哲学阐释

哲学阐释（精选9篇）

哲学阐释 篇1

哲学与美学是人类认识世界并作为生存手段的方式。当代生态主义哲学—美学及其存在论基础的存在主义哲学, 是人与世界、时代、自然、社会相互依赖、沟通而引发出的对自身命运之关注的产物, 因此当代生态主义哲学—美学的产生与其说是一种必然, 毋宁说是自然而然。

当代生态主义哲学—美学思潮以当代存在主义哲学思潮为基。当代存在主义哲学思潮的渊源, 自古即已有之, 但作为一股声势浩大、风靡全球的潮流, 却是20世纪以后的事。随着资本主义文明的蓬勃发展、机械大工业的广泛运用以及作为其意识形态的反映与实践指导原则的科技理性主义的盛行, 致使现代人在享受巨大物质财富的同时, 也陷入了前所未有的精神危机。物质的富足远未能满足人类日益膨胀的欲望, 反而扰得人心疲于奔驰而逐于流放, 而人心的动荡, 又引发了一系列自然的社会的灾难。人在欲望的暂时满足产生的片刻欢愉中失去了整个生命的根底。他们一面在建造自己的温床, 一面流浪于觅不到归宿和家园的精神疆场。人俨然已为物所奴役, 成了“物化”的“机械”的人, 而不再是富有创造性的有生命的人。尤其是进入20世纪60年代以后, 在科技理性的泛滥之下潜藏已久的生态危机愈发凸显出来。人在向自然界进军的同时对自然资源的无度索取与对生态环境的严重破坏反过来直接威胁着作为“万物灵长”的人的生存。人和自然的两极分化、严重对立使得世界更加充满了矛盾与张力, 人在尽享奢华而醉生梦死过后开始饱尝自己亲手酿制的苦果。这并非一种符合人类本真生存的存在方式, 我们未来的出路在哪里?对人类生存问题的密切关注和追问催熟了于沉睡中蓄势的当代存在主义之“思”。

生态主义哲学—美学是这股思潮中的主流。一些环境美学家们从改善自然环境、进而改进人的生存方式出发, 先后提出了“自然之外无它物”“荒野哲学”等观点;同时, 美国文学家鲁克尔特提出了“文学生态批评”“绿色阅读”等主张, 强调文学应与时代课题相结合;到了20世纪90年代, 美国学者大卫·雷·格里芬又提出了“生态论的存在观”, 从而将生态问题进一步上升到人的生存问题。于是一种关乎人与自然、人与社会以及人与人自身的关系的学科——当代生态主义哲学—美学便在天空大地间确立并运作起来。

总的来说, 当代生态主义哲学—美学思潮流派众多、内涵丰富, 而绝大多数学者研究的重点都不外乎“天人关系”的命题而呼吁人们对自然环境予以足够的关注, 甚至不惜否定人自身的存在价值。如挪威哲学家阿伦奈斯提出的“深层生态学”中有“生态自我”“生态平等”“生态共生”等一系列的原则, 指明人与自然是一种“你中有我, 我中有你”的“主体间性”的关系;美国生态理论家霍尔姆斯·罗尔斯顿提出了哲学的“荒野转向” (wild turn) , 又称“生态转向” (ecological turn) , 声称自然应当在哲学中占有一席之地;日本著名美学家今道友信提出了“eco—ehica” (生态伦理学) ;格林·洛夫则强调应当承认自然的优先性而主张建立“天人同构”的新型伦理学和美学, 等等。

从以上的诸多观点中可以看出, 当代存在主义哲学—美学已不同于过去科技理性主义指导下的认识论与实践论。确切地说, 它不是单纯地教人去认识、发现什么, 而是着力于人与世界 (自然、生态环境) 关系之改良, 其实质, 是揭露、反叛西方过去主客二元思维模式下人与自然关系的对立, 倡导人与自然关系的和谐统一。它包含“生态本体论”“生态现象学”“生态人文精神”等内容, 集“生态本真美”“存在美”“自然美与理想美”及“生态审美批判”诸原则于一身, 是“对于人的生存权利的充分尊重与保护, 是一种更具普适性的人道主义” (引文出自曾繁仁:《试论当代生态存在论美学观》) 。显然, 当代生态主义哲学—美学视自然为具有独立自足性的生命个体, 它与人相互依存而又彼此独立, 获得了与人相对平等的地位甚或是比人更加本源的性质, 人是自然界的一部分, 他的生存离不开自然, 因此就必须服从大自然的客观规律。

如果说, 上述理论阐述的重点更多的是在于对客观自然的重视, 那么海德格尔的“存在”之“思”则更多地强调了对“此在” (Dasien) 的关注。诚然, 自然之物的存在意义最终是要凭靠“此在”“在此”的“人”来“追问”的, 但海德格尔与其他西方大哲显著的不同之处在于:他要超越西方过去主客二元思维模式, 从而还“世界”一个“本来”的面目。

海德格尔认为, 作为“此在”的“人”首先是“现世”中人, “此在在世”规定了其存在的样式。“人”一面与其他存在者一样俱是偶然存在物, 一面却拥有追问本真之“存在”的能力而与诸存在之物迥异——人是“存在”的“近邻”, “人”靠“思”之能力自觉地守护着世界, 并获得自身。因此, “人”“在”“世界之中”, 与天地万物融而为一。自然不仅因人的生存而得其存在, 也非只是因人自然才得以拥有价值和意义, 而是自然与人须臾不可分离, 人与自然就是一体。对此, 罗尔斯顿说, 人只有在与自然的对立统一中才能获得其完整性, 并因环境的存在而保有这种完整性。

“人在世界之中”, 物我一体, 故人应当关爱自然, 并在这种关爱中守护、回归自身。人作为终有一死的“此在”, 其终极目的乃是实现向“存在”的“切近”而获得“天、地、神、人”四方毫不干涉而又相互统一的“不关利害的功利”的“自由嬉戏”——“诗意地栖居”。这是人最本源的终极的生命意识, 亦是一种审美的生存态度。因着人对功利目的的自觉“悬搁”, 自然界与人类社会就进入一种“你中有我, 我中有你”的和谐共生、“万类霜天竞自由”的生存状态。“于是就有四种声音的鸣响:天空、大地、人、神。在这四种声音中命运把整个无限的关系聚集起来。但是, 四方中的任何一方都不是片面的自以为特点和运行的。在这个意义上, 就没有任何一方是有限的。若没有其他三方, 任何一方都不是存在的。它们无限地相互保持, 成为它们之所是, 根据无限的关系而成为这个整体本身。” (海德格尔于1959年6月6日在慕尼黑原维利斯首府剧院举办的荷尔德林协会所作的演讲)

由此, 当代生态主义哲学—美学思潮, 就具备了双层内涵而成为一个完整的体系:一是对自然要投以足够的关注, 一是要正视人自身存在的价值和意义。“和谐”是两者共生的前提。这对人来说, 就是要自觉地后退一步, 从己身处做起, 不计眼前的利害得失, 把从自然界过多地侵占来的资源重新归还给自然, 让其得以生息, 方可还自然一个原生态的“本来面目”。由此, 过去西方盛行的“人类中心主义”被打破了, 自然亦与人在休戚与共的“相互嬉戏”中各成其是。

哲学阐释 篇2

古希腊哲学中始基的物质性阐释及其启示

在古希腊哲学中,从泰勒斯,阿那克西曼德,阿那克西美尼,赫拉克利特到恩培多克勒,阿那克萨戈拉,再到德谟克利特和伊壁鸠鲁,都对始基问题作物质性阐释,并以此为切入点,在人类认识史上开启了哲学基本问题的研究.文章试图在概述基础上,阐明其演变的`内在逻辑,从而揭示其本体论意义和认识论意义.

作 者：胡万年 胡长兵 作者单位：安徽大学,哲学系,安徽,合肥,230039刊 名：江南大学学报(人文社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF SOUTHERN YANGTZE UNIVERSITY(HUMANITIES & SOCIAL SCIENCES)年，卷(期)：2(4)分类号：B502关键词：古希腊哲学 “始基” 物质性 启示

哲学阐释学视角下的译者的主体性 篇3

在中西方传统译学研究中，作者和原文一直处于中心和支配的地位，而译者总是被置于次要、从属甚至隐形的境地，其形象在历史上常常被比喻为“仆人”。[1]这种尴尬的地位使他们在翻译过程中必须遗忘自我，绝对客观忠实地传达原作者的创作意图，传达原文的一切。译者的主体性不被鼓励，也不被承认。自1990年苏珊·巴斯内特（Susan Bassnett）和安德烈·勒菲弗尔(Andr Lefevere)合编的《翻译、历史与文化》 (Translation,History and Culture)问世以来，翻译研究的“文化转向”问题首次正式提出，翻译研究也开始摆脱译作与原作二元对立的封闭、静态的体系，而进入语境、历史和文化等宏观动态的境地，探讨影响整个过程的操控因素。不难看出，译学研究的转变经历了一次由本体到主体，由一元到多元的跨越，从而将翻译活动的主体——译者的研究置于不可忽视的重要地位。

20 世纪60年代后，盛行于西方哲学的阐释学理论(Hermeneutics)，给译学研究带来了新的思考和启示。尤其是伽达默尔的哲学阐释学理论，为译者主体性研究提供了新的视角和理论支撑。根据哲学阐释学的观点，翻译就是译者以阐释者的身份，在尊重原文和原作者的前提下，对原文做出主观的理解和阐释，充分发挥自身主观能动性的过程。这一过程中，译作必然渗透阐释者的主体意识。本文将从伽达默尔哲学阐释学的角度探讨译者的主体性。

一、阐释学视域中的主体性研究

阐释学是关于意义、理解以及阐释的理论。阐释学的发展经历了古希腊阐释学、中世纪的文献学、施莱尔马赫(F.Schleiermacher)和狄尔泰(W.Dilthey)的古典阐释学以及海德格尔(M.Heidegger)和伽达默尔(H.G.Gadamer)为代表的西方现代阐释学等几个阶段，不断走向成熟，成为西方世界当代最主要的思想资源之一。

伽达默尔的阐释学探究理解和解释现象的本质和特征,以及得以发生的条件和普遍规律。伽达默尔强调理解的历史性、有限性,指出正因为理解行为具有这一不可或缺的前结构,它所产生的意义便不会是纯客观的,而是带有主体成见的新的意义,理解过程绝不会最终完成,而是始终开放的,有所期待、有所创新。理解活动是一个视野融合的过程:理解绝不是理解者完全放弃自我，而是从自我出发,与文本的视野汇合,从而不断扩展和丰富自己原有的视野,并最终形成一种过去与现在、传统与当下、文本与自我相互交流与补充的新的意识整体。

阐释学是关于意义、理解以及阐释的理论，哲学阐释学宣称作者本意根本是不存在的，因此对作者本意的寻求自然也是徒劳的。哲学阐释学强调历史性的普遍存在，认为理解的过程必将渗透着历史性。1975年，哲学阐释学的代表人物伽达默尔出版《真理与方法》一书，提出人是历史的存在，有着其无法抹杀和消除的历史局限性和历史特殊性，任何阐释者在进入阐释的过程时都不是一张白纸，相反地，他肯定会受到各种各样的主观、客观条件的限制，带着自己的生活经验、知识传统、道德伦理和文化意识等到阐释过程之中去，而且每个时代都会有自己理解的独特方式，因此文本的意义并不只是由作者最开始的意图来决定的，它还决定于阐释者的历史处境。不同的历史背景让阐释主体具有完全不同的价值观，从而会产生截然不同的偏见，进而对原文本做出完全不相同的阐释。哲学阐释学中理解的历史性导致了理解的创造性。

就翻译而言，译者即是阐释者。翻译作为阐释过程也不可能是在真空中进行的，无论哪位译者都会受到各自历史条件的制约。作为理解和阐释的主体，译者自身的历史条件总是不同于原文作者，因此，注定使阐释者会对原作产生特定的偏见，对原作的理解不同于原文作者的本意。这样一来，阐释过程不再是译出纯粹客观的原文本意和作者意图，而是带着前理解的阐释者眼中的原文本意，也就打破了长期以来人们对于作者本意的过分迷信，确立了译者作为阐释者与文本之间的主—主对话关系，体现出阐释者的主体地位。

此外，不同的阐释者具有不同的历史性，不同时代和不同文化背景的阐释者对同一文本的理解和阐释也不尽相同，进而在阐释过程中做出不同的理解与选择，书写出不同的译本，甚至即使是同一名阐释者在不同的历史时期对同一文本也会有不同的解读与阐释。因此，阐释绝不是机械地复制原文文本，而是一种创造性的活动，是阐释者带着自身的历史性，对原文进行独特的理解和传达的过程。正因为如此，译者由于和原作者处于不同的历史背景之下，而产生不同的偏见，对原文存在不同的理解，进而创造出不同的译文，而译文成了原作者与译者两主体间相互对话和作用的产物，译作必然带有阐释者的痕迹，渗透着特殊的历史性，也必然体现阐释者的主体意识。

结语

“译者具有双重身份，既是原作的理解主体，又是译文的创作主体，其理解与表达具有创造性和主体性。”[2]伽达默尔的哲学阐释学理论为译者主体性研究提供了新的理论视角和哲学依据。在哲学阐释学理论视角下，阐释者不再是原文及原作者的“仆人”[3]，而是显示出主体性与主体意识，成为与原作者具有平等地位的主体。由于理解的历史性，阐释者总是带着自己的偏见进行阐释，译文不可避免的体现特定历史时期与时代背景的特征。同时，哲学阐释学也认为阐释就是视域融合的过程，在这一过程中，阐释者的视域并没有被原作的视域所取代，而是与原作者的视域相融合，而形成全新的视域。据此，译作是译者与原作者通过源文本这一媒介发生对话产生的，阐释的过程必然渗透着阐释者的主观意识与主体性。

另一方面，阐释者的对原文本的理解与阐释并不是不受任何约束，没有任何限制的。从视域融合的角度看，阐释者与原作者虽处于不同的历史环境中，有不同的视域，然而，两者之间还存在公共视域，公共视域是阐释者的阐释行为限制在一定范围之内，对阐释者的行为起到规约的作用。因此，阐释者的主体性是被限制在一定范围内的主体性。

[1][3]许钧.“创造性叛逆”和翻译主体性的确立[J].中国翻译,2003(1)：6.

哲学阐释 篇4

关键词：意志,康德,马克思

康德哲学的最高境界二律背反、黑格尔哲学的中心环节矛盾的辨证运动, 都是使无数个两极事物间发生运动, 变幻出称之为理性的美。然而我们在此比较一元逻各斯和对上帝的逻辑证明与二元论之间的差异, 一元实际上是将理性和感性活动统称为精神, 上帝也成为了一种富有这种全能精神的意志活动的代号, 上帝在此就有了美学的意义;成为了抽象的概念而不再是圣经故事中的造物者, 或是十戒的颁布者, 有趣的是这意味着抽象的意志概念和宗教意义即现实社会意义上的上帝意志是相左的, 尼采的强力意志即属于前者, 即不同于康德的后者式的将人类意志活动抛给上帝, 而宣布上帝死了, 可见上帝死于人类的思维, 死于人类超现实超感官的力量场中。没有什么上帝这样的现实能与人的强力意志这种美学抽象意义的场相对应的上帝, 如歌德所言这就是客观的力量, 也是主观的力量, 所以歌德本人暨信自然的力量又相信在宗教的上帝那里可怜的人们可以得到救赎。尼采喜欢歌德的诗剧, 即其将人类置于现实意义上的圣经故事中同时又崇敬人类精神的力量。仿佛诗人的眼睛瞥见冰峰的一角, 致冷而又充溢着人间爱的温情;而尼采和歌德同时执迷于莎士比亚的诗歌与戏剧, 就是莎翁在现实中讴歌最抽象美和意志力, 将人的理想和现实的抗争, 对美的憧憬刻画的淋漓尽致, 诗人总是在审美的同时描画着他眼中的致美。

在摆脱了叙事、摆脱了二元的辨证和对精神的讴歌之后, 哲学所剩余的是什么, 是马克思笔下的现实和后现代的虚无, 哲学不再探讨意志这个词, 不再探讨道德的原初, 只在探讨副加于这种力量之上的制度的构建和社会的合理化, 以及相对应的个体的幸福指数。在这一切量化, 即将原初意义上的意志道德等原始概念量化以后, 我们的心理学者们编制了各种测定智商情商等问卷, 同时也愈加成为当今知识和科技时代划分人的等级和地位的标准, 而且以教育界为中心, 以政治体制为保障, 这种将人的意志、人的算数能力、理解能力促进趋向完善的量化, 从而实现对社会的控制。在这里, 我们发现了两种抗人类原始能力场的事物, 第一就是从精神动力学 (哲学等) 向测量学 (数学物理学) 的偏转;第二就是自理想理念向控制论的偏向。然而如上所说, 人类终究将不能摆脱弗洛伊德所言的下意识, 即人类自由意志的支配, 人类文明终究有源头, 而这个源头是一种能量场, 人类文明的飞跃仰仗的不是无聊岁月中蹉跎的时间, 不是无意义的历史事件和历史人物。而是具有代表意义的牛顿、冯特等人物。这些伟人的能量场是否有时间和空间的坐标, 或是单是基因学就能解释或是进化论就能发生的自然力的结果, 我们作为发生论者也好决定论者也好都是无从予以完善的解释的, 也就是说历史英雄人物成为了一种神秘, 就像美学的神秘一样;大多时候我们会认为固定下来的现实比如如今已成就技术、制度等更具控制力;实际上, 真正有力量的永远是神秘英雄人物 (创造力的代表) 和神秘的美学, 即是我上面指出的人的能量场。有趣的是尼采提出了超人哲学和强力意志, 在人性, 太人性一书中又将人性去除美丑二分的极端界定之后那种无意识中的本质力量的美刻画的有板有眼, 十分生动。似乎在尼采这里, 即便他不言及上帝死了, 上帝这个预设就已经失去了作为哲学探讨而存在的意义了。

哲学阐释 篇5

一、《声论》概述

《声论》是我国魏晋时期伟大音乐家、哲学家、美学家嵇康有关音乐理论的长篇巨著, 系统反映了嵇康的美学思想。嵇康的《声论》由八组论辩组成, 提出和探讨了音乐美学的一系列命题。在文章中, 嵇康借用“秦客”和“东野主人”两人之间的反复辩驳, 论证了声无哀乐的命题。

嵇康的命题主要包含了两个互相联系的论点:第一, 音乐是自然产生的声音, 它并不包含哀乐的情感。第二, 音乐不能使听者产生哀乐的情感。

嵇康反对“心戚者则形为之动, 情悲者则声为之哀”及“声使我哀, 音使我乐”的观点。他认为自然的声音只有好听与不好听的区别, 同人的情感无关, 也就是所谓的“五色有好丑, 五声有善恶, 此物之自然也”。嵇康认为音乐中不含有“人为”的内容, 它只是按照金、木、水、火、土相生相克之规律组合起来的一个和谐整体。他还从另一方面证明音乐没有“哀乐”等内容, 他说:“夫殊方异俗, 歌哭不同;使错而用之, 或闻哭而歌, 或听歌而感。然哀乐之情均也。今用均之情, 而发万殊之声, 斯非声音之无常哉?”意思是, 不同地方的人们由于习俗不同, 一种音乐一个地方的人听到时高兴得相唱歌而另一个地方的人听起来却感到悲伤, 并由此得出了音乐没有固定的“哀乐”等内容。而在论及人对音乐的具体感受时, 即人为什么会喜欢音乐这个问题时, 他认为人们之所以喜爱音乐是因为它的形式, 是因为它的“和谐”。嵇康说:“宫商集比, 声音克谐。此人心至愿, 情欲之所钟。”他认为人们之所以喜欢音乐是因为它的“和谐”。

由此, 嵇康得出的结论是:“声音自当以善恶为主, 则无关于哀乐。哀乐自当以情感而后发, 则无系于声音。”也就是说音乐是客观存在的音响, 哀乐是人们的精神被触动后产生的感情, 两者并无因果关系, 即“心之与声, 明为二物”。

二、声与哀乐的思辨

与其它艺术形式相比, 音乐具有一定的特殊性。它是以声音为感性材料, 在时间的延续中以结构化的音响来创造艺术形象的艺术。也就是说, 音乐艺术是时间艺术、声音艺术, 它必须而且只能在时间延续中, 通过构筑结构化的音响效果来完成艺术活动。它具有非语义性、非再现性的特点, 这正是音乐不同于其它艺术的特殊性。

正是因为音乐的非语义性, 所以才有了音乐与情感关系的争议。在中外音乐美学史上, 对音乐与情感这一美学问题的争论由来已久, 人们或是强调音乐本体, 或是强调音乐情感, 这些立论以主客二分认识论为基础, 既有合理的一面, 也有不完善的一面。

(一) 音乐不表现情感论

嵇康“声无哀乐”的观点在我国美学史上并不是孤立的。早在东汉初年, 著名的哲学家桓谭在《新论·琴道》中就记述了与此观点相关的故事。他讲到战国时, 音乐家雍门周为孟尝君鼓琴, 孟尝君问他是否可以通过弹琴使自己感到哀伤, 雍门周回答说自己弹琴只能使那些本身不幸的人感到哀伤, 但像孟尝君这样“居则广厦高堂, 连闼洞房, ……水戏则舫龙舟, 建羽旗, 鼓钓乎不测之渊;野游则登平原, 驰广囿, 强弩下高鸟, 勇士格猛兽, 置酒娱乐, 沉醉而归”的人, 无论琴弹得多好, 也不能使之感动哀伤。他认为, 音乐要能够引起人的情感变化, 主要是音乐欣赏者本身要有一定的生活经验为基础, 否则是无法产生情感的体验的。但是, 同时强调哀乐的情感本身就存在人的内心中, 只不过是音乐引发出来罢了。由此论调, 必然会得出声音与情感无关的论断。

在《贞观政要·论礼乐》中录有关于李世民与魏徵等大臣论乐的问答。其中记录了李世民提出“悲悦在于人心, 非由乐也”及魏徵“乐在人和, 不由音调”的音乐思想。这一论点其实也正是嵇康《声论》中观点的延续。

南朝刘勰在《文心雕龙·乐府》一章谈道:“诗为乐心, 声为乐体;乐体在声, 瞽师务调其器;乐心在诗, 君子宜正其文。”刘勰在讨论音乐时, 加入了歌曲的一个组成部分——诗, 但是他最终还是把乐与诗割裂开来, 并没有视为音乐的整体, 认为诗是音乐的内容, 乐是音乐的形式, 强调音乐的“心”在诗, 而外在的形式“乐”就属于从属地位了。对于诗应当正其文, 而对于乐仅需调其器。这样一来, 也势必会造成音乐与情感无关的结论。

同样, 魏晋时期出生于宫廷乐官之家的段安节在《乐府杂录》之“歌”一节中, 也反映了“声无哀乐”的音乐美学观念。他称众人听许永新歌唱, 是“喜者闻之气勇, 愁者闻之肠绝”。在“声无哀乐, 哀乐由人”这一点上, 是与嵇康的“声无哀乐”的音乐美学观相一致的。

唐代宫廷音乐家薛易简所撰《琴诀》中, 虽没有正面论述声有无哀乐的关系, 但他指出, 同样的琴曲, “正直勇毅者听之则壮气宜增, 贫乏孤苦者听之则流涕纵横”, 以此证明“动人心, 感神明者, 无以加于琴”的美学思想, 也就是在表述琴音“静”、“和”、无哀乐, 而人有哀乐的观点。

在西方美学思想中, 同样也存在着与嵇康“声无哀乐”观点相同的论调。与我国哲学思想不同, 西方哲学注重追问事物的本质, 古希腊毕达哥拉斯学派首先是从乐音的构成, 发现发音体数量上的差别与音调高低之间的比例关系, 提出音乐是对立因素的和因素的和谐的统一, 把杂多导致统一, 把不协调导致协调, (2) 认为“和谐”是音乐美产生的原因。持此论调的还有中世纪基督教神学的重要人物圣·奥古斯丁, 他在《论音乐》一书中说:“美丽的东西所以使人喜欢, 就是全靠有数的关系, 正如我们已经指出的, 数中显示……在可见的形式中。” (3) 奥古斯丁将事物的美定义为“和谐”或“整一”, 指出只有通过数的关系显示出整一、和谐与秩序, 才是美的。这种音乐本质和谐说, 当然地就把情感的因素排除在音乐之外了。

奥地利音乐家汉斯立克在其代表性著作《论音乐的美》中指出:“一个完整无遗地表现出来的乐思已是独立的美, 本身就是目的, 而不是什么用来表现情感和思想的手段或原料。音乐的内容就是乐音的运动形式。”“音乐美是一种不依附、不需要外来内容的美, 它存在于乐音及乐音的艺术组合中。” (4) 这就是说, 汉斯立克同样强调对音乐本体的关注, 即一种“纯观照 (Schauen) ”的活动, 也就是嵇康提到的音乐的本质在于“和”。

可以看出, 无论西方东方美学界, 和嵇康“声无哀乐”一样认识的论调是不乏其例的。

(二) 音乐表现情感论

学术界从来就不缺乏不同的声音, 音乐表现情感的说法也是从来就有的。汉代由淮南王刘安召集门客编篡的《淮南子》一书中, 就有着相关的论述。《淮南子·缪称训》中写道:“文者所以接物也, 情系于众, 而欲发外者也。以文灭情则失情, 以情灭文则失文, 文情理通, 则凤麟极矣, 言至德之怀远也。……歌之修其音也, 音之不足于其美也, 金石丝竹, 助而奏之, 犹未足以至于极也。……一发声, 入人耳, 感人心, 情之至者也。”认为, “文”是“情”的音乐表现形式, 只有内在的“情”通过外在的“文” (音乐形态) 完美的表现出来, 便能“感人心”, 这就是“情之至者也”。《淮南子》还特别指出:“歌之修其音也, 音之不足于其美也, 金石丝竹, 助而奏之, 犹未足以至于极也。”音乐是不足以表现思想感情的内在美的, 甚至说即使有音乐 (乐器) 的伴奏, 也不能达到完美的极致, 即不能把其思想感情完美地表达出来。这就是说, 仅仅有技术上“音”的表现, 即使加上“金石丝竹”为其伴奏, 也是无法称为美的, 必须有“情之至者”, 也就是必须是“音”在情感表现上感人至深。

汉代著作《乐记》开篇之言为:“凡音之起, 由人心生也。人心之动, 物使之然也。感于物而动, 故形于声。声相应, 故生变, 变成方, 谓之音。比音而乐之, 及干戚羽旄, 谓之乐。”这段话清楚地表明了对于音乐与情感关系的认识, 即“物—心—声—乐”, 明确了音乐的表现对象, 即人的内心情感。在《乐记·乐本篇》中还有这样的记述:“凡音者, 生人心者也。情动于中, 故形于声。声成文, 谓之音。”这段话进一步说明了音产生的过程, 首先是以内心的情感为基础的。

南朝沈约修撰的《宋书·律历志上》中, 有这样的文字:“夫乐有器有文, 有情有官。”他认为音乐是由乐器 (“钟鼓干戚, 乐之器也”) 、旋律 (“屈伸舒疾, 乐之文也”) 、道德 (“论伦无患, 乐之情也”) 及情感 (“欢喜欢爱, 乐之官也”) 所构成, 情感是音乐产生的基本条件。

明代思想家李贽在《琴赋》中提出“琴者心也, 琴者吟也, 所以吟其心也”的观点。音乐吟诵“心” (内心情感) , 当然就是音乐表现情感的美学思想。

明末清初著名音乐家徐上瀛所著的《溪山琴况》有着极其重要的历史地位, 与《乐记》和《声论》并称为中国古典音乐美学“三书”。徐上瀛在《溪山琴况》中提出了与《声论》截然相反的美学思想。他认为, 音乐审美的最高境界是“和”, 其中非常重要的一点就是要“音与意和”, 指出美妙的音乐不仅要有技法的高超, 还要与内心的情感体验相“和”。

古希腊神话奥菲欧的故事反映的就是音乐的情感力量。传说奥菲欧的妻子尤丽狄西被毒蛇咬死, 奥菲欧带着阿波罗送给给他的竖琴来到冥府, 通过一首首发自肺腑、凄美动人的歌曲, 终于打动了冥王, 最终带走自己的妻子。毫无疑问, 能够打动冥王的奥菲欧的歌声正是奥菲欧自己内心深处至真情感的表白。

西方美学家持此观点的也为数不少。古希腊先哲亚里士多德在其主要著作《诗学》中提出“节奏与乐调不过是些声音, 为什么它们能表现道德品质而色香味却不能呢?”的问题, 并以“因为节奏与乐调是些运动, 而人的动作也是些运动” (5) 作出回答。可以看出, 他已经将音乐的美与人的内在心灵和情感生活的本质相联系。

受中世纪文艺复兴思潮的影响, 西方音乐对表现情感观念愈加突出。意大利作曲家卡契尼就曾对当时只重形式的音乐提出批评, 认为:“这种音乐不让人听见歌词, 消灭了思想, 破坏了诗词, 时而拉长音节, 时而缩短音节, 以便适应把诗歌弄得支离破碎的对立。” (6) 显然, 对这种片面强调听觉上的“音乐性”而忽视情感的表现的音乐, 是卡契尼所不能认同的。

西方启蒙运动领袖卢梭在1753年致达兰贝尔的信中写道:“我认为您对音乐模仿的看法既很确切, 又很新鲜。事实上, 除绝少例子外, 音乐家的艺术决不在于对象的直接模仿, 而是在于能够使人民的心灵接近于对象存在本身所造成的意境。” (7) 受模仿说的影响, 卢梭认为音乐是一种模仿, 但这个模仿不仅仅是指大自然的音响, 更有着人的情感在其中。

德国古典哲学家黑格尔认为只有用恰当的方式把精神内容表现于声音及其复杂组合这种感情因素时, 音乐才能把自己提升为真正的艺术。他说:“音乐是心情的艺术。”“音乐的内容不在于表现客观的事物, 而在于表现最内在的自我。”匈牙利钢琴家、作曲家李斯特就是这一观点的继承者, 他宣称:“感情在音乐中独立存在, 放射光芒, 既不凭借‘比喻’的外壳, 也不依靠情节和思想的媒介。” (8) 法国作曲家莱修埃尔认为:“作为音乐固有的特点, 乃是表达于人心联系最紧密的感情, ……音乐能够表达语言所不能说的。” (9)

总之, 东西方美学界中, 认为音乐表现情感的认识也不在少数, 这里不再一一列举。

三、哲学思辨

由上述可知, 关于音乐与情感关系的讨论贯穿了整个东西方音乐美学史。为什么会产生如此持久的争论呢?笔者认为, 这主要是因为主客二分认识论所导致的。

(一) 对于人与世界的两种哲学思想关系

1. 主客关系式的哲学认识

对于世界的看法, 自柏拉图到黑格尔, 传统哲学几乎都是把世界万物看作是人之外的事物, 并称之为客体;与之对立, 人就成为主体。主体与客体之间的关系是通过认识作为桥梁而产生联系, 达到统一。主体凭借认识, 对客体的本质、规律作出把握, 从而掌控客体。这种关系被西方哲学称作“主客关系”, 又叫“主客二分”。

2. 天人合一式的哲学体悟

另一种对待世界的态度, 是黑格尔之后, 尼采、海德格尔等存在主义先驱掀起的现代哲学思潮, 与传统哲学的认识完全不同。正如美国哲学家梯利希所说:“我—自我与世界的相互依赖, 就是基本的本体论结构, 它包含了其他的一切。……没有世界的自我是空的, 没有自我的世界是死的。” (10) 现代哲学认为, 人与世界是血肉相连、不可分割的, 没有世界则没有了人, 没有了人则这个世界也是毫无意义的。人用精神、心灵来体悟世界, 使世界逐渐“澄明”。就像海德格尔说的“此在”是“澄明”, 是世界万物之“展示口”。这种观点颇有些和我国哲学史上占主导地位的“天人合一”道家的思想相近, 我们可以用“天人合一”这个名词以指代这个思想。

(二) 两种哲学思想对世界的把握

1.主客二分式的追问

前文说过, 传统哲学主客二分式的哲学思想把人看作是认识的主体, 对于客体世界的把握是通过认识来实现的。在这种思想体系下, 人通过追问, 得出外在客体的本质是什么。人是站在世界以外, 通过归纳分析得出结论, 而这一结论, 要求的是普遍性的概念, 也就是所谓的“理念”。通过认识的追问, 把感性的变为理性的, 把个别的变为普遍的, 把具体的变为抽象的, 以理性、普遍、抽象为根底, 进入概念世界。传统哲学把认识事物的相同性作为哲学的任务, 把一个个具体、感性的事物剥离出特殊性, 追求永恒不变的同一性, 把鲜活的差异剔出, 而把除去特质的共同概念拿来玩味。这种认识以北京大学著名教授张世英的话来解释就再清楚不过了。他说, 西方传统哲学中的唯心论的概念哲学或形而上学都以“主体—客体”为前提, 按照从感性中个别的、变化的、有差异的、表面现象的、具体的东西追问到理性或理解中普遍的、不变的、同一的、本质性的、抽象的东西的纵深路线, 达到对外在的客观事物之根底的把握。 (11) 可以看出, 主客二分的旧的哲学思想对世界的把握是以已经理解的概念, 通过认识达到理解事物的普遍性概念, 所得出的结论仍旧是抽象的概念, 追问出的结果是一个概念世界, 可以用公式“概念—概念”来表达。

2.天人合一式的体悟

现代哲学对世界的把握方式是完全不同的, 因为世界是和人血肉相连、密不可分的, 所以要求人的不再是“追问”这样的字眼, 而是人怎样体悟到自己与世界万物一体的。现代哲学不再满足于概念哲学追求的形而上的本体世界, 不再满足于追问抽象、永恒的本质, 而是要求回到具体的现实世界。现代哲学对世界体悟的方式不再是通过认识来追问, 而是以具体的事物逐渐“澄明”整个具体世界, 是由当前在场的事物超越到未出场的具体世界, 由有限的具体世界超越到无限的具体宇宙。如果把主客体方式对世界的认识称为“纵向超越”的话, 我们可以称这种超越为“横向超越”。同样是超越, 现代哲学反对旧形而上的超越到永恒的概念世界, 而是要超越到未出场的世界, 而这个世界也同样是现实的事物, 绝非什么永恒的本质。这里要强调的是在场的事物一样包括着概念, 因为概念是具体事物的特殊方面的抽象、单纯的普遍性。相比具体事物, 概念可以说是永恒出场的东西。

天地万物都处于普遍的内在的联系之中, 更确切的说, 都处于相互作用、相互影响、相互勾连之中。 (12) 就是说, 不同的事物也可以有相互通融的可能性。现代哲学正是摒弃了传统哲学通过认识来追寻事物之间同一性的做法, 主张通过“横向超越”的方法达到不同现实事物之间的相互通融的整体, 也就是使彼此不同的东西能够相互沟通。通过现代哲学所主张的“横向超越”的方法, 我们可以从有限的事物体悟到真实的无限的具体世界, 用公式可以表达为“有限—无限”。

(三) 两种哲学思想对声与哀乐的思辨

传统哲学主客体认识论对声音与情感的关系的认识, 是以人作为审美的主体, 把声音和情感看作是审美的客体, 以追问事物之间的同一性为目的, 考察二者之间的关系的。把音乐 (客体) 作为了人 (主体) 的外在认识对象, 以情感是否是二者联系的方式作为考察对象。这样一来, 割裂了本为一体的整体, 就很容易得出“明为二物”的结论。于是在主体的人与客体的音乐之间追问是否有情感作为二者之间的同一性的争辩持续了若干年。

这种在全不相同的具体事物之间寻找同一性的做法就令人十分为难了。西方气象学界有一个名词———“蝴蝶效应”, 是美国气象学家爱德华·罗伦兹 (EdwardLorenz) 1963年在一篇提交纽约科学院的论文中提出来的, 对于这个说法最常见的阐述是:“一个蝴蝶在巴西轻拍翅膀, 可以导致一个月后德克萨斯州的一场龙卷风。”如果用传统哲学的方法分析, 可能永远也找不到蝴蝶翅膀和龙卷风的同一性。同样的道理, 在一个有意识、有精神的认识主体的人和一段段由飘忽不定的音高和节奏组成的这些非常难以把握的抽象事物之间寻求同一性, 也恐怕是强人所难了。因为人的情感本就非常抽象、不易言说, 而对这种抽象而又具体现实存在的事物进行概念性的追问, 以求得到概念或理念就更加不易了。于是, 有人认为情感是维系二者的同一性, 就称音乐可以表现情感;认为情感不是维系二者的同一性, 就称音乐不可以表现情感。

现代哲学认为世界和人是密不可分的一个整体, 以此观念为基础, 从具体事物出发, 通过横向超越的方式, 把握事物之间相通的性质, 最终达到体悟整个无限的具体世界这个最终目的。由此可以看出, 音乐作为这个世界整体的一个具体事物, 其存在不可避免与世界的人有不可分割的联系。从音乐的创作之初, 就不能脱离人的精神世界, 音乐是由人的意识, 或者说精神, 也可以称之为情感的活动变化而创造出来的。自它出生起, 就天然地带有情感的成分, 或者说是与人的情感密不可分。在音乐被人所欣赏的时候, 当然就是其更为紧密地与人相通相融的时候, 情感自然可以被人从音乐中所体悟。创作者的情感诉说, 欣赏者的情感体验, 没有一处是可以从这个整体世界中剥离出来的。情感与音乐的关系就如同我们手足之间的关系, 本是一个整体, 无需再加以讨论。我们还可以这样认识, 世界是一个血肉相连的世界, 世界上的任何事物都是世界的组成, 或者说是存在于世界之中, 音乐依寓于世界之中, 人一样融身之中, 人的情感当然也不能例外。同是在一个世界之中, 不可想象怎么能把一个整体的部分分开来, 并一直追问它们之间有没有联系, 是一个什么关系。

现代哲学认为, 对艺术的审美就是通过横向超越的方式, 由有限的具体事物来超越到无限的宇宙整体。现代哲学反对用传统哲学把万物相通、相融的整体世界分割为主体与客体, 主体将客体作为外在的对象, 去追寻普遍性的规律、概念的方法, 主张超越这种主客体关系, 从宇宙整体的内部体悟到一种物我两忘的境界。

结语

综上所述, 根据现代哲学的思维模式, 音乐与情感关系的问题就变得明晰, 或者说不复存在, 它们不是各自分离的事物, 而是同处于一个不可分离、血肉相连的世界整体之中。依靠横向超越的方式, 人可以与出场的任何事物相通、相融, 最终达到体悟世界整体的一种审美境界。所谓终极的审美超越, 就是指用横向超越的方式, 从具体事物体悟整体世界, 达到最高的审美意义。所谓终极, 就是指最高层次的、最大意义的、无限意味的终极;所谓超越, 就是指对主客体关系的超越, 是对旧的传统哲学主客二分式哲学体系的超越, 用张世英的话说就是:超越 (不是抛弃) 主客关系, 在更高的基础上回复到不分主客、人与世界融合为一的整体, 亦即从宇宙的内部体验到一种物我 (包括人和己) 两忘的境界。 (13) 这样, 通过对音乐与情感关系的剖析可以使我们了解到现代哲学的主张, 进而就明白这一问题实际上是一个假命题, 根本无需讨论, 也就是本文的目的所在。

摘要：嵇康关于“声无哀乐”的观点自诞生之日起, 或毁或誉, 争论持续了一千多年。进入20世纪后, 对于上述观点的研究更是形成了一股学术热潮, 但是大多数研究仍是沿用主客二分的旧的形而上学的传统哲学方法, 未能跳出主客二分哲学观的局限。本文引入现代哲学中横向超越的方法, 重新解读《声无哀乐论》, 希望引起大家对这一方法论的重视。

关键词：《声无哀乐论》,横向超越,哲学

参考文献

[1]蔡仲德.中国音乐美学史 (上、下册) .人民音乐出版社.

[2]恩里科·福比尼.西方音乐美学史.湖南文艺出版社.

[3]宗白华.美学散步.广西师范大学出版社.

[4]修海林, 罗小平.音乐美学通论.上海音乐出版社.

[5]何乾三.西方哲学家文学家音乐家论音乐.人民音乐出版社.

[6]李斯特.李斯特论柏辽兹与舒曼.音乐出版社, 1962.

[7]刘小枫.20世纪西方宗教哲学文选 (上卷) .上海三联出版社.

[8]朱光潜.西方美学史 (上卷) .人民文学出版社.

[9]张世英.哲学导论.北京大学出版社:38.

哲学阐释 篇6

虽然语文界内专家学者们在其学术研究中都会接触到一些特定的概念术语并对之进行思考从而形成某种认识理解, 有的从心理学角度, 有的从语言学角度, 有的从文化学角度, 有的从发生学角度, 还有的从哲学角度, 等等。但正因如此, 一个特定的概念术语往往会呈现出千差万别的理解阐释, 这也就给非理论研究者, 主要是一线语文教师形成某种错乱。针对某一概念术语, 脑海中不能形成一个详细的、明确的认识, 以致在教学中出现误用、错用甚至误教、错教的现象。尤其是关乎语文课程目的或价值的概念术语, 对之若没有清醒的认识, 将直接影响教师的行为选择和教学方向。就如一线教师若对“语文课程”、“语文课程性质”、“语文教学内容”等概念术语没有个正确明了的认识, 往往会出现把《看云识天气》《死海不死》上成地理课, 把《花儿为什么这样红》上成生物课, 把《景泰蓝的制作》上成手工指导课, 把《巍巍中山陵》上成导游培训课, 等等, 类似案例还有很多。

从逻辑学角度来说, 每一种思想体系都是在理论与实践的汇流中运生和演进的, 而且往往是先有理论后有实践, 然后再在实践过程中去重新审视和丰富理论。若从一开始, 理论就是错乱繁复的, 那么自然也就不可能很好地指导实践, 而且之后对理论的修改审定也必然是更加的错乱。显然, 目前语文教育术语研究的尴尬窘境既拖累了语文教育理论的完善, 也不利于语文教学实践的开展。

“术语是一门学科体系是否完整规范的重要标志, 术语的精确程度、使用情况, 能清楚地反映这门学科所处的发展阶段。”[1]并且英国学者赫斯特认为, 任何一种充分发展的学科都应该具有如下两个特征:其一, 具有在性质上属于学科特有的某些中心概念;其二, 具有蕴含逻辑结构的有关概念关系网。可见术语及其体系研究对一门学科发展的必要性和重要性是不言而喻的。但从百余年语文教育研究整体来看, 语文教育并没有形成一套专有的、完整而又规范的学科术语体系 (“专有”主要指该术语是独属于语文教育的, “完整”主要指术语内容要尽量的全面, “规范”则是指结构尽量要合乎逻辑) 。即使有前辈们做过此类工作 (如朱绍禹主编《语文教育辞典》 (1991) 、张鸿苓主编《简明语文教育辞典》 (1992) ) , 但这些编著距今已久, 期间随着语文教育的发展演进以及思想理念的更新, 又增添了许多新的概念术语, 这些概念术语定是以上编著所不会涉及的 (如“语文素养”) 。虽然界内有很多学者已对语文教育内相关核心概念术语做了阐释, 但大多是零散的、不成体系的, 而且往往是基于自己的理论话语来进行表述的, 没有从一个科学规范的角度或者说是一个逻辑化的标准去界说。我们说理论指导实践, 如若我们对相关概念术语在理论认识层面就是模糊不清、语焉不详的, 那么何以保证一线语文教师对其会有清晰的认识和理解。就如有人说的那样, 一个“比喻”从小学教到高中, 为什么会出现这种现象?这是个非常值得深思的问题。但又因母语教育的独特性和民族性, 也就决定了语文教育术语研究这项工作不能期于他人, 只能由我国语文界的专家学者们来承担。鉴于此我们有理由去号召语文界从整体去重新构建一套较为完善的、与时俱进的、符合逻辑规范并能够被大部分人所共识的学科术语体系, 这不仅具有丰富语文教育理论的意义, 方便语文教育研究者以后进行有效的学术交流与对话, 在一定程度上解决语文教育研究中那些各持己端、难以达成一致甚至悬置起来的问题, 其更能给一线语文教师最直观的专业指导, 而且也利于一些教学问题的解决和相应实践的改善。

但因语文教育体系之大、内容之丰、术语之多, 所以对其内部术语进行梳理及研究往往无从下手, 找不到方向。所以我们需要建立一套行之有效的、合理规范的、能大致将这些概念术语囊括其中的分析框架, 这不仅有利于研究者确认自己研究的术语所处的层次或位置, 而且这样也方便更好地去梳理和界说这些概念术语。

有学者指出任何一种教育研究至少要有三个层次:“本体论———哲学基础层次, 实践论———教育原则层次, 工具论———教学方法层次。”[2]其中, 教育研究的“哲学基础层次”类似于一套理论的逻辑起点, 它是从“形而上”的角度去探索该种教育的本质或本体的, 寻求认识的是此种教育的特有目的或价值。“教育原则层次”涉及的是教育实施者在进入实践前需要识得与遵循的基本原则理念和条约规范, 是一种“以实践为目的的亚理论形态”。“教学方法层次”涉及的是教育者在具体的教育实施中或者说为了更好地贯彻前面的教育原则而所需掌握的一系列“手段、程序和组织形式等”[3]。不难看出“教育原则层次”是一个中心枢纽, 上承理论下启实践。其既要体现哲学基础原理, 又要反映教学要求与规律, 服务于教学实践。此种论述显然是在追求一个恰当的逻辑序列, 努力地在将教育研究各部分要素、环节有序地涵概到这个层次框架中。但将“实践论”与“教育原则”、“工具论”与“教学方法”对应起来以及从“本体论———实践论———工具论”的顺序演进, 总觉不太妥恰, 至少从字面意义上如若不详加解释的话挺让人费解。笼统的说, 无论是“哲学基础”还是“原则”亦或是“方法”, 三者都属于“认识论”范畴。当然, “本体论”不同于一般的“认识”, 较于其它种“认识”, 其具有“逻辑先在性”, 它是一切教育研究的理论源泉。

溯厘西方哲学发展史, 其大致经历了古代本体论哲学到近代认识论哲学再到实践论哲学的转型。“本体论哲学”主要是研究“包括人在内的世界万物的本源和本质规律”, 也就是探索“世界是什么”的问题。那么对于语文教育来说, 其“本体论研究”探讨的自然是“语文是什么”或者“什么是语文”的问题。到了近代, “独立的认识论研究”逐渐从“本体论哲学研究”中抽离出来并成为了欧洲哲学的主要形态。“认识论始于反思, 是对于已有的哲学知识的反思性考察”, 其主要是研究“认识的可能性和通过认识所获得的知识的可靠性的问题。”[4]具体到语文教育研究, 也就是关于语文课程、语文教学等理论与实践的客观性和可靠性的问题。然而无论是“本体论”还是“认识论”, 其都是一种“知性思维”, 而这种思维形式是否具有客观真理性就成为了有待解决的问题。对此, 马克思在费尔巴哈的“感性直观” (费尔巴哈主张回归感性世界的哲学, 但“对对象、现实和感性, 只是从客体和直观的方面去理解, 而不是把它们当做人的感性活动, 当做实践去理解, 不是从主体方面去理解。”[5]) 和黑格尔的“辩证思维”的启发下提出了“在实践中证明自己思维的现实性”[6]的论断, 形成了“实践的感性活动”的思维方式, 也就是关于“实践论”的思维方式, 其主要是研究“人们有意识的改造自然和社会的活动”的问题。“本体论”和“认识论”说到底都是一种思维形式, 而任何一种思维形式都是人类活动的基本形式之一, 最终都将内在于人类历史性的实践活动之中。“语文教育研究”作为语文界人士有意识地认识与改善语文教育现实问题的实践性活动, 自然也不例外。何况“语文课程”从本质上来说就是一门关于“听说读写思”的综合性、实践性课程。总之, 基于实践的唯物主义立场, 马克思主义哲学第一次将本体论、认识论以及实践论有机地统一起来。

“本体论是认识论的基础, 认识论在本体论的基础上展开, 并为本体论服务。”[7]而“实践论”又是在一定的“认识论”基础上展开的, 并为“本体论和认识论”服务。从“本体论”到“认识论”再到“实践论”, 而后又从“实践论”到“认识论”到“本体论”, 再从“认识论”到“本体论”再到“实践论’, 这不仅是一个循环反复、螺旋上升的认识过程, 而且还是一个科学的、富有逻辑的理论研究框架程式。

基于上面的论述, 以语文教育整体为研究对象来看, 笔者认为其内部术语大致可以分划至上文的三个框架层面中。第一个层面, 即语文教育的本体论层面, 主要探讨的是语文教育的“本体存在”及其“质的规定性”, 它是语文教育术语研究的逻辑起点。主要解决的是“语文是什么”或者“什么是语文”的问题, 如“语文”、“语文课程”、“语文教学”、“语文学习”、“语文课程性质”这类概念术语。第二个层面, 即是语文教育的认识论层面, 它涉及的主要是反映语文教学理念、要求、规范、原则等方面的概念术语。这类概念术语是教育实施者 (主要是一线教师) 在进入具体的教育教学实践前必需要弄清楚和搞明白的。并且这类术语往往对语文教育的实施有着指导性和规范性的作用。主要反映的是“为什么要这样”或“应该怎么样”的问题。如“语文课程目标”、“语文课程内容”、“语文教材内容”、“语文教学内容”、“语文知识”等概念术语。并且这类术语往往代表的是语文教育体系中的一个知识主题, 其内部还可细分出众多具体的概念术语。第三个层面, 即是语文教育的实践论层面, 现实中它更多地体现为具体的语文教育教学活动, 涉及到的或者说可以涵概于这一层面的主要是围绕着“听说读写思”组织起来的相关概念术语。主要反映的是“师生实然或应然状态下正在做”的问题, 如“阅读”、“写作”、“口语交际”等概念术语。此处需要说明的是, 以上各层面所举术语皆是较为笼统的上位概念术语, 其下还包涵众多的“子目录”, 如“朗读”“诵读”“复读”“默读”“品读”等皆可囊括在“阅读”中, “仿写”“缩写”“扩写”“改写”等皆可囊括在“写作”中。并且语文教育的本体论、认识论和实践论三个层面并非彼此孤立, 而是紧密联系、交融互汇的。从语文教育的本体论到认识论再到实践论, 这不仅是一个完整有序的、螺旋上升的理性思维过程, 更是一个合宜的语文教育术语研究分析框架。并且每一层面中相关概念术语的梳理与厘定, 无疑将有助于推进语文教育的理论建构和实践完善, 更能在一定程度上展现或预设语文教育的发展体势与未来走向。

尽管我国把术语学作为一门科学来研究是比较迟的, 而且发展过程相对有些缓慢, 但我国却有着悠久的术语规范意识, 如先秦诸子对关于“名实”的论述:儒家的“名不正则言不顺”、“名定而实辨”;墨家的“取实予名”;名家的“正形名”等。况且“语文”作为我国最古老的学科 (笼统的说古代教育就是一门“大语文”教育) 之一, 不仅是过去, 即使是现在乃至将来, 基础教育阶段的语文学习对华夏民族的思维锻炼、习性养成以及以后生活、工作都有着举足轻重的影响和作用。所以进行语文教育术语及其体系研究既是历史性召唤, 也是现代性诉求。

参考文献

[1]陈炳哲.《毛传》、《郑笺》训诂术语比较研究[D].首都师范大学硕士论文, 2005:1.

[2][3]李海林.椭圆形——语文教育研究形态描述[J].语文学习, 1992 (4) .

[4]夏甄陶.关于认识的认识论研究[J].哲学动态, 1992 (2) .

[5][6]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集 (第一卷) [M].北京:人民出版社, 1995:58/55.

哲学阐释 篇7

我们以译学的眼光考察哲学阐释学就会发现。阐释学 (Hermeneutics) 一词源于希腊神话中赫尔默斯 (Hermes) 的名字。赫尔默斯作为往来于奥林匹亚山与人间之间信史, 为了实现神的意旨, 他以理解、转化和传达的方法来传递神和人之间的沟通。因此可以说, 阐释学研究语言的理解、转换和传达。

阐释学经历了古希腊的前阐释学、十九世纪经典阐释学、二十世纪现代阐释学三个发展阶段。经典阐释学奠基人之一阿斯特 (生卒) 用精神的阐释统领了语法阐释和历史阐释;另一位奠基人施莱马赫确立了心理阐释的方法:“必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识。”两位大师从认识论和方法论的角度展示了阐释对象的能动性以及阐释学的操作手段。

针对下列四种错误的意义理论, 维特根斯坦提出了“意义即是用法”的理论, 用“意义即是用法”说明语义用法原则。1) 意义是词的所指。维特根斯坦前期认为名称和对象是直接的对应关系:名称意指对象, 对象就是名称的指谓。[1]后其他修正自己的理论, 指出并不是所有的词都是名称。否则将一些本是虚词的词实词化, 会造成表达和思想上的混乱。维特根斯坦将他的表述修正为:一个词的意义就是它在语言中的使用。[2]2) 名称的意义是名称本身的承担者。维特根斯坦后期认为名称以外存在许多有意义而无指称的词。主张不把名称与其承担者绑定。因为即便一些承担者消失, 但是它的意义仍然存在。例如放在桌上里面的苹果可以因为腐烂而消失, 但是作为水果的一个种类, “苹果”的名称意义并不随着某个苹果的腐烂消失而消失。这也就是维特根斯坦所说的:如果把衣衣这个词用来表示与这个词相对的东西, 那就是把它用错了。就是把名称的意义同名称的承担着混为一谈了。[3]3) 意义是心理内容。维特根斯坦说:思想并不是一种负于演说以生命和意义的非实体的过程, 它不可能像魔鬼从地上拾起时刻米尔的影子那样。这句话表明说话与意思不可分离, 无意思的说话没有意义并不是话语本身没有意义, 而是用法导致。4) 意义并不一定是理解中产生的。维特根斯坦指出:也许, 我看到在我面前的一个表明投影方法的图示:例如, 用投影线将两个立方体连接起来的一幅图画。但是, 难道这样一来就真的使我有所进展吗?——是的, 那么能不能在我心中浮现一种应用呢?可能的:只是我们需要把我们对这个表达的应用弄得更清楚些。假定我向某人说明各种投影的方法, 从而使他能够自己来应用这些方法, 让我问问我自己, 我们在什么情况下才能够说我所想的那种方法浮现在他心目中。[4]用法本身赋予了语言以意义。他用这个“意义的用法”说明语言的意义存在于使用中, 意义要在整体中进行把握, 此刻语句只有在语言游戏中才能够获得意义。[5]所以, 维特根斯坦将自己的意义理论超越为后期的意义整体论, 主张与原始与人有关的一种生活形式, 要治愈生活的环境中去研究。[6]

二、文本

时间的指针指向20世纪。哲学阐释学派添上了人文气息和历史历史性, 狄尔泰从认为阐释哲学应该用一种历史性的眼光看待文本, 历史即文本;

与维特根斯坦的观点相似, 利科也立足于“意义”, 而且把“意义”架构在“文本”这个平台上进行理解。首先, 在他看来, 意义同时是意向性活动和句子本身的意义。另外, 他承接了另一位与维特根斯坦齐名的语言哲学家弗雷格的观点:只有句子才有意义和指称问题。他认为在句子中, 语言的内核或者精粹是意义, 意义在句子内部把识别功能与表达功能连接起来, 指称则把语言与世界连接起来。语言在使用时依赖于具体的语境。利科进一步指出了意义与指称之间关系, 说话人以意义的观念结构为基础, 并通过这种结构指称某种事物, 在这种方式中, 意义与指称的辩证法发展了事件与意义之间的辩证关系。他提出, 即便是小说、戏剧中虚构的实在, 语言中的指称问题也是不可避免的。语言如不指称事物则无意义。这可能也正是从他所一向看重的交往、沟通的方便有效的目的考虑的, 与其言语行为理论相关联。利科将沟通的目标和有效性融入于言语行为理论中, 以话语交往为基础和出发点, 肯定了话语本身的独立价值。

有了对“意义”的精准理解和把握之后, 利科构建了承载意义的“文本”。对此, 我们可以回顾他给诠释学下的定义:“诠释学是关于文本相关联的理解过程的理论。”[7]1) 他认为文本是由”事件言说”构成的书写作品。2) 利科构建了文本和读者的“对话机制”。书写文本标志着读者、译者的主体性出场。利科诠释学所追求的“不再是藏在文本背后的意图, 而是在它面前展开的世界。”利科认为符号引起思维, 符号背后的剩余意义激发起诠释的空间。至此, 翻译不是忽略主体的机械性语言转换, 也不是无限放大主体性的操纵改写, 而是一种以文本为基础, 译者与文本对话为主线的诠释模式。诠释的作用是“集合”, “使平等”, “使同时相似”[8]

利科的翻译哲学将文本置于核心地位, 不是传统的“语言”, 也不是“言语”。与结构主义不同, 利科认为, 说话行为实则话语主体的表达的创造;结构主义抛弃语言的原初目的或者说言语者主观能动性。将翻译引向了:长久以来统治着翻译是和翻译理论的贫瘠的直译、意译和释义的三分模式。[9]

文本是话语构成的书写作品, 而书写是书面固定了的言说。所以文本既包含了言语, 也包含了语言。在此意义上, 利科将翻译的客体从传统译学视角认为的语言, 超越为译者对文本整体的诠释。 (而不是简单对语言的诠释) 此时译者是在文本的上方, 而不是在文本中苦心孤诣的寻找言语意义。

三、视域

作为承上启下者, 海德格尔将阐释哲学引入入本体论, 伽达默尔进而实现了这一转向。他说:“理解不再是他人背后的人类思想行为, 而是人的存在的根本激动。”阐释学的任务不是为人文科学提供方法论基础, 不再是去问“我们如何知道?”。而是去问“以理解而存在的此在的存在方式是什么?”

伽达默尔提出视界融合 (Horizontaler-Schmelzung) 。他认为理解的过程是在文本的作者原初视界和解释者现有视界的交织融合, 达到一种既包容, 又超出文本与读者原有视野的新的视界, 造成了一个理解有赖于前理解, 前理解又有赖于理解的循环, 这就是所谓“解释学的循环” (der hermeneutische Kreis) 。正当的解释学应当在理解中显示历史的真实, 历史不是纯然客观的事件, 也不是纯然主观的意识, 而是历史的真实和历史的理解, 二者间的相互作用, 因此历史总是含着意识, 不是客观的。他的理论强调艺术真理的本体论地位, 审美理解就是对艺术真理的理解, 以就是对世界本体存在的理解, 艺术作品作为审美理解的对象, 实际上就是存在的敞开, 一方面艺术最直接地对我们说话, 同我们有一种神秘的亲近, 使我们觉得同艺术融合为一体, 另一方面, 我们也不断从艺术品中看到自身的存在, 仿佛同自己照面。艺术品本体意义的发现是无止境的, 审美理解实质上就是艺术品和解释者、观赏者间不断的对话, 是存在意义的不断揭示。

迦达默尔从本体论的角度把“游戏”从主体论的传统中跳脱出来, 把它看做是艺术品本身的存在方式, 就是游戏。游戏总是有一种来回重复的运动, 具有“自我同一性”, 它无目的又含目的, 具有“无目的的理性”这个重要特质, 艺术品的欣赏者, 亦即“同戏者”始终主动以真实的经验在理解著艺术品的内涵。迦达默尔的美学是对20世纪现代艺术的辩护, 具有全面反传统性质, 达到了时代的高度

结语:

阐释学的“意义”、“文本”、“视域”三个核心问题能够在翻译过程中解决源语以及译语之间的非语言文化以及思维差异。阐释学给我们的启示是在追求文字意义清晰准确的情况下注意非语言方面因素对文本的翻译和理解。阐释学同这三个因素帮助译者从更高的层面审视语言表达和理解、作品但是的社会背景甚至是作者意图进行解读和阐释。

摘要：越来越多的学者意识到哲学对翻译的指导作用, 而作为从翻译活动中发源起来的一门哲学—阐释学, 它更应该从众多哲学流派中得到译者的重视。本文提取出“意义”、“文本”、“视域”这三个翻译活动的核心因素, 以阐释学的视角对他们进行分析, 力求探寻阐释哲学视角下的语言张力以及理解视域。

关键词：阐释学,意义,文本,视域

参考文献

[1]维特根斯坦《逻辑哲学论》贺绍田译商务印书馆1996第22页

[2]维特根斯坦《逻辑哲学论》贺绍田译商务印书馆1996第XX页

[3]车铭洲主编:《现代西方语言哲学》, 四川人民出版社, 1989年, 第230页

[4]维特根斯坦:《哲学研究》, 李步楼, 商务印书馆, 1996年, 第83-84页

[5]参见车铭洲主编:《现代西方语言哲学》, 四川人民出版社, 1989年, 第233页

[6]维特根斯坦:《语言哲学研究》, 李步楼译, 商务印书馆, 1996年, 第17页

[7]保罗利科.解释学与人文科学[M].石家庄:河北人民出版社, 1987.第41页

[8]同上.第163页

[9]Steiner, G.After Babel:Aspects of Language and translation[M].Shanghai:Shanghai Forreign Language Education Press, 2002.page319

哲学阐释 篇8

文本是西方文学理论的重要概念之一, 在文学评论中, 可以把它看作是文学作品本身。而看待文本理解和解释的观点就往往被称为文本观。文本是翻译研究的客体, 作为主体的译者需要正确理解文本, 然后用合理的解释把源文本翻译成目标文本。不同的文本观对于在翻译过程中什么是正确的理解和有没有正确的理解持有不同的观点。同时, 不同的文本观可以生成不同的阅读策略和翻译策略, 并会产生不同的意义。因此, 文本观对翻译研究有着深远的影响。

二、伽达默尔哲学阐释学的文本观

1. 哲学阐释学

阐释学是一种关于理解、解释和应用的方法论学说。它是从解释宗教经典的神学阐释学发展起来的。之后, 海德格尔把阐释学从方法论和认识论层面上的研究上升到了本体论的研究上来, 从而使阐释学转变成一种哲学。伽达默尔继承了海德格尔, 把阐释学进一步发展成现代哲学阐释学。阐释学理论本来是针对艺术作品的理解和解释, 但是文学翻译也是由译者对文本进行理解之后用另外一种语言文字进行解释, 所以, 阐释学和文学翻译研究之间本身就存在着内在的本质联系。伽达默尔说:“一切翻译就已经是解释, 我们甚而可以说, 翻译始终是解释的过程, 是翻译者对先给予他的词语所进行的解释过程。”[1]

2. 伽氏文本观

(1) 文本是个开放的系统, 文本意义的生成过程是无限的, 只要解释不中止, 文本的意义就不中止。

伽达默尔认为无论是理解者还是理解的对象——文本, 都是历史的存在。理解的历史性导致理解的偏见, 但这是一种“合法的”偏见, 是一种带有创造力的偏见。具有不同历史背景的理解主体生成不同的偏见。这种偏见使得理解主体有了历史演变中的“视域”, 加之文本本身在历史长河中形成的“视域”, 两种“视域”在主体理解的过程中融合叠加, 形成了新的“视域”, 即“视域融合”。伽达默尔关于两种视域融合的观点在一定程度上相当确切地道出了翻译, 尤其是文学翻译的实质。由于历史性的约束, 译者视域和作者视域难以重合, 译者总是不可避免地把自己熟悉的世界里的知识和信仰带到原文这个陌生世界。如此一来, 不同的译者就会有不同的解释, 即使同一个译者随着认识的加深和变化也会有不同的解释, 意义因此是无限开放的。

(2) 文本意义是具有一定方向性的, 是方向性和无限性的统一。

文本是开放的, 其意义永远不可以穷尽。这就可能使人误认为文本任何意义都只是个人性的, 便滋生了虚无主义和绝对相对主义的观念。实际上, 伽达默尔一直认为, 文本是存在说话者最初的意图的 (即最初的真实性) , 这最初的真实性为我们的解释提供了一个理解的方向。尽管任何理解主体都无法摆脱自身的视界限制, 但所有到位的阐释都会有一个大致的方向和边界。这个方向和边界就是由文本“原初的视界”来规约的。因为时间间距和历史因素的客观制约, 理解主体可能永远也达不到文本最初的意图, 但是, 力求实现它的愿望和为此所做的努力是客观存在的。

伽达默尔的文本观其实是用一种辩证的哲学观去看待文本意义, 这种文本观打破了译者必须追寻作者原意的魔咒, 冲击了作者至上的权威地位, 破灭了“终极译本”的幻想, 同时也动摇了“忠实”传统翻译标准的核心地位。伽氏的文本观让我们以更加宽容的态度对待译者, 应当充分肯定译者作为“创作者”的新角色, 从更加多元的角度界定翻译标准, 批评者也应该持有哲学阐释学文本观来对待文学翻译。鉴于此, 我将从伽达默尔哲学阐释学文本观的角度从意义层面来评析《当你年老》译本。

三、《当你年老》四种译本分析

《当你年老》是爱尔兰诗人威廉·巴特勒·叶芝的名诗。此诗为他一生深爱的茅德·冈所作, 包含了叶芝早期浪漫、温婉的写作特点。作者以假设的方式娓娓道来, 描绘出一幅温馨、浪漫的画面, 字里行间充满了对茅德·冈的深沉的爱。这首诗在我国流行甚广, 仅译本就有十几种, 这里我选取了袁可嘉、裘小龙、汪飞白和傅浩四人的译本。

1. 第一段是介绍部分, 描绘出场景, 创造出了一种梦幻般的氛围。叶芝想象着昔日美丽的爱人已经年老。“When you are old and grey and full of sleep”中的“grey”, 袁译“头白了”, 汪译“白发苍苍”, 裘译“青丝成灰”, 傅译“鬓斑”。“grey”的意思是“of color between black and white”, 因此, 袁译和汪译都稍微有点过, “鬓斑”意指“鬓角斑白”所以傅译也稍微有点欠妥, 这里裘译是最贴切本意的。但是, 四人的翻译都从整体上表达了“grey”的含义。“full of sleep”有三种译法:裘译“满是睡意”, 袁译“睡思昏沉”, 傅译“睡意昏沉”都忠实准确, 而汪译“睡意朦胧”用词优美, 是一种迷迷糊糊想打瞌睡的状态, 但还没有达到“full of sleep”的程度。“And nodding by the fire, take down this book”这句中的“book”既可以指书, 又可以指本子, 但“this”在这里修饰“book”, 就限定了这不是指任意的一本书。“this book”其实是叶芝赠给爱人写有情诗的笔记本[2], 所以袁译“这部诗歌”和汪译“这本诗篇”都作了释义, 不过直译“书”在意义上也完全是可以接受的。“And slowly read, and dream of the soft look.Your eyes had once, and of their shadows deep.”这两句有两处明显的不好处理的翻译。一个是“dream of”袁译“回想”, 汪译“梦见”, 裘译“读出”和傅译“梦忆”, 其中“回想”和“读出”都和“dream of”的本意较远, 不太确切;而正在诵读, 却“梦见”显然也不是很合适, 唯有“梦忆”相比之下更贴切些。但总体来说, 基本意思还是都翻译出来了。再一个就是“shadows”, 意思“是指瞳仁中反映的外物的影像, 而非眼睛本身有什么阴影, 诗人不过借此表现受话者的眼睛湿润清澈而已”。[3]因此, “浓重的阴影”, “青幽的晕影”和“深深的阴郁”都是误译, 唯有傅译“倒影深深”才确切地表达出作者的原意。

2. 第二段是叶芝对爱人深切的爱的表达, 是一种超越了普通意义上注重外表美貌的爱。“How many lovedyour moments of glad grace, And loved your beauty with love false or true.”中的“beauty”是指“美丽”还是“美貌”?袁、汪、傅译“美丽”, 裘译“俊俏”。“美丽”一般指心灵, 而“美貌”或是“俊俏”常常指外表。由于“beauty”与“pilgrim soul”是一组对比, 因此, 它在诗中应该指莫德·冈的容貌。所以, 裘译应该更胜一筹。“But one man loved the pilgrim soul in you.”一句中的“pilgrim soul”是全诗中最动人的核心意象[4], 喻指莫德·冈的爱尔兰民族主义精神和事业, 是叶芝诉说中对莫德·冈的爱之与众不同的根本所在。“朝圣者的灵魂”, “朝圣者的心”, “圣洁的灵魂”和“灵魂的至诚”就意义而言都算是准确, 就意象而言, 以袁译“朝圣者的灵魂”为最佳[5]。“And loved the sorrows of your changing face”中的“sorrows of your changing face.”袁译“衰老了的脸上痛苦的皱纹”、裘译“衰老的容颜上遍布的哀伤”、汪译“日益凋谢的脸上的哀戚”、傅译“渐衰的脸上愁苦的风霜”。实际上, “changing face”并非指莫德·冈在感慨红颜已逝, 也非指她的脸在日益衰老, 更不是指已经衰老了。莫德·冈身为演员, 貌美如花, 却是爱尔兰激进民族主义者, 经常为摆脱英国统治的民族独立事业而忧心忡忡, 脸上阴晴不定。因此, 这句应该是“你阴晴变幻着的脸上的忧愁”。这样理解与诗人热爱莫德·冈的“朝圣者的灵魂”是吻合的[6]。所以, 以上四人的翻译都不恰当, 没有遵循作者的原意, 算是误译了。

3.第三段描述了爱人没有接受他而表现出的忧伤和失望。“And bending down beside the glowing bars.”中的“bending down”指的是状态, 而非动作。袁译“垂下”, 汪译“佝偻着”, 裘译“弯下”和傅译“垂着头”中只有傅译更为精准, 其他的尚可。“Murmur, a little sadly, how Love fled/And paced upon the mountains overhead/And hid his face amid a crowd of stars.”中的“Love”用了大写, 是指爱神丘比特, 是爱情的象征。傅译“爱神”最为准确, 忠实地再现了原意, 而其他译者都译成“爱”或是“爱情”, 虽然都不错, 但都相对地损失了原文意象。

总的来看, 四个译本都能较为准确地表达文本的原意, 基本再现了原诗的艺术风格, 但是四个译本除了“nodding”统一翻译为“打盹”之外基本没有完全相同的翻译。这也就体现了伽达默尔的文本观:文本的意义是无限性和方向性的统一。因为不同的译者有不同的视域, 不同的“前理解”和视域在和作者的视域进行协商融合的过程中会有不同的“视域融合”, 所以文本的意义就是无限开放的, 产生了不同的意义表述, 但是, 无论再怎么理解和解释, 意义再怎么开放, 总归有一个方向, 不会偏离了“说话者最初的意图 (即最初的真实性) ”或是“原初的视界”, 因此不管是译成“美貌”或是“美丽”, “当你老了”还是“当你年老时”, “白发苍苍”还是“青丝成灰”, “书”还是“诗集”都没有偏离作者最初的意图。然而, 在对“shad ows”和“changing face”的理解上都有不同程度的偏差, 算是误译了。但是, 偶尔的误译也在所难免的, 不同的文化传统, 思维方式和价值观念都可能导致不同的理解和阐释。伽达默尔文本观告诉我们, 因为时间间距和历史因素的客观制约, 理解主体可能永远也达不到文本最初的意图, 但是, 力求实现它的愿望和为此所做的努力是客观存在的。虽然四个译本在这几处理解和解释上有所偏差, 但是, 他们都从整体上把握了作者的本意, 力争再现原诗的风貌, 所以还是要积极肯定的, 像较早的袁可嘉的译本到如今都堪称经典, 不过, 在相比较之下, 我认为傅浩的翻译略微好些。

参考文献

[1]洪汉鼎.真理与方法[M].上海:上海译文出版社, 1999.

[2][3]傅浩.《当你年老时》:五种读法[J].外国文学, 2002, (5) :91-94.

哲学阐释 篇9

一、探析思想政治教育主客体及其关系的两个唯物辩证法原则

当今学界对思想政治教育主体与客体的认识有“单主体说” (1) 、“双主体说” (2) 、“主体间性说” (3) 、“客体性的主体—主体性的客体说” (4) 等诸多观点。其中, “主体间性说”得到广泛的认可, 其他几种观点则日趋式微。不过用一种更加全面而辩证的思维来看待思想政治教育的主客体及其关系, 上述各种观点只是认识过程不同阶段的产物, 各有其合理性, 并随着认识的辩证进展而被扬弃。只要把这个辩证的过程全面地展示出来, 对思想政治教育主体与客体及其关系将获得更加深刻的认识。

本文的分析是基于两个唯物辩证法的原则:首先, 我们是在思想政治教育实践中分析人与人之间的关系。“我们的出发点是从事实际活动的人, 而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展”[1]。也就是说, 我们要在人的实践的感性活动中, 在现实的思想政治教育中运用概念, 而不是脱离这种感性活动进行理论的抽象。现实的思想政治教育涵盖了思想政治教育的教育目标、教育活动的实施、教育关系的处理等内容。如果这一分析不能结合这些具体的现实内容来进行, 则一切都不过是无根据的主观臆想。其次, 我们要用辩证的逻辑思维来考察思想政治教育主客体及其关系。本文就是运用唯物辩证法的否定之否定规律来研究二者关系。

下面从这两个原则出发, 把整个辩证关系自由地展现出来。当我们通过唯物辩证法把问题阐述清楚时, 以上观点也就各自取得了它们应有的地位。

二、思想政治教育主客体及其逻辑关系

当我们对思想政治教育进行静态分析时, 用思想政治教育的“教育者”与“受教育者”这样的指谓还是合适的。“但是, 思想政治教育是一个动态的实践过程, 当我们着手分析思想政治教育者与受教育者在这一过程中作用的性质时, 在描述它们生动丰富的相互作用和相互转化的情景时, 教育者与受教育者这对概念就显得词不达意”[2]。这样的交互关系和动态发展过程正好对应哲学上“主体”与“客体”的概念以及二者的相互联系与相互转化的关系。

本文的观点是:在现实的思想政治教育活动中, 思想政治教育的教育者是能够自觉将自己客体化的主体;思想政治教育的受教育者是正在逐步主体化的客体。

这种概括不但界定了思想政治教育主体与客体的内涵与外延, 同时也描述出二者辩证运动的关系。我们的论述分三个阶段进行, 这是因为“逻辑思想就形式而论有三方面: (1) 抽象的或知性 (理智) 的方面; (2) 辩证的或否定的理性的方面; (3) 思辨的或肯定理性的方面”[3]。这正是唯物辩证法的否定之否定规律的思维方法。

(一) 思想政治教育主客体在教育关系中的定位———二者关系的肯定阶段

“就思维作为知性 (理智) 来说, 它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别, 以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当做本身自存或存在着的东西”[4]。这一阶段所对应的是具体的教育活动尚未真正开始的教育起点, 我们根据理智的思维对思想政治教育者与受教育者定位, 是二者关系的肯定阶段。即将进入具体教育活动的是两类人, 一类是教育他人的人, 通常称之为教育者 (或教师) ;一类是受教育的人, 通常称之为受教育者 (或学生) 。在这一阶段, 第一类人, 即教育者, 我们将很容易肯定他们是思想政治教育的主体。这是因为:第一, 从教育目的来看, 教育者是今后一阶段教育目的完成的推动者, 是自己在积极活动并同时推动他人活动的人, 他们在今后要结合具体情况, 了解思想政治教育的受教育者, 设计完成思想政治教育目的活动方案, 组织实施办法, 表现出主动性、创造性与前瞻性, 这正是一个主体所具备的特征。第二, 从主体性成长程度上来说, 作为思想政治教育的教育者应该是主体性成熟的一类人, 他们完成了自己的个体性与社会性的结合, 对人生、对社会有着更加深刻而全面的认识, 同时, 在个人的品格上教育者也应该堪为一般人的表率。第二类人, 即受教育者, 我们也很容易肯定他们是思想政治教育的客体。这是因为:第一, 与思想政治教育的教育者相比, 受教育者的主体性尚且不成熟, 对人生、对社会的看法还不深刻、不全面, 这正是他们要进行系统性学习的原因所在。第二, 思想政治教育的最终目标是实现马克思所说的“人的自由而全面的发展”, 也就是通过系统化的思想政治教育使受教育者成长为今后社会生活的主体。以此来说, 思想政治教育中的客体就是今后社会生活中的主体, 这正是逻辑学所说的“客体向主体的转化”。

我们以理智的分析肯定了在思想政治教育中, 思想政治教育者是主体, 受教育者是客体, 从而使得我们的认识获得了坚定性和规定性, 为下一步的分析奠定了基础, 这正是“单主体说”存在的原因。不过“理智的发挥, 如果到了顶点, 必定转化到它的反面”[5]。

(二) 思想政治教育主客体在教育关系中的转化———二者关系的否定阶段

“在辩证的阶段, 这些有限的规定扬弃它们自身, 并且过渡到它们的反面”[6]。在思想政治教育的实际开展阶段, 我们通过上升到辩证的思维 (否定的理性思维) , 将看到第一阶段的主体将转化成为客体, 原来的客体将转化为主体。这是二者关系的否定阶段。

1. 思想政治教育主体的自否定。

一个真正的教育者, 作为具有真实主体性的思想政治教育主体, 在具体的思想政治教育活动中能够否定自己的主体地位, 使自身以客体化的方式呈现在受教育者也就是思想政治教育客体的学习中, 形成思想政治教育客体学习的对象。这种使自身客体化的现象, 在教育活动中随处可见, 比如, 根据不同的思想政治教育内容, 针对不同的学生群体, 教师会根据他们身心发展的不同特点选择不同的教学方法;教师能够设计灵活多样的教学活动形式来实现其转化学生思想观念的目的。例如, 通过辩论提高学生的思想认识, 组织参观红色教育基地培养学生的爱国主义思想, 等等。思想政治教育主体自觉地将自身客体化, 以一种客体的形式呈现在思想政治教育客体的面前, 这样, 思想政治教育者就以平等的态度、平等的身份、平等的人格与思想政治教育客体站在其主体性生成的路途中, 与其共同经历一个主体性发展的过程。这是一种真实的、有内容的平等, 也是教育者作为教育主体的可贵与伟大之处。

2. 思想政治教育主体对思想政治教育客体的否定。

在思想政治教育活动中, 思想政治教育主体除了能够否定自身的主体地位, 还能够否定思想政治教育客体的客体地位, 使其主体化。在现实思想政治教育活动中, 教师把学生视作一个教育活动的真实主体, 让他们在教育活动中以一种主体的意识和态度面对自己的学习, 自主实现其政治思想的提高, 心理素质的成熟;或者教师在具体的教育活动中有意识地“隐身”, 让学生以主体的身份参与到教育活动中来, 发挥学生的自觉能动性, 培养其主体意识与主体能力。

3. 思想政治教育客体的自否定。

思想政治教育主体的自否定, 以及思想政治教育主体对思想政治教育客体的否定, 对思想政治教育客体而言都只是一些外在的影响, 如果它想真正摆脱自己的客体地位, 就只能通过自身来完成。在现实的思想政治教育活动中, 受教育者要意识到自己是在为自己学习, 要通过自己独立的思考获得属于自己的知识, 锻炼自身能力, 磨砺自己的意志, 以一种不断超越自身的精神面对社会, 同时又能对社会的各种规范给出自己的认识, 并把这种认识作为自己行为处事的道德律令, 最终成长为自觉自为的社会生活的主体。

与这一阶段对应的就是“双主体说”及“客体性的主体—主体性的客体说”, 但是这两种观点没有揭示出思想政治教育主体与客体的辩证的否定性关系。

(三) 思想政治教育主客体在教育关系中的回归———二者关系的否定之否定阶段

1. 思想政治教育主客体通过主体性生成向自身的回归。

“思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一, 或在对立双方的分解和过渡中, 认识到它们所包含的肯定”[7]。以思辨的思维 (肯定的理性思维) 来看, 在思想政治教育行将告一段落时, 思想政治教育的主体与客体经过前一阶段的过程, 它们都分别获得了自身的发展, 并且最终通过反思把前两阶段对事物的认识回归于自身, 这是二者关系的否定之否定阶段。思想政治教育主体向自身的回归就是通过客体化自身的方式, 与思想政治教育客体一起重新经历一次次主体性的成长, 收获的是思想政治教育客体不断地成长为一个个真实的社会生活的主体, 以自己的主体性塑造了另外的主体性。这是思想政治教育主体自己的主体性外化、客观化的一个过程, 并通过这种主体性外化、客观化的过程确证了自己的主体性。思想政治教育客体向自身的回归就是其清楚地认识到在自己主体化的过程中, 自身处于何等地位, 思想政治教育主体又处于何等地位, 起到何等作用, 从而深刻地认识到自己的主体化是一种在思想政治教育主体引导下的主体性自主生成的过程。

2. 走向主体间性的交互关系。

在以上关系完成之时, 思想政治教育主体已能够外化自己的主体;思想政治教育的客体已经历了主体性充分成长的客体, 这时它的主体性已能够统摄客体性, 已是一个能与思想政治教育主体平等对话的主体, 实现了客体向主体的转化。此时, 二者的关系发生了转变, 走向了主体与主体的关系, 也就是一种主体间性的关系。这种主体与主体之间的相互关系, 是一种真正的灵魂与灵魂的对话、心灵与心灵的交流, 他们在这种交流与对话中平等地、肩并着肩共同面对未来的世界, 自由地探讨人生的意义, 他们获得的除了知识, 还有友谊, 还有充满丰富内涵的人生体悟。

思想政治教育的主体与客体最终要走向一种主体间性的关系, 这是二者关系发展的必然。但是“主体间性说”忽视了走向主体间性之前需要中介的过程, 它抛开了中介过程直接进入最后的结果, 是一种逻辑的跨越, 在现实中也带来了诸多问题。比如, 一味地强调学生是思想政治教育的主体, 往往使教师在教学中不知所措, 而且学生由于自身的不成熟和自我规范的意识不强, 强调他们的主体性, 忽视他们的客体性, 往往会纵容他们的任性与褊狭。

三、对思想政治教育主客体及其关系探析的现实意义

(一) 有利于思想政治教育的学科建设与理论创新

“任何一门学科的理论形态都是以一系列范畴为骨架呈现出来的, 它是人们对该学科领域问题研究进入理性阶段的重要标志, 因而反映着该学科发展与成熟的程度”[8], 而“作为中心范畴或逻辑基项的教育主体与教育客体, 就是思想政治教育学基本范畴系统中最基本的范畴, 在思想政治教育学基本范畴系统中具有奠基石的地位和作用”[9], 并且“思想政治教育中的主体与客体的关系是思想政治教育中最重要、最基本的关系, 它贯穿于思想政治教育的全过程, 存在于一切思想政治教育活动之中, 决定着思想政治教育其他各种关系的产生、发展和变化”[10]。当今, 我们对思想政治教育学基本范畴系统中最基本的范畴及其关系的理解却缺乏准确性, 歧义丛生, 这必然会影响思想政治教育学科的建设与理论创新。当我们辨析清楚思想政治教育主客体及其逻辑关系, 也就把这个思想政治教育学范畴体系的“奠基石”置于更加稳固的地位。

(二) 有利于思想政治教育实践的开展

对思想政治教育主客体及其关系的辨析, 有利于摆正现实思想政治教育过程中教育者与受教育者的位置, 理顺二者的关系。从以上分析来看, 一名思想政治教育的教育者要想真正成为思想政治教育的主体, 必须具备较高程度的主体性, 拥有自觉的主体意识, 富有否定自己、平等看待思想政治教育受教育者的勇气与奉献精神。教育主体否定自己的主体地位, 将自身客体化, 这是教育者本身应该具有的一种独特的规定性。受教育者也应该认识到自身在思想政治教育活动中的不断成长是与教育者的帮助与引导是密不可分的, 在一种尊重教育者的虚心态度下, 本着“吾爱吾师、吾更爱真理”的精神, 与教育者共同探索人性的真相、生活的道理, 不断提高自己独立的判断与认识能力。以这样辩证而全面的观点看待思想政治教育的受教育者与教育者及其关系, 加上在现实的思想政治教育活动中本着真诚与友善的态度平等交往, 收获的将是一种和谐的师生关系。再者, 当思想政治教育的教育者与受教育者的关系理顺后, 他们在实践中找到各自在思想政治教育活动中的定位, 承担属于自己的职责, 这样就能使提高思想政治教育的实效性成为现实。

参考文献

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M], 北京:人民出版社, 1995:73.

[2]祖嘉合.对思想政治教育主体及其特性的思考[J].教学与研究, 2007, (3) .

[3][4][5][6][7][德]黑格尔;贺麟译.小逻辑[M].北京:商务印书馆, 1980:172, 172, 176, 176, 181.

[8][9]张耀灿等.思想政治教育学前沿[M].北京:人民出版社, 2006:20, 43.

[10]祖嘉合.思想政治教育方法教程[M].北京:北京大学出版社, 2004:43.