民族认同（精选12篇）
民族认同 篇1
一、民族认同和国家认同的概念 (1) 民族认同的概念
“民族认同”概念可做两方面的解读:一是指人们以某一国族作为归属对象的认同;二是指中国各少数民族成员对于本族身份的认同, 以及其他国家类似族体单位的成员对于本族身份的认同。本文所关注的“民族认同”属于第二重意义。目前, “民族认同”在许多研究中也以“族群认同”的面貌出现。这是因为近年来, 有许多国内学者在研究中将第二种含义上的“民族”改称为“族群”, 以区分“民族”概念的两种含义, 且便于与国外学术研究接轨。但由于“族群”概念内涵外延的广泛性、不确定性与流动性, “族群”的使用仅止于学术研究, 政府实务界仍使用“民族”称谓来制定政策和处理问题。
(2) 国家认同的概念
“国家认同”的的概念首次被引入政治学是在所谓的行为科学革命时期, 而且是与处理政治发展、整合以及与国际关系等议题有关。大陆学者林劲认为, 所谓国家认同, 意即某个地区的人们 (包括阶级及其政党和社会集团、个人) , 对该地区、国家归属的认可和赞同。国家认同问题内容包含两个方面, 一是内政方面, 即国家主权和治权关系, 政府的代表性、合法性等问题;二是外交方面, 即在国际社会的地位处境以及与其他国家之间的关系。
二、民族认同与国家认同的关系
从一般理论上讲, 民族认同与国家认同既存在相互联系性又存在着区别。在现如今的社会, 每个个体必然属于某一个民族, 但同时必然也属于某一个国家, 民族认同与国家认同是共同存在于个体的观念和意识之中的, 是统一起来的, 而不是非此即彼。国家认同与民族认同都具有极大的稳定性和传承性。国家认同往往存在于公民的一生之中, 并且世世代代的相传下去。
另一方面, 民族认同与国家认同也存在一些差别:首先, 二者的关注的重点不同。前者主要关注的是本民族群体, 后者主要关注整个国家。其次, 民族认同一般来说是从文化、经济等角度而谈, 国家认同不仅仅涉及上面的内容, 而且还包含国家政权、主权、社会制度等方面的内容, 带有明显的政治色彩。民族认同主要表现的是一个民族的人们对其自然及文化倾向的认可与共识, 主要依赖于体貌特征、共同记忆、血缘关系和历史文化传统等。国家认同主要表现的是个体或群体在心理上认为自己归属于某一国家这一政治共同体, 认为自己应该具有该国成员的身份资格。
三、增强民族认同与国家认同统一的方法 (1) 宣传中华文化, 加强中华文化认同教育
中华民族的优秀文化是中华各民族儿女共同努力的结果, 是各族儿女幸福生活的精神源泉, 同时也是中华民族实现国家认同的重要基础。在新的形势下, 我们应该加强中华文化的弘扬和宣传教育, 为建设中华民族共有精神家园做出贡献。同时对待中国的传统文化应取其精华去其糟粕, 应该和现代社会相适应、与现代文明相协调, 使之成为我国各族人民共同的精神记忆和中华文明特有的文化基因。
(2) 注重公民道德建设和爱国主义情感的培养
认同的主体是个体, 个体的思想和行为表现了民族认同和国家认同。民族认同和国家认同直接关系到个人的道德素质, 体现了公民的基本道德。所以, 我们应该注重公民的道德建设, 这是促进民族认同与国家认同相统一的重要前提。
结语
认同是人们在情感上或者信念上与他人或其他对象联接为一体的心理过程。也可以说, 认同就是一种归属感, 是属于内在的层面。对于促进民族认同和国家认同的统一, 就必须正确全面的认识民族认同与国家认同之间的内在联系, 也要看到民族认同和国家认同的区别, 通过弘扬中华民族文化, 用文化的内在的凝聚力来更好的促进两者的相统一;加强公民的道德建设和爱国情感的培养, 公民道德素质的提高有助于各民族的公民能更好的认识到自己在国家中的主人翁地位, 享受国家和法律赋予的权利, 并承担相应的义务, 更好的维护祖国的统一和繁荣发展以及丰富宣传的形式, 不断创新, 与时俱进, 更好的促进民族认同与国家认同的相统一。
摘要：中国自古以来就是统一的多民族国家, 一直以来, 文化认同是贯穿民族认同和国家认同的基础, 同时也是维系中华民族团结稳定的基石。但是, 随着近年来全球化的到来, “三股势力”衍生出新的力量, 逐渐蔓延到我国, 少数民族成为了国内外分裂分子对我国进行民族分裂的最有价值的工具。因此, 把民族认同和国家认同有机的统一起来, 成为当前我国实现稳定和谐的重要前提。
关键词：民族认同,国家认同,关系,途径
参考文献
[1]高永久、朱军:《论多民族国家中的民族认同和国家认同》[J].民族研究, 2010[1]高永久、朱军:《论多民族国家中的民族认同和国家认同》[J].民族研究, 2010
[2]都永浩:《民族认同与公民、国家认同》[J].黑龙江民族丛刊, 2009 (6) 。[2]都永浩:《民族认同与公民、国家认同》[J].黑龙江民族丛刊, 2009 (6) 。
[3]刘吉昌:《民族认同与中华民族的发展》[J].贵州民族学院学报:哲学社会科学版2003[3]刘吉昌:《民族认同与中华民族的发展》[J].贵州民族学院学报:哲学社会科学版2003
民族认同 篇2
长期以来，我对于中国境内的几个少数民族的国家认同问题比较感兴趣，比如，我国境内的朝鲜族是对韩国或者北朝鲜更具有情感的认同，还是对中国更具有情感认同呢?境内的蒙古族是对外蒙古更具有情感认同，还是对中国更有感情呢?也包括在中国的哈萨克族，塔吉克族和俄罗斯族等等，这个问题让我非常迷惑。
前，我做公司信贷工作，其中有一家韩国独资企业，我还记得叫“美石木制品厂”，贷款赖帐不还，韩国老板就自己跑回韩国去了，但是留下一个朝鲜族的小伙子留守。为保全资产，我去做调查，但是这个鲜族小伙子非常不配合，我就对他说：“你虽然是朝鲜族，跟你的老板是一个民族，但是你要记住，你首先是一个中国人。”他喃喃地说：“我知道。”虽然他不得已配合了我的工作，但是我对于他的国家认同问题还是不清楚。
春节期间，我发现网友里有一个蒙古族女性，锡林郭勒盟的。她的空间里写的和的都是些有关蒙古民族的东西，赞扬蒙古人的祖先成吉思汗的.文章就很多，她有强烈的民族自豪感。我决定跟她探讨一下这个问题，我的语言非常谨慎，很怕伤着她，刺激着她。我首先搭话：“我看了你转载的日志，你有强烈的民族自豪感。”她反问：“是吗?你是汉族吧?”我说：“我是汉族。我想问一句，对于蒙古国和中国，你更认同哪个?”看来她很谨慎，问道：“为什么问道这个问题?”。
我说：“我一直有这个好奇心，是对于整体事物而言，而不是对您个人。”为了打消她的疑虑，也为了从感情上更接近她，我接着说：“我非常崇拜成吉思汗!”她问：“你为什么崇拜他?”我的用心有所奏效，看来这个问题是可以继续的。我说道：“成吉思汗从一个小部落首领，统一蒙古，进而统一中国，再进而横扫中亚东欧，以一人之力，影响至今，难道不令人敬仰吗?”
她居然又问了我一个不相干的问题，显然是想回避：“你是做什么工作的?”看来还是谨慎。我不想再绕圈子了：“您还没有回答我呢，这个问题很难回答吗?”她的回答很有意思：“我看爱一个民族是没错吧?”但这却是一个似是而非的回答。我是这样对她说的：“绝对没有错，不爱自己民族的人，不是一个好人。那么可以说，您更认同蒙古国了吗?”她又反问我：“你为什么这种问法?”于是，我就把我当时跟那个朝鲜族小伙的对话跟她说了，主要是体现了这句“你虽然是朝鲜族，跟你的老板是一个民族，但是你要记住，你首先是一个中国人。”她似乎很激动：“你也想给我说别忘记你更是一个中国人，是吗?我知道我是中国人!”看来我的言语刺激了她，但她的说法还是让我很高兴。我说：“我对于这个问题比较有好奇心而已!”
于是我就跟她讲述了相关的历史和观点。外蒙古从中国分裂出去还不到90年，至今在台湾中华民国的版图上，外蒙古依然是中国的领土，中华民国至今有蒙藏委员会。外蒙古由于苏俄的怂恿和支持，从中国独立出去，我认为是百年来中国最悲痛的事情之一，不但使我们丧失了大片国土，而且使我们失去了极为重要的战略纵深。我也是个强烈的民族主义者，但是我绝对不是汉族主义者，成吉思汗是蒙古人的骄傲，也是汉族人的骄傲，归根到底是中华民族的骄傲，当我想起这位伟人，我首先想到的是，他创造了中国的一个时代的历史，然后我才会想到他对于蒙古人的贡献。所以，我会为中国出现过这样一位伟人而自豪，而不会首先想到他是什么民族的，要知道，隋文帝杨坚，唐太宗李世民也不是汉人，但你能说他们不是中国人吗，他们更具有当时的鲜卑血统。我的朋友和同学就有蒙古族的，但是他们长期居住于内地，生活习惯和文化传统与我们没有丝毫差异了，不像内蒙古的蒙古族有长期蒙古文化的熏陶和生活习惯的滋养，所以没有必要问他们这些问题了。
“唱法”与民族认同感 篇3
关键词：唱法 原生态唱法 民族唱法 民族认同感
音乐是国家文化与民族精神不可或缺的重要组成部分。声乐演唱的方法与风格同样也是民族文化与民族性格的一种彰显。由于音乐与音乐文化在“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”的族群内是人们产生民族自觉的认同意识并获得民族认同感的重要内容。在国际间，则又是国家软实力（Soft-Power）必不可少的核心要素。因此，声乐演唱的方法与风格究竟在何种程度上能够在民族文化共同体中最大限度地获得民族认同感取决于其是否构筑在民族文化传统之上，并具有鲜明的民族亲和力和历史感，同时还能够在民族文化共同体中最大限度地产生音乐文化共鸣。
一、各种“唱法”的历史语境
本文所指“唱法”即近三十年来，在中央电视台举办的“CCTV电视歌手大奖赛”上屡屡出现的“美声唱法”“民族唱法”“通俗唱法”“原生态唱法”，以及之后用以替换“通俗唱法”的“流行音乐唱法”。毫不夸张地说，随着中央电视台强大的覆盖率和广大音乐爱好者对大赛的关注与收视率，迄今为止，“四种唱法”可谓家喻户晓，人尽皆知。甚至大部分普通民众也都能对各种“唱法”的代表作品和代表性歌唱家、歌手如数家珍，娓娓道来。以致每当歌唱演员出现在电视屏幕或音乐会舞台上时，观众便能迅速地将其划归为某种唱法。无疑，如此深入人心的各种“唱法”及其新人新作的不断问世，一方面繁荣了国家的音乐生活，丰富和增加了广大音乐爱好者的音乐常识。但另一方面，却也对广大音乐爱好者的音乐审美产生了严重的误导，甚至让音乐院校的声乐教学也受到了一定的局限。言必称某种“唱法”的同时，似乎歌唱方法除了“美声”“民族”“通俗”“原生态”等之外，再无它法。但情况果真如此吗？
（一）“美声唱法”与“民族唱法”
按理，“美声唱法”和“民族唱法”一西一中，本不该并列而语。但回顾中国近现代音乐史却又不难看出，源于意大利的“BeI canto”歌唱方法，自20世纪20年代末引入中国并译为“美声唱法”之后的半个多世纪中，一直与中国本土以汉族民歌演唱方法为主的“民族唱法”的争论和冲突中相互揶揄、诋毁（亦即旷日持久的“土洋之争”）。但值得思考的是，当时争论和冲突的核心并非简单、单纯的歌唱发声、气息、位置等声乐本体的方法问题和风格问题，而是隐藏在“土洋之争”表象背后与国家意识形态紧密相关的政治问题。
所幸，随着改革开放的深化与国家意识形态的变化，在经过了“土洋之争”之后的中国声乐显然成熟了许多。一方面，“美声唱法”和“民族唱法”的歌唱原理和歌唱方法不仅都得到了极大的普及和推广，而且彼此也都在人才培养、艺术成就方面取得了骄人的成绩。但另一方面，“民族唱法”这个本应以中国各民族民歌、戏曲、说唱等艺术形式和丰富多彩的歌唱方法为代表的“方法”，却被“规范”成了“千人一嗓，万人一腔”的现状。而真正具有声音个性和艺术魅力尤其是具有独特音乐文化感染力的唱法则不属“民族唱法”，而是被归为“通俗唱法”或“原生态唱法”。
（二）“通俗唱法”“流行音乐唱法”与“原生态唱法”
如果说“通俗唱法”泛指与艺术歌曲演唱方法（如美声唱法）相对的流行歌曲演唱方法的话，那么，其近现代史上有据可查的代表性歌唱家则可追溯到“国统区”上海滩的“金嗓子”周旋，以及文革后期和改革开放以来许许多多的“非主流”歌手及其歌唱方法。尽管所谓“非主流”的演唱方法事实上恰是被社会大多数民众喜闻乐见的“主流”演唱方法（注：以“青歌赛”为例，“通俗唱法”一词从2008年举办的第13届“CCTV青年歌手大奖赛”开始，将已经使用了长达24年的“通俗唱法”正式改为了“流行音乐唱法”）。
“原生态唱法”一词始见于十年前中央电视台第十二届“CCTV青年歌手电视大奖赛”（2006年），并作为一种新增的“唱法”正式纳入比赛，直至2013年第十五届比赛时才取消。根据《第十二届CCTV青年歌手电视大奖赛比赛细则》可知，新增原因是：
随着我国申报非物质文化遗产工作的全面开展，全国各地挖掘出了大量的“原生态”歌曲，发现了众多的“原生态”演唱人才，这为大赛提供了丰富的参赛资源。把“原生态”从民族唱法中单列出来参加比赛，这对弘扬我国民族民间音乐文化，无疑会起到积极的推动作用。
事实上，“生态”（ECO）一词借鉴于德国生物学家恩斯特·亨利希·菲利普·奥古斯特·海克尔（Ernst Heinrich Philipp August Haeckel，1834-1919）创始的“生态学”（Ecology）学科术语。其原意为研究生物体与其周围环境（包括非生物环境和生物环境）的相互关系。诚然，在自然科学和社会科学的学术研究中，无论是学术概念还是学术术语的相互借鉴本无可厚非。然而，“原生态唱法”的出现，不仅让绝大多数人感到陌生，而且也引起了社会各界众说纷纭的热议。直到人们通过电视听到和看到了来自云南的彝族姐弟李怀秀、李怀福演唱的海菜腔，来自贵州侗族的“蝉之歌组合”，来自延边的卞英花，来自内蒙古的“安达组合”，来自四川的“羌族多声部组合”，以及来自内蒙古的阿拉腾乌拉天籁、惊艳、震撼、感人的歌声时似乎才理解了《比赛细则》中使用动词“挖掘”和“发现”修饰主语“原生态唱法”的真实含义。
毋庸置疑，假如“原生态唱法”一说能够成立，并且它确实是“随着我国申报非物质文化遗产工作的全面开展”才被“挖掘出”和“发现了”的话，那么从逻辑上讲，更加证明了过去长达半个多世纪与“洋嗓子”相争的“民族唱法”及其“民族”的自身含义何其偏颇，何其狭隘！
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二、“民族唱法”的能指与所指
“民族唱法”中的“民族”即中国版图上现有的56个民族。正如民族学研究迄今为止引用率最高的斯大林（Joseph Vissarrionovich Stalin，1878-1953）论述认为，民族是“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”一样，因而我们可以肯定：一方面，中国音乐和中国音乐文化均由56个民族共同创造。另一方面，中国音乐和中国音乐文化又让56个民族产生了民族认同感和民族自觉的认同意识。此外，根据现代语言学大师索绪尔（Fercdinand de saussure 1857-1913）提出的“能指”（Signifier）和“所指”（Signified）理论再看“民族唱法”，可知其“能指”即“民族唱法”的语言声音形象，而“所指”即“民族唱法”特有的民族音乐、民族文化、民族精神、民族风格，乃至民族情趣。然而，却为何几十年来我们看到的和听到的“民族唱法”仅只是以汉族为主要代表的音色音质同质化，音乐风格和表演风格雷同化的演唱（甚至包括作品）？十年前，第十二届“CCTV青年歌手电视大奖赛”“原生态唱法组”的精彩表演和富于个性的歌声之所以能成为最受社会欢迎的“亮点”并让广大民众由衷地为之震撼，绝非偶然。如若不然，著名音乐学家田青评委也不会在为其点评时激动不已地说“终于又听到老祖宗的声音了”。
如前所述，“原生态唱法”以及其的演唱方法乃至作品的出现，均以“非物质文化遗产工作的全面开展”和“全国各地挖掘出了大量的‘原生态’歌曲，发现了众多的‘原生态’演唱人才”为前提。可是，相似的前提，甚至相似的表述，我们却也可以在半个多世纪前的文献中看到。比如：“1943年在延安开展起来的秧歌运动，把一向矫揉造作的声乐风尚拉回到自然的基础上，从而掀起了向民间唱法学习的热潮，培养起音乐工作者热爱人民艺术传统的思想感情，这是有很大的功绩的。”此外，新中国成立后至60年代中期中国音乐界关于“民族唱法”重要的四次讨论及其文献更是言之凿凿。
（一）1950年全国性关于“唱法问题”讨论
1949年12月，由全国音协与中央音乐学院合办的“音乐问题通讯部”首次制定了《新中国唱法提纲》。
（二）1956年《第一届全国音乐周》前后的讨论
吕骥在《第一届全国音乐周》工作报告中指出：“在这次音乐周听到许多出色的表演，许多知名的声乐家像喻宜萱、周小燕、黄友葵、郎毓秀、李志曙、温可铮、满谦子等不论在技巧上、对人民生活的理解上、学习民族声乐传统上.都在不同的程度上，获得了新的发展。”值得注意的是，《第一届全国音乐周》结束后，一向关心中国文艺问题的毛泽东主席也在接见全国文艺工作者时更加明确地指示：“艺术的基本原理有其共同性，但表现形式要多样化，要有民族形式和民族风格……我们当然提倡民族音乐。作为中国人，不提倡中国的民族音乐是不行的”。
（三）1957年的全国声乐教学会议
《全国声乐教学会议》是在中共八大向全国文艺工作者提出创造社会主义民族新文化的任务的背景下，旨在解决建国以来唱法讨论中关于“土洋之争”的片面性、明确声乐教学方针、统一声乐思想认识的前提下召开的，并最终形成了纲领性文件《声乐教学大纲》，同时在《总则》中指出：“（中国声乐）教学要在继承和发扬五四以来的传统声乐唱法上吸取民族声乐艺术的优秀传统……同时学习苏联和西欧声乐艺术和声乐教学的优秀成果和经验，使西欧传统的唱法和中国的实际相结合，以逐步建立中国民族的声乐教学体系。”时任文化部副部的长刘芝明也在会议结束时的总结报告中指出：“为了响应中共八大提出的创造社会主义的民族的新文化的号召，声乐工作者必须继续深入学习欧洲传统唱法并不断使之与中国民族艺术传统和中国实际相结合，从而实现声乐艺术的‘民族化’”。
《四）1962年在京举办的《独唱独奏音乐座谈会》
虽然说，该座谈会涉及的内容并不只是声乐独唱。但事实上，“民族唱法”和“民族声乐学派”等提法却成为了该座谈会的关键词和核心内容。与会者认为，“民族唱法”也应该“百花齐放”，不可仅仅拘泥于民间的某种唱法。皆因民间的很多唱法和发声也同样是强调科学性的，只不过是我们的研究并不深入。
综上引述，不难发现我们实际上为“民族唱法”的属性和定义，方式和方法，以及特色与风格等早已殚精竭虑，强调再三。因而称由于“非物质文化遗产工作的全面开展”，我们才在“全国各地挖掘出了大量的‘原生态’歌曲.发现了众多的‘原生态’演唱人才”的说法既否定了建国以来我们在探讨“民族唱法”方面所做的大量工作，同时又再度混淆了“民族唱法”和“原生态唱法”的关系。那么，名副其实的“民族唱法”应该是什么呢？
三、“唱法”与民族认同感
顾名思义，“民族唱法”中的“民族”当指中国版图上的56个民族。而“民族唱法”则又特指56个民族在共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质中所形成并能代表和象征民族精神特质、性格特征、文化特色，以及审美追求的歌唱习惯和歌唱方法。但尽管如此，我们切莫忘了，真正能代表中国并冠以“民族唱法”的“唱法”也必然是体现着中国传统文化“和而不同”特色的“唱法”。从哲学意义上说，“和”即和谐与统一。“同”则是相同和一致；“和”是抽象的，内在的：“同”是具体的，外在的。因此“和而不同”的真正内涵应该是追求内在的和谐统一，而不是表象上的相同。
有关于此，笔者认为著名人类学家费孝通先生十年前发表的《“美美与共”与人类文明》一文尽管是一篇着眼于世界文明的高论，但其针对“文明”所提出的“各美其美、美人之美、美美与共”理论不仅同样适用于我们对于“民族唱法”所含56个民族不同音乐文化与演唱方法的学习和研究。而且费老后来又提出的“做到‘各美其美、美人之美’，也就是各种文明教化的人，不仅欣赏本民族的文化，还要发自内心地欣赏异民族的文化：做到不以本民族文化的标准，去评判异民族文化的‘优劣’，断定什么是‘糟粕’，什么是‘精华’。”也同样具有现实意义。
遗憾的是，长期以来，我们的所谓“民族唱法”其实是一种以汉族歌唱习惯和歌唱方法为基质，以专业音乐院校民族声乐教学为代表的“学院派唱法”。汉族以外诸多民族真正的音乐文化、审美意趣、歌唱习惯、歌唱方法我们不仅知之甚少，而且也缺乏真正的研究。因而“原生态唱法”一词及其演唱在第十二届“CCTV青年歌手电视大奖赛”上出现后，才被专家评委理所当然地解释为“没学过演唱方法，也没经过专业学院和老师培养过的自然唱法”。但事实上，正是这些“没经过专业学院和老师培养过的自然唱法”清新自然，美如天籁的演唱才成为了大赛最大的亮点，并获得了海内外众多华人高度的民族认同感。
在笔者看来，上述现象至少说明了我们的某些音乐院校长期固守的所谓“科学发声”有偏离民族传统之嫌，以致我们对待历史悠久并经祖祖辈辈传承至今的民歌、说唱、戏曲及其演唱方法中同样存在的“科学发声”视而不见。更重要的是，我们完全忽略了文化人类学的一个浅显道理——任何一种根植于文化传统土壤的方法其本身就是一种文化。无论是西欧的“BeI canto”，还是北欧的“Yodeling”，抑或是根植于中国音乐文化传统沃土的民歌、说唱、戏曲，丰富的演唱方法也都同样如此，概莫能外！因而当我们把最能获得绝大多数中国人民族认同感的歌唱方法视为“没学过演口昌方法，也没经过专业学院和老师培养过的自然唱法”时，我们所谓的文化优越感必然导致我们缺乏“发自内心地欣赏异民族的文化：做到不以本民族文化的标准，去评判异民族文化的‘优劣’”的文化胸怀。从这个意义上说，我们需要清楚地看到，“唱法”并不是一个孤立的和单纯涉及歌唱方法和歌唱技巧的术语，它更高的哲学意义在于深深根植于民族文化传统，并且以“和而不同”的方式充分体现着民族共同的精神特质、性格特征、审美意趣，同时在民族文化共同体中最大程度地获得民族自觉的共同意识和民族认同感。
国内民族认同研究述评 篇4
要了解民族认同研究的来源,就必须了解认同研究的历史。“认同(identity或identification)”最早由弗洛伊德提出,指个体潜意识地向某一对象模仿的过程(林崇德等,2003);是个人与他人、群体或模仿人物在情感上、心理上趋于一致的过程,是一种心理防御机制(车文博,1998)。之后,埃里克森在弗洛伊德的基础上,提出了“自我同一性”概念,进一步将同一性分成自我同一性和集体同一性两种。于是,认同就被区分出了两种水平:个体认同(personal identity)和群体认同(group identity)。群体认同与社会角色相联系,在社会心理学领域通常被称为社会认同(social identity)。社会认同是自我概念的一部分,是指个体认识到自身属于特定的社会群体,并能体验作为群体成员带给他的情感和价值意义(Tajfel,1978)。自社会认同概念形成以来,学者们对其展开了大量研究,也由此进一步分化出了与各种群体身份相联系的社会认同的具体研究,其中就包括对民族认同(national identity)的研究。
由于对个体心理的重要意义和广泛的政治意义,民族认同的研究在20世纪60年代的民族复兴运动中逐渐兴起(Laosa,1984;Ekstrand,1986;Phinney,1990)。关于民族认同的概念,至今还没有一个被广大研究者普遍接受的观点。在已有的研究中,研究者们从不同的视角,提出了不同的民族认同概念,大多都未对民族认同提供精确的定义。概括地说,关于民族认同的概念主要出现了以下几种界定的思路:一是从民族认同与社会认同的关系进行定义。如Tajfel(1981)认为民族认同是社会认同中的民族成分;Phinney(1990)则认为,民族认同一种基于和某个少数民族群体成员的相似性而具有的社会和个体认同。二是从民族认同的结构进行定义。如Kwan&Sodowsky(1997)认为,民族认同含有内部和外部两方面的因素,外部民族认同主要是指民族语言、民族仪式和民族成员间的互动;内部民族认同则主要是指形成民族认同的心理过程。三是关于民族认同心理成分的划分,主要出现了两种观点:其中一种观点,认为民族认同只是某种单一的心理形式。如滕星(1997)认为民族认同是指民族成员对本民族物质和精神文化所持有的亲近态度;江卫华等(2013)认为民族认同是对自己所属民族的归属感。另外一种观点则认为,民族认同是多种心理形式的组合。如陈枝烈(1986)认为民族认同是个体将自己归属于某一族群的认知、思维、情感和行为的组合。大多数学者都认为民族认同是一个包含认知和情感依附的过程(王建民,1991;王希恩,1995)。
以上对民族认同的界定虽有差异,但从中可以看出民族认同概念与群体成员的态度、价值观等有密切的关系。也即是说,关于民族认同的概念,至少有两点是可以达成共识的:1.民族认同是对自身所属民族的心理上的趋同,是与其他族群交往过程中,不断区分本族和他族的过程;2.民族认同是一个包括认知、情感和行为的动态过程。
二、国内民族认同研究现状
(一)民族认同的结构、功能和影响因素
在国外,研究者们大都沿袭了Phinney的观点。即认为,民族认同包含四个心理成分:民族自我认定、归属感、对民族群体的积极或消极的态度以及民族卷入。在国内,不同的研究者提出了不同的观点。总体来说,主要包括民族认同的二成分说、三成分说和四成分说。如佐斌(2000)认为,民族认同只包含两个亚系统,即认知和情感。金河岩(2000)则认为,民族认同应该包括三个成分:归属感和对民族的整体态度、对民族文化的态度,以及对民族社会状况的态度;万明钢(2004)在编制藏族大学生民族认同问卷的基础上发现,民族认同应包括三个维度:主流文化认同、消极民族认同和积极民族认同。而秦向荣(2005)却认为民族认同应包含认知、评价、情感和行为等四个成分。
民族认同的功能,主要体现在积极和消极功能两方面。积极功能包括:可以增加民族凝聚力,促进民族一体化,弘扬民族文化,促进民族发展,增加个体自豪感、安全感和尊严,维护社会稳定等等(喇维新,2003;张诗亚,2005;高永久,2005)。消极功能包括:民族认同可能会出现偏差,影响民族间的友好往来和社会的安全稳定(喇维新,2003;苗丁月等,2016)。
关于民族认同的影响因素,不外乎外因和内因两种形式。外因上,主要的观点认为,媒体、传播和舆论对于民族认同的水平有着十分重要的影响。如尹兴(2016)的研究发现,电视节目对少数民族认同和国家认同有着重要的塑造作用。潘皇林(2016)的研究也提出,少数民族地区舆论引导对于民族认同有着隐性动力的作用。内因方面,多在强调民族自身的一些因素。如张洁(2010)对延吉市朝鲜族小学高年级学生的调查发现,朝鲜族小学生的本民族认同在性别、年龄、家中使用语、汉语口语水平等因素上存在差异。刘超(2016)采用自观分析研究方法,结合羌族民族认同缺失的现象,认为民族认同受到了四个因素的影响:族源的模糊性、不稳定的秩序体系、宗教信仰的弱化。
(二)民族认同与经济社会发展的关系
多数学者认为,民族认同与国家认同二者互为基础也互为条件,对社会稳定和经济发展有重要影响。首先,民族认同和国家认同的同一性,是民族平等团结和国家稳定统一的基础(滕星等,1997;刘娜,2007;张莹瑞,2007)。其次,民族认同与经济发展息息相关。民族认同可以促进经济发展,如孔翔等(2015)结合云南阿昌族户撒刀的案例,认为提高民族认同水平可以促进民族工艺品的开发路径。民族认同可能会随着经济建设的发展而减弱,如李菁怡等人(2006)的研究发现,新疆维吾尔族移民在迁入塔里木河生态移民区后,逐渐建立起新的社区认同和归属感,这些移民对家乡的乡土认同和制度性身份的认可都在减弱,尤其是新生代移民身上的表现更为突出。但也有人发现,经济建设可以提升少数民族的心理认同水平,如罗强强(2010)在云南维西县塔城村的研究发现,新农村建设为少数民族心理认同水平的提升创造了新的历史机遇,若广大少数民族农民的利益得到满足,那么他们的民族心理认同将会得到巩固和加强。
再次,民族认同与教育发展紧密相连。一些学者认为,民族认同的发展是通过民族社会化以及教育的引导而实现的,通过开展正确的学校教育,可以提升民族的认同意识(滕星等,1997;王亚鹏等,2004)。
(三)宗教认同和文化适应与民族认同的关系
宗教认同与民族认同不仅并存,而且互相强化。李海淑(2005)在对北京市朝鲜族基督的研究发现,朝鲜族基督徒在其族源认同、集体记忆、语言文字等各方面都表现出强烈的民族认同,其宗教身份并未弱化或消解他们的民族认同。
文化适应与民族认同也同样可以相互作用。首先,个体的民族认同对主流文化的适应,取决于个体对两种文化进行比较的价值判断,当个体认为主流文化的价值大于自身民族的传统文化时,其民族认同就倾向于努力适应主流文化(王亚鹏等,2003)。其次,民族认同和主流文化可以并存。如喇维新(2003)的研究发现,绝大多数西北回族大学生认为学习汉族文化和保留回族文化同样重要。王晓英等(2007)对土家族的研究发现,基于民族认同的心理,该民族的传统文化、民族语言均得到了有效的传承和保护,在短时期内不会消亡。再次,民族认同和文化适应也可能会产生矛盾。如杨晓梅(2010)对208名满族大学生的调查显示,在满族文化和主流文化相互交融的过程中,由民族认同差异而引发的心理适应问题频频出现,因此,应重视民族认同在少数民族大学生校园文化适应中的重要作用。
(四)民族认同影响下的民族心理和行为特征
首先,民族认同与心理健康的关系密切。积极的民族认同可以促进心理健康水平的提高,如喇维新(2003)的研究发现,具有积极的民族认同的大学生其心理健康状况好于具有消极的民族认同的大学生。但也有人认为,积极的民族认同和心理健康之间存在显著的负相关;消极的民族认同与心理健康之间存在显著的正相关(于辉,2008;杨晓雁,2009)。
其次,民族认同与行为倾向二者间有复杂的关系。一是认为民族认同与行为适应间成积极的正向关系。如史慧颖(2007)在考察民汉冲突情境下西南民族地区少数民族的行为倾向(行为适应状况)的基础上发现,即使在民汉冲突情境下,西南地区少数民族的行为适应状况也是良好的,强化具有高等教育背景的少数民族精英分子的民族认同,可以增减他们在冲突情境下的积极社会行为倾向。二是认为民族认同与社会行为倾向的关系有正负方向之分。如董雪梅(2010)的研究发现,个体的民族认同与消极的行为倾向有极其显著的负相关关系,与积极的行为倾向有极其显著的正相关关系。
再次,民族认同可能会催生某种特殊的心理现象。民族成员的民族认同受全球化时代背景的影响,产生了积极和消极两种类型的分化。积极的民族认同,可以增强民族内聚力,但也会产生不同程度的外斥现象,如对外民族的偏见;消极的民族认同则主要是指对自己的民族属性充满自卑,背负了不同程度的污名感(丁贻劭,1997;喇维新,2003)。
另外,在民族认同感的心理干预方面,不同的人提出了不同的干预方法。如江卫华等(2013)对藏族大学生民族认同的研究中发现,可以分别从认知、情感和行为等三方面的心理因素出发,构建有效的心理干预模式。苗丁月等(2016)提出,可以通过构建网络心理干预体系、开设民族文化课程、利用少数民族节日契机、鼓励家庭心理沟通等多种方式提升民族认同感。
三、总结与展望
就其理论意义而言,关于民族认同的研究是社会心理学、人类学、社会学及民族学等学科共同关注的一个交叉性领域,它与民族偏见、文化适应、心理健康等研究领域都存在非常密切的联系。国外关于民族认同的研究已经比较成熟,而目前在我国有关民族认同的系统研究还尚处在探索阶段,且存在以下几个方面的问题:首先,由于文化背景的不同,这导致移用国外理论来对我国自身的现象进行解释和分析时,难免会产生研究路线的偏差。其次,国内大多相关文献侧重于理论推衍和观点思辨上,实证研究较少。在已有的实证研究中,大多都是以大学生为被试,研究结果的适用性不强。为此,在加深对民族认同理论探讨的同时,不断提高对民族认同的实践研究水平,将有助于我们进一步把握自己的本土研究基线。再次,从心理学角度系统研究民族认同的人较少。在已有的与民族认同相关的心理研究中,主要都集中于民族认同心理的总体研究,如,朴泰洙(2004)的《民族认同心理与民族起源认同》、史慧颖(2007)的《西南地区少数民族大学生民族认同心理研究》、杨晓梅(2010)的《大学生民族认同的心理适应研究——以黑龙江省某高校满族大学生为例》等,暂缺乏民族认同与更加细化和具体的心理特征关系之间的研究。另外,关于民族认同的概念界定和结构特征,以往研究纷繁,取向很多,但研究者们大多都只是从各自的立场给予界定,对民族认同的定义和结构没有形成一致的意见。因此,未来的研究可以在民族认同的理论创新、实证研究方法和路线的本土化、研究对象群体类型的多样化、心理学视角介入的深度性等方面实现突破。
参考文献
[1]埃里克森著.同一性青少年与危机[M].孙名之译.杭州:浙江教育出版社,1998.
[2]陈枝烈.原住民儿童族群认同与文化认知之探讨[J].原住民教育,1986:55-80.
[3]董雪梅.少数民族大学生民族认同与社会参与行为倾向和心理健康的关系[D].西南大学,2010.
[4]喇维新.西北回族大学生民族认同、心理健康与高教管理策略的研究[D].西北师范大学,2003.
[5]李菁怡,施国庆,周建.生态移民工作中的民族心理认同:以新疆塔里木河生态移民为例[J].新疆师范大学学报,2006(9):154-157.
浅谈汉化少数民族的身份认同意识 篇5
本科生毕业论文
题 目 浅谈汉化少数民族的身份认同意识
——以理县嘉绒藏族为例
专 业 社会工作
院 部 法学与社会学院 学 号 2005160091 姓 名 斯玛乃
指 导 教 师 蒋 斌
答 辩 时 间 2009年5月
论文工作时间：2008年11月至2009年5月 浅谈汉化少数民族的身份认同意识
——以理县嘉绒藏族为例
学 生：斯玛乃 指导教师：蒋 斌
摘 要：在世界多民族国家中，受历史变迁和社会发展的影响，少数民族大都面临文化融合和民族认同的问题。少数民族的汉化现象普遍存在，相对于传统少数民族，汉化少数民族在语言、地缘、经济生活、宗教信仰、风俗习惯等方面出现了弱化和缺失的现象，现在仅有的身份认同方式是在血缘和户籍方面，特别是基于民族优惠政策方面，而基于民族优惠政策的认同方式却存在弊端，比如民族优良传统的丢失、民族多样性的降低、民族文化的消失等。本文针对这些弊端从语言、地缘、风俗等方面提出对策，为少数民族文化保护和开发提供理论依据。关键词：汉化少数民族 嘉绒藏族 身份认同意识
On the sense of identity amongst minorities assimilated by chinese Set Jiarong Tibetans in Lixian County as an example
Undergraduate: Si Manai Supervisor: Jiang Bin Abstract: Amongst many multi-natinal countries in the world, the problems of cultural assimilation and ethnic identity confront most minorities as a result of the impact brought by historical changes and social developement.Chinese localized minorities are exist in a great number, compared with the traditional minorities, those Chinese assimilated minorities have shown a weakening and deficiency in areas of geographical，economic life, religion and customs.Only three ways are available now when identifying Chinese assimilated minorities--blood strain, census registry and preferential policy, among which, the last one is highlighted, but there are still drawbacks in it, for instance, the loss of elegant ethnical customs, the decrease of ethnic diversification, the dispear of the ethnic cultures.This article proposes solutions of these drawbacks from aspects of language, geographical and customs, it provides theoretical basis for cultural preservation and developement of miniority ethnic groups.Key words: Chinese assimilated minorities Jiarong Tibetans Sense of identity
目 录
引言................................................................1
一、关于嘉绒藏族的介绍..............................................1
二、少数民族的汉化现象..............................................1
（一）全国少数民族被汉化的现象..................................1
（二）藏族被汉化的现象..........................................2
三、少数民族身份认同意识弱化的表现..................................3
（一）语言方面的缺失与弱化......................................3
（二）地缘方面的缺失与弱化......................................3
（三）经济生活方面的缺失与弱化.................................4
（四）宗教信仰方面的缺失与弱化..................................4
（五）风俗习惯方面的缺失与弱化..................................4
四、汉化少数民族现存的身份认同方式..................................5
（一）基于血缘与户籍方面的认同..................................5
（二）基于民族优惠政策方面的认同................................6
五、基于政策的身份认同意识的弊端分析................................7
六、对策............................................................8 结 语............................................................8 注 释............................................................9 参考文献...........................................................10 致 谢...........................................................11
引言
藏族作为中国55个少数民族中的一员，具有其特殊的民族族史。理县作为嘉绒藏族主要聚集地之一，长期以来由于与当地汉民族、外来民族的共同融合，加之经济的发展使嘉绒藏族出现了严重的汉化现象。斯大林关于民族的界定认为：民族是人们在一定的历史发展阶段形成的一个具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同文化上的共同心理素质的共同体。[1]而汉化少数民族语言、地缘、经济生活、风俗习惯等方面出现了许多的变化。论文在探究汉化少数民族在语言、地缘、经济生活、风俗习惯等方面出现的变化，同时剖析汉化少数民族如何意识自己的少数民族身份，并对此提出对策，以适应新时期民族管理的发展，对少数民族文化保护及开发提供理论依据。
一、关于嘉绒藏族的介绍
嘉绒藏族在学术界一般被认为是藏族的一支，主要分布在邛崃山以西的大小金川河流域和大渡河沿岸。在邛崃山以东的理县、汶川和夹金山东南的宝兴、天全、康定、道孚等地也有分布，约有37万人。嘉绒地区藏语全称“嘉尔木擦瓦绒”，是一个综合山名、水名与自然环境的名称。在小金和丹巴之间有一座闻名全藏的木尔多神山，“嘉尔木” 即此山之山神；“擦瓦”：居住在擦曲河流域的人；“绒”：农业河谷区。嘉绒是藏语对四川大小金川、理县藏族地区以及黑水藏族地区的地名称呼，区域包括今天阿坝州和甘孜州境内岷江中上游，大渡河上游的大、小金川地区。嘉绒成为藏族一个独具特色分支主要表现在地理环境、历史渊源以及特定农耕文化背景下形成的宗教、语言、建筑、习俗等方面。唐代吐蕃东进，驻军于大渡河、岷江一带，据险而守，军队与当地嘉良、东女、附国等各土著部落相互融合，形成了今天独特的嘉绒藏族。嘉绒藏族的住房为石砌平顶寨房，墙上涂有白色的太阳和月亮图案。嘉绒话与藏语同属藏缅语系，通行藏文，但是嘉绒独特的方言使别的地区的藏族也很难听懂嘉绒藏语。清乾隆以前嘉绒藏族主要以信仰苯教为主，乾隆平定了大小金川之后，强令“兴黄废苯”，嘉绒十八土司管辖地的所有苯教被迫改宗黄教，但是苯教还是以迎合佛教的方式流传下来。石碉建筑是嘉绒藏族的标志性建筑，古碉文化也是嘉绒文化的重要内容。丹巴素有“千碉之府”的美称，每座石碉上都有历史演进的烙印。这种石碉是战、居两用的垒石建筑。
二、少数民族的汉化现象
（一）全国少数民族被汉化的现象
少数民族的汉化指的是少数民族在生活方式、社会结构、文化意识以及价值观念等各方面被汉民族所融合的过程，也是少数民族在以上方面接受汉族的一套价值观的过程。[2]屹立于世界民族之林的中华民族是由汉、满、蒙、回、藏等56个不同分支民族组成。其中，汉族居于主体地位，相对而言其他55个民族应属于所谓的少数民族。先进的生产力，先进的生产关系，使汉族不仅在人口，地域 等因素中占据主要地位，而且在民族文化交融中处于绝对优势。而相对落后的各个少数民族则在不同程度上效仿汉族的制度、风俗等较为先进的方面以促进自身的发展。但是，随着当今社会突飞猛进的发展，“汉化”的步伐也大幅加快，直接动摇各个少数民族自身文化的独立基础，出现了少数民族被汉化的现象。
比如壮族是中国少数民族中人口较多的一个民族，也是少数民族汉化的一个典型。“壮族的传统文化在流失，而这种文化流失现象只要稍微留意一下，相信每个人都能感觉到，在衣、食、住、行、语言等方面出现了汉化现象。”[3]“阿昌族从明清以来就深受周围处于强势地位的汉族和傣族文化的影响，其社会发展基本上就是这种情况的结果。从地理位置来看，阿昌族正好处于汉族和傣族之间的缓冲地带或直接被其所包围，因此与周边的汉族和傣族之间既有政治、经济、文化上的交流，也有婚姻关系的存在。在族群认同的过程中阿昌族容纳了汉、傣等民族的新鲜血液，形成了典型的“你中有我，我中有你”的多民族共生格局。”[4]
民族服饰则从另一个方面具体的表现出各个少数民族的汉化现象，经常会看到日常生活中的少数民族身着便于活动的汉化服饰，而佩戴本民族特色的饰品，这是不同文化的交叉在服装中的体现。比如“云南独龙族其传统服饰只有一条自织麻线条纹图案的长毯系扎在身上。”[3]而今天的独龙族人们随着经济的发展，他们多穿汉族的服饰，而独龙族唯一的服饰，独龙毯已经成为了他们服装上的装饰，亦或是民族的标志。少数民族的服装正受到汉族服饰的冲击，服饰汉化的现象正日趋加速。
从以上的综述中我们可以看出无论是人口较多的壮族还是人口较少的阿昌族都正处于汉化的现象，而各个少数民族的服饰则受到了更多的汉化现象，综上所述，全国少数民族都存在汉化的现象。
（二）藏族被汉化的现象
藏族作为少数民族中的多数民族，加之其特殊的风俗、人文环境影响，长期以来一直备受关注，现在越来越多的内地汉族人来到藏族居住区工作或经商。由于受到汉文化的渲染，很多藏族年轻人的人生观、价值观发生了很大变化，这就无疑加快了藏族被汉化的脚步，势必在生活习俗、宗教信仰上发生根本的变化。由于生活环境、外来文化、经济发展、物质条件等的变化和时代的发展的影响，藏族汉化尤为突出，藏族传统习俗似乎已经在当地无法继续延续。比如现在越来越多的藏族与汉民族的通婚、藏族姓氏的汉化、藏族交流语言从藏语为主转变为汉语为主藏语为辅、婚丧嫁娶习俗的汉化、以及饮食习惯的改变等。特别值得一提是现在许多藏族把自己独特的藏历新年抛置脑后，陶醉在农历春节的贴对联、挂门神、吃饺子的欢庆气氛中。有些地区就从未有过藏历年！由于生活环境、外来文化、经济发展、物质条件等的变化和时代的发展的影响，藏族呈现出越来越明显的汉化趋势。
三、少数民族身份认同意识弱化的表现
斯大林关于民族的界定认为：民族是人们在一定历史发展阶段形成的一个具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同文化上的共同心理素质的共同体。那么根据斯大林的定义汉化少数民族在其语言，地缘，经济生活以及共同文化上出现了那些变化呢?
（一）语言方面的缺失与弱化
少数民族语言、文字曾作为该民族主要交际工具，在人际交往、文化传播等方面发挥的重要作用，是不言而喻的。然而嘉绒藏族在历史上相当长的时间里，作为双语民族，在其本民族语言文字的发展道路中，形成一个突出特点，即经历以嘉绒藏语为主到藏含汉语言文字并用，再到以汉语汉文为主，最后由汉语汉文取代嘉绒语言的过程。
世界各国都有自己的语言，中国的少数民族也都有属于自己的语言，比如彝族有彝语、壮族有壮语，而藏族也有自己的语言比如前蔵语、后蔵语，安多语、嘉绒语等。并且各少数民族都以对本民族语言的掌握、运用作为对本民族身份认同的最重要的表现。理县传统上的藏民以嘉绒藏语为主要的交流语言。而现在理县许多年轻嘉绒藏族的婚恋观念发生了很大变化，已经不再恪守上一辈的包办婚姻和受制于宗教信仰，他（她）们开始自由选择自己的婚姻和生活，从而导致与汉族的结合越来越多。由于与汉族结婚后，为了避免在语言交流上出现的障碍，汉语就成为日常生活中的主要交流语言，从而丧失了学习和使用母语的环境，久而久之，乃至下一代，藏语在他们的生活中越来越远，不懂母语的人越来越多，再加上从小所受教育和所处环境，汉语就势必代替了藏语。由于婚姻、环境、时代等方面的影响，理县汉化的藏族共有的语言基本上为汉民族语言。其中一部分汉化藏族在对藏语的运用掌握方面基本是处于语言缺失状态，对于这部分汉化藏族而言嘉绒藏语已经变得很陌生，汉民族语言则成为他们交流的主要工具。其中另一部分被汉化的少数民族虽然对藏族语言有一定方面的掌握，但这方面都主要表现在日常生活中所用的诸如，碗、筷以及最基本的礼仪方面的知识的语言，而且对这类掌握了语言的用法但所说的语言语调基本上是不顺畅的，且语法基本是错误的。
（二）地缘方面的缺失与弱化
地缘是少数民族传统意义上身份认同意识的表现方式之一，传统上少数民族都是具有共同的聚集地，比如理县的甘堡藏寨，米亚罗的八角雕藏寨，以及夹壁乡的土司官寨，聚集地在一定方面也是身份的象征，而汉化少数民族对聚集地的意识却很模糊或者说是根本就没有这样的概念。在日常生活中汉化少数民族大多与这些藏族聚集地分割开了，汉化藏族在理县多居住于理县县城周边，以及在各乡镇的汉民族聚集地中，在这样的环境中汉化少数民族对地缘所代表的身份认同意义越来越淡薄。我们也发现许多在外求学和打工经商的人都有一个同样的经历。当在外地被人问自己来自何方才会想起自己来自一个藏族聚集的地方，才会 意识到自己的少数民族身份。而一直在大城市中长大的汉化藏族对这种地缘所代表的身份认同意识有着缺失的表现，即使被问及父母的籍贯，或者直接说出藏族聚集地的名称时他们也不能意识到自己的少数民族身份。
（三）经济生活方面的缺失与弱化
在传统上少数民族都有自己的共同的经济生活方式，比如藏区的“二牛抬杠”是四川藏区农区和半农半牧区的耕作方式，但于此同时宗教信仰对农业耕作影响较大，为农牧民的生产规定了种种的禁忌，如不准开种“神山”或放生地，不准开挖矿藏和伐木，不准除虫、打猎、捕鱼以免杀生。不准兴修水利、饮水灌天，以免淹死虫蚁。请喇嘛念经防御自然灾害和祈祷神灵保佑。传统意义上的藏族以牧业为主要经济生活方式，手工业不发达，多为满足自身的生产、生活需要。藏民的副业门路广，有挖药、狩猎、采金、烧炭、驮运等。挖药是农牧民的主要副业，也是现金收入的主要来源。通过比较可以看出汉化少数民族在经济生活上与传统的藏区经济生活有许多缺失与弱化的表现。比如藏区传统的“二牛抬杠”耕作方式已经不在是汉化藏族的主要耕作方式，汉化藏族接受外来先进技术，其耕作方式加入了外来的先进技术。而宗教信仰对农业的影响，汉化藏族处于一种缺失的状态之中。对汉化藏族而言所谓的“神山”已不存在于他们的思维之中，对于他们而言“生地”只要不违反国家政策就会开发。而今由于生产技术的发展，理县许多地区开始种植蔬菜，而蔬菜的种植就不可避免除虫。由此在经济生活方面汉化藏族与传统的藏族而言出现了许多汉化的现象。
（四）宗教信仰方面的缺失与弱化
在我国，宗教与少数民族有着千丝万缕的特殊联系。宗教浸染着少数民族的政治、经济、哲学、伦理、文学、艺术、语言、体育、绘画、医药、建筑、生活习俗等各领域。有的民族习俗与宗教交叉、融为一体，不分彼此。有的原始宗教与封建迷信活动混在一起，不易分清。[6]由于宗教对少数民族有较大影响，宗教渗透到他们社会生活的各个方面，宗教的影响远超过其它文化的影响，致使这些民族在心理素质、文化习俗等方面带有浓厚的宗教色彩，宗教在民族地区的经济发展中发挥着独特的作用。而理县地区的嘉绒藏族的具有有以下传统宗教习俗： 传统上的藏区人们无论男女老少都喜欢在颈上系**做的“松旺”。对于一般的信徒而言其修行的方法有礼敬、供养和诵经，并逐渐成为藏族在日常生活中对佛、菩萨的信仰崇拜习俗。其中还包括献供、磕头、转经论、诵经、放风马、挂经幡，煨桑等宗教习俗。[7]而宗教对汉化藏族影响有减弱的趋势，无论是对他人宗教行为一般意义的认同上，还是自身的宗教态度和宗教行为倾向上，都可以看出这一点。许多汉化藏族人认为不但自己有钱后不愿意拿出一部分捐给寺院，而且也不赞成把家中的钱捐给寺院。同时，他们对“为众生而祈祷”的磕头行为和转经轮行为不能理解，而且其中一部分人对宗教生活中最重要的**转世的传统也表示了怀疑。[8]
（五）风俗习惯方面的缺失与弱化 少数民族的风俗习惯从另一个方面表现出了少数民族的身份认同意识。每个民族都有自己本民族特有的风俗习惯，比如彝族的火把节、傣族的泼水节，羌族的“挂红”等等，在传统上藏族也有很多与众不同的少数民族风俗习惯，理县地区的嘉绒藏族除了信仰藏传佛教之外，也存在民间原始崇拜与信仰，而对山神的崇拜是藏民原始崇拜的基础，甘孜州境内的康定县塔公区的“夏雪雅拉嘎波”（东方白牦牛神山），是全藏区与冈仁波齐峰齐名的四大神山之一。在小金和丹巴之间有一座闻名全藏的木尔多神山，“嘉尔木” 即此山之山神，是理县等地嘉绒藏族的神山。神山的崇拜要对神山进行祭祀和供奉，在神山上挂或散放“隆达”堆置“玛尼经堆”等。除了对神山进行崇拜外，还有对水的崇拜，其崇拜方式与对山的崇拜方式大概一致。藏区除了对自然界的崇拜外，还有祖先崇拜现象，崇拜祖先的灵魂以及对祖先的英雄崇拜。而理县汉化嘉绒藏族对与这一系列的崇拜表现的很冷淡，比如说对四大神山的名字，许多汉化藏族都不能说出其名字以及具体的地址，许多汉化藏族对于山神的崇拜所进行的祭祀和供奉已经不在举行，即使在神山上挂或散放“隆达”堆置“玛尼经堆”也只是居于形式。
传统上藏族父母都是请喇嘛或**为子女赐名，并且藏族是没有姓氏的，而在现在父母在给子女的藏族名字之前加上汉族姓氏，或者干脆起一个汉族名字。比如父亲的名字为“汪尔甲”，其女子的名字则为“汪雪莲”；父亲的名字为“斯玛郎”，其女子的名字则为“斯娜”或者“斯浩”。因而不能单纯的通过名字来辨别藏族身份。在婚丧嫁娶习俗也发生了不少的改变。如婚俗，模仿汉族简捷的婚庆仪式，丢弃了藏族传统的骑马嫁娶、唱哭嫁歌、坐“雍肿”、膜拜灶台等习俗，代替的是高档西装、婚纱、酒店司仪、洒礼花等等。再如丧事，虽然保留了一点藏族宗教习俗，但也依照汉族习俗穿孝服、守灵、做棺材、土葬，清明节时上坟烧纸、上香等等。由于经济发展和外来文化的影响，现在的好多藏族年轻人已抛开了青稞糌粑、酥油茶、酸奶和牛羊肉的传统饮食习惯。品味着生猛海鲜，体会着西装、休闲服带来的时尚，享受着霓虹灯下卡拉OK、迪厅带来的刺激，享受着桑拿、按摩带来的惬意。
从藏民族的过节礼仪方面来讲，如转山会，黄龙寺庙会，牧民节，看花节等一系列藏民族特有的节日 [9]，并且传统上的藏民族还有插屋顶旗的习俗，而被汉化的藏族对与这一系列应该是藏族所独有的节日抛置脑后，陶醉在农历春节的贴对联、挂门神、吃饺子的欢庆气氛中。有些地区就从未有过藏历年！
综上所述，我们可以看到汉化藏族在语言，地缘，经济生活以及宗教信仰、风俗习惯方面都出现了一系列的变化，经过这一系列的变化，汉化藏族已经很难自觉的意识自己的少数民族身份，那么汉化少数民族在什么情况下能意识自己的少数民族身份呢？
四、汉化少数民族现存的身份认同方式
（一）基于血缘与户籍方面的认同
血缘与户籍方面的认同是汉化少数民族现存的身份认同方式中不可改变的 方面。无论汉化少数民族是否意识到了自己的少数民族身份，在其身上所流淌的藏族人的血液是不可改变的。在中国证明自己的身份就是户籍，户籍上的籍贯在任何时候都有意或无意的提醒我们的民族成份，以国家民委、国务院第四次人口普查领导小组、公安部联合于1990年5月10日下发的《关于中国公民确定民族成份的规定》为例，对中国公民确定民族成份的问题作了如下规定：(1)确定公民的民族成份必须以国家正式认定的民族族称为准，不得以国家未确认的族称为自己的民族成份。(2)个人的民族成份，只能依据父或母的民族成份确定。(3)不同民族的公民结婚所生子女，或收养其他民族的幼儿(经公证部门公证确认收养关系的)，其民族成份在不满十八周岁以前由父母或养父母商定；满十八周岁者可由本人决定，年满二十周岁者不再更改民族成份。(4)不同民族的公民再婚，双方原来的子女如系幼儿，其民族成份在十八周岁以前由母亲和继父或父亲和继母商定；双方原来的子女已满十八周岁的，不改变原来的民族成份。(5)不同民族的成年人之间发生的收养关系、婚姻关系，不改变各自的民族成份。(6)原来已确定为某一少数民族成份的，不得随意变更为其他民族成份。所以说无论汉化少数民族是否意识到自己的少数民族身份，在看见自己户籍的时候就能意识自己的少数民族身份。无论汉化藏族是否意识到自己的少数民族身份，其血液和户籍的认同是不可改变的一个方面。
（二）基于民族优惠政策方面的认同
首先从就业机会而言，我国《民族区域自治法》和政府的有关法律规定：在少数民族自治地方各级行政首脑官员必须选自当地的自治民族，在公务员录取时优先招收当地自治民族。积极扩大少数民族干部的数量。在招工、征兵及招收其他各种工作人员时，在民族地区录用国家公务员时，在同等条件下优先录取少数民族或给予适当照顾。除《民族区域自治法》对民族自治地方民族干部配备的法律规定外，国家还制定了其他相关政策来拓宽任用少数民族干部的渠道，如1993年颁布的《城市民族工作条例》规定，在少数民族人口较多的城市的人民政府、少数民族聚居的街道办事处，以及直接为少数民族生产、生活服务的部门或者单位，也应当配备适当数量的少数民族干部。
其次从教育机会而言，国家针对少数民族制定了一系列特殊政策，如适当放宽少数民族入学年龄、免收杂费、实施“国家贫困地区义务教育工程”等特殊措施，在民族地区普及九年制义务教育；通过创办民族大学和民族学校，在普通高中等学校举办民族班，为少数民族学生专门举办预科班，设立寄宿制民族学校等，发展各类民族教育；在招生录取时对少数民族学生给予适当照顾，主要是高等学校和中等专业学校招生时对少数民族考生放宽录取标准条件；实行民族语言教学和双语教学等。
再次从婚姻与人口政策而言，国家在保证婚姻、计划生育的基本政策在民族地区有效推行的同时，还针对各民族特点制定和实施了一些特殊政策。在结婚年龄上，各民族自治地方根据《婚姻法》均制定了变通条例或补充规定，一般规定“男不得早于20周岁，女不得早于18周岁”，比《婚姻法》规定的年龄低 2周 岁。在计划生育上，虽然少数民族与汉族一样也实行计划生育，但国家规定少数民族计划生育的具体政策可比汉族适当放宽。另外，我国根据各民族的不同情况，实行不同的计划生育政策，具体要求和做法由地方人民政府根据当地实际情况制定。总的原则是，人口密度大、资源相对不足的地区与地广人稀、资源丰富的山区、林区、牧区有区别；城镇与农村有区别：边境地区与内地有区别。
综上所述我们可以知道传统的民族群体对于本民族的认同主要源自血缘与文化上的认同基础，而国家通过制定和实施“民族成份”制度将民族认同同国家制度联系起来，使得民族作为一种社会身份被以法律、规章的形式确立、固定下来。这样，少数民族成员从出生申报户口、上学、就业到结婚等，不断在确认着自己的“民族”身份。同时，通过实施与“民族成份”制度相联系的民族优惠政策，少数民族的“民族成份”又同自身的利益联系起来，这进一步体现了了汉化少数民族群体的民族认同选择。上述选择除受国家民族成份规定影响外，也同国家实行的针对少数民族的一系列优惠政策相关。直至今日，作为个体而言，汉化少数民族是在需要填表登记时才知道自己的“民族成份”的。许多年轻的汉化嘉绒藏族是在上学报名时才知道自己是藏族。
五、基于政策的身份认同意识的弊端分析
从以上的分析我们可以看出，汉化藏族意识自己的少数民族身份除了血缘与户籍不可改变的认同方式外，汉化藏族意识自己的少数民族大多是在涉及与自己有关的优惠政策时才能意识。那么基于政策的身份认同意识会产生怎样的弊端呢？
首先，民族的优良传统丢失。少数民族具有许多的优良传统，比如说藏族就有称“会走路就会跳舞，会说话就会唱歌”能歌善舞的优良传统，而汉化藏族基本已经失去了这种优良传统。传统上的藏族俗有豪爽，耿直等性格特征，而汉化藏族的这种性格基本是处于了弱化的状态。因而我们说少数民族的汉化有使民族优良传统丢失的趋势。
其次，民族多样性也降低了。按中国传统习俗一个家庭孩子的族别通常与其父亲相同，但在理县地区则有一个现象，即一个汉民族男子与少数民族女子结婚通常他们孩子的族别都是少数民族，然而孩子接受的基本上是汉民族文化，因而不能自觉的意识自己的少数民族身份。但作为家长则认为孩子接受什么样的文化，能否意识自己的少数民族身份并不重要，为了孩子能在以后的考试、招工、招干以及其他方面的到一定的优惠政策于是其户籍族别为少数民族。基于这样的原因在近年来少数民族的人数逐年上升，但接受少数民族文化的人数却不多，少数民族传统也丢失于此同时带了的是民族多样性的降低。
再次，少数民族文化将会慢慢消失，对文化，历史，音乐，民俗等研究造成极大的损失。综上所述我们可看出少数民族接受少数民族文化的人逐渐趋于减弱的状态，汉化少数民族基于政策意识自己的少数民族身份，并且在语言、地缘、经济生活以及宗教信仰、风俗习惯方面都出现了一系列的弱化和缺失的表现。而少数民族的语言、风俗习惯、宗教信仰是具有很大的研究价值，随着少数民族汉 化人数的增多，对民族文化的弱化和缺失的表现，少数民族的文化慢慢消失，对文化，历史，音乐，民俗等研究造成了极大的损失。
六、对策
从以上的分析中我们可以看出，汉化少数民族基于政策的身份认同意识，对少数民族的语言、风俗习惯等方面产生巨大的影响，因此对这些方面的弱化和缺失的表现，提出以下对策：
（一）在语言方面，可以用计算机对采集的数据进行分析，这样可以大大提高效率；此外，还应该用录音、录像等现代化手段对语言进行保存。嘉绒藏语属于藏语中的土语，没有文字，其传承只能依靠口传，因而对于嘉绒藏语的保护对策具有特殊性，就需要依靠录音、录像等现代化手段对语言进行保存。
（二）在地缘方面，建立专门藏寨，保护民族传统。建立专门的藏寨加强民族之间的交流、增强民族凝聚力，于此同时通过藏寨的建立，开发藏寨旅游，由此来提高少数民族的收入。
（三）在风俗习惯方面，加强少数民族后代对少数民族文化的认识，加强对传统文化的教育。通过加强对文化，历史，音乐，民俗等方面的学习与传承，增强少数民族文化的保护，减少少数民族文化、历史、音乐、民俗方面的损失。少数民族文化、历史、音乐、民俗具有很大的研究价值，通过对此的保护减少损失，通过对文化的了解，学习，由此加强民族多样性。
结语
汉化少数民族在语言，地缘，经济生活以及宗教信仰、风俗习惯方面都出现了一系列的变化，并出现了弱化与缺失表现。由于这一系列的变化是汉化少数民族已经很难自觉的意识自己的少数民族身份，而是在通过不能改变的血缘和户籍才能意识，特别是在基于少数民族优惠政策是才能意识自己的少数民族身份，而基于民族政策的少数民族身份意识却出现了较多的弊端，比如民族的优良传统丢失，民族多样性也降低了，少数民族文化逐渐消失等。随着少数民族汉化趋势的加强，民族文化的弱化和缺失表现越来越严重，对少数民族的文化、历史、音乐、民俗等的保护造成了极大的损失，因此要引起社会各界的重视，采取有利的措施，保护少数民族优良传统、少数民族多样性和少数民族文化，并且使少数民族的身份认同真正建立在传统的文化基础之上。
注释
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[11] 谷禾，谭庆莉.学校教育与云南跨境民族身份认同的塑造[J].2008.[4] 王亚鹏，万明钢.藏族大学生的民族认同及其影响因素研究[J].2003，4．
致 谢
本论文是在蒋斌老师悉心指导下完成的。蒋斌老师渊博的专业知识，严谨的治学态度，精益求精的工作作风，诲人不倦的高尚师德，严以律己、宽以待人的崇高风范，朴实无华、平易近人的人格魅力对我影响深远。不仅使我树立了远大的学术目标、掌握了基本的研究方法，还使我明白了许多待人接物与为人处世的道理。本论文从选题到完成，每一步都是在蒋斌老师的指导下完成的，倾注了蒋斌老师大量的心血。在此，谨向蒋斌老师表示崇高的敬意和衷心的感谢！
本论文的顺利完成，离不开法学院所有老师的关心和帮助。在此感谢老师们的指导和帮助。
俄罗斯民族认同的重新确立 篇6
·苏联解体后，俄罗斯人便提出"我是谁?""我从哪里来?""我要到哪里去?"的问题，这就意味着作为俄罗斯主体民族的俄罗斯族面临着一个新课题：重新确立俄罗斯的民族认同。
·俄罗斯的民族认同有缺乏牢固性的特点，俄罗斯人潜意识中对民族认同缺乏自信心。它的另一个特点是注重神话。
我接着闻一先生的话题，谈一谈俄罗斯的民族认同和民族主义问题。这是一个值得关注的问题，无论对国家、对民族、对个人都是一个重要的问题。西方国家的认同很多都是基于公民思想，也就是基于公民社会的基本原则。但是，在俄罗斯却有所不同，社会调查表明，公民社会的思想在俄罗斯是比较薄弱的，不可能成为国家生活中的凝聚力，从俄罗斯的历史来看，倒是民族认同能够成为俄罗斯的民族凝聚力。然而，俄罗斯的民族认同在苏联解体前后受到了严重震荡。
苏维埃国家成立之初，诞生了新型的苏维埃思想，领导者以此来培养教育新型的"苏维埃人"，也就是"苏联人"。二三十年代，"苏联"逐渐取代了"沙皇俄国"、"俄国"的概念，并成为一个终止的点，打断了历史发展的连续性，从而使沙皇俄国与苏联有了泾渭分明的历史界线，就连中学历史课本上都没有沙皇历史的内容了。俄罗斯的许多民族传统，包括东正教的传统都被否定和人为地割断了。四五十年代，苏联也曾试图恢复俄罗斯的传统，国家政策表现出矛盾和摇摆，将苏联与"大俄罗斯"等同起来，俄罗斯民族认为自己就是苏联的核心，俄罗斯人也认同自己就是苏联人。
苏联解体后，俄罗斯人便提出"我是谁？""我从哪里来？""我要到哪里去?"的问题，这就意味着作为俄罗斯主体民族的俄罗斯族面临着一个新课题：重新确立俄罗斯的民族认同。90年代，俄罗斯社会的混乱也是缺乏民族认同的突出表现。
纵观俄罗斯近十几年的发展历史，我们可以看出，俄罗斯重新确立民族认同主要有两个途径：自下而上和自上而下。自上而下表现为国家政权阶层主动寻找国家思想，也就是普京的强国思想、重新振兴俄罗斯、重新寻找民族凝聚力和核心。其实，国家思想的建立是漫长而自然形成的过程，而不是人为强加的过程。自下而上是指民族认同在民间自然形成的过程，表现形式比较混乱、庞杂、流派纷繁，归纳起来有寻根热、宗教热和重建民族传统等不同表现形式，目的是将原来割断的历史重新对接起来，恢复民族传统的连续性。
我想着重谈谈宗教热。宗教热的兴起是有多种原因的，寻根是其中之一。我们都知道，东正教在俄罗斯文化中的地位是举足轻重的，是俄罗斯民族形成的思想核心，是俄罗斯民族区别于其他民族的首要标志之一。对民族凝聚力的生成和民族认同的形成有着重要的意义。
在宗教热兴起的过程中，有一个非常有意思的现象，那就是知识分子的参与。为什么许多受过高等教育、有独立思考能力的知识分子自称是东正教徒呢？我认为，他们以此表明自己是俄罗斯人，并寻找与其他人的共同点。在东正教回归的同时，与俄罗斯文化传统相关的其他宗教也有复兴的迹象。如新多神教，它努力恢复基辅罗斯时期的多神教传统，从而显示自己的民族精神，引起了不少人的兴趣。
俄罗斯的民族认同有缺乏牢固性的特点。俄罗斯人潜意识中对民族认同缺乏自信心，担心在全球化趋势的挤压下，俄罗斯民族非常容易被同化，从而丧失其民族性，有一部分人甚至担心，融入欧洲后，就会被欧洲同化，担心俄罗斯民族会不复存在。
俄罗斯民族意识或民族认同的另一个特点是注重神话。无论在历史上，还是在苏联时期，俄罗斯人都为自己创造了许多神话。解体后，他们继续创造神话，如关于末代皇帝尼古拉二世的神话。
民族认同 篇7
1 少数民族学生文化认同教育的重要性
1.1 现实背景和意义
与民族高校相比, 非民族高校以汉族学生为主, 少数民族学生在人数上较少。非民族高校也不具备民族高校中特有的文化和氛围, 当少数民族新生进入到非民族高校时, 很容易产生冲击感和孤立感, 在思想和心理上出现各种波动。对少数民族学生而言, 在全方位的主流文化面前, 他们会对比自身的母体文化与眼下的主流文化, 两者不可避免的冲突会造成一定的压力和不适应感, 影响他们对世界的认知。如何衡量这种冲突及其造成的影响, 引导少数民族学生在文化冲突中找到适应主流文化的途径, 发展具有针对性和实用性的文化认同教育理论, 是普通高校教育中值得研究的重要问题。
1.2 文化适应的概念与模型
如何从文化和心理的角度, 分析非民族高校少数民族学生对主流思想的认知、变化和适应情况, 是开展少数民族大学生心理适应教育的重要途径。
文化适应是由美国鲍威尔 (Powell) 于1883年最先提出, 1936年由雷德菲尔德 (Redfield) 和林顿 (Linton) 和赫斯科维茨 (Herskovits) 进行了重新表述, 即“由个体所组成, 并具有不同文化的两个群体之间, 发生直接的持续的文化接触, 从而导致一方或双方原有文化模式发生变化的现象。随着研究的深入, 文化适应研究进入了快速发展时期, 发展了众多的文化适应理论和模型, 如阿德勒 (Adler) 的文化适应五阶段模式、葛兹 (Geertz) 的文化适应四阶段假说、戈登 (Gordon) 的单一模型, 拜利 (Berry) 的跨文化适应模型, 门登霍尔 (Mendenhall) 与奥德多 (Oddou) 的文化适应四维度, 沃德 (Ward) 的文化适应过程模型, 丹科沃特 (Danckwortt) 的对陌生文化的适应理论等。其中拜利的理论模型是目前为全世界广泛认可与采纳的理论模型, 拜利认为少数民族个人在新的环境和文化冲击下, 有以下两个维度的文化适应问题: (1) 是否保留本民族的原有文化特色和民族认同; (2) 是否愿意发展与主流文化成员密切的关系, 并接受他们的价值观。他认为这两个维度是相互独立的, 也就是说对某种文化的认同度高, 并不意味着对其他文化的认同度低。通过广泛调查研究分析, 根据个体对这两个维度问题的积极或消极的回答, 该理论认为有四种可能的文化适应策略模式: (1) 整合 (integration) , 期望采用新的生活方式, 但是不放弃自己原有的价值观和认同; (2) 同化 (assimilation) , 个体绝大多数的放弃自己原有的文化, 完全融入主流文化; (3) 分离 (separation) , 个体希望保留自己原有的认同, 限制自己与新文化发展紧密的关系, 把自己封闭在自己独特的民族文化之中; (4) 边缘化 (marginalization) , 个体既不能认同主流文化也不能完全认同本民族文化, 处于两种文化边缘地带。
因此, 深入探索针对非民族高校少数民族学生的文化认同理论, 分析文化冲击的根源与相关特征, 研究少数民族大学生文化适应的可能策略以及衡量文化认同度的方式等, 可促进非民族高校提高对少数民族大学生进行思想政治教育的针对性和实效性, 让少数民族学生树立正确的价值观和民族观, 保障非民族高校大学教育的顺利开展。
2 当前非民族高校少数民族学生文化认同教育的现状
2.1 人文关怀的缺失
非民族高校通常更关心学校的教学质量、就业水平、科研能力等方面的诸多指标, 而对少数民族学生的人文关怀在教学过程中体现不够。随着少数民族学生进入非民族高校的人数规模的日益增大, 高校对这方面的重视程度有所提高, 但仍然还普遍存在重视理论灌输, 轻视情感人文关怀的问题, 其立足点没有落在对人性的完善、对人格的发展和对人的尊重与关心上, 很大程度上得不到学生的认同。
2.2 传统文化和历史学习的匮乏
文化冲突, 尤其在我国, 少数民族的历史, 在我国主流文化教育中所占的份量较少, 高校在课程设置关于传统文化和历史教育的课程十分有限, 相关教育流于形式, 方式方法教条僵化, 严重影响了少数民族学生对于传统文化的认同和民族感情的培养。
2.3 文化认同的单一性
一方面, 非民族高校对少数民族学生进行教育中, 受到应试教育体制的束缚, 使得一部分少数民族大学生不同程度的存在民族文化视野范围狭窄。另一方面, 当前高校注重少数民族学生对主流文化的认同度, 而汉族大学生对少数民族文化认同教育没有受到关注, 这将极大的影响文化适应的进程。
3 非民族高校少数民族学生文化认同教育的对策
与特定的民族高校不同, 我国的非民族高校几乎都地处国内经济相对发达、汉族人口占优的省份, 当少数民族学生从民族地区进入这些高校时, 面对的是一个主流文化占绝对优势的环境, 其自身所含有的传统的民族文化等, 决定了他们在学习生活中会产生随之而来的文化不适应甚至冲突感。这些不适应从表面上看, 体现在生活习惯、语言表达、日常交流等, 而背后蕴含的则是思维方式的冲突。这个过程, 可以参照阿德勒理论, 从最初接触阶段对主流文化的好奇兴奋开始, 逐步产生不统一并感受到主流文化的压力, 进而开始否定主流文化并产生一定的攻击性, 随着时间的推移, 会在一定程度上接收主流文化并具有一定的防卫性, 最终会进入稳定状态, 产生一定的认同感并在主流文化中实现自我价值。然而, 这个过程通常需要较长的周期, 也非一成不变对所有人都有效的。重要的是, 如何将这四个过程的周期缩短, 让少数民族学生尽快认同主流文化、获得内心平静, 并在主流文化实现自我价值, 这就需要从教育手段上进行有针对性引导。
3.1 畅通人文关怀渠道, 增强认同度
教育中的人文关怀教育是必不可少的途径, 是消除文化差异的最重要手段, 在让少数民族学生在接触初期消除心理的恐惧感。这类教育通常并不需要在课堂上开展, 需要思政工作和学生工作方面的教育者在日常工作中对少数民族学生的学习生活、宗教信仰等各方面多加关怀。这就对此类教育工作者提出了要求, 需要全方位了解对受教育对象的来源和背景, 熟悉各民族的生活习惯和思维方式等。因此, 对高校的教育工作者们开展民族、宗教等方面的知识培训也是必须的。另外, 学校在教育机制健全的基础上, 从入学初期就要让少数民族学生充分了解国家和学校针对少数民族学生的各项优惠政策, 让他们感受到各方面对他们的关心和支持。
3.2 丰富历史教育内容, 增强民族责任感
只有了解历史的来龙去脉, 才能更好地消除文化差异。以新疆为例, 维吾尔族的学生可能受到一些分裂思想的影响, 认为维吾尔族才是新疆的唯一主人, 因此从心里上就排斥其他民族, 但是, 考察真实的南疆和北疆的历史, 维吾尔族和汉族、回族等其他各民族一样, 都是后来才长期定居在新疆的, 中国的多民族融合成中华民族, 可对比美国历史中的各民族融合, 形成百衲衣的美利坚民族。在非民族高校中, 有针对性地开展特定历史教育, 可以让学生拨开历史迷雾、了解真实的历史状况, 引导他们正确地认识文化差异, 摒弃错误的思想观点。历史可以让人客观, 在客观中理性地面对文化差异, 理性地思考面对文化差异的方式, 从而实现对文化差异的适应。
3.3 选择自由引导, 提升文化认同包容度
拜利的理论表明, 有四种可能的文化适应模式, 包括:期望采用新的生活方式且不放弃自己原有的价值观和认同;放弃自己原有的文化并完全融入主流文化, 希望保留自己原有的认同, 限制自己与主流文化的关系, 封闭独特的民族文化中;既不能认同主流文化也不能完全认同本民族文化, 处于两种文化边缘地带。切不可采用强迫或暗示的手段来要求少数民族学生完全接纳主流文化, 而应让学生有选择地采取非隔绝或非边缘的文化认同模式, 让他们正确地客观地比较民族文化和主流文化, 让他们自主选择参照的文化, 从而进入一个心理稳定状态, 实现个人的自我价值以及社会价值。在高校教育中, 一方面需要给少数民族学生一个表达的场合, 通过给周围介绍本民族各方面的特色来增进周围人群对该民族的理解, 另一方面, 也要通过各种社会实践活动, 让他们更多地认识主流文化的特点, 增强他们对文化认同的观念。只有以开放的态度, 通过实践后的思考和选择, 才能让少数民族学生放弃封闭的或狭隘的民族观。另外, 要提倡文化认同的双向性, 鼓励主流文化群体尊重和理解少数民族的文化传统, 让少数民族学生感知到主流文化群体的接纳和包容。
我国的非民族高校中少数民族学生的教育手段, 从文化认同的角度对少数民族学生进入普通高校后的特点, 提出了针对文化认同教育的具体措施, 主要包括人文关怀、历史教育和选择引导三方面, 以促进少数民族学生正确地认识文化的差异, 更好更快地实现文化认同, 从而引导他们在高等教育中实现个人的自我价值和社会价值。
参考文献
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《城堡》中卡夫卡的犹太民族认同 篇8
关键词：《城堡》,卡夫卡,犹太民族认同
卡夫卡出生在奥地利的一个犹太商人家庭,他是老大,家中还有两个弟弟、三个妹妹,其中一个弟弟早夭。卡夫卡的童年是孤独的,妹妹们与他存在隔阂,而父亲是一个身体健壮、脾气暴躁而又极其专制的一个人,他对卡夫卡产生了极大的影响,正如《致父亲的一封信》中所说的那样,卡夫卡一方面非常敬佩他,一方面又极其厌恶甚至想要摆脱他。对父亲的这种抗拒如同他对犹太民族的抵触一样,正是由于犹太人的身份带给卡夫卡无法言明的痛苦,激发着他去追寻自我的意义,才产生了《城堡》这一里程碑式的伟大作品。
个人意义上的追寻当然取代不了群体的民族意识,但卡夫卡作为一个艺术家,将人民痛苦的生存体验投射到作品中。卡夫卡是怎样看待自己的犹太身份呢?这一问题探索起来很复杂,原因是卡夫卡对犹太人及犹太教的看法是变化的:从抵制到接受,但并未呈现出完全认同自己的犹太身份。尽管如此,卡夫卡仍然不能摆脱自己的犹太身份。毕竟卡夫卡的家族是犹太民族,犹太民族的文化语境是卡夫卡思想根深蒂固的文化基础,尽管卡夫卡想努力摆脱掉这个民族对他的影响,但并未如愿。当然,我们这里的犹太民族并不是指犹太教的信仰,而是指卡夫卡生活的根基所在,也就是卡夫卡与生俱来的背景和文化。
《城堡》的开头讲述K要去的城堡山笼罩在一片神秘的黑暗之中,K站在村口久久地伫立,可是眼前白茫茫一片。这一场景正是说明了卡夫卡对于犹太民族的未来绝望之情,他看不到自己的前路在哪里,犹太身份带给他更多的迷惘和惆怅。卡夫卡作为犹太人的生活体验是很深刻的,他预言:这个多难的民族未来将会出现大量的牺牲,甚至会有毁灭性的打击。小说中,每一次K快要接近城堡的时候,总有人来阻扰。人与人之间的冷漠、残酷的现实越来越多地出现在K的面前,而K的身份并不合法,他只是一个暂住者,没有进城堡的权力。对于这种尴尬的弱者身份,卡夫卡深知这个多难的民族有巨大的不安,是世界众多民族中少有的集体性不安。这种内心上的不安更多地表现为人与人之间的不安,这样我们就可以解释有关犹太民族的这种心理了,他们认为极少有东西是完全属于自己的,只有握在手里的东西才真真切切地属于自己,这在小说中的体现是K的两个老助手,他们本来和K是认识的,见了面却说从未见过,而且对土地测量也闻所未闻。几乎所有的人都在和K作对,K进入城堡的可能性变得微乎其微。我们不得不承认,卡夫卡的预言是准确的,他从自己的个人体验中清晰地看到犹太民族悲惨的未来。德国作家黑塞认为卡夫卡是一位天才预言家,他极其敏感地洞察出这个伟大民族的灾难性遭遇,卡夫卡对于犹太民族的认同是充满痛苦的人生感悟。卡夫卡总是能将他要表达的意图用隐喻的方式传达出来,他的创作力度是如此卓越,然而他自己却没有察觉到。‘犹太人”这个词并没有在小说中出现,而且在卡夫卡的其他小说或短篇小说中也并未出现,然而我们可以看出卡夫卡想要在《城堡》中展示的既伟大的而又极具悲剧性的图景。
法国著名的批评家罗杰·加洛蒂曾指出:卡夫卡是一个地地道道的犹太人,但同时也是一个与犹太人社会决裂的犹太人。卡夫卡在小说中对犹太民族认同抒写得淋漓尽致,从《城堡》中我们可以看出,这种民族认同既是有形的存在,也是无形的存在,正是卡夫卡对民族归属感的敏锐感受力带我们走进犹太人的世界。卡夫卡在进行犹太身份认同的过程中是痛苦的,他要将犹太人的身份撕裂开来,预示犹太民族的苦难,这正是他的伟大之处。
参考文献
[1]维利·哈斯编,叶廷芳,黎奇译.卡夫卡致密伦娜情书[M].深圳:海天出版社,1993.179.
[2]克里玛著,崔卫平译.布拉格精神[M].北京:作家出版社,1998.72.
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[5]马克斯·勃罗德.无家可归的异乡人[M].北京:中国社会科学出版社,1988.81.
民族认同 篇9
关键词：少数民族,民族认同感,职业流动
一、问题的提出
民族认同感主要包括个体对本民族或其他民族的信念、态度和行为卷入情况。随着中国城镇化的不断推进,越来越多的少数民族人口进入城市就业。本文以南宁两个少数民族流动人口较为集中的社区为例,分析了社区内少数民族居民在进入城市后职业流动过程、就业质量等因素,探究了其民族认同感与其职业流动情况之间的相关性——民族认同感如何影响少数民族人口非农职业流动,分析了这种影响机制对人口较少民族的生活产生的积极和消极功能,并对调查结果进行实证分析,以期为“民族文化多元”与“国家政治统一”、和谐共存政策制定提供参考。
民族认同感是族群意识的一个重要内容。在一定社会背景下,一个族群为了保护自身的利益,需要加强本族群成员之间的团结和凝聚力。城市化和工业化背景下,民族认同感随着时代的发展发生了变化,重新认识民族认同感具有重大的现实意义。从社会学角度看,社会流动是指人们地位、位置的变化,包括个人或群体在社会分层结构中位置的变化和在地理空间位置的变化两方面,而职业流动是社会流动的一个重要标准。一个社会能创造更多向上流动的机会,是社会充满活力的象征,是社会进步的表现,也符合人类社会公平正义的理念。
目前,学术界对职业流动的研究具有以下特点:首先,关于职业流动的研究主要从社会和人力资本视角、农民工视角、 社会性别视角、社会转型视角,多为实证分析,从民族认同这方面入手的研究较少见。从社会和人力资本视角的职业流动研究比较关注个人的社会关系网络、教育和技术等因素在职业流动中的作用,农民工视角下的职业流动研究更多关注农民工职业流动现状、特点和困境以及对策研究,性别视角下的职业流动则关注职业流动中的性别差异以及不平等现状。其次, 既有的研究主要关注职业流动现状、特点、影响因素以及对策等内容,很少把民族认同感与职业流动结合起来研究。广西作为一个少数民族聚居较为集中的地方,民族认同感在这一地区仍有重要影响。了解这一地区少数民族的民族认同感状况,对职业流动的影响因素,并且研究两者之间存在的关系,具有重要的理论和现实的意义。
二、研究设计
1.样本
本研究采用“滚雪球”抽样方式,主要调查南宁市中华社区和银海社区两个少数民族流动人口较为集中的社区。本次调查实际发放问卷205份,剔除缺答率过高的问卷,有效回收问卷157份,有效回收率为76.6%。调查样本民族构成如下壮族119人;侗族8人、瑶族7人、苗族6人、回族5人等其他少数民族共38人。
2.变量及操作化
(1)职业流动状况。本文主要关注广西少数民族居民的民族认同感状况和职业流动状况。其中,职业流动状况主要侧重从职业流动方向、频率、途径和满意度四方面进行测量,各指标化如下:
职业流动方向,是职业流动的空间上的变化,结合本研究需要,操作化为本民族地区内、本省其他县市、外省和国外四个指标。
职业流动频率,为换工作次数,换动作的次数越多表示流动越频繁。
职业流动途径,为找工作或换工作所需信息来源,包括8个取值,分别是街上广告、报纸上的招聘启事、职业介绍所、人才交流会、网络信息、朋友介绍、亲属介绍和其他。
职业满意度,采用量表测量,取值为赞同、一般和不赞同,并依次赋予3-1分, 然后计算总分。
(2)民族认同感状况。民族认同感状况操作化为居民对本民族的认知程度、民族归属感、民族行为三个变量。变量的测量指标均采用量表的形式测量,取值为赞同、一般和不赞同,并依次赋予3-1分,然后总加各项计算平均分,平均值越高表示民族认同感越强。
3.研究方法
本文基于“广西少数民族居民民族认同感与职业流动状况调查问卷”数据,利用SPSS.19统计分析软件对相关数据进行量化分析,分析方法以描述性分析为主, 并采用方差分析和相关分析对相关变量进行分析。
三、广西少数民族居民的民族认同感与职业流动状况
1.民族认同感状况
民族认同感量表中,民族认知程度平均分2.703 ± 0.454、民族归属感平均分2.760 ± 0.4154、民族行为平均分2.64 ± 0.4947;民族认同感总平均分2.709 ± 0.406。
2.职业流动状况
由表1可知,少数民族居民当前从事的职业以普通工人(26.1%)、公司一般职员(18.5%)和其他职业(12.7%)为主,军人、科教文体或新闻工作者占的比例较低。
由表2可知,少数民族居民求职信息的主要来源是其他方式(20.8%)、网络信息(19.5%)、人才交流会(18.1%)、朋友介绍(17.4%),其他渠道占有一定比重。
由表3可知,33.1%的调查对象有过两次变换工作经历,23.4%调查对象有过三次变换工作经历,22.4%的对象有过一次变换工作经历。95.2%调查对象有过变换工作经历。
由表4可知,调查对象换工作动机主要是提高收入、改善工作环境、改善子女受教育条机、改善住房条件、提高社会地位等。
由表5可知,少数民族职业变动期望范围以本民族区域内为主(71.8%),其次是本省、区内其他县市(19.5%)。
工作满意度量表平均分2.158 ± 0.521,超过一半调查对象选择“一般”,对目前工作不置可否,持中间态度。职业流动意向量表平均分2.214 ± 0.542,其中62.3%调查对象在遇到待遇更好工作时表示会选择跳槽,29.9%调查对象表示自己可能在一年内跳槽。
3.相关分析
注:*p<0.05, **p<0.01, ***p<0.001
表6数据显示,民族认同感中的三个维度与职业流动意向呈显著相关,民族认同感与工作满意度、换工作次数、求职信息来源、职业变动的范围无显著差异。
四、结论与讨论
调查对象民族认同感量表得分为2.709 ± 0.406,工作满意度量表得分为2.158±0.521,职业流动意向量表得分为2.214±0.542。由于广西是壮族自治区,所调查的社区居民壮族居多(75.8%)。调查样本职业构成为,当前从事的职业以普通工人(26.1%)、公司一般职员(18.5%)和其他职业(12.7%),搜集的样本来自少数民族流动人口较为集中社区,少数民族流动人口从事的职业基本以工人和公司职员为主。
调查对象的求职信息来源以网络信息(19.5%)、人才交流会(18.1%)、朋友介绍(17.4%)为主,互联时代,通过网络求职应聘逐渐流行,但传统人才交流会、通过人脉关系求职应聘等传统方式仍具有相当影响力。
换工作次数以2次(33.1%)、3次(23.4%)和1次(22.4%)为主,调查对象换工作动机主要是提高收入、改善工作环境、改善子女受教育条机、改善住房条件、 提高社会地位。可见收入是所调查居民求职应聘中首要关注因素。但随着物质条件的满足,人们对环境、教育、社会地位等的关注程度日益提高。
数据分析显示,民族认同感中的三个维度:民族认知程度、民族归属感、民族行为与职业流动意向呈显著相关,即调查样本中少数民族居民的民族认知程度越强、 民族归属感越强、民族行为参与度越高, 其职业流动意向越活跃,如遇到条件更好的工作跳槽的可能性就越大。民族认同感高的居民对本民族的文化、习俗和情感怀有好感,而城市生活有时并不符合他们本民族心理和行为需求,以致不能很好适应城市生活,职业流动率相对较高。
总的来说,城市化背景下,广西少数民族居民的民族认同感发生一些变化,职业流动情况也发生变化。这些变化应引起政府部门重视,以更好地促进少数民族地区经济发展、民族团结和共同繁荣。
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民族认同 篇10
一、晚清边疆少数民族抵抗外来侵略与中华民族的初步觉醒
早自1489年达迦马发现新航路之后，西方殖民者就竞相东来，并纷纷把中国作为他们侵夺的对象。此时各族人民抵抗外辱的共同经历就使中华民族作为“共同历史命运共同体”存在的性质逐渐彰显。在边疆各少数民族同胞积极参与下，抗击沙俄侵略胜利条件下所签订的《尼布楚条约》具有时代意义。因为签订这个条约时，我们用的是各族人民共同的名字“中国”。例如，订立条约的主体是清政府，但使用的国名却为“中国”；决策人为康熙皇帝，但却被表述为“中国大皇帝”或“中国大圣皇帝”；订约代表索额图的身份是“中国大皇帝钦差分界大臣”。条约规定双方以格尔必齐河为界“凡岭阳流入黑龙江之河溪尽属中国；其岭阴河溪尽属俄罗斯。”[1]
1840年第一次鸦片战争的爆发，意味着“中国”作为一个整体与外来侵略全面抗争的开始。从第一次鸦片战争到辛亥革命清政府灭亡前，边疆少数民族同胞对“中国认同”的主要表现形态大概体现在两方面：一是对东南沿海抗击外来侵略战事的万里赴戎机，例如两次鸦片战争中英勇抗敌的各少数民族英烈；二是抵抗外来侵略时对自己家乡的坚决守卫，例如这一时期西北东北各族人民的抗俄斗争，高山族人民保卫台湾的斗争，各族人民的抗法斗争、西南边疆各族人民的抗英斗争等。
我们认为，由于有着对伟大“中国”祖国的认同，各族人民才团结一致，自觉地抗争外来侵略；各边疆少数民族同胞对于外来侵略的抗争其本身就是他们认同“中国”在这一历史阶段的具体表现形式。也正是在这样一个相辅相成的进程中，中华民族作为一个整体逐渐走向觉醒。
二、帝国权威体系的崩塌与边疆少数民族“中国认同”的危机
近代以来，清政府抵抗外辱的不力严重影响了其统治的法统权威，从而引发了其自身“中国代表权”的重大危机，这也是晚清时期边疆少数民族抵抗外辱与反抗清王朝斗争交相辉映的原因。剥夺“清”的“中国代表权”已经成为社会各界的共识，但通过什么样的路径来完成这一历史任务，则又充满了博弈和分歧。
资产阶级革命派认为，“中国”抵抗外辱的不力，“中国”的不幸，完全是缘于“满清”政府的腐朽统治，而若不通过激烈的暴力革命，则无以彻底剥夺“满清”的“中国代表权”，并改变“中国”的种种颓势。资产阶级革命派选择了充满激情的民族主义作为自己的社会动员武器。在陈天华的《警世钟》、《猛回头》和邹容的《革命军》等充满大汉民族主义色彩的社会动员的基础上，孙中山也以大汉民族主义作为自己的革命旗帜。例如1894年在创立“兴中会”时，“驱除鞑虏，恢复中华，创立合众政府”的口号，在《中国同盟会革命方略》中所说的“驱逐满人，恢复河山”[2]。
不同于革命派高举“民族主义”大旗，力求达到对旧有帝国完全彻底地“破”，资产阶级改良派代表人物梁启超对一切“破”的活动提出了一个前提和宗旨，这就是“中国的统一”。为了维护这一前提和宗旨，梁启超反对与旧帝国体制的彻底割裂，而主张在旧体制和新体制之间寻找一个平衡点。最终，他选择了“虚君共和”。梁启超认为，在晚清剧烈的社会变革中，只有重视并借助于旧帝国体制的权威体系，才能保持中国的统一，而清王室，不过是一个传统权威的象征和符号而已。梁启超所要追求的本质其实并不是什么帝制和皇权本身，而是要继承清王朝时“统一多民族中国”的现实，要追求“多民族中国”“大一统”的政治价值伦理。
社会历史发展的规律告诉我们，人类社会在取得每一次进步的同时，往往都伴随着某种或者某方面的失去。历史在选择了革命派摧枯拉朽的威力的同时，也必然要承担它所带来的社会熵流。尽管孙中山在清王朝一被推翻就立刻用“五族共和”代替了“驱除鞑虏”，但是由于实践中，革命派的“五族共和”更多还是考虑如何将其他四族化入到汉族之中。再加上传统权威的崩塌，各个政治派别斗争中领袖魅力权威的不足，法理权威的尚待构建等，清末民初，社会转型期，旧的权威体系已经不复存在，而新的权威体系尚未形成，中国社会出现了权威真空。边疆少数民族的“中国认同”此时出现了严重危机。
帝国体制崩溃后，边疆少数民族对于“中国”的认同危机主要体现在两个方面：其一是革命过程当中，蒙、回、藏等地方政权，对革命派高举大汉民族主义旗帜所进行的动员，不仅心存恐惧，更在政治上尽力排斥[3]。其二是一些少数民族地区纷纷要求独立。
清末民初，传统帝国权威体系崩塌后边疆少数民族“中国认同”所出现的危机生动地说明，历史从来都是连续的，任何传统和现代之间的断裂都会造成对历史本身的伤害。传统与现代的整合，是任何一个民族和国家都要面临的永恒的历史主题。
三、边疆少数民族投入抗日战争与中华民族的完全觉醒
边疆少数民族自觉积极参与下的整个中华民族的全民抗战，是中华民族觉醒的标志性事件，这种标志性主要体现在中华民族对自我认知的深入上。
第一，抗日战争使得中华民族等同于汉族的狭义逐渐消失，而中华民族是中国各民族共同称谓的涵义得到彰显和确立。例如，1937年民族学家江应樑指出：“今日之中华民族, 绝对不是以一般所谓之汉民族可以概括一切的, 也不是如一般所谓之汉满蒙回藏五族可以概括一切的, 把汉族看作主人翁来代表中华民族是绝大的错误, 把中华民族分为汉满蒙回藏五族更是绝大的荒唐。”[4]1941年，张大东指出“中华民族者, 非吾族以往历史上之名词, 乃中华民国以内之数个民族, 结合而成为一个民族之总名词。”[5]1942年，学者芮逸夫指出, 中华民族“由国家的意义说, 它现在拥有1100万余公里的国土, 四万万五千万人民。由民族的意义说, 它现在包含华夏、通古斯、蒙古、突厥、土伯特、倮倮、么些、佧侵、摆夷、撞、仲、黎、苗、瑶等族”[6]。
第二，包括边疆少数民族在内的整个国人，对于中华民族的“一体”性，有了深刻的认识。这主要是由于日本帝国主义侵华以来，有大量沦陷区和战区的国人涌向了像西南这样的边疆多民族地区，这些难民中受教育者又占有相当的比例，他们能以多种形式有效地宣传自身的遭遇和抗日的重要[7]，这让百年抵抗外辱的经历所积蓄的中华民族作为一个“历史命运共同体”的意识不断高涨。国人对中华民族“一体”的认识的深化又反映在抗战期间知识分子阶层对此认识的高度一致和大力宣传上。例如，1937年民族学家江应樑说：“今日之中华民族，实是整个的，同一的，而无所谓分歧的。能对于中国领土中全部民族的各个分子均有一个彻底的明了认识，方能说了解我们自己，方能说复兴中华民族之道。”[4]1937年, 《禹贡》出刊三周年《纪念辞》中指出:“我们要把我们祖先冒着千辛万苦而结合成的中华民族的经过探索出来, 使得国内各个种族领会到大家可合而不可离的历史背景和时代使命, 彼此休戚相关、交互尊重, 共同提携, 团结为一个最坚强的民族。”[8]
第三，包括边疆少数民族在内的整个国人对于中华民族的内在本质和中华民族真正边界的正确认识。长期以来，人们对于中华民族内在本质的认识总是难以突破种族的界限，总喜欢从血缘的角度来探讨这一问题。而近代以来中华民族的百年抗争史，也在一定程度上被一些人认定为是“白种”与“黄种”之间的斗争与对抗。然而，日本帝国主义对中国的侵略和为害之甚，让国人对中华民族的内在本质和真正边疆开始了重新的思考，因为日本人和我们一样同为黄种，而日本又是我们真正的“民族之敌”。从此，中华民族对于自身内在本质和真正边界的认识开始突破了种族的层面，而开始在共同的地缘、共同文化、共同历史、共同政治价值传统，尤其是共同的历史命运和休戚相关的共同利益关系等多个角度不断地深入开来。
过去中国人在传统“天下”观的影响下，只谈“古今”，不辨“中外”，历经百年对外抗辱，不断觉醒的中国人将在“古今中外”的视域中努力实现中华民族的伟大复兴。
摘要：边疆少数民族的“中国认同”是指边疆少数民族同胞对自己“归属”与“中国”的认知、强烈的情感寄托及由此而产生的自觉维护“中国”利益的行为取向。在不同的历史背景下, 边疆少数民族“中国认同”会有不同的具体表现形态和方式。
关键词：边疆,少数民族,中国认同,觉醒
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黔南大学生民族认同量表编制 篇11
关键词：少数民族民族认同信度效度
一、前言
在多民族国家中，各个民族对主流文化的认同是国家统一稳定的基础，许多国家十分重视在文化交往和文化交融中，少数民族和亚文化群体的心理适应与认同问题。另外，民族认同和国家认同的平衡和整合也影响着多民族国家的社会和政治秩序，关键是如何在维持原有民族认同的基础上实现国家认同。虽然血缘关系和外部差异对民族认同具很大作用，但共同命运和利益冲突等同样对内—外群体分化有重大影响。利益关系会由于社会关系的变迁重组，而这往往导致民族认同变迁，因此研究民族认同变迁的对象主要集中于移民社会或社会政治经济急剧变迁中的社会。
民族认同的定义尚未统一，一些学者强调对本民族的归属感或共享的价值和态度，另一些学者强调成员对民族文化的接纳。Carla认为，民族认同是指个体对本民族的信念、态度以及对其民族身份的承认，并且这种群体水平上的认同包含群体认识、群体态度、群体行为和群体归属感四种要素。其中态度是最关键的，表现为积极地民族认同和消极的民族认同。Phinney以发展理论和社会认同理论为基础编制了MEIM（Multigroup Ethnic Identity Measure），提出了民族认同的四个维度：民族自我认同、民族认同的实现，民族行为和归属感。Umana-Taylor等针对MEIM中存在的实际使用和理论基础之前存在矛盾开发了ELS（Ethnic Identity Scale），该量表包含三个成分：探求、认定和情感。探求指个人探寻民族认同的程度，认定即个人明确民族认同对其意义的程度，情感指和其认同决心相联系的积极或消极情感。万明钢等人以Jackson的黑人认同四阶段模型为理论基础，从民族自我认同、民族归属感、民族态度和民族行为卷入四方面切入，编制了藏族大学生民族认同调查问卷，该量表包含三个维度：主流文化认同、消极的民族认同和积极的民族认同。我国学者秦向荣等人编制了基于认知、评价、情感和行为四个方面的问卷，并将民族认同定义为该民族成员对其民族身份的知悉和接纳的态度。董彦彦等人以兰州高校大学生为被试的研究表明，民族认同包含三个因素：确认、肯定和探索。
我国的政治、经济和文化受到全球化的影响，社会处于快速发展和转型时期，且由于交通愈加便捷，人口流动日益频繁，东西方及国内民族文化融合增强，少数民族面临着民族文化重组和认同的问题。我国少数民族众多，据2000年第五次全国人口普查统计，我国55个少数民族的总人口为10449万人，占全国总人口的8.41%。各民族的居住格局呈现出“大杂居”“小聚居”的特点，各民族的语言、宗教信仰等方面有很大不同，但因为近年来民族之间的人口流动主要表现为大量少数民族成员进入主流群体社会中，出现了少数民族“汉化”的现象，这对于我国少数民族群体的民族认同的影响究竟是积极的还是消极的，不得而知，需要我们进行大量的本土化的实证研究来探索。民族认同既关系到国家的政治稳定和长远发展，也关系到个体的心理健康以及个体在异文化背景中的文化适应和人际关系。我国首次接触跨文化心理学研究始于1983年发表于第3期《心理学报》上的《跨文化心理学前景》和《跨文化心理学中的知觉和认知》两篇文章，介绍了国际跨文化心理学研究的理论、方法和主要研究取向，随后我国心理学家主张心理学本土化，开始了系统的少数民族心理研究。但少数民族心理研究在我国心理学研究中十分薄弱，万明钢等对2000～2005年间发表在心理学专业期刊、大学学报和民族学类期刊的少数民族心理研究论文、研究报告进行计量分析表明，少数民族心理研究论文总量不到6年发文总量的1%，且研究方法单一，创新性不足，模仿国外研究和运用国外量表的研究较多，没有稳定的研究人员群体。因此，急需在我国进行相关的本土化的研究，本研究将将编制适用于黔南民族区域的民族认同量表，并试图探索当地学生民族认同与心理健康的关系模型，为我国民族心理学研究增砖添瓦。
二、研究过程
参考董彦彦等大学生民族认同量表，Phinney的多民族文化认同量表（Phinney，1992），Valk和Karu的民族认同量表，万明钢和王亚鹏等的藏族大学生民族与文化认同调查问卷，王亚鹏藏族大学生民族认同调查问卷，史慧颖民族认同问卷，Klink等的东德民族认同调查，秦向荣青少年民族认同问卷，喇维新的回族大学生民族认同问卷以及有关文献的论述，筛选出预试问卷的题项，并由专家对每个项目用语进行调整使其更适用于本次研究选用的被试。预试问卷包括56个题项，采用5点Likert量表法（1=很不符合。2=不太符合，3=不确定，4=比较符台，5=很符合），在施测中让被试根据自己的实际情况评定与各题项的符合程度，为了避免施测时被试心理定势的影响，问卷中设置了19道反向记分题，在统计计分时作相应分数转换。
1.通过项目分析筛选题项
预测共有279个样本，该过程首先通过临界比率的显著性来筛选题项，临界比率指按照被试的问卷总分按照27%的比例分为高分组和低分组，而后对每个题项得分在两组上进行差异显著性检验，若某题项的临界比率值没有达到显著性水平，则说明该题缺乏鉴别力，不予采纳。而后通过题项与总分相关系数的大小再次筛选，若相关系数小于0.2，也应予以删除。经独立样本t检验，删除4、5、6、11、25、29、31、34、36、40题，其他题项均有较好区分度。与总分相关小于0.2且相关不显著的题项有17、21、26、27、39、55，其余各题项与总分的相关都在0.2以上，且在0.001上显著。
2.因素确定与命名
对剩余题项进行探索性因素分析，在进行因素分析前，先进行Kaiser-Meyer-Olkin（KMO）检验和因素模型的适合性检验（即Bartlett球形检验），结果表明，KMO=0.840，Bartlett球形检验值为2141.580，显著性水平为0.000，极其显著，说明可以对数据进行因素分析。对本问卷运用主成分分析法进行因素分析，求得初始因素负荷矩阵，然后使用最大方差法求得旋转因素负荷矩阵，删除因素负荷小于0.30的题项以及包含题项数少于3个的因子后再进行因素分析，最后参照因素的特征值大于1.碎石图拐点确定因素数目。结果见表1。6个因子可解释全部变异量的40.923%，本研究因素命名主要参照题项因素的负荷值命名，即根据负荷值较高的题项所隐含的意义命名，将六个因子依次命名为民族认知、民族情感、民族联结、民族形象、民族依恋、民族身份。
3.信度、效度分析
内部一致性信度α=0.855，分半信度=0.825，信度较好。内容效度：该卷是基于文献综述、开放式调查，专家访问和个案访谈等多种研究的结果。经过专家评定以及多人对问卷题目通俗性、明确性进行检验，因而具有较好的内容效度。根据测量理论，各分问卷之间的相关小于其与总问卷之间的相关也可说明问卷具有良好的构念效度（藏忠恒，1987）。从表2可以看出，各因素与总问卷之间的相关高于各因素之间的相关，说明各因素具有一定的独立性，也具有一定的归属性，问卷具有较好的结构效度。
4.验证性因素分析
采用最大似然估计法（Maximum Likelihood）对模型进行拟合估计，本问卷的主要拟合指标为χ2/df=1.57，P=0.00<0.05， RMSEA = 0.045，CFI=0.893。对于模型的拟合，一般认为RMSEA不应该大于0.1，最好小于0.08；χ2/df应该在5以内，CFI接近0.9，本研究的结果在可接受范围内，表明该模型对数据的拟合较好。
三、结论
本量表的编制参照多个研究量表，探索出民族认同的六个维度：民族认知、民族情感、民族联结、民族形象、民族依恋、民族身份，比以往的民族认同的区分更加细化。对问卷分析得出的六个维度及总问卷的信度进行分析，克朗巴赫系数α在0.74～0.88之间，说明其具有良好的信度。验证性因素分析结果表明问卷具有很好的结构效度，并且六个维度之间相关良好，表明其测量的是同一个概念的不同方面。本研究编制的少数民族认同问卷符合心理测量学标准，可以作为一种评估工具使用。
四、研究不足与展望
本研究主要以黔南高校大学生为被试进行问卷的编制和修订，问卷的内部一致性信度、分半信度、内容效度等均具有良好的心理测量学指标，但并没有对问卷进行重测信度检验，还需在后续研究中进一步验证。在以往的研究中，民族认同还涉及到宗教认同，在对西部地区少数民族的研究中发现，藏族大学生民族认同的研究中发现，藏族大学生的民族认同虽然有情感因素的作用，但也有理性思考。西部地区独特的严酷地理环境、家庭环境和文化环境是藏、回、蒙古等族宗教认同的基础和重要背景，对大多数人而言，宗教认同是一种社会定位，主要起到社会组织和民族心理的归属作用。高承海等人对藏族、回族等少数民族大学生的宗教认同与心理健康的关系研究表明，宗教认同和自尊、抑郁-幸福感之间显著正相关，其对心理健康有重要的意义，万明钢等人的研究也表明少数民族的宗教认同在自我民族认同和对主流群体的态度之间起中介作用。后续研究将涉及黔南少数民族的宗教认同。
本研究采用量表测验法，虽能够大量快速地取样，进行量化研究，但考虑到民族认同有内隐态度和外显态度之分，被试可能会做出不真实的回答，从而降低研究的有效性。因此在后续的研究中将结合定性和定量方法，先进行访谈调查，再结合严格的实验设计，兼顾被试的内隐态度和外显态度，提高研究结果的推广效度。另外，本研究的被试的年龄虽横跨9年（1990年到1998年），但被试的出生年份主要集中在1994、1995、1996年，并未体现出民族认同随年龄的变化，后续的研究将采用纵向调查，以更好地掌握在青少年民族认同的发展过程，以及民族认同与心理健康状况如何相互影响。考虑到个体认同会受到所处情境的影响，后续的研究需要将对情境的理解融合到民族认同研究中。
万明钢等人指出，国内的实证研究大多关注少数民族的民族认同，很少研究主流群体的民族认同问题，而自我或同一性是在社会互动中形成的，互动双方的内群态度和外群态度必然会影响着他们的群体认同，因此进行民族认同研究时，不仅要研究少数民族的民族认同，同时也要关注主流群体的民族认同，尤其是他们对少数民族的态度，这有助于我们深入了解民族认同的互动过程以及促进民族关系。后续研究我们还将考量黔南汉族对少数民族的认同。
民族认同感是个人在社会化的过程中形成的，在这过程中他们要掌握一些必要的社会规范和社会道德，也会对比不同民族和阶层的政
治经济地位，从而调整自己对外部事物的态度和行为。作为民族群体的一员，若群体能满足个体需求，个体也能在群体中实现自身价值，那么个体就会主动认同群体，反之亦然。所以，要增强个体的民族认同感，不仅整个社会大环境要做出努力，各个民族群体也要尽力关注到个体的需求，让个体能够在本民族群体中达到自我实现，那么民族认同感自然会得到加强。
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民族认同 篇12
关键词：新疆,民族认同教育,有效途径
一、民族认同的定义
学术界对认同的界定可谓是仁者见仁智者见智。弗洛伊德指出, 认同是在社会情景中个体对他者的价值观念、态度以及意向方式的模仿并内化, 最终使自我与他人趋向一致的心理过程[1]。我国学者王成兵主张认同是人在当代社会中塑造成的, 以自我为中心展开和运转的身份确认[2]。张春兴与弗洛伊德的看法较一致[3]。笔者认为, 认同是人类理性与外界环境作用的产物。认同具有两个既对立又统一的维度, 即向内形成个体认同, 而向外则延伸为集体认同。
民族认同是某一民族群体成员认为自己和他者归属于同一群体, 并对其物质、精神文化存在感情上的偏爱和亲近的情感。我们日常所指民族认同一般有广义和狭义之分。广义的民族认同是对某一主权国家民族的认同, 可以理解为国民认同。狭义的民族认同主要指国家各个子民族成员对本族历史文化的认同。本文所涉及的民族认同指的主要是广义上的民族认同, 即各民族成员对中华民族的认同。
二、民族认同是建构起来的
对于认同的来源有很多研究, 有三种较有影响力的观点: (1) 本质主义的自我认同视角。此观点学者强调个体意识的自为自在能力, 主张“思想的我”是自我身份认同的内在核心[4]。 (2) 结构主义的认同视角。部分学者认为所有社会现象的性质及意义都是由结构决定的, 并且这种结构并不以人的意志而改变, 而自我只是结构中的一个“代码”或“符号”。 (3) 建构主义的认同视角。个体的身份并非与生俱来, 身份的建构必须通过互动方能完成, 单方面的个体努力无法完成身份建构[5]。
笔者认为, 本质主义论存在着明显的唯心论调, 不符合客观唯物的认识方法。结构主义论看到了认同是社会结构的产物, 开始将视角放到周围的环境中, 但却忽略了人的主观能动性对环境的影响作用。建构主义者不仅重视环境在认同形成过程中的作用, 更加注重发掘个体与周围互动的过程, 体现了认同相对稳定与可变性的统一。
三、新疆高校开展民族认同教育的必要性
(一) 民族认同教育是“四个认同”教育的题中之意
第二次中央新疆工作座谈会上, 习近平同志再次强调了“四个认同”教育的重要性, 指出当前新疆工作应当着重增强各族群众对我们伟大祖国、中华民族、中华文化以及中国特色社会主义道路的认同。加强民族认同教育, 是对“我们是谁”的回答, 是各族人民全面实现小康社会、实现中华民族伟大复兴的力量源泉。
(二) 民族认同教育是维护新疆长治久安的现实需要[6]
近年来新疆社会稳定问题令人堪忧, 境内外敌对势力的破坏活动严重干扰了各族人民的正常生活。通过广泛深入的民族认同教育有助于少数民族对中华民族的认同, 有助于新疆长治久安和持续发展。
四、新疆高校切实加强民族认同教育的有效途径
(一) 优化课程设置, 强化共同民族历史记忆
新疆是多民族汇聚之地, 在历史的长河中各个民族之间不断交流与融合, 形成了诸多共同的民族历史记忆。这些记忆既包括各民族携手发展, 共同抵御外敌同仇敌忾的热血回忆, 也包括不断艰苦奋斗、各族人民自强不息的辉煌记忆。应当从各民族历史和文化中追寻中华民族共同的历史记忆, 从历史共同记忆的角度诠释历史, 使不同民族的成员之间产生强烈的归属感。因此, 在大学生的课程设置上增加共同的民族历史记忆的内容, 使广大大学生能在课堂上, 重温这些历史记忆, 强化共同的民族情感与归属感。
(二) 共筑融合的高校民族文化氛围
新疆高校少数民族学生较多, 不同文化、习俗的各族学生在同一校园里学习、成长, 这需要我们共建融合的校园民族文化氛围。民族文化氛围则由民族文化符号展现, 民族的语言、宗教、习俗、节日、传统等都是民族文化符号, 是民族群体象征意义的重要载体, 蕴含着民族的内在价值取向。在校园内充分展现各个民族的文化符号, 既可以增强各个民族学生的文化归属感, 亦可促进各民族师生之间的文化融合, 而这种文化融合正是统一的中华民族认同的构建形成的重要基础。
(三) 树立师生主人翁意识
强化师生的国家认同, 有利于增进国家主人翁意识, 进而有助于增进对于中华民族的认同。高校作为教育的重要主体, 承担着对国家认同教育的特殊任务。对社会主义核心价值、宪法与法治、公民权利与义务、国家荣誉等进行学习, 以共同的价值取向引导师生在自我认同之上的中华民族的共同价值认同的构建。这种共同的价值, 提供了一种比民族联系和以地域为纽带的更加广泛的新的政治联系, 这是一种将民族上的认同和国家相联系的政治认同 (国家民族) 相分离的路径, 把政治认同从亲族关系转向政治地域联系。因而, 在新疆高校范围内, 应当充分利用国家重要节假日、国庆庆典等活动, 通过开展形式丰富、生动活泼的全民公众仪式、庆祝活动进行潜移默化的影响教育, 不断强化各民族师生的主人翁意识。
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