阎维藩因故辞职还乡的消息后, 命人用八抬大轿在途中迎接, 并亲备筵席, 款待这位年仅36岁的后辈。乔致庸对人才的重视从中可见一斑。晋商用人唯贤, 求贤若渴, 信义用人是其称雄商界的重要原因, 因此也是值得现代企业借鉴和学习的地方。管理是合理分配各种资源的过程, 而人力资源是最重要的资源, 管理应以人为中心。人才选择的合理与否, 直接关系着企业的成败。目前我国不少企业中仍存在着人力资源浪费与人才流失严重的现象;员工能力与岗位不相适应, 员工产生怀才不遇的负面情绪;一些家族企业中任人唯亲……这些问题严重阻碍了企业的发展。究其原因, 在于这些企业没有做到善于用人, 人力资源管理存在严重不足。在人才竞争日益激烈的今天, 企业应建立有效的激励机制, 吸引并留住优秀人才, 营造有利于人才成长和发展的制度与环境, 促进人才全面发展, 为企业注入不竭动力。

制度创新是晋商处于领先地位的重要原因。为筹集资金, 晋商建立了股份制;为激励经理和员工, 晋商首创顶身股制度;为防范金融风险, 晋商建立了花红制;为了避免监督的缺失和促进商号的长远发展, 晋商实行所有权和经营权分离的制度。同样, 现代企业管理应重视制度创新, 将创新贯穿于计划、组织、指挥、控制等各个环节中, 使企业永葆活力, 提高竞争力。激励机制和风险防范机制的创新对现代企业的发展十分必要。一些企业在分配时仍是“大锅饭”格局, 简单根据员工的学历、工龄来确定员工工资, 而没有将业绩、对企业的贡献这些因素与工资挂钩。这样, 贡献突出的员工与一般员工获得的收入差别不大, 挫伤了员工的工作积极性、创造性。建立和创新激励机制, 将薪酬与绩效挂钩, 给员工提供公平的竞争机会, 激发员工的工作热情, 促进企业的持续发展。建立健全风险防范机制, 要求企业有正确识别风险、衡量风险、控制风险的管理措施, 加强内部控制和有效监督。总之, 现代企业应重视制度创新, 使制度设计符合企业经营发展的需要, 从而使企业提高运行效率, 增强核心竞争力, 实现持续发展。

晋商称雄商界数百年, 创造出世人瞩目的辉煌业绩, 源于其独具特色的经营管理思想。从战略思维到经营理念, 从用人管理到创新精神, 这些宝贵的管理经验对现代企业管理乃至市场经济建设都有许多重要启示。学习和掌握先辈留下的优秀管理思想, 才能再次谱写晋商的辉煌, 推动祖国乃至世界的进步与发展。

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儒家法思想的现代价值 篇8

一、儒家法思想的形成与发展

(一) 儒家法思想的形成

随着社会的发展, 人与人之间因资源问题不断发生冲突, 致使人际关系也日益复杂。孔子就是较早对这一问题做出思考的人。《论语》是儒家最为重要的经典, 集中反映了孔子的思想, 为孔子及其弟子的言行录, 成书于战国初期。“仁”与“礼”是孔子思想的两个基本范畴, 而“仁”是孔子学说中的最高范畴。孔子力图挽救人心不古的世风, 引“仁”入“礼”, 从而“礼”就具有了道德内涵, 这表明儒家法思想的形成。

(二) 儒家法思想的发展

孟子继承了孔子“为国以礼”的思想。在《孟子》中载:“善政不如善教之得民也。善政, 民畏之;善教, 民爱之。”荀子在吸收百家之长的基础上, 提出了“隆礼重法、礼法并举”的主张。

中国儒家法思想从产生到居于封建主流地位大致经历了800多年的漫长过程, 自西汉开始, 经过魏晋时期的发展, 在北朝初具规模, 到隋唐臻于成型。《开皇律》、《永徽律》等隋唐法典及《永徽律疏》是儒家思想法典化的载体, 他们的制定和颁行, 标志着中国法律儒家化的最终完成和定型, 表明儒家法思想作为古代社会主流法思想地位的真正确立。

二、儒家法思想的内涵

(一) 儒家法的实质是礼法共同体

用现代的眼光来审视儒家与法的关系, 儒家法思想就不仅止于儒家学者在规范层次上所提及的“法”, 还包含了丰富的儒家的“礼”的内容。

礼, 源于古代的祭祀活动, 逐渐衍生为行为规则, 遍于社会生活的各个领域。首先, “礼”是由一系列外在的仪式或活动所代表的礼制体系。孔子不仅将“礼”看作是一种道德和风俗, 而是看作是比“刑罚”更为重要的社会控制的手段。

(二) 儒家法以义为价值准绳

《礼记》曰:“义者艺之分, 仁之节也”。“义”是个人对于自己的道德裁判。儒家主要在两种情况下使用“义”这个概念, 一是人的立身之本, 基本的行为规范;二是判断是非善恶的标准。由此, “义”赋予了作为法律存在与道德存在的合理性。

三、儒家法思想的现代价值

(一) 礼法互补, 对于中国法制建设的积极意义

《论语》曰:“礼之用, 和为贵。先王之道, 斯为美, 小大由之。有所不行, 知和而和, 不以礼节之, 亦不可行也”。儒家礼法互补、综合为治的主张, 彰显了道德建设与法制建设的关系是相辅相成、互相促进、互为补充, 从而有效地维持社会的正常秩序。礼法互补、综合为治, 儒家法律思想中的这一合理因素, 对建设社会主义法制国家仍有十分重要的启示。

(二) “身正令行”、“以人为本”的观念对执政者和司法人员的道德素质提出了明确的要求

先秦儒家的天人关系注重“人道”, 肯定人间的秩序, 使人类行为得以规范化。《论语》中写到, “政者, 正也”, 这就要求执政者自身行为端正, 起模范带头作用, 带头守法, 用自己的行为作为执政的基础。要求司法从业人员的职业素质不断提高, 特别是强化思想政治素质, 在司法过程中做到公平公正, 杜绝不良行为。

“以人为本”思想, 对于现代法制建设来说, 要尊重个人的权利, 同时也要求个人的行为习惯符合社会的基本要求。对于犯罪, 要分析具体的原因, 不能仅仅从表面看。执政者要关心个人的生活和思想感情, 以防止犯罪的发生。

(三) “诚”、“信”思想起着个人自律和他律作用

“诚”即诚实, “信”即守信, 是法治现代性的根基。对如何做到“诚”, 《礼记·中庸》说到, “诚者, 自诚也, 而道, 自道也。诚才物之始终, 不诚无物。是故君子诚之为贵。”这就要求不仅要对别人诚实, 而且要“慎独”。

重信守义是春秋时代受到尊重的道德观念, “信”是一般人在日常生活中与朋友相交的重要原则, “朋友情之”。为人处事必须“言必信, 行必果”。儒家认为, 人与人之间不外乎“五者”关系, 而这五者关系主要是靠“诚”和“信”进行自我约束。

(四) 注重道德教化作用, 重视预防犯罪

孟子认为, “人人皆可以为尧舜”, “人之学者, 其性善”。荀子的观点是“人性本恶”。两种不同的观点反映了, 人性可以向善, 也可以向恶, 至于如何发展则取决于后天的习就。这对当前我国社会道德的实践赋予新的意义。

荀子指出“防为上, 救为下, 戒次之”。对于犯罪, 化解虽是很好的方法, 但最有效的方法就是预防。需要指出的是, 荀子的预防犯罪的观点, 对预防未成年人失足更具指导意义。

四、结语

在现代化法制建设时, 以儒家文化中的“仁、义、礼、智、信”作为法律制定和制度建设的价值基础, 把法治和德治结合起来, 使两者更好地发挥其治理国家的功能。儒家文化关于个人道德修养的观点及对法律制度的影响对今天仍有积极作用, 我们应继承和发展。

摘要：在中国古代的法律制度历代演变过程中, 逐渐形成了一种正统和居于主流地位的法思想——儒家法思想, 其核心内容为“仁”和“礼”, 实质是礼法共同体, 价值准绳是义。本文借鉴思想史、社会史的方法, 首先阐释了儒家法思想的形成与发展, 儒家法思想的内涵。在此基础上, 分析儒家法思想的现代价值, 借鉴和继承其精华, 探求对现代法制建设中的指导作用。

关键词：儒家,法思想,礼,现代价值

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现代思想 篇9

1.1 从设计理念角度分析, 缺乏现实意义

我国古代专制统治持续时间长久, 大部分大型园林建设都是为皇亲贵族所特制, 在建设时工程巨大, 耗费大量金钱和劳力。这类气势恢宏的园林建筑往往是重视表面的建设规模而忽略内在的建设理念, 思想空洞, 在现代已经失去其现实意义。

1.2 从功能需求角度分析, 实用性较小

传统思想影响下的中国园林设计作为皇亲贵族游玩赏乐的地方, 大多都是设置在宫廷或贵族庭院, 具有很强的观赏性, 一切园林设施都是根据游赏者的日常活动和心理需求进行设计的。随着现代社会变更, 人们对园林景观的要求有所提高, 这类实用性小的大型古典园林建设就不再成为时代的潮流。

1.3 从空间尺度角度分析, 占地面积较大

我国古代的园林设计往往倾向于供皇亲贵族陶冶性情、游玩小憩, 涉及的地域广, 有许多大型的人工绿化, 可远观而不可亲近。而在现代, 由于城市的迅速变化导致城市内寸地寸金, 这种占地面积大且实用性小的园林建设已经为时代所淘汰。

2 园林设计中传统思想的积极内涵

在我国, 园林设计由于受传统思想的熏陶, 形成了一定的园林设计风格, 虽存在局限性但仍有其积极内涵。我国的古典园林设计糅合了传统的古典艺术、百家文学、思想哲学中的思想精华, 结合儒家思想的任何中庸之道, 建设“成教化、助人伦”的园林景观;利用自然环境进行设计施工, 形成自然气息浓烈的游赏园林, 建立起人与自然的和谐关系, 且完美阐释了道家思想中“人道”和“天道”的统一结合;在园林设计中注重细节, 力求树木花卉、美石假山、小桥流水的完美阐述, 重视人在视觉、听觉等方面的需求。这些都值得现代园林设计进行借鉴。

3 园林设计中现代思想的韵味

由于时代更新, 现代社会变化速度快, 人们的思想也随之转变。对于生活中一切的追求转变为高效、和谐、便捷。园林设计结合了现代思想中的精华, 从对自然的尊重为基础, 利用先进的技术进行补充建设, 结合了以人为本的可持续发展观思想, 从人的需求角度出发, 建设符合当前信息化、城市化、生态化生活理念的园林景观。

4 园林设计中传统思想和现代思想的契合分析

园林设计中传统思想和现代思想的契合就是指传承传统园林的设计特色结合在现代园林设计之中, 既要展现我国丰富的文化思想底蕴, 又要充分体现园林景观的使用性能, 让人们在享受的基础上能够得到心灵释放。本文从以下三方面分析在园林设计中如何做到对传统思想和现代思想的有效结合。

4.1 将园林设计回归自然, 人与自然和谐发展

自古以来, 我国各个朝代的园林景观设计者多是在自然环境的基础上进行精工设计, 现存大部分园林作品都体现出设计者和施工者的娴熟技巧、细腻心思, 将花草树木进行有序管理, 将小桥流水进行修饰布置, 将天然石块进行雕琢细刻。在可持续发展观理念的渗透下, 现代的园林设计讲究回归自然, 响应自然, 在保留自然景观的同时将事物按照自然理念进行设计, 使所构成的园林景观体现了亲近自然的传统思想和回归自然的现代思想。

4.2 在固有思想的影响下, 结合当代思想做创新设计

园林作为一种建筑活动, 具有其特定的意义。由于我国古代封建思想存留时间长久, 平民百姓对于园林景观十分陌生, 固有思想认为园林景观为贵族所有。而在现代, 园林景观是面向所有人开放的, 因此园林设计应糅合人们生活中的各种元素进行景观设计, 从路边的一排排高大乔木到红色旅游景点前的一座人物雕像, 都是根据现代人们的心理需求和视觉需求进行设计的。结合传统思想和当代先进思想做设计时, 可以树立更多鲜明的标志性园林景观, 以满足人们的现代心理需求。

4.3 保持细节设计, 同时注重实用性能

传统思想和现代思想进行有机结合, 是园林设计创新的思想源泉, 既保持我国园林设计特点, 又在此基础上做到“取其精华, 去其糟粕”的融合提升。其最直接的体现就是园林设计还能满足现代人的使用需求, 这是传统园林所不具备的特点。在古代专制统治思想的影响下, 古典园林都是以皇亲贵族的游乐为设计目的, 只服务少部分人。而在现代, 人们要求园林设计符合现代人生活需求, 休闲、娱乐、便捷成为基本要求, 园林景观既要赏心悦目, 又要有适当的娱乐场地让人们进行休闲娱乐。这就要求设计者在设计时既要保留原有的设计技巧, 又要注重实用性能, 减少大型园林的修建, 注重城市中每一部分的园林建设, 提高园林设计质量。

摘要：本文从传统思想和现代思想的契合点入手, 在现代园林设计中进行传统元素和现代元素的有机结合, 克服园林设计中传统思想的局限性, 发展其积极内涵, 在现代思想的结合中得到设计水平的提升。

关键词：园林设计,传统思想,现代思想

参考文献

[1]夏建统.用自己的方式祈祷——当代中国风景园林规划设计的挑战[J].中国园林, 2008 (4)

现代性、后现代性与思想政治教育 篇10

1.1 现代性

现代性是形成于西方启蒙运动和现代化过程中的文化模式, 以理性主义、人道主义和机器文明为基础, 与科技同步增长所确立的“中心化、组织化、专业化、制度化”为基本原则, 所推崇的人道主义和理性主义为现代性的基本理念。现代性重在强调人的理性高于宗教神性, 认为现代文明是理性化思维的产物, 在知识领域应用科学理性的思维方式, 推动了逻辑推理证明和实验科学的产生。在社会理性化过程中, 科学化、人性化、民主化、组织化等成为这一过程的产物和表现。其次, 现代性一个成就是个体主义。它极力主张把个人放在首要位置, 尤其强调个人独立的重要性, 高扬主体性成为其实质。个体主义一方面使得个人得到解放, 另一方面凭借理性、民主、自律的观念, 为我们倡导了一种理性的、为自我负责的生活方式。

1.2 后现代性

后现代性起源于20世纪60年代的西方, “后现代性在西方占据了突出的地位”。 (1) 哈贝马斯指出后现代性是现代性的传递, “不放弃现代性计划, 不屈于后现代主义与反现代主义”。 (2) 后现代性以反思、批判资本主义现代性问题为出发点, 倡导与现代性不同的新的生活方式、生存方式、思维方式, 反本质主义、反理性主义、反基础主义、反中心主义是其主要特征。后现代性一方面从现代性中汲取养分壮大自己, 另一方面, 抓住现代性的矛盾并展开猛烈的抨击, 试图超越现代性。后现代性认为在现代性理性中心原则下, 通过建立绝对化、工具化、功利化、标准化的理性精神并无法实现主客体的统一, 相反造成了二者的分离, 因此后现代性反对现代社会中无处不在的工具性理性。

2 现代性对思想政治教育的影响

随着资本主义的发展, 现代性给人类创造了现代文明, 科学技术的发展促进了工商业的巨大进步, 从而间接地为思想政治教育提供了更多的便利 (比如教学内容的丰富、教学设施的方便) , 以及更高的要求 (培育全面发展的人) 。

现代性的发展同时充满曲折和冲突, 造成了一些思想上的困境:一是社会关系的物化, 使人本身及其人格等变成一些商品, 间接形成了各种拜物教的基础;二是“抽象”的统治, 这种“抽象”主要代表的是财富和权力;三是形式化的控制, 不仅控制了生产过程和人手, 而且控制了人脑和人的心灵;四是异化的灾难性影响, 马克思曾以“人对物的依赖”精确概括了资本主义现代性中人的异化这一现实状况的普遍症候, (3) 商品交换推进了人们普遍而全面的联系, 人们的观念也受到资本原则的制约。从这个方面看, 现代性使得教育过程成为一个生产过程, 人们用“理性”的内容和方式生产出标准化、统一化的商品, 作为“商品”的我们根本得不到自由全面的发展。此外, 受资本主义思想的入侵, 商品拜物教、货币拜物教左右我们, 这给思想政治教育带来了间接的负面影响。

3 后现代性对思想政治教育的影响

后现代性值得借鉴的一个方面是其在思想上的超越性和解放性, 这种勇于突破、勇于创新的精神是思想政治教育工作所应有的。我国的思想政治教育是以马克思主义为指导原则, 但不等同于思想政治教育不讲思想解放, 要想实现思想政治教育真正的实效性, 就要坚持在实践中与时俱进, 以开放、兼容并蓄的创新精神实现思想政治教育理论的创新。另一方面, 后现代性中对人性深切关怀的理念, 是当前思想政治教育应借鉴和吸收的。人是思想政治教育的对象, 坚持以人为本, 实现人的全面发展是思想政治教育的目标。人的全面发展就是“以一种全面的方式, 也就是说, 作为一个完整的人, 占有自己全面的本质”。 (4) 以人本发展观为中心, 就要改变思想政治教育过程中的一些现状:重视理论教育, 忽视人的实际需要;看中社会本位思想, 淡漠个人发展;强调制度、形式建设, 轻视人生活世界的教育。

另外, 我们也要警惕后现代性给思想政治教育带来的负面影响, 比如极端的自由化思想。随着全球化发展的潮流, 自由化思想体现在个人主义、去组织化等方面, 如果不加以引导, 就会造成个体价值与社会价值在标准上的冲突, 而且会引发个人自由欲的极度膨胀, 进而导致人们以对抗的形式无视社会道德规范和制度。

4 辩证地看待现代性、后现代性, 实现思想政治教育的有效整合

我国的思想政治教育历来以马克思主义为指导思想, 人的全面发展为根本目标, 积极引导人们树立起科学的世界观、人生观、价值观。通过上述对现代性与后现代性的一些探讨, 在开展思想政治教育的过程中, 要注意: (1) 积极对高校思想政治教育开展整合化研究。面对民族文化多元化的趋势, 当代高校的思想政治教育要真正实现“面向现代化、面向世界、面向未来” (5) 的目标, 开展整合化研究就势在必行。这就要求我们借鉴后现代性新视野来反省我国高校思想政治教育的现状和未来走向。我们要打破僵化的研究思想和模式, 积极寻求整合化的科学人文主义取向, 形成一个涉及范围广、维度多的领域。 (2) 提倡建构多元化的思想政治教育模式。随着教育改革的深入, 我们应该意识到思想政治教育要具有多样化, 善于创新思想理论和教育方式。例如充分发挥校园文化的“润物细无声”的隐形作用, 对学生进行思想政治教育;积极构建学校、家庭和社会的综合教育网络, 整合三者的教育功能。 (3) 提倡文化思想的多元化, 反对文化思想的去主流化。马克思主义虽然是思想政治教育坚持的主导思想, 但这并不代表它就排斥对其他思想领域中优秀理论的借鉴。实际上, 直面多元的社会思潮, 不断地在对其它社会思潮的反思中吸收合理、有价值的部分, 思想政治教育才能紧跟时代变迁的步伐, 不断发展自己, 真正起到教育人、引导人的作用。 (4) 勇于追求自由, 反对对自由的极端化追求。促进人的全面发展是思想政治教育的终极目标, 人要想获得全面的发展, 就需尽可能地减少束缚人的发展的条件, 尤其是精神上的束缚。西方后现代性思想猛烈批判了西方现代社会中存在的使人“异化”的限制性条件 (制度、体系等) , 而且提出来一些积极的建议, 思想政治教育应借鉴这些积极因素, 以避免教条化。 (5) 关注高校思想政治教育的人本化教育价值。对大学生的思想政治教育要从人文科学的视角来思考, 所以我们要放弃对教育功利化的追求, 确立以人为本的指导思想, 弘扬马克思主义的人道主义精神。我们所提倡的“以人为本”, 就是要把人看做是自己发展自己的主人, 着眼于学生的全面发展, 关注学生的生活, 关怀学生的价值实现, 只有这样, 才能让学生得到发展。

5 结语

无论是现代性还是后现代性, 我们都要用辩证的眼光去看待, 在关注它们的正向价值的同时, 不能忽视它们的负向价值, 要深刻剖析, 避免一些危机的发生, 从而为我国的思想政治教育指出切实可行的发展趋向。

摘要：西方近现代史上曾经有两种社会思潮:以理性主义和个体主义为基本理念的现代性, 和以反本质主义、反理性主义、反基础主义、反中心主义为主要特征的后现代性。深入探讨这两种具有代表性的思想, 对于思想政治教育具有一定的借鉴意义。

关键词：现代性,后现代性,思想政治教育

注释

1[英]佩里·安德森.后现代性的起源[M].紫辰, 合章, 译.北京:中国社会科学出版社, 2008.7:130.

2胡向明.哈贝马斯的理性重建——交往理性[J].中北大学学报 (社会科学版) , 2005 (3) .

3马克思恩格斯全集 (第30卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

4马克思恩格斯选集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1972.

老庄思想与中国现代陶艺 篇11

陕键词]老庄思想；中国现代陶艺；传统与现代；自然美得意忘象

[中图分类号]J314.4 [文献标识码]A [文章编号]1005-3115（2016）8-0050-03

中国现代陶艺的发展起步于上世纪七八十年代，直到上世纪末中国现代陶艺仍普遍追随西方的脚步亦步亦趋。由于对中国现代陶艺这个新生事物缺乏深入和系统的了解，以至于当时各大院校出现了一些所谓的现代陶艺作品，不仅令人啼笑皆非，某些恶搞行为更加重了人们对所谓的现代陶艺的质疑。其实现代陶艺并不神秘，它是陶瓷艺术在经历了传统陶瓷艺术高峰之后出现的一个崭新的阶段。相对于传统陶瓷艺术的审美法则，它的现代性表现在对创作者主体意识的尊重，从而使当代陶瓷艺术获得了凤凰涅槃般的生命力。虽然相对于传统陶瓷艺术，现代陶艺在审美与价值观上有着颠覆性的区别，但是它与中国传统文化中的某些哲学思想并不矛盾，甚至可以说中国传统文化中的道家思想也为两千多年后中国现代陶艺的发展预留了足够的空间。因此对中国古代传统陶艺语言的追溯和对中国现代陶艺语言的探索并不矛盾，对中国当代陶艺语言的时代表现更离不开对中国传统文化内涵的深层挖掘。

事实上道家的老庄思想博大精深，其思想体系在中国历史上不仅仅是作为一种哲学和智慧而存在，还是一种为古人广泛接受的艺术审美思想。历史上，被誉为“汝窑为魁”的汝窑瓷代表了中国历史上传统陶瓷艺术的最高成就和最为正统的汉民族士人的艺术审美，便是以道家思想为指导结出的硕果。道家思想以“道”作为至高存在，充满了朴素的自然主义情怀，它让人快乐地享受当下，物我两忘。庄子说：“假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目……”我们认为这是一种人生境界，一种朴素的以自然为美、注重内心修炼的审美情怀。正是汲取了这种超拔而灵秀的思想，才有了宋瓷的沉静、含蓄、内敛、典雅的审美高度，同时也创造了中国历史上的第一个陶瓷艺术高峰。当然，当代陶瓷艺术无需再刻意重复宋人的老路，宋瓷的文化高度也只是对老庄思想冰山一角的理解和诠释，当代人理所当然应该能够在传统文化中寻找到更多的与现代陶瓷艺术理念相契合的思想交集。

之所以认为老庄思想为两千多年后中国现代陶瓷艺术的发展预留了足够的空间，需要我们对道家文化中的老庄思想进行较全面的了解。我们会惊奇地发现，道家文化中的老庄思想与现代陶艺中的艺术思想理念有着惊人的暗合，在很多方面完全能与两千多年后现代人的审美理念产生共鸣。道家思想对传统与当代艺术的启示超过了老庄文化对人类其他方面的影响，而中国现代陶瓷艺术的发展其实非常需要道家文化作为它的指导思想。

老庄思想以“道”为至高存在，展现宇宙视野，并努力论证道的内存性。庄子说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”这个“大美”，在庄子看来应该是尊自然为美。道的内存性决定了天、地、人乃至万物的运作都离不开这个“至大无外，至小无内”的道，既然自然美符合“道”，那么人为地设置美的法则和条条框框则有违于“道”。宋代文坛领袖欧阳修也说：“道尚取乎反本，理何求于外饰。”意思是说我们追求的道，就是返璞归真，我们追求的理不用任何装饰。这与老庄思想也是一脉相承的。既然这种“见索抱朴”的美早已在中国文化中深入人心，并被广泛应用于各种艺术形式中，那么在现代陶艺创作中我们是否更应该能够容忍泥性在高温中的自然展现，釉在窑火中的恣意放纵，烟熏火燎中产生的窑变甚至脱釉、气泡……从传统文化的角度来看，是金、木、水、火、土五行的共同作用成就了陶瓷艺术的魅力，传统陶瓷艺术更关注釉色（即金）的表现潜力，现代陶艺更侧重土（代表智慧）、火（代表激情）、木（代表灵气）的艺术表现潜力。传统陶瓷艺术审美是相对单一的，而现代陶瓷艺术审美是多元和综合的。

老庄思想模糊了美与丑、高与下、善与恶、难与易的界限，指出了它们的相对性，这事实上为现代陶艺拓宽、发现美的新元素提供了理论依据。老庄思想并不刻意去直视、深究事物的美丑，而是侧重从宏观上探讨人类社会的立身之道（包括了治国、处世、养生等思想），而这种世界观恰恰是古往今来艺术审美的人文基础。庄子笔下描写了许多如支离疏、叔山无趾、申徒嘉、王骀等奇形怪状的人士，他们或形态佝偻，或残肢断臂，在社会中绝对属于被忽视的群体。但是庄子笔下，他们善良、勤劳、乐观、豁达，且生存往往具有常人不具备的优势。庄子笔下的人物看似违背常理，实则正是道家思想睿智的独特所在。老子曾说：“天下皆知美之为美，斯恶也。皆知善之为善，斯不善也。故有无相生，难易想成……”可见在老子看来，美与丑、善与恶实为逻辑关系，双方皆以对方的存在为前提条件，如果其中一方不存在了，另一方自然也失去了存在的意义。在老子看来，所谓的美与丑实质上是人为的赋予，受到社会、宗教、民族、地域诸多强制，其实质存在严重的思想偏见。这与法国思想家卢梭的“文明人从生到死都摆脱不了奴隶的偏见”思想暗合。在唐代陶瓷领域南青北白的对峙格局中，陆羽说：“若邢瓷类银，越瓷类玉，邢不如越一也；若邢瓷类雪，越瓷类冰，邢不若越二也；邢瓷白而茶色丹，越瓷青则茶色绿，邢不若越三也。”在今天看来，茶圣陆羽对青瓷和白瓷的褒贬恐怕也有许多的偏私和牵强，这种偏私和牵强正是老子“五色令人目盲，五音令人耳聋”哀叹的原因所在。总的来说，老子的“朴素而天下莫能与之争美”体现的所谓“美”，并不彰显于事物的外相，而是存在于人的精神与自然生命和谐共融的逍遥之中。很显然，如果说道家思想中有“美”这个概念，那么这种“美”是藏起来的，是站在“得”的对立面。在道家看来，物质的东西甚至自身肉体成为寻求这种境界的“大患”。而这种精神境界正是当代中国现代陶艺家所缺乏的。艺术家在创作过程中去一味表现特定的主题，或者为了美而表现美，为了某个庸俗实用目的来表现，皆不符合老庄思想中“知忘是非，心之适也”的无功利思想。所谓“情动于衷则形于言”，现代陶瓷艺术创作应该是有感而发。

老庄思想充满了朴素的自然主义情怀，对具体的“器”给予了应有的肯定和尊重。相对于儒家强调的所谓“形而上谓之道，形而下谓之器”，老子把“形而下”的“器”上升到了一个哲学的高度，并且还详细描写了两千多年前陶的制作过程。老子说：“埏埴以为器，当其无，有器之用……故有之以为利，无之以为用。”从这里可以看到两千多年前最原始的陶具在练泥与成型上与21世纪的现代陶艺区别之大。相比传统陶艺，现代陶艺追求个人情感的自然流露，更注重对材料个性与潜能的自然表现和挖掘，这正是对庄子“莫之为而常自然”在艺术表现中的最好诠释。

老庄思想为两千多年后的艺术工作者提供了珍贵的方法论。老子说“反者道之动，弱者道之用”，“大成若缺，其用不弊，大盈若冲，其用无穷”，这些思想为我们提供了一个思考问题、观察事物的独特视角。现代艺术从模仿自然一路走来，从视艺术为双重欺骗到视艺术为复杂形式，再到视艺术为符号，到视艺术为观念或视艺术为境界……从古希腊到近代东西方，美的不断嬗变也提醒我们，现代陶瓷艺术是一种开放的艺术，它的生命力正是它的开放性所在，它的艺术生命不应该仅仅属于当代人，也应该涵盖过去和未来，不应该只属于西方人，而是属于全人类。现代陶艺不应去简单地追求所谓的完全形式，应该重新审视烧成过程中由于不为人所控所留下的所谓缺陷、遗憾，把更多的念想留给一个远离当代世俗价值观的世界；不应该去尝试过多地去干预作品在窑火中变化，应该允许更多的鬼斧神工在不为人所控的自然窑火中雕琢而出。现代科学技术的高度发达，自然能够生产出更多整齐划一的陶瓷产品，但是不应该成为现代陶瓷艺术的人文终结，更不应把现代陶瓷艺术引进封闭的死胡同。留一片空白给神奇的大自然，给躁动的情感，给干燥或湿润的灵魂，留一片忐忑童真的心灵与炙热的火焰在千年的古窑中共舞。现代陶艺是什么并不重要，重要的是这种陶瓷艺术不能丢失浓厚的人文思想，不能淡忘悠久的历史文化和艺术的沉淀。虽然现代科技与现代陶瓷艺术不矛盾，但是人文思想才应该真正成为现代陶瓷艺术生存的“氧气”。不能批量生产不是现代陶艺的不足，恰恰是现代陶艺坚持人文思想的重要方式。保存一份人类应有的敬畏给神奇的大自然，也是我们从事陶瓷艺术创作者应有的品质。

现代陶艺的创作对艺术作品的思想酝酿应该越单纯越好，这倒是很需要庄周梦蝶那种“与天徒”的境界。所谓“为学日益，为道日损”，思想越是远离急功近利越能在作品中超凡脱俗，人类的贪婪、偏私、浮躁和一切不切实际的欲望，都需要艺术工作者在每天的悟道中逐一摒除。“重为轻根，静为躁君”，“轻则失根，躁则失君”，老子不厌其烦地强调内心修习的重要性。事实上，现代陶瓷艺术已承载了现代人太多的思想包袱，它承受了现代人对当代社会物欲横流的困惑、无奈、痛苦和彷徨……这是否就是庄子笔下的“顺而不一，安而不顺”的渐趋思想堕落的状态呢。人类无止境情感泛滥，用老庄思想看来会加重对观者的思想困扰，老子说：“大音稀声，大象无形。”庄子说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”现代陶艺不应该作为承载太多当代人思想挣扎痕迹的角斗场，语言应消融于形式，形式应消融于意境。庄子一生都在感叹“吾安能得一忘言之人而与之言哉”，几百年后南北朝王弼的“得象忘言”，“得意而忘象”，更像是在与高处不胜寒的庄周对话。王弼认为：“意以象尽，象以言著，故言者可以明象，得象而忘言，象者可以存意，得意而忘象。”意思是说无不能自明，必须通过天地万物才能了解，也就是“意以象尽”、“寻象以观意”的意思。而所以能以象观意，那是因为“有生于无”，“象生于意”。因此，从“以无为本”的理论讲，必须得出“忘象得意”的结论，也必须运用“忘象以求其意”的方法去把握无。从感官之知到意象之知再到圣人体无之知，这就是推崇老庄思想的中国魏晋玄学的独特审美观点。魏晋南北朝的宗炳更是最早将老庄思想应用于中国山水画，其“澄怀味象”思想的提出，也是主张人们在审美过程中摒除杂念，超功利和保持虚静空明思想。这种思想对现代陶艺创作也是适用的。如何在最大程度把握对象的最大特征的同时，将对象次要部分尽可能地舍弃，牢牢把握住对象的精神实质，将对象从生活中的形象上升到艺术的层次、文化上的高度。

老庄思想总的来说是一种舍的艺术，繁琐的堆砌、面面俱到、思想僵化是站在这种思想的对立面。现代陶瓷艺术作品需要如王国维先生在《人间词话》中说的“无我之境”，即不知“何者为我，何者为物”，“无我之境”倒是很像道家思想中“淡然独与神明居”的精神，王国维先生看得很清楚，大而空的人文精神仍不足以支撑中国当代艺术，中国现代艺术需要的是一种具体的人文精神作为艺术思想指导，王国维先生倡导的境界美正是深得道家思想精髓的无我之境。

《吕氏春秋》教育思想的现代诠释 篇12

关键词：《吕氏春秋》,尊师传统,智力平等性,学生主体性,好之乐之

一、尊师的优良传统及师生之间圆融无碍

中国有句古话“一日为师, 终身为父”, 国人对老师的尊敬向往由此即可看出。我国有厚重的尊师传统, “春蚕到死丝方尽, 蜡炬成灰泪始干”、“俯首甘为孺子牛”, 这些通常被用来描述老师是如何可爱可敬的。“故师之教也, 不争轻重尊卑贫富, 而争于道” (1) 正是对道的执著追求才使人们对老师仰之弥高。

在我们国家, 人们都会体验到教师与学生是有深厚的感情的。教师担负着培养人才的重任, 同时也在与学生的交往中建立圆融无碍的关系。教师对待学生就像对待自己的子女一样, 悉心照顾。学生也受到老师的熏陶, 使自己的一言一行都合乎社会要求。“君子行于道路, 其有父者可知;其有师者可知也。夫无父而无师者, 余若夫何哉” (2) 。师生之间就如父母与子女一样, 非常融洽, 成为一体。

二、智力平等性———每个人都是生而能知的

孔子认为人有先知先觉天生圣人者, 但他自己认为自己是从小苦读诗书, 遇到不懂的事就谦虚求教的, 如“孔子入太庙每事问”、“孔子向老子问礼”等。孔子所讲的天生的全知全能的人仅限于传说中的三皇五帝, 他自己主张人们应该“学而时习之、温故知新、学而不厌”, 使每个人都要意识到自己要努力学习。《吕氏春秋》中有“天生人也, 而使其耳可以闻, 不学, 其闻不若聋;使其目可以见, 不学, 其见不若盲;使其口可以言, 不学, 其言不若爽;使其心可以知, 不学, 其知不若狂。故凡学, 非能益也, 达天性也。能全天之所以生而勿败之, 是谓善学。” (3) 从这里我们可以看出:学习这一能力是人天生与之俱来的, 所谓的圣人学者都是能够充分发挥人这一天性的。这就取消了圣人的神秘性, 缩短了圣人与凡夫俗子的差距。学生之所以没有深入了解书本上的知识, 是因为没有找到合适的学习方法及学习主动性发挥的程度不够。吕不韦虽然是站在为秦国的统一天下、致力于发展生产的立场上写这本书的, 但这一思想的提出有利于打破思维的惰性, 使每个学生可以正视自己的缺点, 培养坚毅刻苦的学习精神。

人的智力是否有贤愚之分, 在心理学、教育学还不能用实验得出科学的结论之前, 人们只能从哲学上进行争论。近代直到卢梭才聪明地假设了一种人类社会的自然状态, 为“智力平等说”辩护, 韩愈提倡“性三品说”, 认为传统所说的“上智与下愚不变”, 这似乎承认了人的学习能力是不平等的, 但这种观点是关于人性的道德意义上的, 物理与性理是有界限的。聋哑儿童周周经过刻苦学习成为一名优秀的音乐指挥家的事实就告诉我们:天生我材必有用。

学生所要做的就是要发挥其特长来学习, 天道酬勤, 付出总会有收获。吕不韦早在1700多年前就提出了类似的观点。书中进一步提到“子张鲁之鄙家也;颜涿聚, 梁父之大盗也, 学于孔子。段干木, 晋国之大驵 (牙侩, 为买卖双方撮合从中取得佣金的人) 也, 学于子夏。高何、县子石, 齐国之暴者也, 指于乡曲, 学于子墨子。索卢参, 东方之巨狡 (狡诈的人) , 学于禽滑黎。此六者本邢戮死辱之人, 由此为天下名士显人以终其寿, 王公大人从而礼之, 此得之于学也” (4) 。

每个人都有天赋的用来学习的感官, 这就要求每个学生不能望洋兴叹, 看到巨大差距就萎靡不前, 要能从自身找到原因, 使自己能找到适合自己的学习方法, 使自己的天性得到最大的发挥。

三、“博学审问慎思明辨笃行”的学生主体性思想

“疾讽诵, 谨司闻, 观欢愉, 问书意, 顺耳目, 不逆志, 退思虑, 求所谓, 时辩说, 以论道, 不苟辩, 必中法, 得之无矜, 失之无惭, 必返其本”。 (5) 这告诉人们学习是通过广泛的阅读背诵, 仔细观察思考, 提出自己的见解, 要有“吾爱吾师, 吾更爱真理”的精神。现代教育学反对传统的“教师中心论”, 批判那种填鸭式的教学方法, 主张学生认真学习教材, 把书本上的科学知识变成头脑中的精神财富, 自觉地进行质疑, 并互相讨论, 向老师请求解答。

学生是老师教育活动的对象, 也是学习活动的主体。老师的一切教学活动都应按照学生的特点来进行, 同时老师要使学生认识到自己的主体性。现代知识的发展使学生不能只注重传统的知识, 更要在掌握一定的知识基础上能够选择知识、学习知识。学生对老师的信息要进行选择加工, 不能像录音机那样简单地复制。近代的教育学权威赫尔巴特、凯洛夫的极端的“教师中心论”虽然强调了教师相对于朦朦无知的学生的知识权威性, 但不能有效培养出大量有独创性思想的人类继承者, 只能使思想走向僵化。苏格拉底的“助产术”、孔子的“不悱不启 (学生没有通过认真思考来产生迷惑, 老师就不要解释问题, 此不教即是真正的教, 因为老师要求学生的主体参与学习的过程) ” (6) 都是把启发学生的主动性放在首位。学生更应该确立自己的主人翁意识, 自己主动学习, 努力思考, 培养自己的逻辑思维能力, 学会分析辨别知识。

四、“好之乐之”的教学方法

兴趣是最好的老师。孔子说“知之者不如好之者, 好之者不如乐之者”。只有产生乐趣, 学生才会自觉地持续地关注某一学习活动。现代心理学认为, 注意是一种活动, 兴趣是助长该活动的一种情境。纵然是缺乏兴趣的时候, 注意也可强使而行, 但根据通常的调查:一个学生一节课只有15分钟注意力比较集中, 如果老师持续让学生找不到可以产生兴趣的问题, 那么这节课的效果就只能寄希望于那开头的15分钟了。杜威认为“有兴趣就是警醒, 就是留心, 就是注意”。所以我们可以有这样的理念:兴趣等于注意等于成绩。

“达师之教也, 使弟子安焉, 乐焉, 休焉, 游焉, 肃焉, 严焉。”“人之情不能乐其所不安, 不能得其所不乐” (7) 书中这些话明白地指出兴趣在学习活动中的重要性。一个好的老师应该使学生安心学习, 乐于学习, 不是为了荣华富贵, 而是就知识内容本身感兴趣, 这样才能有发自于内心的愿望动力。如果要强制使学生“不安而习不乐而学”就是“拯溺而坠之以石也, 救病而饮之以堇 (毒药) 也”, “凡说者, 兑之也, 非说之也。今世之说者多弗能兑, 而反说之” (8) 。可见老师如果要让学生死记硬背, 只能使学生毫无兴趣, 成为考试机器, 根本不能培养独立自主性, 不能学以致用, 只能使学习效果越来越差。“达师之教”向我们展示了一名优秀教师的标准。记得有一则教案:一位老师要给学生讲解猫的构造, 在课堂上她只挂了一幅猫的图片。这就远不如抱一只活生生的猫来讲解所产生的效用大。

“师操不化不听之术, 而以强教之, 欲道之行, 身之尊也, 不亦远乎!学者处不化不听之势, 而以自行, 欲名之显, 身之安也, 是怀腐而欲香也, 是入水而恶濡也” (9) 。俗话说:强扭的瓜不甜。老师拔苗助长的不顾学习规律的生硬的方法是不会培养出优秀人才的。大禹治水, 顺着水自然向下流的规律来疏导水, 并不是要把自己的主观意思强加到水上面, 不违背自然的规律, 同样学习也要遵守学习活动的规律。

传统体制下教师的家长式作风, 为了让学生熟记各种知识, 就对学生进行体罚辱骂等, 这虽然出于恨铁不成钢的考虑, 但对学生的身体心灵都会产生伤害, 不利于完整人格的培养。教师可以参考《吕氏春秋》的主张, 找到一些行之有效的科学的能使学生产生强烈兴趣的教学点, 这样, 才有利于民族素质的全面提高。

五、教师自身素质的重要性

(1) 知识素质:古代的“能者为师”, 孔子的“三人行必有我师”。这都说明教师的称号只能给予那些确有一技之长的人。此书中讲到“为师之务, 在于行理, 在于行义”, 作老师的必须自身掌握一定的有关某一方面的普遍知识, 能够为学生解答疑惑。现代知识的发展远远超过古代的几本书 (经史子集等经典著作) 的容量, 老师也要不断地学习, “学不可以已”。要想把学生的头脑装满知识, 老师就要像江河一样掌握大量的知识。

(2) 道德要求:教师要有“己欲立而立人, 己欲达而达人”的精神, 甘愿做学生求学的阶梯, 乐于奉献, 要有广阔的胸怀, 不以物喜, 不以己悲, 有强烈的传递民族文化知识的担当意识。书中讲“教也者, 义之大者也;义之大者也, 莫大于利人, 利人莫大于教”。所以教师要把培养一名现代知识青年作为自己对社会的最大贡献, 能够倾囊而授。孔子的“有教无类”要求老师不要局限于社会年龄、贵贱、地区的限制。《吕氏春秋》极力反对“见权亲势及有富贵者, 不论其才, 不察其行, 驱而教之, 阿而谀之, 若恐弗及”的老师。这样的老师言行不一致, “言谈日易, 以恣自行”, “失之在己不肯自非, 愎过自用, 不可证移” (10) 。

前事不忘, 后事之师。我们的祖先积累了丰富的教育教学经验, 这是一笔宝贵的精神财富。这其中对教育本质的精确认识, 是值得广大教师认真学习的, 不会随时代的日新月异的发展而失去耀眼的光彩。

参考文献

[1]张双棣, 张万彬, 殷国光, 陈涛.吕氏春秋译注.吉林文史出版社.

[2]李家骧.吕氏春秋通论.岳麓书社.

[3]朱熹.四书集注.岳麓书社.

[4]李春秋.教育伦理学概论.北京师范大学出版社.

[5]毛祖桓.从方法论看教育学的发展.重庆出版社.

[6]朱宗顺.现代学校教育导论.华中理工大学出版社.