马克思的历史概念

马克思的历史概念（精选11篇）

马克思的历史概念 篇1

原始神话时期, 神人同形同体, ——古希腊时期回归真理——文艺复兴时期浪漫主义对精神本质的追求——认识论转向时期, 神秘主义相对认识论的宗教指向与经验主义感性与理性中存在的人——康德实用人类学, 探究人的心理精神本质——非理性主义生命 (身体和灵魂) 的自身的指向——后现代主义人权、人的信息化、知识化、浪漫主义的回归;以上与马克思的人的类本质进行比较研究, 澄清马克思的人学与西方人学的不同。

一、哲学逻辑起点分析 (即马克思哲学的现实性历史性质分析)

以往哲学:以感性直观为起点, 研究人的精神逻辑思维现象, 是对柏拉图理念意义和亚里士多德“形式质料“意义上的形而上学。马克思哲学以物质性为世界观的基础;唯物主义对物质的定义区别于旧唯物主义, 新物质范畴包含了客观世界规律, 即有根据的概念体系下的物, 它是与意识这种形式相对立的概念, 而与精神的实体性探究无关。它强调的是意识产生于物质这样一种文化环境条件, 它不论形而上学的实体性, 转而论证区别旧唯物观下新物质世界为精神活动提供条件。在马克思辩证唯物论中消解了苏格拉底意义上对真理的回归, 而探讨以物质精神互为条件下, 这二要素之间的辩证运动。

在马克思看来, 认识划分为时间 (物质范畴) 和主观能动性 (意识范畴) , 将历史划分为现实和可能 (或说是理想) , 就是将辨证法逻辑的矛盾与否定之否定的辩证运动规律应用于认识和历史实践领域;并进一步通过辨证逻辑中的质量、必然和偶然的辩证关系学说阐释了他的历史决定论思想。在他的市民社会中具体的人也是历史背景下的人, 也是现实的人。他对人的类本质和社会性的划分, 是在辩证逻辑的因果链条中, 即实践和实践效果的因果矛盾体辨证运动分析中必然的划分。人类共同体创造历史, 历史又为人类共同体的发展提供条件;所以说马克思对人的类本质划分的意义在于他的辩证逻辑基础和现实历史的视域。只有主观能动实体和现实条件范畴分离, 才能构成辨证运动的两个矛盾实体, 它体现了在实现康德知性统觉意义上质量、可能性现实性等自明的先验辨证逻辑的回归。

二、马克思历史、现实视域下的辩证分析和唯物分析

没有辨证法, 历史将是罗列的事实碎片, 是偶然要素的集合。由此我们可以洞见物质意识两个矛盾体或说两个辨证实体划分的重要。所以这种辨证意义上的唯物主义即物质第一性意识第二性的研究、生产实践和市民社会基础性与精神实践、上层建筑之间的历史的具体的运动规律, 是与认识论的辨证性相吻合的。

因此, 物质的先在性, 包括它的时间先在性和逻辑现在性成为了马哲中唯物分析、实践分析的关键所在。 (在之后的论证中, 我将就马克思的文本对此做以举例分析) 。

三、哲学终极意义 (自由) 的比较分析

以往哲学:建立在形式逻辑上, 不讲求矛盾对立双方的相统一的条件分析, 而是单向度的向着真理、面向自由这种预设的目标演进。形式逻辑指向无限, 即真理是绝对的真理, 人的自由是毫无条件性质的, 甚至不存在类这种条件, 不受类本质约束下的绝对自由。马克思哲学:建立在辨证逻辑基础之上的体系。相比形式自由, 辨证自由是互为条件中的矛盾双方客观之间的相互让渡;辨证逻辑下的真理是辨证逻辑运动过程本身, 反映在马克思的历史理论中, 就是他的实践逻辑本身, 即与生产力相适应的社会关系与生产力自身双向演进的历史。辨证逻辑下的自由, 不是人类主动性能力或是他的矛盾对立方社会历史环境的消解, 而是二者作为矛盾双发在并存的基础上的统一, 也就是对条件限制性的消解。马克思否定形而上学, 就是基于人在类本质下, 在人的现实性语境下, 环境、条件是不能被消除的, 只能是对人类所存在的环境条件的限制性的消解。这里, 他将人以类来分析, 必然是社会历史性的, 所以他建立的必然是辨证的历史唯物观。

四、辩证历史唯物观与形而上学

唯物是强调了辩证运动中的主要矛盾方面, 而人的能动性的反作用也是必要的和必须的;没有物质和精神两对矛盾体的对立就没有社会历史自身的辨证上升运动。马克思的能动性和关于能动性的阐述是相对历史唯物观视域下的物质性的生产力劳动实践而言的, 是充当在辨证矛盾运动中的反作用力的角色;它绝不是传统哲学意义上形式逻辑中的精神现象:

形式逻辑下的后现代浪漫主义回归从上述意义上来看, 是分别从属于两个视域, 分别从属于两个不同的逻辑体系之中的, 所以它们与马克思哲学没有逻辑意义上的相关性, 因此是一种不同视域的呈现, 可以进行比较区分, 不过任何比较分析必须建立在对马克思辨证逻辑的澄清和对西方古典形式逻辑澄清的基础之上的, 否则就是对马克思主义哲学的一种混沌认知与误解。所以我们可以说辩证法思想贯穿了整个马克思哲学体系, 是它的灵魂。

辩证法集中体现了以物质第一性为基本体征的现实空间时间运动体系中的物质与意识反作用的辩证因果关系、质量、现实理想的矛盾的普遍存在与否定之否定的普遍辨证运动规律。而形而上体系是指向以感性直观为第一性的内在时空观, 它面向对绝对真理和绝对自由和永恒性的探究。

摘要：本文哲学史中人的概念进行比较分析, 主要分为四部分:1、哲学逻辑起点分析;2、马克思历史、现实视域下的辩证分析和唯物分析;3、哲学终极意义 (自由) 的比较分析;4、辩证历史唯物观与形而上学。

关键词：马克思,哲学史,人

马克思的历史概念 篇2

马克思物质生产概念的哲学内涵论析

马克思从彻底的历史唯物主义视域出发,以物质生产为基础构建了人类解放的理论逻辑,其中蕴含了把经济提升到哲学的层面上来加以实现的深刻思想.可是,当代西方马克思主义及后马克思思潮中的`不少学者却不加分析地指责马克思陷入了生产主义拜物教的泥潭.本文以<1857-1858年经济学手稿>的文本学分析为基础,试图证明马克思的物质生产的解放逻辑决不是生产主义的拜物教.

作 者：唐正东 Tang Zhengdong  作者单位：南京大学马克思主义社会理论研究中心 刊 名：学术研究  PKU CSSCI英文刊名：ACADEMIC RESEARCH 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B0-0 关键词：物质生产   生产主义   拜物教  

马克思的历史概念 篇3

马克思、恩格斯与“党性”概念的提出

● 王 涛

马克思主义的党性、马克思主义政党的党性原则是马克思主义的重大理论问题和实践命题，从恩格斯批判“真正的社会主义”到列宁批判孟什维克，党性原则都是检验真假马克思主义的试金石。在新时期中国共产党全方位加强自身建设的历史进程中，正确认识和分析党性问题，坚持马克思主义党性原则，坚持马克思主义科学性和阶级性有机统一，对于始终保持党在思想上组织上作风上的纯洁性，具有重要意义。

马克思；恩格斯；党性；党的建设；纯洁性；先进性

缕析“党性”问题的历史背景及相关理论问题，掌握它在不同历史方位中的规定性内涵和具体指向，其重要性和紧迫性是不言而喻的。

一、马克思、恩格斯明确提出了马克思主义理论的党性原则

（一）恩格斯提出马克思主义学说的党性问题。早在1845年，针对诸如“真正的社会主义”等否认自身“党性”的倾向，恩格斯提出了理论的“党性”问题，而且马克思、恩格斯话语体系中的“党性”概念，直接影响到了其后列宁对马克思主义哲学的“党性”观点。

在“费尔巴哈抽象人道主义”和法国傅立叶空想社会主义等思想影响下，卡尔·格律恩、海尔曼·克利盖等人鼓吹“抽象的人性”和“普遍的爱”，否认阶级斗争、否认阶级社会中政治学说的阶级性，其主张一度在德国工人中造成相当的理论混乱。

在批判“真正的社会主义”时，针对空谈“人性”，而实际上“对于政治经济学和现实的社会状况却茫然无知”的“德国的‘绝对的社会主义’”，恩格斯犀利地指出，“这种社会主义，由于自己在理论领域中没有党性，由于自己的‘思想绝对平静’而丧失了最后一滴血、最后一点精神和力量”[1]。显而易见，恩格斯在这里所使用的“党性”一词，已经明确指出了在阶级社会中任何政治学说都有其阶级性的问题。

在其后的论辩中，恩格斯进一步强调指出，“实现同资产者利益相反的无产者的利益”、“用消灭私有制而代之以财产共有的手段来实现这一点”、“除了进行暴力的民主的革命以外，不承认有实现这些目的的其他手段”这三点是区别真假共产主义的标志。[2]恩格斯对“真正的社会主义”的批判，抓住有无“党性”的标准，一针见血地指出其在理论上刻意抹灭、抹杀阶级性的问题，击中了其试图用“普遍的爱”来麻痹工人阶级斗志、鼓吹“用爱把一切人团结起来”的要害，显示出恩格斯的理论原创力。

（二）马克思对历史唯物主义党性问题的阐释。恩格斯对“真正的社会主义”的批判，其理论之剑还刺破了普鲁东倡言的理论无“党性”的“假面”。普鲁东理论上的进攻，反映出政治学说背后的政治倾向。在恩格斯的帮助下，马克思1847年在《哲学的贫困》一书中，娴熟地运用唯物辩证法界定了价值、货币、工资、利润等政治经济学基础概念，揭露了雇佣劳动制度的剥削实质，剖析了资本主义的经济关系和它固有的矛盾，揭示了资本主义社会的历史性：“只有在没有阶级和阶级对抗的情况下，社会进化将不再是政治革命。而在此之前，在每一次社会全盘改造的前夜，社会科学的结论总是：‘不是战斗，就是死亡，不是血战，就是毁灭。问题的提法必然如此。’(乔治·桑语)”[3]马克思毫不掩饰历史唯物主义的“党性”。《哲学的贫困》用战斗的语言表明了自身的政治态度、阶级立场，是第一本向世界展示唯物史观的著作，把唯物论由自然领域延伸到了社会领域，公开地、充分地展示了自身的阶级性、批判性和战斗性。

（三）列宁对历史唯物主义党性原则的继承与发展。马克思明确宣布自己哲学的阶级性，“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”[4]。列宁在对司徒卢威的批判中使用“党性”一词，一方面是指哲学的党性、尤其是指哲学党性中的阶级性，实质上是强调作为无产阶级的“精神武器”，马克思主义哲学具有“党性”，列宁对历史唯物主义的阶级性的认识，体现出列宁直接继承了马克思的理论遗产。[5]列宁使用“党性”一词的另一着眼点是强调政治的党性和对马克思主义者的要求，他在批判司徒卢威时要求每一个马克思主义者，无论在什么时候、什么条件下，处理任何问题，分析任何事变，都必须“直率而公开地”站在无产阶级的立场上。为此，要求马克思主义者不仅要掌握辩证唯物主义，并且要善于在实践中运用辩证唯物主义。[6]

从马克思、恩格斯到列宁，对马克思主义理论党性问题的认识是自觉、深刻和系统的。坚守马克思主义理论党性立场，关系到保证马克思主义政党思想上的纯洁性这一要害问题。在政党实践的层面，恩格斯也从“党性”的高度，探索了马克思主义政党组织建设、作风建设等方面的问题。

二、马克思、恩格斯提出了马克思主义政党的党性问题，探讨如何保证马克思主义政党的纯洁性和先进性

普鲁东在理论上的挑衅预示普鲁东派在组织上的宗派主义的“进攻”，而如何领导共产主义者同盟等无产阶级的政治组织走出行会时代组织的“密谋时代”，建设成为一个有战斗力的组织，是马克思、恩格斯必须回答的问题。

（一）对政党先进性的关注：马克思、恩格斯对马克思主义政党政治立场问题的最初思考。自身毫无特殊利益、从不隐讳自身政治立场是马克思主义政党先进性的一种特殊表现。1853年3月11日恩格斯致函马克思时使用了“党性”一词评价当时正在与普鲁东派斗争的拉萨尔，将“党性”赋予了人格化的涵义。在同一封书信中，恩格斯还提出“在欧洲革命的所有政党中，我们是向英美公众阐明自己事业的唯一的党”，这是恩格斯对《共产党宣言》中“共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图”观点的再诠释，也是他对马克思主义政党政治特性的理解，[7]而如果我们联系到恩格斯对政党政治特性的定位，恩格斯在信札中对拉萨尔的带有保留的肯定，实质上反映出恩格斯对马克思主义政党属性的思考。

马克思本人直接从“党性”的高度评价法国工人自觉捍卫马克思主义政党的纯洁性和先进性、抵制普鲁东主义思潮侵蚀的不懈努力。1850-1860年代，作为“法国马克思主义政党的头脑和心脏”的布朗基派抵制了普鲁东派控制法国工人运动方向的企图，马克思对此给予充分肯定，“在巴黎，在社会党内，党性和团结精神仍然占着统治地位”。[8]在“赞成无产阶级专政”这一点上，法国工人自觉坚守马克思主义政党先进性和纯洁性，马克思对这种坚定的政治立场和纯粹的阶级特性给予充分肯定，认为鲜明的党性已经成为布朗基派的政治品格。

（二）对政党纯洁性和战斗力的思考：马克思、恩格斯对马克思主义政党纪律问题的交流。为了保证马克思主义政党的纯洁性和先进性，从领导共产主义者同盟开始一直到领导第二国际的革命实践中，尤其是在领导“共产主义者同盟”这一刚刚走出“密谋时代”的组织时，马克思、恩格斯已经触及并思考政党纯洁性和战斗力等“党性”问题。[9]即便马克思、恩格斯竭尽全力，但其后的政治斗争仍然说明“在突然爆发的人民群众运动面前，同盟是个极其软弱的工具”[10]。这给马克思、恩格斯以相当警醒。

在抵制拉萨尔投机倾向时，马克思向恩格斯提到，“现在必须绝对保持党的纪律，否则将一事无成”，一再强调组织纪律的重要性。[11]恩格斯与马克思同样富于政治敏锐性，他创造性提出了如何看待政党的政治纪律、党内集中制的问题。恩格斯坚决反对迷信权威的东西，又充分重视政党政治纪律的重要性。

（三）确立并褒扬政党的优良作风：马克思、恩格斯对马克思主义政党批评与自我批评作风的贡献。在强调马克思主义政党的政治权威、政治纪律的同时，恩格斯开始就注意使用“自我批评”这个武器，从作风建设入手增强马克思主义政党的战斗力。

在恩格斯的话语中，敢于自我批评不仅仅是无产阶级革命家自身的品质问题，它还是马克思主义政党的政治品格。对德国工人运动史上的“拉萨尔神话”而言，《哥达纲领批判》发表本身是对德国党的重要“历史批判”。恩格斯强烈地希望通过《哥达纲领批判》的公布，唤起马克思主义政党内部开展积极的批评。他将政党内部严肃的、直率的批评与自我批评的优良作风视作增强马克思主义政党战斗力的重要武器。

（四）对政党组织体制的实践探索：列宁对马克思主义革命党党性问题的思考。在马克思主义政党组织建设、制度建设、作风建设乃至政治纪律等方面，马克思、恩格斯的探索是富有建设性的，对列宁等的影响是直接而深远的。

在俄国革命党的特殊组织环境中，列宁继承了恩格斯关于马克思主义政党党内“批评与自我批评”优良作风的观点。面对党内同志关于党内争论与分歧会给党外“非议”以口实的疑虑，列宁表现出政治家的自信，在《谈谈政治同教育的混淆》一文中坚持认为：“自我批评对于任何一个富有活力、朝气蓬勃的政党来说都是绝对必要的。”[12]批评与自我批评之所以必要，是因为无产阶级政党、也只有无产阶级政党才敢于并善于“从错误中学习”，“通过自我批评来学会办事”。[13]

为解答俄国革命提出的特殊难题，列宁将马克思主义政党的党性原则具象到政党的组织观念、政治纪律观念和制度建设等方面。列宁致力于解决孟什维克和布尔什维克的冲突，并在这种历史语境中提出了布尔什维克的党性问题。加强党性，是“解决一个生死攸关的问题，荣誉与尊严的问题”的关键，而且只要能够“治好这种病，我们党就可以成为一个真正的党”。[14]为确保政党的纯洁性和战斗力，列宁在抨击俄国社会民主工党内部孟什维克的组织分裂行径时，前瞻性地指出：“俄国社会民主党还要经历最后一个困难的过渡：从小组习气过渡到党性，从庸俗观念过渡到对革命义务的自觉认识，从造谣中伤和施加小组压力过渡到纪律性。”[15]

与恩格斯对权威和集中的相关论述一脉相承，列宁反复提醒党内同志，马克思主义政党必须要建章立制，必须要加强自身组织建设以确保自身的战斗性。尤其是在孟什维克采取分裂活动之后，为了更好地实现马克思主义政党的政治使命，列宁高度重视加强政党组织建设与集中制等制度建设。为了确保政党的政治纪律，列宁顶住党内外的压力，在倡议俄国社会民主工党第三次代表大会的通知中坚定地要求：“全体党员不分上下都必须无例外和无条件地承认党的纪律！”[16]

从指责列宁“不顾一切的集中制”开始，罗莎·卢森堡就对列宁推行民主集中制心存疑虑。[17]俄国革命内部的认识分歧和派别斗争，驱使列宁花费了相当多的精力用于回复关于民主集中制的诘难，不得不将更多的注意力放置于党的组织建设上。论证在理论上不能将“民主集中制”与“极端集中制的纯粹布朗基主义”等同起来，[18]在政治实践中不能将“集中制同专横和官僚主义混为一谈”。

在俄国革命的特殊背景下，在党的建设思想体系中，列宁高度重视加强党性的问题。“党性”已经不仅是一种纪律观念，列宁已经将其上升为加强党的自身建设、尤其是民主集中制等组织建设层面的本质属性：“为了保证党内团结，为了保证党的工作集中化，还需要有组织上的统一，而这种统一在一个已经多少超出了家庭式小组范围的党里面”，如果“没有正式规定的党章，没有少数服从多数，没有部分服从整体，那是不可想象的”。[19]俄国的革命实践让列宁完成了他对党性原则的基本建构，对俄国革命产生了深远影响。

如前所述，从1840年代开始，针对诸如“真正的社会主义”等否认自身“党性”的理论思潮，针对普鲁东派把持政党领导权的宗派主义倾向，针对德国工人阶级内部拉萨尔问题，马克思和恩格斯已经在不同历史场合中使用“党性”一词，据此判定理论的立场、评价人物的品格和评价马克思主义政党的组织纪律性和作风建设，马克思、恩格斯对“党性”问题的使用和理解，对其后马克思主义理论体系中“党性”观点产生了直接而深远的影响。

三、对马克思主义党性原则的思考

从马克思到列宁，对党性原则的探索、继承和坚持一以贯之，并将党性原则视作是保证马克思主义政党纯洁性、先进性的关键：对于马克思主义而言，党性原则是唯物主义区别于唯心主义的属性；对于马克思主义政党而言，党性原则是区别于宗派主义、行会习气的政治纪律、组织观念和制度安排以及批评与自我批评的风气。

（一）推进马克思主义中国化、时代化、大众化，要坚持马克思主义的党性原则。推进马克思主义中国化、时代化、大众化是艰苦的探索过程。历史上，中国共产党在实践、探索和发展马克思主义的历程中经历的曲折和反复，根源于党内存在的“不注重研究现状，不注重研究历史，不注重马克思列宁主义的应用”三种错误的主观主义现象，其实质都是违背马克思主义理论党性原则的。实践证明，一切政治上、军事上和组织上的错误，都是从思想上违背马克思列宁主义的辩证唯物论和历史唯物论。建党以来历次重大挫折背后都有主观主义的阴影，而流毒无穷的主观主义暴露出中国共产党很多党员还不能掌握、运用历史唯物主义和唯物辩证法，往往陷入唯心主义的泥淖中。有鉴于此，才能够全面和深刻地理解为什么党要坚持正确的思想路线。正是靠着“凭客观存在的事实，详细地占有材料，在马克思列宁主义一般原理的指导下，从这些材料中引出正确的结论”的思想路线，才保证了共产党人“靠马克思列宁主义的真理吃饭，靠实事求是吃饭，靠科学吃饭”，最终赢得革命的胜利。

建党以来正反两方面的经验教训证明，要坚持马克思主义的党性原则，最根本的是坚持实事求是的精神，坚持彻底唯物主义的立场，坚持能动的反映论，承认物质世界不依赖于我们的感觉和意识而存在，同时是能够被我们所认识的，而对客观世界的反映和认识是一个从不知到知、从不完全不确切的认识到比较完全比较确切的认识的过程。

（二）加强马克思主义政党纯洁性和先进性建设，要坚持马克思主义政党的党性立场。马克思主义政党“是无产阶级组织的最高形式”，加强思想建设、制度建设、组织建设和作风建设等党的自身建设，是保持党的纯洁性的必然要求。

新时期加强执政党建设，突出的一条就是要加强党内组织锻炼和思想教育。刘少奇反复强调，决定党的自身建设水平的，“是我们党的思想教育、思想领导与政治领导”。新的历史时期、特殊的执政环境需要执政党加强干部思想教育、尤其需要面对并解决市场原则价值观在党内带来的价值观冲突，克服在一些党员干部中间存在的追求自我利益最大化、推崇“等价交换”法则、与党讨价还价的消极因素，教育共产党员、尤其是党员干部自觉地把党和人民的整体、长远、根本利益放在首位，并在其中实现个人价值。

新时期加强执政党建设，要加强优良作风建设，注意开展正确的批评和自我批评。共产党员不要惧怕正确的批评和自我批评，因为它们是抵制各种政治灰尘和政治微生物侵蚀的唯一有效的办法，应该欢迎正确的、同志式的、积极的批评，时时作认真的而不是敷衍的自我批评，使自己提高到一个新水平。

（三）增强党员党性原则，要不断加强共产党员的党性修养。加强党性修养是共产党员自觉的、永恒的功课。坚定理想信念是锤炼坚强党性的重要基础。理想信念只有建立在马克思主义科学理论基础上,才会是坚定的、正确的。

组织纪律观念是衡量党性强弱的重要标志。党员严格的组织纪律观念是党的本质属性所决定的。中国共产党是靠理想信念和铁的纪律组织起来的马克思主义政党，其纪律具有三个明显特征：自觉性、严肃性和统一性。这三个特征，客观上对党员党性修养在遵守纪律方面提出了相应的要求。仅就党员组织纪律性修养的自觉性而言，党员组织纪律观念的自觉性是无产阶级政党共同信仰、共同目标和共同意志的反映，这种自觉性来源于共产党员坚强的党性，来源于对党的事业的忠诚和坚定的信念，来源于把人民利益置于高于一切的地位的共产主义道德境界。

对马克思主义学说党性原则的坚持还是违背，是辨别真假马克思主义的标志之一，具有深刻的理论价值。对马克思主义政党党性原则的坚持还是违背，是能否确保马克思主义政党纯洁性和先进性的关键之一，具有重大的实践价值。学习真理，探索真理，坚持真理，践行真理，共产党人任重而道远。

[1]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.659.

[2]马克思恩格斯全集（第47卷）[M].北京：人民出版社，2004.423.

[3][9][10]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.195. 199. 203.

[4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.15.

[5]刘同舫.列宁的辩证唯物主义和历史唯物主义思想及其当代意义[J].马克思主义研究，2010（12）.

[6]列宁全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1984.467.

[7]马克思恩格斯全集（第28卷）[M].北京：人民出版社，1973.230.

[8]马克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1974.306.

[11]马克思恩格斯全集（第29卷）[M].北京：人民出版社，1963.413.

[12][13][16]列宁全集（第10卷）[M].北京：人民出版社，1987.334. 168. 202.

[14][18]列宁全集（第9卷）[M].北京：人民出版社，1987.11. 37.

[15][19]列宁全集（第8卷）[M]. 北京：人民出版社，1986.19. 387.

[17]卢森堡文选（上卷）[M]. 北京：人民出版社，1984.501.

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1009-928X(2012)07-0009-04

本文系国家社科项目《延安时期中共中央西北局研究》（12XDJ015）的阶段性成果。作者系复旦大学历史学博士、中国延安干部学院教学科研部党史党建教研室副教授

马克思的社会概念 篇4

关键词：社会,感性,人

一、前马克思的社会观

社会的本质根据是什么?对这一问题的不同回答昭示了存在论的差异。当旧哲学将社会的本质规定为一种抽象的利维坦时, 这种规定是从何处取得其合法性的?从神学政治论。这即在于某种高于人本身的存在, 人的存在因其存在而存在的那种存在者, 即上帝或者某种理念。在关于社会本质的问题上, 这两者具有同一种意义。上帝作为造物主, 是作为被造物的人的主, 社会是主所赋予人的一种存在方式, 因此社会高于个人。在理念论看来, 社会不仅仅是一个整体, 更是一个实体, 这个实体的感性部分是一个需要被否定的部分, 它必须作为理念才有肯定的形式。然而理念的社会形式———诸如理想国、道德理想国、上帝之城、太阳城、乌托邦以及粗陋共产主义等等———是一种非人的外在实体对人的规定, 它同样高居人上。

这种理念的社会作为概念是没有问题的, 可是作为现实的感性实践形式则不然。因为上帝或理念是无限者, 而作为感性个体的人是有限者, 无限和有限的区别是本质的区别, 如何贯通?除黑格尔以外的一切旧形而上学都无法回答。黑格尔的回答是:有限者本身是无限者的有机部分, 因此二者具有本质的同一性。可问题在于这种方式本质上是用理性扬弃了感性和对象。由此不难看出, 包括黑格尔在内的整个旧形而上学对社会的规定都是非社会性的规定, 因为它不是从社会本身所具有的感性本质出发, 而是从外在于社会的某种抽象规定———即理念———出发来对社会作出命令式的规定的。一切命令式的规定都缺乏内在历史, 即感性个体的意识史的现实性, 而基于一种外部控制的设想。这从黑格尔可以看出来:精神现象学绝不是每一个人而只是哲学家才能完成的历程, 而哲学家完成这个历程之后却只是要“与现实保持更为温暖的和平”。 (1) 社会始终是外在的规定者, 人始终是被规定者, 人缺乏主动的能力。对此, 马克思很直接地指出:“首先应当避免重新把社会当作抽

社会在马克思的思想中始终居于核心位置, 而感性、对象性、实践等等都无不具有其社会本质, 因为社会存在范畴“代表了一种全新的思维方式, 它反对一切将对象与人的生存实践相互割裂、见物不见人的抽象存在论。强调‘由物见人、由物见史’的感性生存论, 始终将一切对象物的存在与人的发展需要和生存实践联系起来加以认识, 将一切事物的存在本质归结为其内蕴的社会历史关系。” (3) 可见, 人与社会的关系规定并包含着人与自身的关系和人与自然的关系。社会不是别的, 它就是人与人的关系。这包括三个基本方面:第一, 从直接的人与人来看, 一个人的肉身生存直接来源于作为对象的另一个人的赋予, ———或者自然的赋予, 这都是一回事, 因为自然具有人的本质。他作为人的生命则直接来源于无数人的赋予。而这种赋予同时也赋予了赋予者自身以生命。这种“赋予”绝不是来源于某种“之间”, 而是确有所源。社会不是某种“人之间”的东西, 而是一种此一人与彼一人的统一关系。———而单独将这种“人之间”的东西抽象出来的做法, 正是一切旧形而上学的典型方式。———因为对象性关系并不需要在两个鲜活的感性个体“之间”去寻找, 而是要在他们“之中”去寻找。第二, 从人与物的关系来看, “社会是人同自然界的完成了的本质的统一, 是自然界的真正复活, ” (4) 从而社会的物具有双重的人格。一方面, 就对象性关系而言, 它具有原初性的人格, 换言之, 人将对象 (不论这对象是人还是物) 作为人来看待是人使自身能够成为人的条件, 因为“物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系, 反过来也是这样。” (5) 我们看到几乎所有语言都有拟人的修辞方式, 这种方式是人的真正的对象性思维的表述, 当一个人在最具人性魅力之时, 他才能用这种修辞, 把身边某种物看成人, 并在这种人格中和他们达成伦理关系, 从而与周围的一切处于相熟和相亲的境界, 孤独感也就得以克服。第三, 从人与自身的关系来看, 即从内在历史方面来看, “五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。 (6) 因为“历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分”。 (7) 而人的感觉的形成使自然获得人的本质;反过来, “人的感觉、感觉的人性, 都是由于它的对象的存在, 由于人化的自然界, 才产生出来”。 (8) 这是一个相互的过程, 是一个直立行走的全身无毛的动物向人的转化的过程, 从生理特征上来解释是极其错误的, 这种解释完全无法理解人类的兽性和兽类的人性, 因为它向来忽略内在历史的作为历史之本质维度的地位, 从而只能规定人的类本质, 而无法规定人的本质。

三、马克思社会概念的意义

在马克思那里, 社会是一个积极的概念, 具有与共产主义相切近的意义, “感性、社会与人的对象性活动这三者, 是同一回事”, 它们是对异化的扬弃。而前文已经论述过, 异化的根源在于私有制。因此对私有制的扬弃具有极端重要的意义。第一, 在感性方面, “对私有财产的扬弃, 是人的一切感觉和特性的彻底解放;” (9) 第二, 在社会方面, “对私有财产的积极的扬弃, 作为对人的生命的占有, 是对一切异化的积极扬弃, 从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归”。 (10) 第三, 在人的对象性活动, 即实践方面, 由于“私有财产的关系是劳动、资本及二者的关系。”?因此对私有财产的积极扬弃意味着对劳动的资本本质的扬弃, 亦即对劳动异化的扬弃。

感性的解放、社会的复归、异化实践的扬弃三者是同一个过程, 即对象性活动的过程。这个过程是本真的外在历史和内在历史的形成史, 它意味着人与自身、人与自然和人与社会的本真关系的形成史, 这三重关系的形成史即构成了共产主义的三重历史维度。

参考文献

[1]黑格尔:《法哲学原理》, 范扬、张企泰译, 商务印书馆, 1961年, 第13页

[2]马克思:《1844年经济学哲学手稿》, 人民出版社, 2000年, 第84页

[3]王晶雄、王善平:《社会发展:反思与超越——马克思主义社会发展理论研究》, 学林出版社, 2008年, 第17页

[4]马克思:《1844年经济学哲学手稿》, 人民出版社, 2000年, 第83页

马克思历史进步观的实质 篇5

马克思历史进步观的实质

王 晶

(北京大学 哲学系，北京 100871)

摘要：西方某些学者将马克思的进步观念与线性进步观念相混淆，坚持认为马克思主义理论严重依赖于单线性的历史进步观。事实上，马克思本人从来没有把人类历史看作是单向的、直线性的发展过程。马克思的资本主义批判理论、“现实的人”的理论以及“东方社会”的理论，将人类历史发展的一般规律与具体模式辩证的统一起来，描述出入类历史复杂的进步过程，从总体上否定了线性历史进步观所指认的历史朝着既定目标前进的单线性的、同质性的发展过程。

关键词：线性进步观;马克思进步观;超越

中图分类号：BO -0

文献标识码：A

文章编号：1006 - 723X()04 - 0018 - 05

西方某些马克思主义批判者对马克思主义理论的最严肃和最经常的批判之一是马克思赞成直线式的进步观念。根据这样一种历史理论，人类社会注定要经过一条单一的、不可变更的历史发展阶段，即从原始社会经由奴隶社会、封建社会过渡到资本主义社会，而资本主义社会由于自身存在的、无法克服的矛盾必然要被社会主义社会所取代。与此同时，在对历史发展的这一线性描述中，一个潜在的终极目的便被偷运进来，即共产主义社会作为“自由人的联合体”，是人类历史的真正开端。绝大多数马克思主义批评家坚持认为，马克思主义是以历史单线进步观为理沦基础的，如果没有单线发展的历史进步观，马克思主义根本就不可能存在。他们认为，鉴于单线进步观在解释“世界历史”进程所展示出的各种模式时的“无力”，足以证明马克思关于历史进步观念的错误，据此可以推论出：社会主义必然性的原理同样是错误的。

令人惊讶的是，不仅马克思主义批判者认为马克思主义理论对单线进步观的严重依赖，许多马克思主义者也确信：如果放弃“共产主义是历史发展普遍模式顶点”这一历史进步观念，社会主义事业必然会遭到削弱。确实，各种马克思主义者以及马克思主义政党曾经认为，历史唯物主义是与启蒙运动历史进步观念相联系的历史观，进步和发展是它的基本范畴，它的首要功能就是指导无产阶级朝向共产主义的方向而斗争。根据这种观点，马克思主义需要一种根植于生产方式矛盾运动的普遍模式的历史线性进步观作为其理论的基础和解释框架。因为在这种历史观中有这样一种信念，即资本主义的必然出现会为有着同样必然性的社会主义准备基础。

这样一来，马克思的进步观念在很大程度上就被“生产力系统的永恒增长”这一信念简单地置换了。那么，马克思主义是否真的需要一种单线进步观作为其理论基础和解释框架，否定历史单线进步观是否真的就意味着社会主义事业必然就走向失败?要回答这个问题，首先需要对线性进步观和马克思的进步观分别进行考察。

一、线性进步观的含义及其发展阶段

线性历史进步观是一种解释历史的方法，它在人类历史的过去、现在和未来之间建构起一种直线式的连续性，这一连续性将无限延伸至未来的某个先定的目标，这意味着终极性的完成、历史意义彻底地自我实现。按照这种观念，历史被看作是从既定的起点到预定的终点的永恒的、直线性运动过程。

线性进步观源自欧洲中世纪。在此之前，历史循环论和历史退步论影响深远，长期处于主导地位。基督教思想中线性时间观念的引入，第一次打破了历史发展中的循环论。奥古斯丁在《上帝之城》中指出，上帝创造了两个世界，一个是人们生活于其中的“世俗之城”;另一个是永恒的“上帝之城”，它开始于“世俗之城”的毁灭，这时，人们便开始接受“末日审判”。“世俗之城”的变化没有意义，每一事件的发生都是上帝意志的体现，每一变化都是为了趋向永恒的“上帝之城”。历史从不会停滞或循环，因为历史的变化伴随着时间的移动，而时间的移动只能是朝着一个方向上的不间断地前进过程。于是，奥古斯丁把历史的进步与最终的目的联系起来。这样，基督教将历史视为人类永恒的寻求救赎的历史的同时，也为历史指明了前进的方向，从而奠定了线性进步观的基石。

文艺复兴时期，法英等国文艺界“古今优劣论争”推进了线性进步观的发展。方特奈尔的“知识进步观”以一种隐含的方式断言了进步的确定性，他宣称，古代人如果和现代人调换位置，他们也能实现现代人的发现和进步;而这就等于说科学进步和知识增长具有依赖于特定的个体的特性。方特奈尔的“知识的无限进步”这一判定所基于的原则排除了退步观。正如波拉德所言，这一时期“关于历史持续进步的观念……开始具有科学的一致性，并受到(本网网 )公众的普遍注意”。

启蒙运动时期，人类社会无限进步、线性发展的观念进一步得到发展。首先是伏尔泰试图用理性来解释人类历史的进步过程，他将人类历史看作是理性与迷信的一部斗争史。他认为，进步是人类智慧的提高以及由此而来的征服自然能力的增强和物质生活的改善，并且乐观地断言，理性之光正在照亮宗教笼罩的黑暗世界，人类社会的发展曾将是、也将继续是不间断的进步过程。之后，经过杜尔哥和孔多塞对进步观的进一步阐释，历史进步的观念成为那个时代的最强音。英国史学家艾瑞克・霍布斯鲍姆对此做了精彩而恰当的表述：“启蒙运动的捍卫者坚信，人类历史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他们能够观察到人类的科学知识和对自然的技术控制日益增进。他们相信人类社会和个人发展都同样能够运用理性而臻于至善，而且这样的发展注定会由历史完成。”

19世纪进化论的创立及其被广泛地接受，使线性进步观彻底取代了循环观的支配地位。尽管进步观念在欧洲已经是一个为人们所熟知的观念，然而直到1859年达尔文《物种起源》的出版，永恒的、直线的进步观念才真正作为一个确定无疑的观念被人们所接受。“以太阳为中心的天文学颠覆了人类在宇宙空间中的特权地位，以人类自身的成就恢复了其原先的地位，这有助于那一观念与存在一个忙碌的上帝的观念相抗争。当时，人类在自己星球的范围内遭受到再一次的地位下降。人类作为一种专为主宰地球而被创造出来的理性存在所享有的光环和荣耀被进化剥夺，因为进化追溯了人类的卑微血统。这再一次的地位下降是确立进步观的支配地位的决定性因素。”

二、线性进步观的根本特征

1、潜在的终极目的

从逻辑上讲，线性历史进步观念必然会有一个终极性的目标潜存于历史发展的过程之中，根据这个最终目标来判别进步的可能性。线性历史进步观所设定的最终目标并不是内在于历史发展过程之中，而是悬设于历史之上，历史便是这种先定目的的实现过程。历史按照这个预定的目的促使人类不间断地朝向这一方向前行，这一过程将无限延伸至未来的某个确定的点，这意味着终极性的完成，意味着历史意义的彻底地自我实现。这个先定的、超历史的目标是作为识别进步的终极尺度而存在的。每一个进步的确证、每一个存在的描述都必须凭借这一最终的衡量标准。由此，线性进步观念把全部人类历史描述为不断趋近这一最终目标的过程，并把这一过程描绘为客观的、必然的、不以人的意志为转移的确定性，将“规律性”置于历史发展的过程之中。过去、现在和将来都已经按照计划被规划好，不会出现任何的偶然和断裂。

2、超验的历史主体

线性历史进步观必然诉诸一个超历史的主体概念。表面看来，线性历史进步观通过最终目标的设定，赋予了人类及其活动以现实的意义。实质上，这一终极目的并不是和某个具体的时代相联系的，而是超越于一切时代的，因此，这种意义的赋予是以对主体价值的取消为代价的。在人类的历史进步过程中，主体只是作为工具、手段而存在，而不是目的本身。历史有它自身的行程和计划，任何个人和具体事件都要服从于历史本身的发展过程，并充当历史发展自身、实现自身目的的工具。在历史目的的统摄下，社会发展不断由低级到高级，由野蛮到文明，最终达到至善尽美的终极状态。这实质上是把基督教的救赎的末世转换为历史的目的的结果，“人的生存又仅仅是作为完成上帝目的的一种手段，因为上帝创造了人，只不过是为了假手人生来实现他自己的目的而已。”

3、同质的发展过程

线性历史进步观念从同质历史时间概念得到辩护，从而把历史的进步看作是朝向先定目标的同质发展过程。线性进步观念为人类历史的发展预设了终极的目标，将历史视为为实现这一特定目标的过程，目标本身既是历史发展的推动力，也是历史存在的根据，更是衡量历史进步与否的终极尺度。在这一朝向理想目标的永恒的前进过程中，历史进程的各个阶段相对于预定的终极目的来说，是无差别的、同质的存在。因为，如果不是如此，将无法断言历史发展的这一阶段必定比另一历史发展阶段进步，更能体现出历史自身的意义。柯林伍德对此解释说，“对于基督教来说，上帝面前人人平等，所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此，历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质。”

三、马克思进步观之线性误读

西方许多马克思主义学者都赞同这样一种说法，即进化论是19世纪杰出的“科学意识形态”，是科研计划和社会理论之间交流的平台。由此，他们认为19世纪的人不可能不是进化论者，除非再次提出一个替代性的科学理论。正是在这样的思想观念之下，他们用进化论的思维模式去解读马克思的理论，将马克思的历史进步观归结为社会进化论式的线性进步观。

法国马克思主义理论研究者艾蒂安・巴利巴尔就持这种观点。他认为，马克思的进化图表的特殊对象是被认作由自身“生产方式”所决定的“社会结构”(本网网 )的历史。在马克思的理论中，存在一条连续的生产关系的进步线，即亚细亚的、奴隶制的、封建的或领主制的、资本主义的、共产主义的生产关系，这条演进线按照一种内在标准，即社会化程度将全部社会归类，并为各种具体社会结构的继承提供了一条可理解的原则。巴利巴尔强调，马克思的这一观点来自于黑格尔及其历史上其他哲学家排列世界历史各个时代的方式，除“唯物主义颠覆”之外，别无其它改变。进而，他得出结论：马克思所描述的这条进步线是单向的，具有强烈的目的论性质。

与巴利巴尔持有同样观点的还有分析马克思主义的代表乔恩・埃尔斯特。埃尔斯特把马克思的进步观归结为“目的论的和机械论的”，并认为这种进步观不仅对资本主义机器生产和工厂制度的非人道现象无动于衷，而且还为资本主义制度辩护。埃尔斯特论证说，在马克思的理论中设置了一个虚假主体，即人，通过人设定了历史发展过程终将实现的目的。“但从方法论的个人主义看来，这样的人不可能……”尽管历史有可能产生出一个人们能够掌握自己发展命运的共产主义社会，但也不排除这是一种先验的或纯粹观念性理想的可能。即使真的如此，“人们也不可能假定人的发展可以达到那样一种水平，好像它已经是事实了一样”。

尽管肖恩・塞耶斯认为，在马克思的历史理论中，社会主义并不是被描绘成一种理想，而是被描绘成现实存在的历史力量可以预见到的结果，但他仍然认为，马克思的历史理论严重依赖于线性进步观念。塞耶斯强调，在马克思的理论中，历史的发展是不断进步的各种发展阶段之间的连续性过程。马克思对资本主义的评判，是“从更高社会经济形态的观点出发的”。根据马克思的观点，历史发展被划分成若干不同的阶段或生产方式。每一个阶段，作为更高级和更发达的历史形式在前一阶段的基础上诞生。因此每一阶段在历史发展过程中都是必不可少的。每一阶段最初都是历史的进步，相对于它所处的时代和它所取代的`社会条件来说都具有历史的合理性。然而，正是由于同样的原因，没有任何一个阶段是稳定的、终极的。每一阶段都只是暂时的社会形式，最后都注定要灭亡，要被更高级、更发达的阶段所取代。封建社会被资本主义所取代，而后者最终也要让位给社会主义。由此，他认为马克思所描述的进步过程是一条同质性的发展道路。四、马克思进步观对线性进步观的超越

马克思的进步观是否真的如西方某些学者所认为的那样是一种线性的历史进步观?通过考察马克思的相关文本可以看出，马克思的进步观并不具有线性进步观的特征.马克思的进步观是对线性进步观的超越。

1、资本主义的批判与历史进步的非目的性

马克思关于历史进步的观点并非是建立在认为“共产主义是历史发展普遍模式顶点”这一目的论的预设基础之上的。相反，马克思对于新的社会形态的揭示是建立在“对现存的一切进行无情的批判”的基础之上的。早在1843年9月，马克思在克罗伊茨纳赫致阿尔诺德・卢格的信中就已经初步表达了这一思想原则，即“我们不想教条的预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”正是通过对资本主义社会的批判，马克思指明了未来社会发展的方向。

马克思对于资本主义社会的批判是一个不断具体化、现实化的过程。在这一过程中，马克思逐步从宗教哲学批判走向政治批判，又从政治批判走向经济批判。马克思认识到资本主义私有制及其内在矛盾是资本主义社会异化现象产生的首要的、最为深刻的经济根源和社会根源。因此，马克思并不是像他同时代的经济学家那样仅仅研究在资本主义前提下生产如何进行，而是对资本主义生产方式作起源上的研究。通过对资本主义生产方式的运行进行彻底的考查，马克思揭示出资本主义社会内在的矛盾性和潜在的社会危机，进而阐明了向新社会迈进的根据和条件。

马克思指出，资本主义生产方式是“以交换价值为基础的生产方式”，“在这种生产方式下，生产过程从属于资本，或者说，这种生产方式以资本和雇佣劳动的关系为基础，而且这种关系是起决定作用的、占支配地位的生产方式。”资本主义生产方式的基本特征就是G-A，即货币资本转化为生产资本。而货币资本要在社会范围内执行这一职能，“就得先有一定的历史过程，把原来的生产资料和劳动力的结合分开。由于这些过程，不占有生产资料的人民大众，劳动者，和占有生产资料的非劳动者互相对立。”资本主义生产把绝大多数直接生产者变为雇佣工人，即劳动力的所有者和它的生产资料相分离，“资本主义生产一经确立，就会在它的发展中不仅使这种分离再生产出来，而其使之以越来越大的规模扩大，以至成为普遍占统治地位的社会状态。”这表明资本主义生产方式不具有普遍性，并非是所有的民族和国家必然要经历的阶段，是特定的历史阶段特定的、历史的产物。

马克思揭示了资本主义生产方式私人占有的基本本质，这一本质和资本主义生产的社会化之间的矛盾是不可调和的。这一基本矛盾必将引发资本主义社会中其他矛盾的激化，这就使不占有生产资料、仅靠出卖自己的劳动力为生的雇佣工人阶级奋起反抗非人的剥削制度。到了那个时候，资本主义生产方式就走到了它自身历史的尽头，正如马克思所描述的那样，“资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。”可以看出，在马克思的理论中，人类历史的发展可以由社会自身发展的内在矛盾予以说明，并不需要借助于目的论的悬设来说明历史进步的必然性。

2、历史主体的在场与历史进步的合目的性

马克思的进步观关注的是“现实的人”及其活动过程，马克思坚决反对把精神或者自我意识看作是历史发展的主体，并强烈地批判了这种用“自我意识”，即“精神”代替现实的个体的人的做法。马克思深刻地指出，“黑格尔历史观的前提是抽象的或绝对的精神，这种精神正在以下面这种方式发展着：人类仅仅是这种精神的有意识或无意识的承担者……人类的历史变成了抽象的东西的历史，因而对现实的人说来，也就是变成了人类的彼岸精神的历史”马克思强调，“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”更确切地说，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的……于是历史便有了自己特殊的目的并成为某个与‘其他人物’(像‘自我意识’、‘批判’、‘唯一者’等等)‘并列的人物’。其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象”。马克思指出，正是“现实的人”才是历史主体，现实的个人既是历史剧的“剧作者”，又是“剧中人物”。

可见，推动历史不断向前发展的不是“无人身的理性”，也不是某种神秘的力量，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”这里的关键之处在于，历史不是精神自我发展和展示的过程，而是人类的实践活动过程。历史发展过程中所体现出来的目的性其实质是由于人类将自身的意志注入实践过程中，从而在生产方式的矛盾运动中展示出了主体向度，生产方式的矛盾运动过程同时也就是现实的个人的价值活动的展开过程。从根本上说，生产力、生产关系绝不是独立于人的实践活动的纯粹的客观物质过程，生产方式的矛盾运动内在于人的实践活动中，在推动历史发展的过程中体现出合目的性。

3、确认异质性发展与历史进步的非直线性

马克思晚年对于以俄国为代表的东方社会之异质性的确认，否定了线性历史进步观所指认的历史朝着既定目标的单线的发展。在线性历史进步观那里，不同国家、不同民族、不同地域的“进步”过程不存在异质性，它们发展路径的差别仅仅是同质性发展过程中所展示出的不同的发展阶段的差别。也就是说，他们认为，不同的国家和民族将会经历一条共同的发展道路，并最终在共同的某一点相聚，差别只在于发展进程的快与慢。马克思晚年“东方社会”的研究回应了这种单线性的历史进步观，创见性地指出人类历史的发展不限于西欧各国的那种“历史必然性”过程。

1877年10月，《祖国纪事》杂志第10期登载了俄国民粹主义者尼・康・米海洛夫斯基的一篇“时评”：《卡尔・马克思在尤・茹柯夫斯基先生的法庭上》。这篇文章认为，《资本论》中的描述表明，马克思不赞成“俄国人为他们的祖国寻找一条不同于西欧已经走过而且正在走着的发展道路”的看法。马克思在给《祖国纪事》杂志编辑部的信中对米海洛夫斯基的看法给予了答复，批评了那种“把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”的做法。马克思明确指出：“他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路，――以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展的这样一种经济形态……他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱。”这表明，马克思坚决反对把某种历史发展过程中的道路概括为历史进步的普世法则，并将任何国家的发展都纳入这一同质化的过程。

马克思于1881年在给维・伊・查苏利奇的复信第三稿中指出，人们用来反对俄国公社的最有利的证据是：随着社会的进步，土地公有制将让位给私有制，这已经是被西方社会的起源所证明了的事实。因此人们推论出，这种情况不可能在俄国一个国家内免于同样的遭遇。马克思紧接着指出，这一推论是以欧洲的经验为根据的，但对于东方社会来说，情况并不是如此。“至于比如说东印度，那么，大概除了亨・梅恩爵士及其同流人物之外，谁都知道，那里的土地公有制是由于英国的野蛮行为才被消灭的，这种行为不是使当地人民前进，而是使他们后退。”进而，马克思得出结论，“并不是所有的原始公社都是按照同一形式建立起来的。相反，从整体上看，他们是一系列社会组织，这些组织的类型、生存的年代彼此都不相同，标志着依次进化的各个阶段。”这充分体现了晚年马克思对东方社会与欧洲社会发展模式的异质性的肯定。

可见，马克思从来没有把人类历史看作是单向的、直线性的发展过程。马克思的历史进步观把人类实践活动中“物的因素”与“人的因素”内在地结合在一起，将人类历史发展的一般规律与具体模式辩证的统一起来，描述出人类历史复杂的进步过程。正是在这些方面，马克思同线性进步论者严格地区别开来，与此同时，马克思的进步观也从整体上超越了线性历史进步观。

[参考文献]

[l]Sidney Pollard. The Idea of Progress: History and Society[M].NewYork: Basic Books, 1968.

[2][英]艾瑞克-霍布斯鲍姆，革命的年代[M].北京：国际文化出版公司，.

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[4][英]柯林伍德，历史的观念[M].北京：商务印书馆，.

[5][英]乔恩・埃尔斯特，理解马克思[M].北京：中国人民大学出版社，.

[6]马克思恩格斯全集(第47卷)[M].北京：人民出版社，.

[7]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京：人民出版社，.

[8]马克思恩格斯全集(第32卷)[M].北京：人民出版社，1998.

[9]马克思恩格斯全集(第45卷)[M].北京：人民出版社..

[10]马克思恩格斯全集(第44卷)[M].北京：人民出版社，

[11]马克思恩格斯全集(第2卷)[M].北京：人民出版社，1957.

[12]马克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995.

马克思的历史概念 篇6

摘要：对马克思公共性思想的研究渐成热点，但公共性概念本身所蕴含的规范性和实证性两重维度及其关系尚待澄清。从规范性维度来看，马克思重视人的价值的实现。从实证性维度来看，马克思强调历史地揭示人的客观本质。人的本质的实现就是自由人的联合体，也即公共性的实现。既然人的本质的实现是社会发展合乎规律的必然结果，所以公共性也必然实现。正因公共性的实现具有客观必然性，公共性才应当成为实践的价值原则。公共性概念的实证性维度是其规范性维度的基础。

关键词：公共性；规范性；实证性

中图分类号：B018 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）05-0071-005

对马克思公共性思想的探讨在学界渐成热点，许多学者从基本原理、政治哲学或伦理学的角度作了很多探讨。尽管成绩斐然，但很多研究并没有澄清公共性概念本身所蕴含的两重维度：价值规范性和科学实证性。也有学者将公共性概念与马克思的社会性概念类比，并将公共性看作社会性的进一步展现，但没有意识到社会性本质上是一个实证性概念，因为社会是一种实体。公共性固然包含实证描述的维度，但其本身蕴含着强烈的价值取向，因为公共性不仅是对社会的现象描述，而且也是人类长久以来的价值追求。公共性概念所蕴含的实证性维度与规范性维度之间有什么关系？学界要么对此存而不论，要么将两者等而视之。但是，对此问题的解答涉及如何看待马克思的哲学中的主观能动性与客观规律性之间的关系问题，涉及如何理解价值哲学和如何运用价值哲学的问题，也涉及如何理解马克思的实践哲学意涵的问题。故而，本文将对这两者的关系进行探讨，致力于使马克思的哲学视野中的公共性的研究进入正确路径。

一、马克思哲学的价值规范性维度

从道德等价值规范性的维度理解人类社会是人道主义的理论路径。阿尔都塞提出：“就理论的严格意义而言，人们可以和应该公开地提出关于马克思的理论反人道主义的问题。”[1]225此观点甫一提出就引起了巨大争议。有学者赞同，认为将马克思看作人道主义者是矮化马克思的思想的做法。也有学者认为马克思主义是一种历史科学，但也包含人道主义的关切，只不过它不同于西方传统的形而上学的人道主义，而是始终探讨着革命的、实践的、关心人民群众物质利益的人道主义。实际上，这项争论涉及的问题是：马克思是人道主义者吗？马克思的思想与人道主义是什么关系？

人道主义，尤其是近现代批判资本主义的人道主义，通常从道德角度批判资本主义，即以社会的应然取向批判社会现实。对社会作出应然判断的规范性的道德，往往来自道德原理的抽象演绎，无法提供改善无产阶级状况的现实方案。

马克思向来反对仅仅从道德方面批判资本主义。在马克思看来，道德在社会中处于从属地位，因为道德作为一种意识形态，本身“根源于物质的生活关系”[2]2。不是一个时代的道德原则决定人们的生活方式，而是一个时代的社会环境及其中人们的生活方式决定了这个时代的道德标准。马克思当然认为资本主义制度是不正义、不道德的，但这种道德上的不正义不是资本主义社会必然灭亡的原因。马克思所强调的批判首要的是历史的批判，要从“凡是现存的，就一定要灭亡”的客观的历史规律来批判资本主义。[3]222资本主义之所以必然灭亡，并非由于其违反了某种道德原则，而是由于其发展必然使自身与社会生产力的要求相矛盾。

马克思所强调的批判是革命的实践行动，话语批判要一定要导向实践批判，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[4]9。“哲学把无产阶级当做自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当做自己的精神武器”[4]16。在哲学与无产阶级的结合中，批判实现了由话语向行动的转化。道德谴责只能是实践批判的辅助力量，而不是社会变革的主导力量。

马克思之所以批判资本主义，是由于资本主义必然灭亡。资本主义必然灭亡并非由于道德原则的自我实现，而是社会合乎规律发展的必然结果。道德原则也要回到当时的社会状况和历史上积累沉淀下来的文化心理结构中来解释，而不能依据道德的纯形而上学演绎。[5]简言之，凡能促进社会进步的，才是有道德的。这也意味着，共产主义之所以能够取代资本主义，其道德上的高尚完美并不是主要原因，而其能最大限度发挥人的潜力、最合乎人的本质要求，才是根本原因。

马克思的理论是否如阿尔都塞所言，是反人道主义的理论呢？非也。阿尔都塞认为，马克思的思想存在一个“认识论断裂”，大概可以1845年为界，将马克思的思想分为两段：前半段是仍未脱离费尔巴哈人本学视野的人道主义，而后半段则是历史科学。这个“断裂”的文本标志就是《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》。这两个文本体现了马克思由人道主义转向历史科学的过程，根据是此后的马克思基本放弃了使用“人的本质”概念。后半段的马克思的科学思想又被看作是成熟时期的马克思的思想。阿尔都塞认为，成熟时期的马克思的思想抛弃了将人本身看作是历史的主体的看法，转而将生产关系看作是历史的主体。而且，阿尔都塞从根本上否决了“人的本质”概念的意义，因为生产关系也不能化简或还原为现实的或具体的人的关系。

阿尔都塞的论据颇为可疑。如果仅局限于“人的本质”的字句，的确在1845年之后的著作中很难再找到相关论述。但如此对待青年马克思的思想核心之一的“人的本质”概念又过于简单化了。马克思之所以抛弃了“人的本质”概念，有可能是由于这个概念已经得到了彻底的澄清，接下来的理论任务在于以此为基础进一步展开。正与阿尔都塞的判断相反，这一概念不仅没有在马克思1845年之后的思想探讨中消失，而且在经济的、政治的、历史的领域的研究中得到了进一步的展开。

如果马克思在1845年之后就抛弃了“人的本质”概念，那么如何解释1848年《共产党宣言》中的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的自由人“联合体”？又如何看待马克思在《1857—1858年经济学手稿》中所提出的人类社会发展的最高阶段——“建立在个人全面发展和他们共同的、社会生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”的社会？这些都是超越实证科学的哲学话语。这些话语不是关于生产关系的实然描述，而是关于人的本真存在方式的抽象规定。所以，可以说阿尔都塞对“人的本质”概念的理解偏狭了。不能因为1845年之后马克思基本不再使用“人的本质”的字句，就得出马克思抛弃了人的本质的概念及其相关思想的结论。马克思之后的研究是要在哲学上解决了这一问题之后，为人的本质的实现找到经济的、政治的实现路径和历史发展规律上的论据。

我们还要追问，马克思1845年之后果真再没有涉及人道主义吗？也就是说，1845年之后马克思果真再没有对资本主义的道德进行批判吗？事实并非如此。在被阿尔都塞看作是“历史科学”的《资本论》中，马克思就批判原始资本积累是通过“对直接生产者的剥夺”实现的，是“用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的”[6]873。这不是用科学语言对资本主义经济关系所作的精确描述，而是在道德上揭示了资本主义赤裸裸的不义本质。

因此，阿尔都塞关于“马克思的理论反人道主义”的判断是错误的。马克思仍然关心具体的现实的人的生活，而不是像阿尔都塞认为的那样只注重生产关系。马克思反对的是抽象地看待“人的本质”，并不反对历史地、实际地研究“人的本质”。对马克思来说，“人的本质”的实证性意涵对社会具有天然的规范和指导作用。故而，马克思不是用先验的抽象道德原则引导社会发展，而是从社会合乎规律的发展的角度来指导未来的实践。简单地说，马克思不是由应然推出实然，而是由实然推出应然，这种实然就是自然和社会的客观规律。

二、科学实证性是价值规范性的根据

马克思的思想具有价值规范性，它关注人，主张客观地研究人的现实本质。但是，以马克思的“人的本质”的思想为研究起点，仍然会引起学界的质疑。原因在于，不惟我国学界，长久以来西方学界就有关于马克思的理论是一种反本质主义的理论的观点。这是由于马克思的思想被当作反形而上学的重要思想。在西方哲学的学术谱系中，反形而上学在当代就表现为反本质主义。如果马克思的思想真的是反本质主义思想，那么以马克思关于“人的本质”的思想作为探讨的起点就是不合理的。因此，必须弄清楚马克思的思想是否是反本质主义的思想。

所谓反形而上学，根据哈贝马斯的说明，这是一种认为“形而上学问题毫无意义”的思想。[7]27反形而上学的思想对形而上学持绝对的否定态度，它只承认经验科学的理论体系的有效性，反对除此以外其他一切理论体系建构的尝试，尤其反对以思辨方法建构理论体系。在这个意义上来说，反形而上学避免理性一切的超经验运用，而是不断回到感觉、现象，从而根本上回避了一切理论建构的尝试。这种思维范式的典型表现就是后现代主义。反形而上学拒绝承认在可经验的存在者背后还有一个更高的存在者为其赋予意义。这就是说，现象之后再无本质，因此，反形而上学归根结底是反本质主义的。但是，这种强调感觉、经验、现象的哲学理论并不符合现实经验。因为，人在现实生活中总是不断地通过对感性认识的提炼和概括得出概念、判断、推理的理性认识。这些理性认识终究会形成不同层级并最终发展出理论体系。反形而上学为彻底断绝这种倾向，反对追根究底和系统思维，往往走上反理性的道路，成为非理性主义乃至反理性主义思想。[8]

反形而上学是一种颇具破坏性的思想，其意图只在于解构，而非建设。这种思维特点固然对破除僵化的理论体系不无裨益，但其碎片化的思维方式和结论却对人的生活的意义十分有限。从认识的发展规律来看，理性思维能力是人类固有的认识能力，人的认识必定经历从个别具体的感性认识上升到一般抽象的理性认识的过程，可以说，越来越完备的理论体系必然形成。理论体系必然被解构、超越和重构，并不意味着每一次理论体系的建构都是无意义的。理论的建构与对它的超越是人类思维发展的一般进程。所以，反形而上学不过是逆此规律的主观臆想，其反对一切理论建构的主张不可能真正实现。

后形而上学却与之不同，哈贝马斯指出：“马克思主义哲学现实化的名言也可以这样来理解：随着形而上学和宗教世界观的瓦解，具有多方面价值的文化解释系统中所分化出来的一切，只有在生活世界的实践的经验语境中还能组合起来，并恢复原有秩序。”[7]49从中可以看出，后形而上学也强调经验，但它处理经验和理论之间关系的方式不同于反形而上学。后形而上学首先放弃了掌握绝对真理的神圣权利，也不再把世界的整体性作为可把握的理论对象，然而，它并不否定自身与世界整体性之间的联系，也就是说，它仍然为人们的实践提供整体原则性的引导。后形而上学拒绝彻底向科学主义投降，因为它认为在科学世界之外还存在意义世界。科学世界的特征是一元性，遵循逻各斯中心主义，而意义世界的特征是多元性，遵循文化语境主义。有多少种文化，就有多少种意义世界，就有多少种价值观念。究竟何种意义、何种价值观念是可取的，从后形而上学的角度来看，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。这里的实践不是孤立个体单独改造客观世界的过程，而是许多个体在交往中完成的活动。正是在这种交往中，来自不同文化语境的价值观念相互碰撞和重组，最终形成适合实践需要的秩序。因此，后形而上学并不反对理论本身，而是反对理论相对于实践的优先地位。

马克思的思想不是反本质主义思想。马克思是从对人类社会发展的实证研究中揭示“人的本质”，他是从对历史和当时资本主义社会的经济关系的研究中得出人的本质“是一切社会关系的总和”、是“一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”的结论。[4]135理解到这一点，才能正确理解后形而上学。

在后形而上学的语境中，哲学才能在现代生活中得到正确定位。“哲学在沟通专家知识和有待深究的日常实践之间充当解释者；就此角色而言，哲学可以使用这种专家知识，并使人们意识到这种畸形的生活世界。”[7]49也就是说，哲学不仅可以描述现实生活的现状，而且能够为生活提供规范，可以使人们意识到生活世界的“畸形”之所在。而之所以哲学能判断当下生活的“畸形”之处，正是由于哲学具备揭示生活本质的能力。现象必须符合本质，否则这种现象就是畸形的。哲学的功用正是揭示本质，然后运用科学知识来使生活世界复归于本质。而且，这里的本质必须是现实、实在的，否则便不成其为本质。因为，本质所反映的不仅是现实应当与之相符合的趋势，而且揭示的是现实的必然发展方向。所以，哲学掌握了社会生活的本质，就能够提供关于未来社会状况的肯定判断，用以引导当下的实践。

马克思认为必须对社会发展规律和实践需要做出科学的回答，才能提出真正具有实践意义的规范性理论。用于规范社会的理论不能超越当下的客观条件，不能违背社会发展的必然规律。马克思正是基于对资本主义社会的科学研究，才得出了其必然灭亡的结论。根据生产关系要适应生产力发展水平的规律，马克思指出共产主义社会必然代替资本主义适应新的生产力的需要，而共产主义又恰恰是人的本质的完全实现。换言之，共产主义必然会实现，才是我们应当为之奋斗的根由，而不是因为共产主义是一种好制度，所以我们必须实现它。共产主义实现人的本质，就是使人与人之间的关系仅仅由人构成且为人存在，而不是由物构成而为物存在。[9]以人为主体且以人为目的而构建的关系，实际上就是公共性的实现。公共性不仅仅因为其美好故而是值得欲求的，根本上是由于其必然会实现因而是必须欲求的。

三、公共性：由实证性到规范性

在马克思的眼中，公共性所包含的实证性维度是规范性维度的根据，公共性之所以能成为真实不虚的价值追求，正在于它的实现是社会发展的必然。

以资本主义社会为例，公共性已部分或潜在地得到实现。从生产力的角度来看，资本主义的发展就是以绑缚于土地或依附于地主的私人劳动力转化为能自由地服务机器大工业的公共劳动力为基础的。由于封建主义的“人与人的依赖关系”被消灭，劳动者的人身便不再属于剥削者私有。在劳动与资本相结合的过程中，劳动者的人身与劳动力发生分离，劳动力也不归劳动者私有。劳动力不属于特定的资本家，可以在市场中自由流动，这样，劳动力就失去了单独为个人所占有的自然属性而成为了社会力量。

劳动力与生产资料共同构成了资本。对于作为“资本的人格化”的资本家来说，“他在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位，而且占有一种社会的地位”[4]415。“资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。因此，把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”[4]415

资本要想更好地发挥自身的价值，必须由私人财富转化为公共财富，这在根本上是由于资本是由所有工人的劳动共同积累而成的。资本家不能成为“守财奴”，他不能仅以占有财富为目的，而必须以将资本投入再生产过程中，使之转化为社会力量且使之不断增殖为目的。勤俭、节约等美德的规范性功能是次要的，而其促进经济的生产性功能才是主要的。换言之，不能实现增殖的纯财富积累是没有意义的。但是，资本要实现增殖必须尽可能多地与劳动力相结合，而这却受到资本主义私有制的阻碍。在资本主义条件下，资本的积累与资本的公共使用是矛盾的。而且，资本越是要增殖，就越需要资本家积累更多资本，资本就越无法尽可能多地与劳动力相结合，资本就越无法增殖。所以，资本主义要想发展，就必须否定自身，破除资本主义私有制，而使资本变为属于社会全体成员的公共财产。

从生产关系的角度来看，在现代资本主义社会中，人与人之间的关系和产品分配关系上也逐渐呈现公共性特征。

首先，人与人之间逐渐由工具关系转向交往关系。根据哈贝马斯的划分，人的实践分为工具实践和交往实践。工具实践处理的是人与物的关系，人把物当作工具。交往实践处理的是人与人的关系，人本质上不能把另一个人当作工具，所有人归根结底都是目的。人与物是征服、开发的关系，物只是人达到目的的手段，而人在交往中不能通过牺牲另一个人的利益来达到自己的利益。这不是道德的崇高，而是利益的必然，只有在共赢的基础上，每个人才能获得自己在社会中的最大利益。所以，人与人之间寻求合作是关系的主要方面，而竞争是次要方面，对合作起辅助作用。

其次，从产品分配关系来看，现代资本主义国家面临着调节收入分配差距的问题。无论是就资本主义本身来说，还是基于市场经济来看，收入分配存在差距都是必然现象。由于人与人之间在身体、心理、能力等方面存在天然差距，所以收入存在差距也实属正常。但是，人类作为超越动物的存在，必然超越自然的差别而建成平等的社会。马克思所反对的，也正是把自然差距变为社会等级。所以，面对收入差距不能单纯缩小，而必须将其调节至合理范围内，尤其要防止收入差距对社会平等的破坏，否则，就会影响社会稳定。

所以，资本家调节收入分配差距并非出于“良心”，而是维护社会经济稳定的必须。为了更好地调节收入分配差距，现代资本主义国家在初次分配的基础上，通过国家干预，以征收富人税、设置最低收入保障、建立社会公费医疗与公共教育制度、推行失业救济和养老保险等一系列方式对国民收入进行再分配，维护每一个人的利益及社会公共利益。

由于现代资本主义的社会经济关系呈现公共性，资本主义国家的政治的和法律的上层建筑以及与之相适应的意识形态也呈现公共性的特征。在现代资本主义国家，只要不触动资产阶级的统治，资产阶级政府都尽量保障全体社会成员的平等权利，也尽量扩大社会成员对民主政治的参与。哈贝马斯的公共领域理论正是在这种背景下提出，目的是为了发挥公众舆论对公共权力的监督作用。可见，资产阶级为了资本主义的发展不得不扩大政权的公共基础。毕竟，现代资本主义国家在法律上实现了形式平等。然而，只要资本主义私有制没有改变，尽管资本主义社会已经开放许多政治的、经济的、文化的平等机会，经济地位不同的人仍然拥有不平等的社会权利。从社会整体来看，资产阶级仍是民主政治的主导者。因此，资本主义的政治的公共性是狭隘的公共性，它是只限于资产阶级的公共性。

由此而决定的资本主义的意识形态也都是为资产阶级服务的。虽然资本主义强调自由、民主、平等、公平、正义、宽容、博爱等颇符合全人类共同价值的理想，但它们都不是抽象的价值观念，而是真正有利于资产阶级的实践信念。它们的目的是保持市场的开放性，促进交易平等，结果是使社会资源流入资本最为雄厚的企业。它们主张宽容、博爱以及价值多元化，实质上是维持利益的多元化以保护资本主义发展所必要的竞争。它们维护每一个市场参与者的权利，而归根结底是维护资本家的利益。所以，资本主义的意识形态重视人，本质上注重的是抽象的人而非具体的人，实际上维护的是资本家，即资本的人格化。正由于资本主义的发展必须以资本对自身私有属性的否定为基础，那么资本主义的意识形态也需要克服自身仅仅为资本家服务的狭隘性，才能形成真正为每个人服务的公共意识。

实现公共性之所以是一个值得为之努力的目标，关键不在于它反映了最好的价值追求，而在于它是社会合乎规律的发展的必然结果。正因为它具有科学的必然性，所以在价值上才是善的。公共性的规范引导作用植根于社会本身的实际规律，也就是说，公共性的实现，是社会自身引导自身的结果，而不是高居于社会之上或来自社会之外的力量在引导社会。这样，才能把人的权利还给人，从而实现人对社会、对人的本质的全面占有。

参考文献：

[1][法]路易·阿尔都塞.保卫马克思[M].顾良，译.商务印书馆，2011.

[2]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].人民出版社，2012.

[3]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].人民出版社，2012.

[4]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].人民出版社，2012.

[5]余京华.历史唯物主义的道德维度何以被遮蔽及其当代观照[J].江淮论坛，2015，（5）.

[6]马克思恩格斯文集（第5卷）[M].人民出版社，2009.

[7][德]于尔根·哈贝马斯.后形而上学思想[M].曹卫东，付德根，译.译林出版社，2012.

[8]刘会强，王文臣.论马克思对现代形而上学“欲望”概念的双重批判[J].社会科学战线，2015，（11）.

[9]朱士凤.驳马克思主义是经济决定论[J].江淮论坛，2014，（2）.

马克思的“物质观”概念辨析 篇7

关键词：物质观,本体论,唯物主义

马克思主义哲学中的一个重要组成部分是唯物论, 即唯物主义。唯物主义是哲学史中一个不可或缺的概念, 本文所要讲的唯物主义并非直接从某个具体领域去考察“唯物主义”在不同哲学家或不同历史时期那里的定义, 而是将唯物主义中“物”的概念析出, 逐步分析马克思主义的物质观。

1 物质概念的历史演化过程

唯物主义学说在历史上不能在哲学思想中占据主流, 这是由于人们长期把唯物主义的“物”———物质 (matter) , 理解为“质料”。质料在构成一个事物的各要素里面只是一个最基本的要素, 却并不是一个最重要的要素。比如一艘船的质料是木头, 它的形式是造船者在木头中实现的设计。在亚里士多德关于这个世界上所有事物的等级秩序的排列中, 他认为所有事物都无法逃脱质料和形式组成的序列, 低级事物是高级事物的质料, 高级事物是低级事物的形式。唯物主义始终面临着一个问题, 就是别人在反驳唯物主义时会使用像“质料"这样的一个非常贫乏的物质概念。这就导致了唯物主义无法解释世界的运动或者其它纷繁复杂的现象。比如在牛顿力学的世界观中, 物质是物质, 运动是通过外加的“力”这种外部作用来加在物质上面的。如果没有外力的作用, 这个世界可以被设想为一个静止的世界。从这个角度来看, 物质并不是第一性的, 世界运动、变化、发展的原因归根结底就不是物质的原因。直到马克思将运动引入到物质概念中来, 把运动作为物质的根本属性时 (尤其是直到马克思将物质的概念极大地扩充之后) , 才使一些较为复杂的现象得以用物质来解释。比如他将人的意识还原为大脑的机能;将意识的产生, 将观念、认识活动找到了一个根基———实践。这就是物质概念的历史演化过程。

2 马克思与恩格斯、列宁的物质观比较

《马克思主义基本原理概论》中对“物质”的定义, 是由恩格斯提出的哲学基本问题来引入的。恩格斯总结和概括了哲学发展的历史, 特别是近代哲学发展的历史事实, 并指出:思维和存在的关系问题, 是近代以来哲学史上的重大基本问题。根据这个问题中思维与存在谁是第一性的不同回答, 将哲学划分为唯物主义和唯心主义。这里的唯物主义指的是本体论意义上的唯物主义, 它将世界的本原归结于物质, 主张物质第一性, 意识第二性, 意识是物质的产物。马克思在这个问题的认识上面与恩格斯是一致的, 他们都认同唯物主义一元论。传统的对于唯物主义的理解通常都是基于这样的一种本体论意义上的划分。

物质观是一切唯物主义哲学的基石。物质观即对于“物质”的基本观念, 这种观念认为物质是世界的本源, 自然界、人类社会和人本身都是物质的, 都是客观实在的具体形态。马克思主义的物质观与恩格斯、列宁的物质观有着许多共通的地方, 也存在一些差别。

列宁特别强调反映论, 这种反映论指的是辩证唯物主义的认识论中的能动的反映论。他在反映论的主客二分的前提下, 去考察主体和客体是如何统一的。列宁的物质观尤其体现在他对物质的定义上面, 他没有把物质理解为人类感性活动的结果, 而是把物质看作是一个直观的对象, 所以他对物质概念的定义中, 他认为“这种客观实在是人通过感觉感知的”。这是从客观的、客体的角度去理解的, 而没有从主观的、主体的角度去理解。

马克思所理解的“物”, 不是单纯的客体和直观的对象, 而是我们人的感性活动的一种客观表达。在这个意义上, “物”和“人”没有绝对的界限, 人、物, 还有感性活动是相通的。具体来说, 他强调物质生活条件对人的制约, 即唯物主义的决定论———物质决定意识, 指“物质”这样一种抽象的客观实在决定我们的观念。若是从认识论的意义上去理解, 那么这个世界向我们显现的样子取决于这个世界本身是什么, 就如同在一面镜子里, 镜子外的世界是怎样的, 反映在镜子里就会是怎样。从这种角度来看, 所谓的物质决定意识, 就是指我们的物质生活条件决定了我们所能够进行的感性活动, 决定了我们的物质生活本身。“个人怎样表现自己的生活, 他们自己就是怎样。”人受制于他们表现自己生活的方式和活动, 但是人的这样一种生活方式, 又受到物质资料生产活动的制约, 由于物质资料生产活动不仅生产出生活所必须的生产资料, 同时也间接地生产出我们的物质生活, 但这种生产活动又受到既有的物质条件制约, 而物质条件恰好是人自己创造出来的, 所以说“人”和“物”这对主体和客体之间存在着一种交互作用。从这样的一种意义上去理解, 才能够解释为什么唯物主义世界观的现实前提既可以是个人、也可以是他们的活动或他们的物质生活条件。

“这是一些现实的个人, 是他们的活动和他们的物质生活条件, 包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”如果强调物质生活条件在整个社会生活中的决定作用, 那么马克思主义在这里就成为了实践的唯物主义, 这就是马克思眼中的唯物主义与旧唯物主义的区别之处。马克思的唯物主义是可以和“主体”密切相关的, 也可以从“能动性”的方面去进行理解, 这种能动性是指“物质”是我们的活动所造成的结果。比如一支笔作为一个物质, 它不仅具有一种直观的外表形式, 并且是人的感性活动的结果。从这个意义上讲, 马克思通过这种唯物主义解决了一个认识论的难题, 即思维和存在为什么具有同一性的问题。“人的思维是否具有客观的真理性, 这不是一个理论的问题, 而是一个实践的问题。”这里的“客观的”就是指人的思维是具有对象性的, 即我们的思维不仅仅是停留在头脑里面, 还要变成一个对象。譬如说, 一个画家头脑当中有一幅画的观念, 但是如果他不把这个“画”的观念行诸笔端, 在一幅绘画中表达出来, 那么他对于这一幅画的想法就不具有客观真理性。这就说明人的活动是一种对象性的活动, 这个活动会制造出一个对象。所以思维的真理性不是从认识的角度去理解, 而是从实践的角度去理解。因为它客观地变成了一个事实, 那么它才具有真理性。所以我们才能说人的思维所具有的客观的真理性是一个实践的问题。

3 马克思物质观的意义

马克思认为, 我们应该善于运用不同的思维模式去探讨物质的本源。第一, 不能以直接的、抽象的态度去看待物质, 应改变思维, 从物质变换的角度去考虑。换句话讲, 人的生存与实践是我们思考物质问题可入手的角度。比如, 在土地问题上, 马克思认为:“土地只有通过劳动, 耕种才对人存在”。通过这句话能够启发我们, 在谈论物质及物质世界存在的问题上, 必须以人的生存实践活动为基础。第二, 在我们谈论“物质是世界的本原”、“物质是世界统一的基础”时候, 不能脱离一切社会的联系, 重要的是考察物质在现代社会的普遍的表现形式———商品, 并进而考察商品的两重性, 从物与物的关系中探寻事物背后根本的经济关系, 把所有事物的关系归结为经济利益, 从而对资本主义社会的异化和物化现象作出历史的、批判性的说明。第三, 在谁是世界“本源”问题上不需耗费过多时间去探究。自然界本身就是客观存在的, 对于这样一个在人之前就已经存在的事物过多的去追溯, 必然会采用一种与人割裂的方式去探索世界的“本源”, 考察自然界, 这是毫无意义的。马克思强调的:“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界, 对人说来也是无。”人的本性总会趋势其本身去探寻世界的未知事物, 那么什么样的自然界, 才是真实的呢?马克思提出:“在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此, 通过工业———尽管以异化的形式———形成的自然界, 是真正的、人类学的自然界。”这就表明, 如果放弃抽象的方式而是以一种现实的方式来讨论物质观和自然观, 这就必须以“工业”的模式进一步去展开, 人们往往会以一种异化的方式来看审视“工业”的模式, 而忽略其中带有感性色彩的内容, 把它看作外在“有用性”的对象。马克思更多的是看重劳动者在现实社会中的社会关系去观察人的感性活动, 正是通过人的本质力量才打开了工业道路的发展模式, 这是人在社会实践活动中的产物。这样一来, 就能够从根本上超越哲学教科书式的直观的、抽象化的、形而上学的物质理论, 因而进入到长期以来被掩盖的马克思关于物质理论的真正的问题域中, 即生存实践活动、工业、物化、异化、物在资本主义社会中的普遍存在形式:商品一货币—资本、商品的两重性、商品的价值和社会必要劳动时间、物与物的关系和人与人的关系等等。

马克思正是通过从物与物关系的外观下揭示出人与人社会关系的实质以实现对资本主义社会的批判。社会关系总是随着社会生产力的发展而不断地变化着的, 而不是孤立存在的、静止不变的。纵观整个历史, 社会生产力的展开总是离不开社会关系, 因为人是整个社会的组成部分, 人的任何实践活动都是在社会关系这个框架下完成的。应该立足于整个社会生活去理解社会关系在本体论意义上的优先性。总的来说, 在马克思哲学理念的一系列基本概念中, 如实践、物质、存在、意识、辩证法等都涉及“社会关系”这一隐蔽的、深层的基础。换言之, 人与人之背后的经济关系、物质利益, 才是马克思哲学的本质, 才是马克思考察一切问题的前提。

参考文献

[1]马克思主义经典著作选读[M].北京:人民出版社, 2012.

马克思的市民社会概念解析 篇8

一、描述性的“市民社会”概念:作为“资产阶级社会”的市民社会

黑格尔的市民社会概念直接指涉的是市场经济社会,即黑格尔身处的资产阶级社会,这成为马克思市民社会概念的来源和理论研究的起点。马克思说:“‘市民社会’这一用语是在18世纪产生的,当时财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体[Gemeinwesen]。真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的。”[2]130

马克思在研究市民社会理论初期,对市民社会的定义主要来自于对黑格尔《法哲学原理》中关于市民社会概念的接受。他肯定了黑格尔对市民社会与政治国家的二元区分,认为同作为抽象的、形式上的普遍性的国家对比来说,市民社会则是具体的、实质上的特殊性。在市民社会中,实际需要和利己主义的观念成为推动市民社会前进的动力。

随着研究从政治哲学转向经济学领域,马克思认为市民社会是以私人所有为前提,市民通过商品和货币结合起来的商品经济社会,这是对资本主义社会本质的经济学解读,是本来意义上的市民社会。其特征是,每个人作为独立的商品生产者和私人财产的所有者,为满足需要而把自己的私人所有转让给他人。正像亚当·斯密所说:“他的大部分欲望,须用自己消费不了的剩余劳动生产物,交换自己所需要的别人劳动生产物的剩余部分来满足。”[3]在这一社会中,为了满足自身的需要,必须将每个所有者的私人财产转让出去,这就产生了物与物之间的交换关系,而在物与物的交换关系中,人的交往只能以实现了物的交换才得以变为现实,这就使人们之间的交往关系被异化了,而这都是在资本主义私有制的基础上产生的,因此,这种交往关系被异化了的市民社会就是资产阶级社会。

之后,经过《哲学的贫困》、《雇佣劳动与资本》、《共产党宣言》、《关于自由贸易的演说》等对“资产者与无产者”对立的分析,在《资本论》及其手稿中,马克思通过对资本、土地所有制、雇佣劳动的深入考察,研究现实社会三大阶级(雇佣工人、资本家和土地所有者)的经济生活条件,分析现代市民社会的资本逻辑,得出结论,现代市民社会是资本统治人的资产阶级社会。

二、分析性的“市民社会”概念:作为“物质交换关系总和”的市民社会

1859年,在《<政治经济学批判>序言》中,马克思对市民社会的含义做了这样的概括:“我的研究得出这样一个结果:法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系,这种物质的生活关系的总和,黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例,概括为‘市民社会’,而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[4]这是马克思在回忆他对黑格尔法哲学的批判性的分析时得出的结论,这是马克思对市民社会的含义所做的一个总结,即“市民社会”是“物质的生活关系的总和”。

1.生产。“市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织”,[2]130-131可见马克思把生产视为市民社会得以存在的基础。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中,首先,把物质生产活动看作是市民社会最基本的活动,是“人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的(现在也和几千年前一样)一种历史活动,即一切历史的一种基本条件。”[2]32其次,把人们的物质生产资料的再生产也看作是市民社会最基本的活动。在马克思看来,物质生产过程不仅是“为了能够生活”即满足生活需要而进行的生产过程,而且是产生新的需要即物质资料再生产的过程,前者与后者相结合,构成了市民社会最基本的活动。因此,生产是市民社会最基本的构成要素。

2.所有。所有是市民社会的基本构成要素之一,尤其私人所有是社会成员交往的前提。马克思是私人所有的批判者,认为否定了资本主义生产方式的共产主义社会应该以扬弃私人所有为前提。因为他洞察到在资本主义生产方式下,正是私人对劳动产品的排他所有导致了资本对劳动的残酷剥夺。但是,他并没有在全部意义上否定私人所有,对私人所有在促进市民社会的生成、促进社会生产力发展以及推动人类社会历史发展进程上的作用却给予了积极的评价。由此可见,正是私人所有的存在,导致社会成员的分工和交往成为可能,并促使它们发展到一个前资本主义时期所不可及其的高度。

3.分工。广泛分工的存在是市民社会存在的前提条件。同当时欧洲资产阶级经济学家一样,马克思把分工当作促进生产率提高和促进普遍交换关系形成的动力,即“提高劳动的生产力,增进社会的财富,促使社会日益精致”的动力。[5]马克思还从人本主义的角度,把分工看成是人的类本质的完全实现。然而,在私人所有的前提下,分工却被异化了。体现人的共同性的劳动,即“类活动或作为类存在物的活动”呈现出被分割的形式,统一的社会劳动被分割为孤立的、排他的私人劳动。不但如此,分工还把劳动者局限在某一个部门或领域,“这种社会活动的固定化”必然造成社会存在中的物役性,使劳动者,尤其是资本统治下的劳动者变为“抽象的存在物”,使劳动者成为失去对个人劳动自由支配的片面发展的人。这样由于分工的进行,不但没有使人的本质通过人类劳动得以实现,相反,分工成为了资本剥削劳动的有效工具。尽管如此,马克思并没有彻底地否定分工,相反,却把分工的异化看作是社会发展的一个必然环节。日本哲学家望月清司清晰地说明了这一矛盾:“外化和异化使人残缺不全。但是,没有外化和异化人就无法成为类的存在……分工对人进行了社会的分割。但是,不参加分工,人就无法结合成社会。”[6]

4.交往。物质交往是动态过程中的生产关系总体,是在生产、流通、交换和分配过程中的物质交换活动。如果说马克思把整个市民社会喻为一座大厦,人类的物质交往活动就是这一大厦的基础。正是因为物质交往关系的形成才使劳动者使自己的劳动同他人劳动发生联系,通过劳动成果的交换,人们不仅使自己的劳动成果的价值得以实现,更使被分割的劳动结合成社会的共同劳动,分散的、孤立的个人也实现了新的结合,形成了一个彼此互相联系、又能实现人的共同本质的共同体。正是在这样的意义上,交往被看作是市民社会的基本构成要素,市民社会也因此成为一个广泛交往的体系。

综上所述,马克思所指的市民社会就是:在生产力发展到一定程度的时候,在商业生活和工业生活获得了充分发展的基础上,直接从生产和生活交往中发展起来的社会组织及其构成的自主生活领域,它受经济交往关系支配,它独立于并决定着作为上层建筑的政治国家,它的本质是经济领域的交往关系,生产、所有、分工、交换是构成市民社会的基本要素。需要说明的是,在这里马克思所阐述的“物质的生活关系的总和”包括了非政治国家的一切社会生活领域,是“私人利益的体系”或特殊的私人利益关系的总和,它包括了经济关系的领域、社会关系的领域以及文化—意识形态关系的领域。因此,在马克思那里,“市民社会”是整个社会生活的领域,其本质是市场经济社会中的私人生活领域。由于在私人利益关系的总和中,经济利益关系具有决定性的意义,所以为了抓住事物的实质,马克思就把它直接称作“市民社会”。但是,在当代马克思市民社会理论的研究中,许多学者把马克思的“市民社会”概念等同于“经济基础”、“生产方式”等概念,把市民社会完全化约为经济领域,这种看法是片面的。

摘要：马克思对市民社会概念的界定包含两个方面。一是描述性的“市民社会”概念:作为“资产阶级社会”的市民社会;一是分析性的“市民社会”概念:作为“物质交换关系总和”的市民社会,具体来说包括四方面的要素,即生产、所有、分工、交换。

关键词：马克思,市民社会,资产阶级社会

参考文献

[1]ADAM B SELIGMAN.The Idea of Civil Society[M].New York:The Free Press,1992:56、57.

[2]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[3]亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究:上卷[M].北京:商务印书馆,1972:20.

[4]马克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995:32.

[5]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,1985:14.

马克思的历史概念 篇9

关键词：物质变换,商品交换,劳动

一、马克思物质变换概念的由来

物质变换是德语Stoffwechsel的翻译。人类对物质变换的科学研究和认识是在近代自然科学产生以后的事。

李比希是杰出的农业化学的创始人之一。1840年出版的《化学在农业及生理学上的应用》标志的学说的创立。他从有机化学和农业的角度深刻地揭示自然界无机营养元素循环的规律, 把土壤作物、牲畜和人类生活需要有机地联系起来。他赋予了物质变换概念的农业化学和生理学的意义, 给这个概念的内涵以物质性和自然基础, 使其能解释自然界中无机物质和有机生命的现象及其联系。李比希敏锐地观察到资本主义制度剥削地力, 破坏自然资源的本质。李比希提出的土壤营养素的“归还定律”立足于资本主义社会人与土地间物质循环的断裂, 深刻批判了资本主义对农业的大肆破坏, 扰乱了社会的正常物质循环。

马克思继承了李比希的物质变换概念及其内含的的思想, 使之同其它的概念特别是劳动概念融为有机的整体, 用以分析和批判资本主义的大工业和农业以及它们对人类的自然力和土地的自然力的破坏, 揭示资本主义农业的本质, 同时为当代的生态思想和人类社会的可持续发展提供理论依据和启示。马克思主要在《资本论》、《剩余价值论》和《经济学批判大纲》等著作中使用了物质变换这一概念。

二、马克思物质变换概念的基本内涵

(一) 自然界的物质变换

自然界中的物质变换规律就是指作为自然科学研究对象的物质的结构、形态和变化规律。“如果一个化学家不去研究物质变换的现实规律, 并根据这些规律解决一定的问题, 却要按照‘自然性’和‘亲合性’这些永恒观念来改造物质变换那末对于这样的化学家, 人们该怎样想呢?”这意味着马克思承认物质变换具有不以人的意志转移的客观规律性。这也体现了马克思一贯的物质第一性的唯物主义立场。

无机世界中发生物质变换是普遍的现象。在无机物体中作为破坏原因的物质变换“在蛋白质中都是生存的基本条件”, “蛋白体从自己周围摄取其他的适当的物质, 把它们同化, 而体内其他比较老的部分则分解并且被排泄掉。”对生命来说, 物质变换是维持生命体存活的原因。马克思则进一步把这种生命的理律引申到社会中, “无论我的血液循环, 还是我的呼吸过程, 就其本身而论, ……两者都是以昂贵的新陈代谢为前提的, 如果完全不需要这种新陈代谢, 世界上也就没有穷人了”在这里, 马克思想强调的是人类社会中生命的自然律的不可违背性。不过, 人类是借助人类特有的生产劳动来完成这一物质变换过程的。这种自然的客观性会作用于人类的生产, “机器由于自然界物质变换的破坏作用而解体。铁会生锈, 木会腐朽”在资本主义农业中, 由于“土地以工业方式经营, 因而它的化学和机械的生产条件, 甚至……肥料等等都要新陈代谢。”这正是马克思在工业生产和农业生产中揭示的无机的新陈代谢。这是在任何社会形态中, 以无论何种形式进行的生产中的不可抗拒的自然的必然性。

(二) 社会的物质变换

社会的物质变换就是一种有用劳动方式的产品代替另一种有用劳动方式的产品, 即劳动产品交换。通过交换使商品从不把它们当作使用价值的人手里转到把他们当作使用价值的人手里。商品形式交换是在商品交换发达的社会中社会的物质变换的媒介, 其中蕴藏着资本产生的秘密, 并暴露出资本主义的本质。经过了货币中介的商品流通, 其形式和实质完全不同于直接的产品交换,

随着商品流通的扩展, 出现了货币贮藏, 这意味着货币从作为物质变换的单纯媒介变成了目的本身。由此社会的物质变换在形式上也必然发生质的改变。社会的物质变换不再仅仅是为了满足正常的生活需要, 而是为了满足贮藏货币的欲望。

随着商品的物质变换流通的进一步扩展, 货币取得了另一种职能—支付手段。货币不再是流通过程的媒介。在实际支付时它不是充当流通手段, 不是充当物质变换的仅仅转瞬即逝的媒介形式, 而是充当绝对商品。资本货币从货币中进一步分化出来, 开始了资本主义之旅, “实际上, 货币在流通过程中所取得的各种形式规定性, 不过是商品本身结晶了的形式变换, 而这种形式变换又不过是商品所有者借以完成其物质变换的那种变化着的社会关系的对象化表现。”社会的物质变换在人类社会发展中的作用和性质在资本主义社会阶段发生了巨大的改变。为满足人的生存需要的交换变成满足赚取利润的手段, 货币控制了社会的物质变换。

(三) 人与自然之间的物质变换

劳动是人类用来满足自己生存的基本条件的手段。“劳动首先是人和自然之间的过程, 是人以自身的活动引起、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程”, 人要“引起、调整和控制”人和自然之间的物质变换。自然界有自身的物质变换, 但在人类的意识面前, 它是消极的、被动的。人必须要“在对自身生活有用的形式上占有自然物质”。劳动过程的要素除了有目的的活动, 还有劳动对象和劳动资料。自然界为人类劳动提供了最初的劳动对象, 土地则是自然界的物质代表。

在资本主义生产劳动过程中, 劳动对象、劳动资料及劳动目的本身与以往社会的劳动过程相比, 复杂化了, 并且劳动要素间发生了分离。在资本主义社会, 由于资本主义生产的原因, 人和自然之间的物质变换, 特别人与土地之间的物质变换发生了巨大的变化, “资本主义生产……破坏着人和土地之间的物质变换, 也就是使人以衣食形式消费掉的土地的组成部分不能回到土地, 从而破坏土地持久肥力的永恒的自然条件。”衣食是可以通过远距离贸易从一个地方运输到另一个地方的。这种以衣食形式消费掉的土地的组成部分就有可能永远不能回到它们的“出生地”, 根据李比希的“取之于土壤的东西必须归之于土壤”理论这势必在“社会的以及由生活的自然规律决定的物质变换的过程中造成一个无法弥补的裂缝”。以人与土地之间的物质变换为主的人与自然之间的物质变换, 自农业革命以来, 保持的“纯粹自发形成的状况”延续了几千年后, 在资本主义社会遭到了巨大的破坏。

马克思对资本主义条件下人与自然的物质变换的裂缝作了分析和批判, 恩格斯则是对由于人的活动引起的自然界的变化作了整体上的关注及对人的活动与自然关系进行了反思。恩格斯注意到了遭到破坏的农业向大农场资本主义经营方式过渡的普遍性, 关注在这种过渡已完成了的地方的地力耗损、森林消失、气候改变、江河淤浅等现象。在人与自然之间物质变换过程中出现的出乎人类意料之外的恶果等事实, 告诫我们“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利, 自然界都报复了我们。”因此, 我们要“一天天地学会更加正确地理解自然规律, 学会认识我们对自然界的惯常行程的干涉所引起的比较近或比较远的影响, ……学会支配……我们最普通的生产行为所引起的比较远的自然影响”。

我们可以知道, 马克思和恩格斯所关注的人与自然之间的物质变换断裂的原因不是抽象的劳动过程本身, 而是历史上具体的生产劳动过程, 特别是资本主义的生产方式。“到目前为止存在过的一切生产方式, 都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才显现出来的、由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步的结果, 是完全被忽视的。在西欧现今占统治地位的资本主义生产方式中, 这一点表现得最完整。”恩格斯还探讨了生产行动的比较远的社会影响, 并认为“通经过长期的常常是痛苦的经验, ……我们……也渐渐学会了认清我们的生产活动的间接的, 比较远的社会影响”这里又体现了恩格斯对自然与社会和谐发展的信心。只是, 要实行这种调节, 只有认识是不够的。“这还需要对我们现有的生产方式, 以及和这种生产方式连在一起的我们今天的整个社会制度实行完全的变革”。

三、马克思物质变换概念的当代价值

马克思当时所处的时代的主要矛盾是无产阶级和资产阶级的斗争以及资本主义国家之家之间的抗衡, 生态环境问题不是当时最主要的矛盾。虽然如此, 马克思在使用物质变换概念时还是注意到了资本主义社会正常的物质变换被扰乱的事实。随着社会历史的发展以及经济的飞速进展, 如今生态环境问题已经成为发达国家和发展中国家共同面临的急需解决的现实问题。马克思的物质变换概念的理论价值和现实价值越来越重要。

(一) 为正确处理土壤恶化问题提供理论依据

马克思的物质变换是在吸取李比希的土壤“归还定律”基础之上得以确立和发展起来的, “归还定律”认为自然的生命规律要求土壤的营养成分的系统归还。而不是人类违背自然规律, 对土壤营养要素的无尽剥夺, 致使土壤的肥力消失, 最终无法进行良性循环。有机物质、放射物质的污染也在不断加剧, 这些都削弱了土壤的再生产能力, 严重损害了人类健康。这就要求在发展现代农业的同时, 应该从土壤本身承受能力出发, 及时对土壤的营养素进行补给, 如此才能能够让土壤本身进行正常的物质循环, 对土壤的再生产力进行维持和保护。

(二) 为解决相关生态环境问题提供借鉴

马克思的物质变换注重自然本身、人与自然以及社会与自然之间的物质循环。但是在现代社会, 由于人类对利益的过度追求, 对自然资源的肆意索取, 导致了各种生态问题, 例如物种快速灭绝, 资源、能源耗竭, 水、空气污染。这些问题主要是因为人通过生产活动对自然界进行的不应该的干预破坏了现有的生物圈的正常循环。马克思的物质变换告启示我们, 不只是人与土壤之间要进行正常的物质循环, 自然界、人类社会都要在正常的物质变换。如何解决已经形成的生态问题应对正在发生的环境污染, 我们只能在维持有机界、无机界的正常循环的大前提下, 通过各方面的措施进行改良和恢复。

(三) 为建设社会主义生态文明指明道路

社会主义社会生态文明的建设的核心是“和谐”, 这个和谐包括人与自然关系的和谐、人与人关系的和谐以及人与自身心性的和谐等。要处理好社会主义生态文明的建设的和谐问题, 就要努力走一条资源消耗小、环境污染少、人与自然共同进步的道路, 将自然环境状况纳入绿色GDP核算体系, 用以衡量经济收益与环境代价。同时要大力发展循环经济, 科学发展, 注重生产线上每一个环节的有效利用。

参考文献

[1][德]尤.李比希.化学在农业和生理学中的应用[M].北京:农业出版社, 1983

[2][德]马克思恩格斯全集 (第23卷) [M], 北京:人民出版社, 1971

[3][德]马克思恩格斯全集 (第25卷) [M], 北京:人民出版社, 1971

[4][德]马克思恩格斯全集 (第26Ⅲ卷) [M], 北京:人民出版社, 1975

[5][德]马克思恩格斯全集 (第26Ⅰ卷) [M], 北京:人民出版社, 1975

[6][德]马克思恩格斯全集 (第20卷) [M], 北京:人民出版社, 1971

[7][德]马克思恩格斯全集 (第38卷) [M], 北京:人民出版社, 1975

[8][德]马克思恩格斯全集 (第31卷) [M], 北京:人民出版社, 1972

[9][德]资本论 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1972

[10]Foster, Marxs Ecology[M], New York:Monthly Review Press, 2000

马克思的历史概念 篇10

(一) 虚假的观念体系。

马克思在《德意志意识形态》一书中指出:“如果在全部意识形态中, 人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成象的, 那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的, 正如物体在视网膜上的倒影, 是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[1]马克思在这里把“意识形态”当做一种“虚假的观念体系”这是马克思主义意识形态概念的一个基本含义。这里说它“虚假”, 主要是说它颠倒了存在和意识、生活和观念的关系, 从根本上混淆了主宾、本末、头足。这些观念形式之所以是“颠倒的”正因为它们所来源的那个世界本身就是颠倒的。现实的颠倒借以表现的歪曲形式自然会在这种生产方式中的人的观念中再现出来, 马克思在政治经济学的研究中提出这种颠倒的例证, 就像在庸俗经济学家那里, 土地是地租的源泉, 资本是利润的源泉, 劳动是工资的源泉, 这种颠倒的反映是一种虚假的意识。马克思在《资本论》中分析资本主义生产方式的第一个特征就是“它是把它的产品当作商品来生产。生产商品, 不是它和其它生产方式用以区别的事情, 使它和其它生产方式互相区别的事情是, 变为商品, 已经是它的产品的支配的, 决定性的性质。”[2]这就是所谓的“商品拜物教”。在简单商品生产中使用价值是第一位的, 是“为买而卖”的生产。但在资本主义生产中使用价值只是为了获得交换价值, 变成了“为卖而买”。在这种情况下货币从商品交换的媒介摇身变成社会财富的体现, 变成了人们追逐的唯一目标, 一种普遍的权力。资本主义社会的这些经济特征产生了所谓的一系列的“拜物教”、一系扭曲的价值观。这就使得劳动在价值创造中的作用被掩盖、剩余价值的源泉被遮蔽。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中把意识形态界定为“虚假的意识”主要是针对当时德国思想界为资产阶级政治统治作辩护、统治阶级支持的那些意识形态流派而言的。

(二) 把“意识形态”概念引入历史观。

“意识在任何时候只能是被意识到了的存在, 而人们的存在就是他们的实际生活过程。”“发展着自己的物质生产和物质交往的人们, 在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物, 不是意识决定生活, 而是生活决定意识。”[3]也就是说意识形态是社会存在的反映, 从而把“意识形态”的概念引入历史领域, 变成唯物史观的一个基本范畴。恩格斯还指出:“每一个时代的社会经济结构形成的现实基础, 每一个历史时期的法律设施和政治设施、以及宗教的、哲学的其他的观念形式所构成的全部上层建筑, 归根结底都应由这个基础来说明, 这样一来, 唯心主义从它的最后的避难所即历史观中被驱逐出去了, 一种唯物主义的历史观被提出来了。”[4]意识形态包括政治思想、法律思想、道德、宗教等具体的意识形式, 是社会生活的不同领域在人的头脑中的反映。并且, 意识形态是随着阶级和国家的产生而产生的, 统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。“一个阶级是社会上占统治地位的物质力量, 同时也是社会上占统治地位的精神力量, 支配着物质生产资料的阶级同时也支配着精神生产资料。因此, 那些没有精神生产资料的人的思想, 一般地是隶属于这个阶级的。”[5]

二、马克思主义是科学的意识形态

把意识形态指认为“虚假的观念体系”是一种价值判断。同时, 意识形态作为唯物史观的基本范畴是生产关系在观念领域的反映, 作为一种“制度化的观念体系”参与到当下的生产方式中。统治阶级思想的意识形态有利于巩固现实的社会制度, 当它维护一种已经过时的社会制度时, 表现为虚幻的观念, 表现为颠倒的观念世界。并且把这种颠倒的观念世界重新颠倒过来“意识的一切形式和产物不是可以通过把它们消融在‘自我意识’中或化为‘幽灵’、‘怪影’、‘怪想’等等来消灭后, 而只有通过实际地推翻这一唯心主义谬论所有产生的现实的社会关系, 才能把它们消灭”[6]重新颠倒的方式就是利用“武器的批判”。马克思的一生都在寻求资本主义倒台的时刻, 马克思主义哲学的旨趣是“改变世界”, 代表着更先进生产力的一定阶级, 要求推翻旧有阶级的统治。

列宁根据帝国主义的时代特征, 第一次赋予了意识形态以肯定的意义, 把马克思主义与意识形态统一起来, 补充发展了“马克思主义意识形态”概念。列宁认为资产阶级意识形态和宗教意识形态是“虚假”和“非科学”的, 马克思主义意识形态是和客观真理相联系的, 是科学的, 是为无产阶级反对资产阶级的斗争服务的“马克思的学说直接为教育和组织现代社会的先进阶级服务, 指出这一阶级的任务, 并且证明现代制度由于经济的发展必然要被新的制度所代替, 因此这一学说在其生命的途程中每走一步都得经过战争, 也就不足为奇了。”[7]革命阶级的意识形态代表着更广大的人们群众的利益, 在特定时期它在一定程度上同人类最普遍的利益相联系。所以, 革命阶级的意识形态能够发动、鼓舞广大人民进行革命行动, 推翻旧体制, 建立新制度。马克思认为无产阶级是没有本阶级特殊利益的, 它真正代表了全人类的利益, 所以它不需要用那些虚假的观念来掩饰什么, 它是始终如一地同群众利益密切联系的。所以无产阶级并不是不需要意识形态, 而是应该充分发挥意识形态的精神指导功能。另外, 无产阶级的意识形态本身就是科学, 揭示社会发展的客观规律, 包括它的哲学、政治经济学和科学社会主义理论, 无产阶级意识形态的革命性和科学性是内在统一的, 因此要发挥意识形态巨大的社会功能, 始终坚持和巩固社会主义意识形态的指导地位。

三、加强马克思主义意识形态建设的当代价值

新民主主义革命胜利后, 我国又完成了农业、手工业、资本主义工商业的社会主义改造, 马克思主义作为一种意识形态, 它的革命性批判功能的使命已经基本完成。特别是改革开放以后, 我们国家走上了富强、民主、文明和谐的社会主义道路。和平与发展成了当今世界的两大主题, 在这种情况下, 意识形态功能的发挥也应从“革命的逻辑”转变成“建设的逻辑”。既要充分发挥意识形态的制度化辩护功能与此同时又要避免其丧失自我批判, 自我超越的能力, 防止其变成僵化的教条, 如何发挥意识形态的主导价值功能成为摆在我们面前的主要任务。

中国共产党历来重视意识形态领域的建设, 对意识形态发展规律的认识也在不断深化。毛泽东在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一文中就明确提出了“社会主义意识形态”这一概念。“人民民主专政的国家制度, 以马克思列宁主义为指导的社会主义意识形态都属于社会主义的上层建筑。”[8]十一届三中全会前后, 邓小平在意识形态领域里进行了拨乱反正, 指出:“只有解放思想, 坚持实事求是, 一切从实际出发, 理论联系实际, 我们的社会主义现代化建设才能顺利进行, 我们党的马列主义、毛泽东思想理论也才能顺利地发展。”[9]以江泽民同志为代表的中国共产党第提出了“三个代表”重要思想, 成为推进马克思主义意识形态理论中国化的又一个里程碑。以胡锦涛同志为核心的党中央也非常重视意识形态建设, 提出了“建设社会主义核心价值体系”的战略任务。中国共产党人始终坚持马克思主义在意识形态领域的主流地位, 立足我国革命建设的实践, 创造性地发展了马克思主义, 产生了中国化的马克思主义。以马克思主义作为社会主义社会意识形态的指导思想, 用马克思主义中国化的最新理论成果指导意识形态的建设和发展, 对意识形态领域中的新思想、新问题作出新的理论概括和总结。只有这样才能增强理论的说服力和战斗力, 增强民族精神信仰和凝聚力, 使马克思主义成为我国社会思想文化的灵魂和支柱。

参考文献

[1].马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1995:352, 第1卷

[2].马克思.资本论[M].上海:上海昆仑书店, 1930:1033, 1034, 第3卷

[3].马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1995:72～73, 第1卷

[4].马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1995, 365, 第3卷

[5].马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:北京人民出版社, 1995:98, 第1卷

[6].马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1995:372, 第1卷

[7].列宁.列宁选集[M].北京:人民出版社, 1995:1, 第2卷

[8].毛泽东.毛泽东著作选读 (下册) [M].北京:人民出版社, 1986:768

论马克思科学哲学的历史形成 篇11

探索马克思科学哲学的存在问题应该从两个角度, 即逻辑的角度和历史的角度。所谓逻辑的角度是指从科学哲学本身的发展来看, 必然存在马克思的科学哲学。所谓历史的角度是指从马克思哲学自身发展来看, 科学哲学不仅存在于马克思哲学体系之中, 并且会随着时代的发展成为马克思哲学体系中最为重要的组成部分。

关于科学哲学的概念, 学界有以下四种观点:第一, 科学哲学是与主要科学理论一致, 并在某种意义上立足于重要科学理论的世界观的表述;第二, 科学哲学是研究科学活动的预设和素质的一种阐明;第三, 科学哲学是分析和澄清科学的概念和基础的一门学科;第四, 科学哲学是二级标准学, 它主要探索使科学研究与其他类型的研究区别开来的特征, 科学研究的程序, 科学解释的条件, 以及科学定律原理的认识地位。 (1)

马克思的科学哲学是马克思本人对科学的哲学理解, 马克思把他的哲学体系冠以实证科学之名, 但又不同于孔德实证主义的科学哲学运动。也就是说马克思对形而上学的批判与孔德对形而上学的批判存在着本质的不同。孔德将哲学限定在经验的范畴, 试图使哲学在经验的层面实现科学化;而马克思对形而上学的批判是对传统哲学的彻底清算, 他把哲学的终极目标定位在实践, 即关注现实世界和现实的人。

探讨马克思科学哲学的应该从一下两个基本点出发:其一是人的解放与自由, 这是马克思哲学的哲学旨趣;其二是改变现存的客观世界, 这是马克思哲学的主题。马克思曾说哲学家们只是用不同的方式解释世界, 而问题在于改变世界。这使马克思的科学哲学具有强烈的现实性和实践性, 它是在科学哲学的层面对解释世界和改变世界的关系进行的从新思考。因此, 马克思的科学哲学是在科学与社会的关系、哲学与科学的关系、人与自然的关系的反思中促进哲学的变革与进步。

二、马克思科学哲学的理论基础

马克思科学哲学的理论基础是马克思对自然哲学的研究, 其标志是发表于1841年的马克思的博士论文, 题目是《德谟克利特自然哲学与伊壁鸠鲁自然哲学的差别》。这不仅是马克思思想发展的重要阶段, 也是马克思对自然哲学的系统思考。学界对马克思为什么要研究自然哲学有以下几种思考:第一, 马克思曾经是个黑格尔主义者, 他尤为重视自我意识的哲学, 这与伊壁鸠鲁的哲学思想相契合。第二, 以原子论为代表的伊壁鸠鲁哲学中体现了无神论思想、能动性思想和自由论思想, 马克思尤为赞同伊壁鸠鲁对排斥、抗争、自由思想的阐述。因此, 马克思曾把伊壁鸠鲁称为“最伟大的希腊启蒙思想家”。 (2) 第三, 马克思研究伊壁鸠鲁的原子论是基于其在古希腊自然哲学中的特殊地位, 促使马克思对德谟克利特与伊壁鸠鲁学说的关系及其差别做系统研究和深入思考的动因不仅仅是自然哲学本身的形态, 还包括在这些关系和差别中所体现出的对自由、矛盾、能动性的探索。

在马克思的博士论文和《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中曹志平教授认为有两个方面的内容尤为重要。第一个方面是所谓的自然理性;第二个方面是个别物理现象的解释方式。 (3) 关于自然理性马克思曾经指出:“当我们承认自然是有理性的时候, 我们对它的依附关系就不复存在, 自然对我们意识来说不再是恐惧的来源。” (4) 也可以说自然的理性就是人类对自然规律性的探索, 关于个别物理现象的解释方式, 马克思从德谟克利特和伊壁鸠鲁在认识上的对立入手, 对二者进行批判。

三、马克思科学哲学的研究范畴

马克思对科学哲学的研究不同于其他科学哲学家对自然科学的研究, 马克思科学哲学的研究主要集中在对现代社会经济的研究。首先, 科学认识论语科学方法论是马克思哲学对科学哲学的重要贡献;其次, 马克思的科学哲学研究与他对资本主义生产方式的研究相结合, 在资本主义与科学的发展中马克思逐步形成和完善了他的科学哲学思想。

马克思科学哲学研究的范畴主要集中在以下三个方面, 即科学与生产力的关系、科学与资本的关系、科学与资本主义生产方式的关系。生产力与生产关系的关系是马克思研究人类社会的主要武器, 生产力的概念体现了人与自然的长期互动, 是人对自然界的控制和改造能力。马克思对科学与生产力的关系的研究可以说成是马克思以生产力为切入点对科学的研究。这既是马克思科学哲学的重要特征, 也是马克思科学哲学的逻辑路径。所谓科学与资本的关系是马克思研究现存世界的两个基本维度。以资本为表征的生产方式是指社会生活所必需的物质资料的取得方式, 在生产过程中形成的人与自然以及人与人之间的相互关系的体系。生产方式由生产力与生产关系组成, 是二者的物质资料生产过程中的统一。在人类发展的历史上, 经历了原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义和社会主义等五种生产方式。每一次生产方式的变革都极大地解放了生产力的发展水平, 促进了社会的进步, 对生产方式的创新应把握其核心内容, 即生产力与生产关系的相互关系。只有厘清二者的关系, 把握二者相互运动的客观规律, 才能使人类社会朝着有利的方向发展。所谓科学与资本主义生产方式的关系, 马克思着眼于自然科学在生产中的应用, 阐明了唯物史观与资本主义在本质上的统一。

马克思科学哲学不仅存在, 而且在科学技术飞速发展的今天具有强烈的现实性。马克思将科学哲学引入实践的范畴, 并与马克思的科学方法论和科学认识论相结合极大的丰富了当代科学哲学、创新了当代科学哲学的研究范式、促进了当代科学哲学的长足发展。

摘要：在马克思的哲学视野里是否存在科学哲学是目前学术界尚需商榷的问题。本文以存在马克思科学哲学为基本观点, 以探究马克思科学哲学的现实价值为基本目标, 通过对马克思科学哲学的历史形成的梳理和把握思考马克思科学哲学的内在逻辑以及马克思科学哲学在马克思哲学体系中的地位和作用。

关键词：马克思,科学哲学,历史形成

参考文献

[1]约翰·罗西:《科学哲学历史导论》, 华中工学院出版社, 1982年, 第2-3页。

[2]《马克思恩格斯全集》 (第四十卷) , 人民出版社, 1982年版, 第242页。