“境界”说（共7篇）
“境界”说 篇1
只要人生活, 就会有境界。冯友兰先生把境界分成四种:自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界、功利境界的人, 是人现在就是的人;道德境界、天地境界的人, 是人应该成为的人。前两者是自然的产物, 后两者是精神的创造。自然境界与动物分离不远, 尚属动物的存在。功利境界, 人有了区别动物的觉解。功利是指人有了自己的私利, 有了对于自己生命所需要的物质的渴望。这是低级的境界。道德境界, 超出了功利境界的私利, 而追求公共利益, 舍小我求大我, 走向人们共同利益的追求。处于这一境界的人是“道德的人”。天地境界, 是以全宇宙为目标, 天地与人共同追求全宇宙的利益。这是最高境界, 也就是中国传统的“天地与我并生, 万物与我为一”的天人合一的境界。这个境界通过忽略功利的存在者, 注重存在的和谐统一。
和谐在字典里的意思是:各个事物适当, 有序地结合在一起。因为适当, 所以赏心悦目;因为有序, 所以给人美的享受。它体现的是多元的、互相促进、平衡共赢的价值取向, 是人们对事物内部各方面或事物与事物之间存在的融洽的、协调的关系状态。本文中, “和谐媒体”并不是一个严格意义上的学术概念。在构建和谐社会的过程中, 和谐媒体是建设和谐文化的重要载体。本文探讨和谐媒体, 主要是分析能发挥积极作用的新闻传媒应是怎样的媒体, 境界说能为和谐媒体提供怎么的借鉴?媒体和谐包括两方面内容:一是和谐的媒体生存状态;二是和谐的媒体话语状态。前者要求媒体以“和谐”规约自身的存在和发展;后者要求媒体以“和谐”对人民群众、对国家社会负责[1]。
一、天人合一与媒体的生态
《易经》云:“乾, 天也, 故称乎父;坤, 母也, 故称乎母。”又说:“乾为首, 坤为腹, 震为足, 巽为股, 坎为耳, 离为目, 艮为手, 兑为口。”[2]这就是把天地万物和人合二为一, 构筑“天地与我共生, 万物与我为一”的“天人合一”的美学境界。宋儒张载云:“民吾同胞, 物吾与也”, 意思是说:他人是我的兄弟, 万物是我的同类。无论是对他人, 还是对万物, 都要讲“仁爱”, 主体与客体、人与自然要内在统一与和谐友爱。
媒体是人类交流和传播信息的平台, 在整个社会环境中, 媒体扮演着促进社会文化发展, 建构和谐社会的重要角色。和谐的媒体生态是指在社会大环境下, 媒体与媒体, 媒体与广告商之间等各方面相互协调、健康有序地生存发展的状态。
(一) 媒体与同行竞争者
当前的媒体结构是多元的。一方面, 不同介质的媒体并存。如今, 我国拥有报刊、电台、电视台、互联网等不同介质的媒体;另一方面, 不同属性的媒体并存。电视台按地域属性, 有国家电视台、地方电视台;按内容属性, 有音乐频道、电影频道、体育频道、新闻频道等。报纸按周期属性, 有周报、日报等;按内容属性, 有时事报、体育报、文艺报等。多元化媒体结构环境中, 媒体各有千秋, 并形成互补。互联网络具有强大的共享性和互动性, 但信息纷繁芜杂, 良莠不齐;电视和广播节目传递迅速、现场感强, 但转瞬即逝, 画面和声音的线性传播妨碍了受众的自主性选择;报刊的文字描绘细致生动, 但时效相对较差, 现场感弱。[1]媒体的受众群体日益细化, 任何单一介质或单一属性的媒体都无法为人们提供充足的文化和信息资源, 只有多元媒体的通力合作、和谐共处, 才能不断满足人民群众的需求。在市场经济大环境下, 媒体之间存在着激烈的竞争, 这已是不争的事实。竞争自然会打破相安无事的局面, 但和谐相处并不摈弃竞争, 和谐与竞争是对立的统一, 竞争是媒体环境优化的必经之路。媒体应当积极应对竞争, 这个竞争应当立足于社会稳定, 立足于经济发展, 立足于国计民生, 而不是面红耳赤, 有你无我的寇王之争。和谐状态的媒体竞争应是公平、理性、合理、有序的, 是社会舆论多样性、差异性, 互补性的统一。媒体在相互竞争中取长补短, 共存共荣。通过“仁爱”化的竞争, 将竞争的目的确定在促进共同发展上, 那么竞争就可以不断改进和优化媒体, 扬长避短, 形成携手共进, 珠联璧合的媒体之间的关系。
(二) 媒体与广告商
广告商是媒体的经济支柱。与广告商建立和谐的关系似乎并不是一件困难的事情。然而, 面临诸如此类问题时却令媒体进退两难:广告不断挤占报纸版面和广电节目时段, 媒体与广告主、与受众的“三角”利益关系究竟应当如何处理?某些广告的诉求内容和表现形式包含了不良倾向、低俗之风, 是否敢于仗义抵制?在广告主一旦成为本媒体舆论监督的对象时, 是否敢于下手、对其进行曝光和批评, 还是网开一面或者达成某种默契?在面临这些问题, 如采取正确的做法, 则对整个社会的和谐有利, 但会得罪重要的广告主;而如果采取错误的做法, 能与广告主和睦相处, 但这是以损害受众利益或放弃履行对社会和谐的应尽之责为代价的。[4]这种情况下, “和谐媒体”应当要正确地对待“利”与“义”, 舍小我求大我, 走向人们共同利益的追求, 由私人功利性走向社会正义性。在“天人合一”境界说里, “生, 亦我所欲也, 义, 亦我所欲也;二者不可得兼, 舍身而取义者也。”在谋利的同时, 必须守住应有的底线, 不可惟利是图和见利忘义。当今“和谐媒体”可以而且应当兼顾集体和个人应有的义与正当的利, 媒体可以也应当将经济效益置于十分重要的位置, 但还是要清醒地做到:在保证导向不发生偏差或者错误的情况下谋求经济效益, 在利与义发生冲突时忍痛割舍利而服从于义, 坚持将社会效益放在首位, 这样才能在和谐社会构建进程中的垒筑和谐的媒体生态。
二、无迹可求与媒体的话语状态
严羽《沧浪诗话》中曾说“羚羊挂角, 无迹可求, 透彻玲珑, 不可凑泊。如空中之音, 相中之色, 水中之影, 镜中之相, 言有尽而意无穷。”[5]境界的最根本的特征就是“羚羊挂角, 无迹可求”。庄子设置了“天”和“人”的世界。“天”是不变的, “自然”也是不变的, 而可变的只有人自己了。所以, 要想获得真正的“美”, 只有改变人自己主体的心意状态去与不变的自然相融为一。这样, 摆脱了实际功利的束缚, 不“伤于物”, 从而在精神上就能够达到一种与天地万物并生的自由状态, 逍遥于自然的境界。庄子把这个诗意境界叫做“逍遥游”。“无迹可求”的境界, 是去关心人与世界的原初关系、一体关系。“有迹可求”是没有境界的。如果你始终在“有”的领域内流连忘返, 功利性代替了原初性, 从而失去了对象的本真意义, 也就再也没有诗意可求了。另一方面, “有迹可求”意味着我们始终处于人和世界的功利关系中, 而忘却了功利背后的审美关系。境界学说中的这种“无迹可求”对构建和谐媒体的话语状态有着重要的借鉴意义。
媒体的话语状态是指媒体传播信息的方式和表明观点的立场。和谐的媒体话语状态要求媒体公正、客观, 有利于引导健康的社会舆论, 有利于丰富人民群众的精神生活。在构建和谐社会过程中, 通过媒体来传达人民的心声是媒体的责任和义务。然而, 一些媒体为了吸引眼球, 无中生有制造假新闻, 置自身的社会责任于不顾。如2007年曾一度闹得沸沸扬扬的“纸馅包子”, 竟然是媒体“自编自演”的假新闻[6]。还有一些媒体在市场利益的驱动下, 成为了“散布谣言”生力军。如某报在2008年刊登了一则《孙中山先生是韩国人》的“特大”新闻, 一时之间这则新闻迅速风靡, 造成了恶劣的社会影响。
传播健康的、真实的信息是媒体话语的原初性, 是媒体的本真, 也是媒体生存之道义。在市场经济高速发展的今天, 媒体都在追求利益的最大化。逐利, 是媒体发展壮大的不可缺少的推动力, 本无可厚非。可是, 过分追求功利性而放弃原初性, 留连“功利”而忘乎道义, 迷恋“逐利”而失去“本真”, 忘却自己该做的事情, 践踏自己的原则底线, 这种舍本逐末的做法最终将成为无源之水, 无本之木。如果媒体信息是虚假的, 或是片面的, 势必造成人们理解和行为上的错误, 严重则可能威胁社会稳定, 影响社会主义和谐社会的构建。媒体是党和人民沟通的主要渠道, 是引导社会舆论健康向上的利器, 只有保证自身和谐发展, 才能在更好地构建社会主义和谐社会中发挥作用。
参考文献
[1][3]陈智通.和谐媒体的生存与话语状态.http://media.people.com.cn/GB/22114/52789/60179/4219100.html.
[2]曾繁仁.试论《周易》“生生之易”之生态审美智慧[J].文学评论, 2008, (6) .
[4]丁柏铨.“和谐媒体”析[J].新闻记者, 2006, (6) .
[5]罗钢.本与末—王国维“境界说”与中国古代诗学传统关系的再思考[J].文史哲, 2009, (1) .
[6]贾亦凡.2007年十大假新闻[J].新闻记者, 2008, (1) .
“境界”说 篇2
看过一片文章—“文字的境界”。掩卷凝思，感受颇深。也想赘述两句，希望让“境界”的概念在自己心里逐步清晰起来。
有一次坐公交车，有一位农民工模样的人最后上车，身上带着灰尘。车上人并不多，他看了看座位，犹豫了一下，还是坐在座位旁边的踏板上。他满脸疲倦，可目光里充满了和煦的暖阳。心里顿时肃然起敬——他看似卑微的躯体里，却暗藏着一颗一尘不染的`灵魂.....
境界是什么?我也搞不懂。人生路上我们都在负重前行，当你到达一个既定的高度，停下来歇脚喘息，回过头看着那些还在蹒跚前行的后来者，你沾沾自喜，甚至得意。这只是你暂时达到的高度，不是境界。你的境界一定是在同行的人群中留下的暖心的笑脸，给弱者的鼓励、搀扶。
有一位靠捡拾废品为生的老人，用他微薄的收入收养了十几个流浪儿童，孩子们都叫他“爸爸”，最大的女儿已经考上大学，她学业优秀，打几份工同时帮爸爸照顾弟弟妹妹。他们用羸弱且强大的大爱将本不是一家人的人用浓与血的亲情牢牢的凝结在了一起。使那些自命不凡、自高、自大，藐视弱者的所谓高蹈者望尘莫及。
汶川地震，有位残疾的乞讨者，坐在平板车上，在捐款台前捐出了自己乞讨来的一罐零钱，由于无法站立，他很吃力才能够到捐款台，他的身体是残疾的，可他的心在云端。令世人仰视。
境界是什么?境界是外祖父面对敌人的刺刀，未曾低下的头颅;未曾丢失的气节。是除夕夜，为了让我们穿上新衣服过年，母亲熬夜缝制时被针扎破的手指，以及那盏通夜未眠的昏暗的灯火;是我们为了一份责任扛起世界的肩膀。
“境界”说 篇3
关键词：王国维；人间词话；境界；真；掌握
王国维《人间词话》可以说是在融合了中西思想的基础上的进一步升华，展现出了王国维在文学上的独特思想，成为他在文论思想上的代表作，并且提出具有极大影响力的“境界说”。从中不但能够窥探到中国古代文论思想，还能够发现所融合的西方美学思想。品《人间词话》，体会其境界，不禁感叹，何为境界？对《人间词话》进行深刻探析不难发现，其“境界”主要是围绕文学中的独特审美特质归“真”而言的，“境界”中的“真”既指真情，又指生活中的本真、真我。王国维曾对境界进行诠释“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。”充分说明境界来源于生活的本真，外在的景，内在的情，口中所说的话都要最真实地反射出生活中的所见、所想，来表达真我。
一、融入道家思想真我哲学-自然本性
王国维的境界说涵盖的内涵非常丰富，同时很难做到对其真正的把握，对其境界说的探析、鉴定一直存在一定的争议性。可以说境界是文学的最高的审美标准，《人间词话》中对如何到达境界进行讨论。从文中可以看出，王国维认为文学作品中有境界的重要标准是能够表现出“真我”。这个“真”的美学概念，实际上与道家思想真我哲学如出一辙，存在一定的内在联系。道家的文化思想是顺其自然，其本质就是在强调真，强调的是人的自然本性，以道家的思想来说“自然本性”是至真至纯的、至善至美的，不做任何区分，并称此为“性命之情”。道家把人之本性看做是最本质的，最美的东西。王国维最为欣赏的作品就是回归自然，体现本真的，这与道家思想真我哲学有着密切的联系，其作品意境融合了道家的真我哲学，如王国维的《人间词话》正是融入了道家思想真我哲学的典型作品。
品读《人间词话》时，不难发现其中多次提及“真”的思想，王国维对于不谙世事，保持纯真的李煜，仍保留着未被汉化祖先传承下来的那种蛮荒而最真实的野性和天真的纳兰容若，评价都特别高。在他们的作品中都能捕捉到他们真实的样子，词的字里行间能够体现出真我，正所谓观其词知其人，这里的“真”说的是自然流露，不经任何修饰，不刻意为之，表达出最真实的感受和真性情。王国维所说的“真”可以说就是强调“自然”，他所言的境界皆是“真”的体现，“真”又是自然的表达，由此可以看出，自然就是“真”的内涵。
《人间词话》融入了道家思想中的真我哲学，《人间词话》中所表达的“真”就是传统文学的发展理念，道家所重视的精神自由的哲学观。王国维所人为“真”的来源，并不是所有人都可以保留那份“真我”，只有像李煜、纳兰容若这样不谙世事纯粹的人才能够保留那份“真我”。他认为与外界事物的过多接触，所受文化过多侵染，这些都会影响人的“真”，世上有很多的人都失去了自身的真，只有少数人在世间事事的浸泡下仍保持最真实的自己，真我。这与道家思想中的真我可谓如出一辙，具有相同的意味。由此可见，在表现人的“真”方面，不是所有人都能做到，需要特定的条件和自我的坚守。可以说，生命的体验是最本质的“真”，经历了人世变迁后，仍旧保持着一种超脱的“真我”，而不是去除外在的条件，自我封闭的状态，那不是“真我”，是一种自我抛弃。表现出的“真我”，是需要对外界事物有着敏感而深刻的体验。对于词人来讲，只有这样才能够写出动人的篇章。
二、融合人生境界的真
王国维在《人间词话》中不仅勾勒出诗词文学的境界和创作诗人的境界，而且还提及了人生的境界。可以说，这是王国维最为向往推崇的超脱的自我品格、心怀天下的情怀。只有不断锤炼自我、在红尘中体悟人生、在宇宙的横河里追寻真我以及不断对心灵进行洗涤，除去世间百事的痕迹、坚守自己的本心，才能够抵达人生最高境界。然而，能够完全符合出王国维这一标准的，只有被后人称为李后主的李煜一人。
《人间词话》十八则所述，能够从中看出王国维对李煜的评价之高，书中引用尼采的话来对李后主进行评价，称其作品是用心血著成，李煜的词俨如释迦牟尼、基督能够承受人类的罪恶，只是“其大小固不同也”。这应该是受到叔本华的悲观主义哲学的影响，从整体意蕴上看，宋徽宗与李后主相比较，前者虽是抒情，但其只是对自身的悲戚，后者则是为国家色变对故国的悲戚思念之情，可以说李后主的词凝聚了民族精神，二者的境界明显不在同一个层次上。从表意上来看，王国维言“诗人之眼，则通古今而观之”，李煜的词的“大”不正是大在能够通过古今而观之？其“小楼昨夜又东风”中所表达的小境界，抒发的是人类共同的情感，进而引起共鸣。李煜的词能够得到如此高的评价还有一个原因就是其情怀之广，囊括了对整个宇宙的悲悯之情，其境界上升到了宇宙的高度，超脱于地域以及时空的小我的情感，到达王国维所向往和追求的最高境界。由此可见，王国维所推崇和向往的最高人生境界，唯有具备真性情、心怀天下的人才能够做到，唯有真性情的人才能够对生活、生命以及宇宙万象具有深刻的认知和感悟。
可以说，“真”是境界存在的动力泉源，使其源源不竭的生命力，同时也是王国维整个美学思想的灵魂。王国维推崇“真”，还表现在对文学的理解，他认为文学是超脱一切琐事之上的，不为功利和俗事所累的。他在《文学小言》中就表达出这一观点，表明屈原、陶渊明和苏东坡的伟大之处就是不为功利所困，能够大胆、直接的表达出内心所想、自己的观点。在审美方面的境界是真情真感真景的水乳交融的状态，这种“真”深刻的表达出审美主体对整个宇宙的感悟以及对人生的感叹。王国维对境界、对“真”的理解是如此之深刻，需要我们对其进行不断的探索研究，才能够窥探出一小部分的本质，因此，对“真”的探索追求越深，也就会对境界说有更深层次的理解和体会，境界会变得愈加清晰高大。“真”融合了对整个人生的理解和对宇宙的体悟，从人生境界中体现人的本真。
三、结束语
王国维认为，只有真性情的人才能够对生活、宇宙万物有深刻的感悟和认识，进而达到对普通人生的极限关怀。可以说，王国维的境界说中皆有对“真”的体悟，“真”是境界的内核真实本质，同时“真”也是一条贯穿于他的美学思想的主流线条，是其美学思想的核心。从《人间词话》中不难看出王国维的“求真”思想，融合了道家思想的真我哲学，同时也吸纳了西方哲学思想。通过结合中西方文化对“真”的蕴含进行阐述、分析，“真”是自然本性，是人们不为俗事所扰，不为功利所困，在世俗中仍坚守的真我，更是对宇宙人生的真实体悟。
参考文献：
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[2]吴昭.王国维境界说之“真”思想探源[J].文学教育（下），2011，04：28-29.
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[5]程琼.浅论王国维《人间词话》的境界说[J].剑南文学（经典教苑），2013，03：38-39.
[6]王圣.真：王国维美学思想的灵魂[J].中国中外文艺理论研究，2011，00：348-357.
“境界”说 篇4
“境界说“是王国维在1908年面世的著名词论作品《人间词话》中的理论核心,也是其最具有代表性的美学思想。他的《人间词话》通篇围绕“境界”展开,前九则是“境界”说的理论纲领;后面部分则是以“境界”说为基准的具体批评。关于这里“境界”的范畴,历来有许许多多的误读和混淆,并不是《人间词话》中所有关于“境界”的说法都能归入“境界说”,其中蕴含着王国维在摄取西方美学观点之后自己的独到看法。王国维自己并没有对“境界”做出一个明确的定义,但是“对境界的看法”却几乎是缠绕在《人间词话》的每一小则对诗对词的品评中。
虽然《古雅之在美学上的位置》和《人间词话》所采用的文章类型和表达方式不尽相同,前者所用的是较为抽象概括的理论语言直接陈述观点,后者则是以具体的词的品评来引出观点,但是其中的理论内核却有着千丝万缕的内在联系和承接关系。
首先,《古雅之在美学上的位置》和《人间词话》的理论内核具有一致性和关联性。《古雅之在美学上的位置》提出了第一形式和第二形式及区分,并着重探讨了第二形式之“古雅”的独立价值。在《人间词话》中虽没有出现“第一形式”“第二形式”“古雅”等字样,但正是持第一形式和第二形式相结合的美学标准来评词的。《人间词话》虽然用了“词话”这样一个名称,在写法上也与传统的“诗话”“词话”有相同之处,但是,它在思想深度和理论构想方面与历代许多诗话词话著作有明显差别。以往的“境界说”研究过分突出偏重了境界中“第一形式”的研究,而对“第二形式”有所忽略。其实,若联系《古雅之在美学上之位置》中“第一形式”和“第二形式”的阐述,就可以清晰地看到两文中王国维对这一问题的思考存有一贯性,是“第一形式”和“第二形式”批评标准的灵活运用。
在《人间词话》中的纲领部分,提出“境界”,以及塑造境界的两种不同方式“造境”“写境”,“有我之境”“无我之境”等确都属于《古雅之在美学上之位置》中论及的“第一形式”的范畴。“无我之境,人唯于静中得之。有我之境,于由动之静时得之。故一优美,一宏壮也。”2这里明确将“有我之境”与“无我之境”分归为“优美”与“宏壮”暨《古雅》中的“第一形式”。而在后面对具体的词与词人的品评中就可以看出王国维对于“第一形式”与“第二形式”的褒贬态度。“古今词人格调之高,无如白石,惜不于意境上用力,故终觉无言外之味,弦外之响,终不能与于第一流之作者也。”3我们看到,王国维对姜夔的态度,并非一味的贬斥。“美成【苏幕遮】词:“叶上初阳干宿雨。水面清圆,一一风荷举。”此真能得荷之神理者。觉白石【念奴娇】【惜红衣】二词,犹有隔雾看花之恨。”4而对周邦彦,王国维肯定其有“意境”美,对姜夔,肯定其具有“古雅”美。对美成“语不妙”表示惋惜,对于白石不于“意境”上用力—意不足再次表示惋惜。“意境”是第一形式的追求,文字之美,是第二形式的追求。“不求诸意境”,使词有先天的缺陷,而文字不美则有害于意境之美。美成、白石都有所欠缺,表明他是持“境界”与“古雅”双结合的标准来衡量词作的。在《人间词话》中提到的几个典型概念“隔”与“不隔”、“能出”与“能入”、“内美”与“修能”等便已涉及“第一形式”与“第二形式”互相转化的问题。“纷吾既有此内美兮,又重之以修能,文学之事,于此二者不可缺一。然词乃抒情之作,故尤重内美。无内美而但有修能,则白石耳。”5强调“第一形式”与“第二形式”相辅相成的关系。无论多么浑然天成的作品也要借人力表出,无论多么天赋奇才也要经过人工技能的训练才能通过第二形式创造第一形式。“第一形式”与“第二形式”在具体作品中就只有互相转化、或隐或显,程度的差异而并不能截然分割开来。
其次,《人间词话》提出的“境界说”是对“古雅说”的继承和发展。无论从整体性还是客观性来看,“境界说”的理论都要更优于“古雅说”。1.独特性:以中国特有的体裁写成,观点与西方美学保持了一定的距离。《人间词话》作为品评中国古词的优秀作品,不仅体现了王国维对西方哲学中辩证思想的灵活运用,而且更多的带入了他自己的观点和态度。王国维虽然接受过西方哲学美学的熏陶,其美学观却是紧密结合我国文学史实和具体的文学创作鉴赏进行思考和理论建构的,与西方纯粹形而上的哲学思辨形式保持了一定距离。2.整体性:本身是文学作品,避免了“古雅说”的一些割裂缺陷。《古雅在美学上的位置》作为理论分析类的文体,存在一些论文常有的弊端,为了理解的便利,强行对艺术进行原子状态的解析分类,虽然有利于陈述的条理清晰,却造成了对整体与联系的割裂。就像其中论及的“第一形式”与“第二形式”实际是浑然一体,不可分割的。这一点在《人间词话》中得到了妥善的解决,因其本身就是文学作品,文学性语言的隐喻性和完整性本身就强过分析性语言,使其所能传达的可能性与复杂性都更接近艺术存在的真实状态。
摘要：“古雅说”与“境界说”是我国近代著名学者王国维美学思想中的两个重要板块。本文从“古雅说”和“境界说”的内部联系入手,对古雅说与境界说进行比较研究,旨在通过找寻其间的同一性和差异性,更清晰的梳理“古雅说”和“境界说”的理论内涵,及王国维美学思想中的逻辑联系,以期更深入的理解其全貌。
关键词：王国维,古雅说,境界说
参考文献
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[2]徐敏.古雅说与境界说[M[.南京师范大学出版社,2003.5.
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天地境界说对生态伦理的启示 篇5
天地境界说对生态伦理的启示
冯友兰先生的`人生四境界说对现代生态伦理的建构有很深刻的启示,最重要的启示有三点:人不仅应对人类社会承担责任,而且应对宇宙承担责任;人类不应一味地征服自然,而应该顺应自然;人应有对世界神秘性的体验,对自然心存敬畏,做自然的守护者.
作 者：卢风 作者单位：清华大学,人文学院,北京,100081刊 名：南阳师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF NANYANG TEACHERS COLLEGE年，卷(期)：1(1)分类号：B261关键词：冯友兰 人生四境界说 生态伦理 启示
浅析王国维的境界说 篇6
王国维是我国近代著名的学者, 有人称他为“数千年来中国封建士大夫的最后一位巨子”, “本世纪以后中国资产阶级在文化学术上的最初的代表人物”。正是由于处于这样特殊的承上启下的时期, 使他将传统国学和西方哲学相结合, 在文学上提出了许多独特的见解。这其中对后世影响最大的当属他的“境界”说。王国维的“境界”说, 在1905年的《论哲学家与美术家之天职》中就已经有所涉及, 1908至1909年的《人间词话》使之正式形成体系。因此, 可以说王国维的《人间词话》是“境界”说的最集中体现, 也是王国维词学研究的巅峰之作。
二、王国维“境界”说的基本涵义
《人间词话》中所谓“境界”, 就是有真切的感情, 有生动、鲜明画面的主客观统一的艺术形象, 具有耐人寻味的魅力, 富有美感, 是现实生活经过艺术家创造性劳动的产物, 是理想与现实, 情与景, 意与辞, 内容与形式, 明朗自然与含蓄凝练等或主或从, 相辅相成或相对相承诸因素的和谐统一体。
三、王国维“境界”说的核心——“真”
“真”作为境界说的核心, 它表现为两种不同的类型。其一是真的直观, 就是诗人直接寄情于物, 达到物的人化, 使物皆着我之色彩, 也即王国维所说的“有我之境”;其二是真的消隐, 就是诗人忘情于物, 达到情的物化, 表现为恬淡娴静的情态, 即王国维所说的“无我之境”。“真”的两种表现类型与艺术风格的形成密切相关, 有什么样的表现类型就会形成什么样的艺术风格。而美之为物有二种:一曰优美, 一曰壮美。出王国维所谓的“有我之境”乃是审美主体带有“意志”、“欲望”, 在进行审美观照时“吾人生活之意志为之破裂与外物存在着利害关系而极力挣脱, 而这种境界只有靠审美主体在对真的直观体验中才能达到。“无我之境”就是审美主体已进入一种无“意志”、无“欲望”, 达到了一种超然物外的审美状态, “不知何者为我, 何者为物”。这种境界只有在审美主体对真的消隐中才能达到。
四、王国维“境界”说之“真”思想探源
1、道家思想真我哲学的吸纳
王国维认为在文学作品中表现“真我”, 是有境界的重要标准之一。而“真”这一美学概念, 实际上与道家所说的“自然”有着某种内在的传承。道家的文化思想是自然, 而这个自然有着丰富的内涵, 其本质也是在强调真。道家强调的是人的自然本性的实现, 在他们看来“自然本性”是至善至美的, 不需再作任何分别, 道家多称此为“性命真”还有另一层涵义, 就是不用去刻意地在意形式和外在的表现, 道家思想中一直所说的“无为”、“自然”之说。
2、西方生命意志哲学的浸染
王国维在《人间词话》中说道, “词人者, 不失其赤子之心者也”。这是所说的“赤子之心”, 其实就是真我的意思。在叔本华看来, “认识从意志的奴役下解脱出来, 忘记作为个体人的自我, 而意志也上升为纯粹的, 不带意志的, 超越了时间的, 在一切相对时间之外的认识之主体。”从这里可以看出, 叔本华推崇的是一种纯粹的审美观念, 无功利性的, 超然于物外的, 非理性的。王国维曾在他的《红楼梦评论》中也表达了相似的观点, 他说, “故美术之为物, 欲者不观, 观者不欲;而艺术之美所以由于自然之美者完全存于使人易忘物我之关系也。”无论是超然于物外, 还是物我两忘, 都是为了追求本命中那份“真情”, 真正的生命冲动。真正的美的艺术是沾染了生命的血和灵气来写的, 这个“真”是建立在生命最深刻体验上。正是因为体验之深刻, 所以表达也会如此之真切, 也就具有了那种人类共有的那份生命情怀的唤起, 引起了共鸣, 这又是其中的“真”所引发的典型性效应。
五、对王国维“境界”说的质疑
1、到底“有我”还是“无我”
“有有我之境, 有无我之境。‘泪眼问花花不语, 乱红飞过秋千去’, ‘可堪孤馆闭春寒, 杜鹃声里斜阳暮’, 有我之境也; ‘采菊东篱下, 悠然见南山’, ‘寒波澹澹起, 百鸟悠悠下’, 无我之境也。有我之境, 以我观物, 故物皆著我之色彩, 无我之境, 以物观物, 故不知何者为我, 何者为物”。这是王国维先生对意境所作的“有我”“无我”的分类。他认为“一切景语皆情语也。”情景交融是意境创造的表现特征, “情”与“景”二者缺其一则不会有意境的创生。
而朱光潜先生对此却不以为然, 他认为王国维所谓的“有我之境”其实是“无我之境”, 而他的“无我之境”实是“有我之境” (朱光潜《诗论》) 。朱氏认为在“泪眼问花花不语, 乱红飞过秋千去”所创造的意境中诗人那悲伤的情感比较直露, 令人一眼就能见出“我之情趣”, 故谓之“有我之境”;而在“寒波澹澹起, 百鸟悠悠下”所呈现的意境中, 诗人的情感比较含蓄, 令人很难分辨哪是景物的自然色彩, 哪是诗人的情感色彩, 从表面境象来看, 意境中好像没有“我之情趣”, 故谓之“无我之境”。
很显然, 王、朱以“有我”“无我”对意境进行分类与对意境内涵的理解是相矛盾的, 因为若是意境, 总是含有情趣的, 只是有的感情比较直露、倾向比较鲜明, 有的感情比较含蓄, 不动声色罢了。因此严格地说, 王氏和朱氏的如此绝对地用“有”“无”情感来对意境进行分类实在易给人造成很大的误会。
2、叔本华与王国维的境界说
叔本华认为审美主体和审美客体的生成总会有一个在先一个在后, 一个主动一个被动, 实际上, 在审美观赏活动的具体操作中二者是对应着同时出现的, 二者同构着审美活动, 单方存在着那就仍是认识着的个体或个别事物, 是不能称为审美主体或审美客体的。那种恬淡悠闲、祥和愉悦的情调曰“优美”。“壮美”区别于“优美”“仅仅只是由于一个补充‘规定’, 观赏者的情调总要起伏不定, 意志冲动时就浓烈激荡些, 趋于消隐时则恬淡平静些, 如此动静对照, 往返交替, 蔚为‘壮美’”。但“优美”与“壮美”的区别也并不总是如此清晰, 它们之间有一个临界的模糊区。
在王国维“取外来之观念与固有之材料互相参证”下, 很简单地就把叔本华的“优美”和“壮美”移植到他的“境界”中去了。“无我之境, 人惟于静中得之。有我之境, 于由动之静时得之, 故一优美, 一宏壮也。”而他自生的“无我之境”就结亲于“优美”, “有我之境”就联姻于“壮美”, 也使他从西方带来的“优美”安家于“无我之境”“壮美”则落户于“有我之境”。
参考文献
[1]王国维.人间词话[A].人间词话及评论汇编[C].北京:节目文献出版社, 1983.
[2]童庆炳.“意境”说六种极其申说[J].东疆学刊, 2002, 19 (3) .
[3]叶嘉莹.王国维及其文学批评[M].广州:广东人民出版社, 1982.
[4]姚淦铭, 王燕.王国维文集第1卷[M].北京:中国文史出版社, 1997.
冯友兰人生境界说的主体性意义 篇7
一、人生境界说从认识的角度抽象发展了人的主体性
冯友兰认为哲学可分为三个部分:一部分是自然,一部分是社会,一部分是人。《新原人》是从个体的角度来研究自然与人的关系,试图指出人生的意义。但不能笼统地问:人生有没有意义?有什么意义?因为人生是各种各样的,不同的人生有不同的意义。各人的人生是个人自己创造的。在人生意义问题上,人是处在主体地位的,个人为自己负责,人是主动的。
冯友兰的人生境界说就是要促人觉醒,提高境界。他认为人生的意义与人的认识有关,是以个体的觉解为依据的。“解”是了解,人做某事、了解某事是怎样一回事,此是了解;“觉”是自觉,人做某事时,自觉其是在做某事。一事物对于人是否有意义,全在于人对这事物是否有觉解,觉解的程度如何。对于一事物的觉解不同,则此事物的意义就不同。冯友兰指出,不同的境界有赖于不同的意义,不同的意义依赖于觉解的程度,“人对于宇宙人生底觉解的程度,可有不同。因此,宇宙人生,对于人底意义,亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解,因此,宇宙人生对于人所有底某种不同底意义,即构成人所有底某种境界。”[2]552觉解程度的差异决定了宇宙人生境界的差异,宇宙人生对人的意义的差异决定了人生境界的差异。说到底,人生境界的划分是以觉解程度的深浅为最终尺度的,事物的意义依赖于人这个主体对它的认识。冯友兰提高人的主体地位是在认识这个层次上进行的,是在黑格尔的水平以内的,并没有涉及到人的实际活动,没有达到实践的层次。人的主体性在认识的层次上被抽象地发展了。
人生也是一类的事,我们对这一类的事亦可有了解。我们对它有了解,它即对我们有意义。宇宙人生等,即使我们对它们不了解或者无了解,它们也还是它们。但对于人来说,对于宇宙人生,觉解之或不觉解之则大不相同。觉解是确定人生意义、划分人生境界的标准。觉解是人思想认识的方面,是人主观的东西,它成了表现人与宇宙人生、万物关系的东西。使人不同于万物。觉解成了标识人的自主能动性的尺度,是人与禽兽的分野。有了觉解,人就从伊甸园中走出来了,人这个主体就用惊疑与审视的目光注视着这个世界与自身。“人是有觉解的东西”,冯友兰说的“觉解”是个体的觉解,是从个人的角度出发的。虽然他最后得出个人必须为公,必须依天理行事,但那也是人自主认识的必然结果。表现为人能依照认识的规律行事,人是以服从规律的方式表现了主体性。
冯友兰认为人有觉解关键是人有心,有知觉灵明。人能够了解自己的活动是怎么一回事,能认识到自己的处境,该做什么,不该做什么,为什么有时该做的不能去做,不该做的又必须去做。而且人清楚自己了解这些,并且勇于承担起来。这正是人的力量所在,也是人的主体性在极高层次上的体现。人有能力认识到天理人性,并且承认人必须服从它,能够知天、事天、乐天、同天。人的主体性的最高表现不是君临万物,不是人类中心主义,而是人同于天,人同于万物。
二、人生境界说从个体对自我的认识不同层次、自我觉醒的不同程度,提高了人的主体性
人对自我的意识可以说是主体性的第一个表现。在自然境界中,“人不知有我”。他为自己行为的事也是出于习惯或冲动。这是人主体性较低下的一个阶段。在功利境界中,人有我,人的一切行为皆是为我,他为自己争权夺利是为我,它行道德的事亦是为我。在这种境界中,人的主体性得到了清楚直观的认识,是以人与社会、人与自然的对立中表现出来的,是人为私利行为的结果,人异化劳动的成果就是这个阶段上人的主体性的最好标识。西方哲学现代意义上的主体性就是在这个意义上说的。在道德境界,人无我,这种境界中的人,其行为是行义,亦是求社会里的行为,特点是为公,不是我。个人是社会的一部分,它行道德的事是为道德而行之,它行争权夺利的事亦是为道德的目的而行之。这时无的是小我。人的主体性的发挥是凭借自律并且是为公的,在目的上与功利境界相区别。在天地境界中,人亦无我。我有两种意义,一是私,一是主宰。天地境界无的是私,是小我;有的是大我,是主宰。我是行动的主宰,亦是实现价值的主宰。“尽心知性皆须我为”。“宇宙内事,乃己分内事”。可见在天地境界中,不仅不是无我,而是真正地有我;有的不仅仅是我,而且是真正的自我,是依照人性的。人的主体性的发挥依天理人性,人的主体性得到正确的发挥。
从自然境界到天地境界,人对自我的认识不断提高,人的主体地位也不断提高。人生境界说通过人对认识的提高,表现了人的主体性。
冯友兰在《新原人》的“觉解”一章中探讨了人的认识问题。在自然境界中,人认识不到自自己的认识。在天地境界,人不但能认识到事物,而且自己清楚自己能认识事物。人能觉解,而且能够了解其觉解,能够思思。但在问人的认识的最高与最低程度时,冯友兰也没有解决,天理人性是什么,他最终也没有说明。
三、人生境界说从四种境界中人与宇宙地位的不同层次、人对天理人性认识的不同程度,提高了人的主体性
冯友兰把处于天地、道德、功利、自然境界中的人分别称为圣人、贤人、俗人与庸人。俗人不知天理人性,圣人完全知性。圣人在宇宙间的地位最高,达于同天,这也是人的主体地位的最高表现。冯友兰的人生境界说,通过人所享受的一部分世界的大小不同,人的能力大小的不同,来区分人的主体地位程度得到不同;认为境界高的人所享受的一部分世界大,境界低的人所享受的一部分世界小。公共世界无限的大,一个人能享受的是他所感觉或了解到的一部分世界。
冯友兰人生境界说中的天地境界是人的主体地位在最高层次上的表现。在天地境界,人不需要做什么特别的事,就是一般人日常所做的事。“佛虽成佛,而无所得”。它的表现与自然境界相类似,但远远超越了自然境界,是既世间又出世间,是超越人伦日用又在人伦日用之中,是极高明而道中庸的。
冯友兰认为天地境界高于道德境界。天地境界的人无待而行之,不需努力自然合乎天理人性;道德境界尚需人主观努力,需要扬善弃恶。人的主体性在自然而然中的发挥是最高的层次。
冯友兰给功利境界以一定的地位,这符合人类的实际情况。毕竟功利境界是目前人类文明发展的强劲动力之一,欲是人行为的动力。生活在功利境界中的人处处按“应该”行事,而不计较个人的利害,“行义者,其行为遵照‘应该’以行,而不顾其行为所可能引起底对于其自己的利益。”[2]609按“应该”行事即包含着一种主体的选择,是对主体性的提高。这并不是说人做什么都行,它需要一个前提:人必须尽天理、知人性,而且天理人性就包含有发展的因素。人循着规律就能发展,就具备发展的动力和层次性。但冯友兰面临着一个和康德相同的难题:如何能够认识最高的自然法则和最高的道德律令。
冯友兰认为人生境界是一个流变的过程,觉解的发展是逐步深化的、动态的。随着觉解的深入和发展,人们就会实现人生境界由低到高的提升和超越,同时,属人的意义和价值世界的外延也逐步拓展。在现代社会,人需要一种思的生活方式,有觉解的生活方式,以自由自觉的主体代替自在自发的自然状态的人。人需要克服自然状态,通过自主地觉解不断提高主体性,同时还要防止出现主体的中心化,防止主体以各种形式的“异化”。
参考文献
[1]冯友兰.中国哲学简史[M].北京:北京大学出版社,1985:4.