现象与意义

现象与意义（精选6篇）

现象与意义 篇1

一引言

近30年来, 伴随自然科学的蓬勃发展, 西方哲学界经历着一场席卷而来的“自然化运动” (naturalization) 。在这种背景下, 一种自然化的哲学 (naturalized philosophy) 正在悄然兴起。自然化显然是自然主义的一贯主张, 而自然主义近来已经被许多哲学家视为默认的形而上学立场, 因为抛弃这一立场意味着走向某种形式的笛卡尔主义的实体二元论, 后者在当代更受质疑。虽然学术界对于“自然主义”一词从未有过统一的认识, 然而“在现在的话语中, 自然主义这个术语的使用主要表示一种自然科学倾向”[1]。当然, 在自然主义向哲学渗透的过程中, 也出现了两种不同的取向。这也可以从科林 (F.Collin) 的阐述中得到印证:“采用自然化的视角 (来对待哲学) 意味着强调科学研究的某些方面:即那些包含一种尝试用经验取向的科学来替代 (或至少是扩充) 传统哲学取向的方面, 或尝试借助经验工具来回答传统哲学问题的方面。”[2]前一方面体现出一种激进的自然化, 而后一方面则相对温和。但无论如何, 自然化哲学背后彰显的却是某种程度上科学与哲学之间隔阂的消弭。正如英国物理学家格里宾 (J.Gribbin) 在《大爆炸探秘》一书中指出的:“是科学变成了哲学, 还是哲学变成了科学?无论你如何看待, 可以肯定的是, 这二者之间的界线已经变得模糊, 变得远不如今天大多数科学家和哲学家自己所认为的那样实在。”[3]因此, 在自然化哲学的视角下, 当面对某一具体的研究主题时, 自然科学与哲学之间应该“求同”而不是“存异”, 因为“应对剩余的世界之谜需要人类动用所有的智慧”[4]。

二自然化的现象学的研究立场

20世纪末, 这一思潮也波及作为先验哲学的现象学领域。佩蒂托特 (J.Petitot) 等主编的《自然化的现象学:当代现象学与认知科学中的主题》一书正式拉开了现象学自然化 (naturalizing of phenomenology) 或自然运动的序幕[5]xii。同样, 对自然化的现象学也存在两种不同的认识。一种激进的观点认为现象学的自然化最终会使现象学成为自然科学的一部分或至少也是其扩张, 另一种更温和的提议认为一个自然化的现象学是与经验性科学进行有意义的、富有成效的交流的现象学[1]。较之激进的自然化的现象学, 温和的自然化显然更受研究者的青睐。罗伊 (J.Roy) 等认为:“所谓‘自然化’, 我们是指将现象学整合进一个解释框架中, 在此之中任何可接受的属性都与自然科学所认可的属性是连续。”[5]1这暗示了自然主义并非意在吞噬现象学, 而是取之与自然科学相对应的部分共同服务于研究某些对象。因此, 这种温和的自然化的现象学与胡塞尔的反自然主义 (anti-naturalism) 取向之间并不存在不可调和的矛盾。其理由大致如下。

首先, 在胡塞尔现象学中自然主义是“对自然之发现的结果现象, 自然在这里是指一个按照精确的自然规律而在空间、时间存在的统一之意义上的自然”[6]。然而, 在胡塞尔看来, 自然主义所体现的那种竭力摆脱主观性、追求绝对客观性的尝试本身就是一种主观的趋向[7]。因此, 从表面上看, 胡塞尔的反自然主义根源经常被视为等同于他的先验主义 (transcendentalism) ———这种联系主要基于胡塞尔的认识论计划:去寻找一种关于人类的主观性和客观性是如何被联系起来的解释。但其根源却可归因于反对自然主义仅仅将意识当做一个在世界中实在地发生着的与原子、星系、海洋一样的实体, 而忽视了作为其本质的主观性。这意味着, 如果能够在尊重主观性的前提下, 用自然科学的方式来佐证主观性本身, 那么自然科学与现象学之间的对立就能得到缓解。自然化运动的实质恰是放弃了胡塞尔的反自然主义与先验态度, 并将现象学在认识论上的关注转向对意识与主观经验的现象学描述结果进行自然化的关注[8]。

其次, 尽管存在大量不同的现象学取向, 但是我们还可以将其区分为先验现象学 (transcendental phenomenology) 与现象学心理学 (phenomenological psychology) 两大类。先验现象学尝试揭示意识的本质以及在世界中经由一种系统化的经验描述的客体。而现象学心理学旨在充分发展起一种研究意识经验的言语与描述词汇表。这种“一对一”的词汇表将为每个可能的意识经验状态提供严格对应的描述[9]。因此, 现象学心理学虽然也是哲学心理学的一种形式, 并认真对待第一人称视角, 但是与先验现象学相反, 它仍然属于自然态度[1]。这也为现象学心理学保留了自然化的可能性。

最后, 在自然科学中使用现象学的形式或应用现象学的方法, 不会造成对现象学原初视界的挑战。加拉格尔 (S.Gallagher) 指出, 尽管胡塞尔整体上将现象学定义为一门非自然主义的学科, 但是他的先验科学结论中的观点也许预设着与自然科学之间并不存在矛盾[10]。比如, 胡塞尔曾明确地指出“每一种先验现象学的分析与理论———即使是包括关于一个客观世界的先验构造理论———都能够通过放弃先验的态度并在自然的水平上发展起来”[11]。这暗示了虽然现象学的终极目的是提供先验哲学的澄清, 在这一点上与经验科学所追求的目标不尽相同, 但现象学并不只有终极目的, 对意识经验的不同方面 (比如感知觉、想象、记忆、自我、移情与时间性等) 作出详尽分析也是现象学的目标之一。在这些方面上, 现象学与自然学科所面对的主题是相同的。从这个意义上来看, 现象学应该也必须吸收与这些主题相关的自然科学的成果与发现。综上, 我们认为温和的现象学的自然化运动无意于将胡塞尔领导的现象学运动全盘自然科学化, 而是在当代自然科学中借鉴现象学的理论、概念与方法来研究主观性, 将其作为探究主观性的源泉。

三自然化的现象学的研究意义

在研究对象方面, 自然化的现象学将对主观性的探讨落实到了意识问题上, 由于意识问题也是当代认知科学关注的重点, 因此, 在自然化的现象学中认知科学也成为自然科学的代表, 意识问题也成为了自然化的现象学的主要研究对象。这种以“问题”代替“主义”的做法反映了这样的事实:当代认知科学在意识研究上并不缺乏形形色色的理论, 但依然遭遇到诸多瓶颈。究其原因, 奥瓦加德 (M.Overgaard) 认为当前认知科学内的众多理论之所以难以应对意识问题, 原因在于这些理论对意识缺乏精细化的描述。像“意识状态” (conscious state) 或“经验”这样的术语含有多重的意义。比如“认识” (knowing) 、“处于觉知” (being aware of) 、“拥有一种现象经验” (having a phenomenal experience) , 甚至仅仅是“处于觉醒” (being awake) [9]。鉴于现象学在意识经验研究领域内一贯的严谨精神及其丰富的遗产, 更多的学者开始将解决困难问题的希望寄托在了现象学身上。因此, 自然化现象学一方面继承了胡塞尔的“工作哲学”———放弃各种命题与理论的“大纸币”, 用精致的概念分析与实事描述的“小零钱”来取而代之[12]———用以探索主观经验。换言之, 必须对意识中发生的事件与结构进行胡塞尔式的精确与连贯描述。但另一方面, 明确了“若想将胡塞尔对认知现象的描述与认知的当代科学链接起来, 必须切断胡塞尔现象学的反自然主义根源, 即将其自然化”[5]。罗伊等进而指出“将现象学自然化”的计划是作为一种严肃并高度迫切的需要而提出的, 其尝试结合现象学与神经科学方法论来发展出一种全新的意识研究科学取向[5]。而将现象学自然化的基本观点是将胡塞尔与梅洛-庞蒂等现象学家的先验传统引入到自然主义的认知神经科学框架中。那么, 自然化的现象学在意识研究中究竟具有哪些优势或意义呢?

首先, 自然化的现象学在本体论上具有的“悬置” (suspension) 优势。它可以被视为是双重的:一方面, 它与经典现象学的起点是相同的。意识被视为是不可还原的并且是任何分析与陈述的起点。经典现象学的根本取向是将有关外部世界的本体论问题加上括号 (bracketing of) , 以便任何关于什么是真实的日常信念加以方法论上的悬搁。从这种立场出发, 人们审慎地描述世界是如何向正在观察的主体呈现出来的。为此, 作为一个原则, 现象学将不会接受任何涉及一种取消意识或将其还原为任何其他东西的理论解释 (例如某些物理物质的解释) 。如果这样做了, 现象学就会完全被自然科学所取消。另一方面, “将现象学自然化”也看似认可了认知神经科学的背景假设。认知神经科学将心理现象当做由脑活动产生的表征与功能或可以被还原为脑活动[13]。为了认可这些观点, 研究者必须相信心理现象学 (包括意识经验) 依赖于脑的活动———即, 较之意识, 脑必须包含更基本的关于世界的本体论水平。在这种理解中, 意识不再作为一个绝对的起点, 因为研究者可以借助对更低水平的现象的观察而对它作出解释。对现象学家而言, 这必然被视为一种极端还原论 (reductionism) 的解释。然而, 自然化的现象学认为我们完全有可能在本体论的“起点”与方法论的“起点”间作出区别———一个现象学家愿意从意识出发, 但并不意味着他可能会确认那在本体论上就是基本的。同样的, 认知神经科学或任何其他给定的科学方法也毕竟都是以一种特殊方式展开的, 因为它们都是基于回答那些以特殊方式形成的问题而被建构起来的。因此, 即便认知神经科学的基本方法论受到一种在“主体与客体”间作出理论分裂的影响, 他们还是可以在脱离任何明确本体论承诺 (ontological commitments) 的情况下去从事这种科学的分支。从这种意义上而言, 认知神经科学仅仅是一套方法与手段。人们不必为了开展认知神经科学而去认可一个具体的本体论立场。即, 对于一个给定的科学而言, 在方法论假设与实在的假设 (substantive assumptions) 之间并不存在必然的联系。二元论者埃克尔斯 (C.Eccles) 就是一个著名的例子, 作为一名神经科学家, 他拒绝任何借助神经科学来解释意识经验的尝试。相反, 他相信意识是一个非物理的实在, 并与脑的特殊部分之间存在着相互作用[14]。这意味着, 认知神经科学的方法论在狭义上并不基于牢固的本体论承诺———二元论者与还原论者一样可以成为一个优秀的神经科学家。最终, 自然化的现象学认为即便这两个传统的基本假设存在根本上的不同, 还是有可能通过“悬置”认知神经科学与现象学之间的本体论承诺去创造一个可以将两者整合在一起的科学框架。

其次, 自然化的现象学在方法论上具有指导并可接受认知神经科学检验的优势。在悬置了认知神经科学与现象学在本体论承诺的前提下, 自然化的现象学更关心的是在意识经验研究的方法论方面寻求突破。关于这一点, 加拉格尔给出了自己的判断:“在我们看来, 有关对现象学进行实验 (或对其自然化) 的问题并不需要一场声势浩大的观念争论。这毋宁说是一个严格意义上的方法论问题。现象学的方法或遵循现象学方法所产生的结论在方法论上能被融入到实验设置中去吗?即问题并非是关于现象学的方法或现象学本身, 而是关于那种允许在行为与认知神经科学中使用现象学的方法论程序。”[10]自然化的现象学的首要贡献是将现象学在意识研究上的第一人称方法论 (first-person methodology) 重新纳入认知神经科学的视野中。正如马尔巴赫 (E.Marbach) 所言:“在我看来, 胡塞尔提议用来研究意识现象本质的第一人称方法使得现象学的发现不仅仅有助于合理地解释先验视角中那里存在着什么 (what there is) 与它看起来像什么 (what it is like) 等终极哲学关怀, 而且对于融入一项关注意识及其在自然中的地位的科学研究计划同样适用。”[15]现象学认为意识经验具有的第一人称主观性 (first-person subjectivity) 决定了其不同于其他客观的研究对象, 为此, 现象学发展出了诸如本质直观 (Wesensschau) 等现象学还原 (phenomenological reduction) 的第一人称方法论。第一人称方法可以用来: (1) 对意识现象进行严格的现象学概念分析与精确描述, 为认知神经科学提供实践上的操作性定义 (operational definition) 。 (2) 为认知神经科学在实验范例的设计和发展上提供帮助。 (3) 对认知神经科学的研究结论进行现象学的解释, 进而“提供一个比认知科学中现在流行的模型中的某一些模型具有更高价值的理解心灵的概念框架”[1]。此外, 自然化的现象学同样重视借助认知神经科学的第三人称方法 (third-person method) (如脑成像) 来检验由现象学的第一人称方法得出的洞见。因此, 在自然化的现象学中, 现象学与认知神经科学之间的影响是双向的。正如著名现象学家古尔维奇 (A.Gurwitsch) 断言的“对心理行为的电生理学的方法与现象学分析可以互惠地证实彼此”[16]。概言之, 现象学能够启迪认知神经科学预设的基本理论并对其予以阐述, 认知神经科学也可以提供给现象学用以提炼或修正其原先反思的证据, 两者存在着一种互惠约束 (reciprocal constraint) 关系。

四自然化的现象学的研究实例

当前, 在自然化的现象学中以现象学启迪认知科学的典型实例是加拉格尔提出的“前载现象学” (front-loaded phenomenology) 。该取向的特点在于是从实验设计出发, 其观点是将前载现象学的洞见融入实验设计, 为如何设计实验提供信息[17]21。虽然我们可以在胡塞尔的先验研究或更经验取向的现象学分析中发现现象学对实验心理学与神经科学研究的反思。例如, 梅洛-庞蒂经常使用现象学的洞见来重新解释心理学与神经科学实验的结果。在这种情况下, 现象学承担了重要的功能, 纠正了那些关于实验数据的各种理论解释。然而, 尽管这种事后的现象学重释具有理论上的创造力, 但除非这些解释被进一步的实验研究所证实, 它才可能发展出可供选择的全新解释, 否则它依然只是一种猜想。这又将我们带回到如何将这些现象学洞见融入实验研究的问题之中。有关使用现象学的观点来重新解释实验结果的另一个问题与病理学案例研究有关。例如, 尽管梅洛-庞蒂曾对脑损伤病人施耐德 (Schneider) 给出过一个绝妙的构想性重释, 但依旧缺乏新的测试方法来对施耐德的行为表现进行确认。因此, 梅洛-庞蒂对这一案例的解释依旧只停留于某些可能的理论解释上。从实践的角度上来看, 这意味着如果现象学家没有直接地与心理学家和神经科学家在实验情境中并肩战斗, 那么他们的这种回溯性的重释 (retrospective reinterpretation) 就是不充分的[17]26。这再一次让我们直面如何能明确地将现象学融入到实验背景中去的问题。

前载现象学的提出正是为了应对这个一直困扰现象学家的问题。前载现象学不是从实验结果开始, 而是从实验设计开始。因此, 前载现象学并不意味着仅仅用现象学来分析实验的结论, 而是“将先前从现象学中获得的洞见和将为特殊的实验目的而详细说明或扩展这些洞见的初步尝试整合为一个辩证的运动”[18]39。下面, 我们以前载现象学在自主感研究上的指导意义为例来说明该方案的内涵。

自主感 (sense of agency) 是指“我”作为行动发起者, 或者“我”是行动的创造者的前反思 (pre-reflective) 经验或感觉, 例如运动的感觉经验 (kinaesthetic experience) 。然而, 传统认知心理学却将自主感还原为了伴随随意动作中激活的前动作 (preaction) 的输出控制 (efferent control) 过程的心理体验。这种输出控制包括运动指令 (motor commands) 或传出副本 (efference copy) [18]。加拉格尔认为认知心理学对自主感的理解并没有揭示其本质。因为自主感至少包含了自主体 (agent) 对在世界中实现某种影响的感觉。个体经验到自己的动作或许并非是纯粹的运动经验, 其中还涉及包摄着的世界, 因为它针对的是在世界中的某些任务。例如, 如果某人从背后推了我一把, 我能感觉到这是我自己的身体在运动———这是“我”而不是其他人的运动, 所以我经验到一种运动的拥有感 (sense of ownership) ———但是我没有体验到一种运动的自主感, 因为我没有经验到一种是由“我”自己的意向而产生运动的感觉。换言之, 在不随意运动 (involuntary movement) 情况下, 我直接经验到一种作为碰巧给予我的运动, 而不是作为我自己产生的运动。在另一种情况下, 当个体借助自己的动作来尝试完成某种活动, 并且完成了任务时, 他的自主感也许会增强并产生一种强烈的体验。当个体感觉到实现了自己准备做的事情时, 他很有可能会产生一种自主感。总之, 在一般情况下, 我们对动作的觉知并非总是聚焦于我们的身体运动之上, 而是会关注海德格尔的“在手” (at hand) 状态下的意向性任务[17]29。即动作的意向性较之动作执行过程中由其本身带来的效应在自主感产生上扮演更为重要的角色。因此, 前载现象学充分洞悉到自主感这种意识经验的独特性与复杂性, 从而将对其本质的澄清直接运用到认知神经科学的实验设计之中。

认知神经科学家法瑞尔 (C.Farrer) 等接纳了加拉格尔的前载现象学分析, 并在此基础上开展了一项认知神经科学实验。具体的实验设计如下:被试用手来移动操纵杆, 但看到的却是一个电脑屏幕上的虚拟手部投影。手部的投影会呈现两种情况, 一种情况是呈现对应被试动作执行的真实投影, 另一种是经过角度偏离 (分为0°、25°与50°) 后呈现的动作执行的失真投影。在真实投影条件下, 被试倾向于感受到他们能完全能控制自己的手部运动, 而在最失真 (偏离角度最大) 的条件下, 被试会倾向于感受到他们对自己的手部动作完全失去了控制, 就像是在观察其他人是自主体的手部运动一样。在被试执行手部动作的同时用正电子发射断层扫描 (PET) 对被试大脑皮层的活动进行即时观测。实验结果发现, 在被试对动作的自主控制感较弱时, 他们的右侧顶下皮层会产生较高水平上的激活;而当被试感觉到对动作自主控制感较强时, 他们的右侧后脑岛 (right posterior insula) 会产生较高水平上的激活[19]。在这个实验中, 自主感是完全依据身体运动与运动控制而建构出来的 (被试执行的是同一个任务) 。但实验结果发现却显示即便在这样的情况下, 任务所激活的皮层还是存在差异, 这说明被试的自主感还是存在差异。因此, 自主感应该与直接的身体运动无关, 而是与动作的意向性有关。这有力地印证了加拉格尔对自主感本质的现象学反思。这种现象学分析并非仅仅依据认知神经科学的实验结果而加以重释, 而是先于实验设计, 通过精细的现象学描述来为原先理论无法界定的某种意识经验提供“操作性定义”。因此, 这种现象学的分析承载了事先的理论负荷, 对于认知神经科学实验具有前载性、指导性与约束性。

五问题与展望

与任何自然化哲学的尝试一样, 自然化的现象学自诞生之日起就遭遇到了诸多诟病。这些质疑大致可以分为以下几个方面。首先, 一些学者对自然化现象学意欲“悬置”自然科学与现象学各自本体论承诺的可能性持有怀疑态度。波雷特 (D.Borrett) 指出:“现象学并非仅仅是一种对主观经验的分析 (就像认知科学尝试做的那样) , 而是一种方法论, 它与认知科学在目标与技术上存在不可调和的矛盾……科学在实践上的成功并不能阻止我们审视其根基, 而现象学正是通过强调生活世界的原初性, 以及客观世界的衍生地位来提供一种理解科学根基的技术。”[20]因此, 在他们看来, 自然化现象学对两者本体论承诺的悬置注定是无法长久的, 在面对具体意识现象时, 这种本体论上的分歧随时都可能引发两者的分道扬镳。其次, 在自然化现象学中现象学与自然科学的地位问题也值得探讨。当现象学与自然主义在自然化的现象学中迎面遭遇并共同指导意识的具体研究方案时, 一旦出现争议, 谁是最终的仲裁者?至少在胡塞尔那里, 这个角色当仁不让的应由现象学担当。可问题是, 在认知科学这样一个自然主义一方独大的学科领域内, 现象学不仅面临着丧失仲裁权的处境, 甚至是否与自然科学够处于平等的地位都是令人不安的。难怪列哥夫 (M.Ratcliffe) 会大声疾呼, “现象学并非是科学的仆人”[21]。最后, 由于意识问题是自然化现象学的主要研究对象, 因此, 也有学者对自然化现象学中意识甚或主观性的最终命运产生了忧虑。布朗 (M.Brown) 坦言:“如同历史上所有尝试将意识或心灵自然化的计划一样, 自然化现象学的唯一手段也是将意识中客观世界中分离出来, 然后抛弃它, 并改口用其他事物来称呼它, 比如大脑。而即便温和地保留意识的称谓, 这种称谓也已经‘失去了本性’ (de-naturing) 。”[22]

尽管存在着以上诸般的质疑, 但在探索意识的奥秘方面, 由欧陆现象学与神经科学等学科结合形成的取向毕竟是一种完全不同于英美分析哲学 (包括心灵哲学) 与神经科学相结合的取向。因此, 自然化的现象学预示着一门“意识的新科学”即将呼之欲出!至于在实效论 (pragmatics) 层面上, 或许采纳现象学家扎哈维 (D.Zahavi) 的建议是最为明智的:“布丁只有在吃它的时候才得到实证, 凡是涉及现象学和经验科学的互相启蒙的任何主张都必须得到具体的证明。”[1]从这个意义上而言, 我们认为至少在认知神经科学的实体理论 (substantive theory) 层面上, 自然化的现象学取向已经深化了认知神经科学对某些意识经验的认识 (比如前载现象学对自主感研究的深化) 。这是以往单纯的现象学或认知神经科学研究所无法自给的。至于这些研究能否“自下而上”地完善自然化的现象学的元理论体系, 则仰赖于这种融合认知神经科学与现象学的实体理论的积累程度。

现象与意义 篇2

一、建筑意义:建筑关系的生发与主宰

意义, 作为一个哲学命题较早见于语义学研究。波兰学者沙夫 (Adam Schaff) 认为:“关于意义的问题, 的确是今天最重要的在哲学上最困难的问题之一。”[1]研究“意义”的著作与理论非常之多, 如国外有《神话与意义》 ([法]列维·施特劳斯著) 、《意义的意义》 ([美]奥格登瑞恰兹著) 、《论意义》 ([法]A.J.格雷马斯著, 冯学俊等译) 等;国内有《意义的本体论》 (章启群著) 、《意义的哲学纲要》 (刘安刚著) 、《意义的瞬间生成》 (王一川著) 、《意义世界》 (秦光涛著) 等。西方近代哲学关于意义学术理论主要有“观念论意义论” (洛克等) 、“指称意义论” (罗素等) 、“意向论意义论” (胡塞尔) 、“阐释论意义论” (海德格尔等) 、“图象论意义论”与“功用论意义论” (维特根斯坦) 、“真理论意义论” (戴维森) 、“情景论意义论” (巴维斯等) 等。[2]从研究“意义”的理论与著作来看, 意义的问题涉及到的领域十分广泛, 现代关于意义的研究成果十分注目。

与意义论相连的关系论更是贯穿着哲学美学的始终, 因为, 关系是我们无法挣脱的生存之本, 只要你置身尘世, 抑或存于缧绁之中。《易经》说:“一阴一阳为之道。”《老子》说:“万物负阴而抱阳, 冲气以为和。” (第二十四章) 实际上是说, 阴阳存在于关系之中。《文心雕龙·丽辞》:“造化赋形, 支体必双, 神理为用, 事不孤立”。狄德罗在其《论美》中认为:“美总是由关系构成的。”“美在关系”论并非狄德罗的独创, 古希腊罗马的一些哲学家, 他们其实一直都在关注意义与关系的问题。毕达格拉斯学派认为: (先验的) 关系先于意义。该派的基本哲学精神是:“数是一切事物的本质。”他们认为世界的本原是数, 数及数学关系是任何存在物或现象的本原。没有数 (或数学关系) 的哲学就无法认识或阐释一切现象。由此, 毕达格拉斯学派认为, 美就是由一定数量关系造成的和谐。可以见出, 毕达格拉斯学派承认 (数学) 关系先于意义, (数学) 关系是解释现象的本质, 美不过是和谐关系的“意义”的产物。问题是, 毕达格拉斯学派的“关系”是抽象的, 只能由意识体会的, 并不包含现实的关系;同时, 他们的“关系”也是一种先验的精神实体, 即是先于现象的关系。如此一来, 毕达格拉斯学派的哲学宿命必然是:宇宙一切意义只是 (先验的) 关系的派生物, 甚至只能是理解 (先验的) 关系后的产物。

与毕达格拉斯学派持不同观点的是古希腊“辩证法的奠基人之一” (列宁语) 赫拉克利特。他认为: (现实的) 关系先于意义。他的残篇《论自然》认为, 火 (客观的) 是万物之本源, 和谐是对立矛盾关系的产物。可见赫拉克利特的哲学里透视出现实的、客观的关系先于 (和谐的) 意义。他的这种思想后来被古希腊一位“经验的自然科学和希腊人中第一百科全书式的学者”德谟克利特所继承。他认为, 美在于对称、和谐、合度等数量关系。

而苏格拉底的哲学, 是一种伦理道德哲学。他认为 (合目的的) 关系先于意义;关系的合目的性是意义存在的关键, 意义存在于关系之中, 并且是具有一定功用或目的的关系。但其学生柏拉图却认为: (永恒的) 意义先于关系。柏拉图的美学命题:美是理念, 美在于美本身。他的“美本身”就是 (上界的) 精神实体, 是先验的意义。个别事物 (包括关系) “分有”了先验的意义后才是美的。这种思想遭到亚里士多德的反对。他认为: (现实的) 关系先于意义。亚里士多德对柏拉图的“理念说”作了严厉批判。他认为理念说颠倒了我们认识事物的基本程序:由感知开始, 先认识个别, 再抽象出原理。他主张“艺术反映生活”, 认为艺术模仿的不是自然而是人生。

一直到罗马时代, 关系与意义的探讨在西塞罗那里才得到了某种程度的折中。罗马共和国末期著名的哲学家西塞罗给美的定义是:“各部分的适当比例, 再加上一种悦目的颜色。”[3]这个定义的前半句话是说事物的关系是“适当比例”;后半句是主体人的感受意义, 即“悦目”。他启示着一个十分重要的命题:意义与关系统一于美。意义, 可以是关系的派生, 也可以由关系创生。换句话说, 美可以是创造性发现 (如建筑美) , 也可以是发现性创造 (如建筑设计) 。因此, “我们不能像追究事物的存在那样严格地区分开语义的存在是被创造的还是被发现的。如果一定要追求这个问题, 只能回答说是人的辨证思维的一种创造性发现和发现性创造。”[4]西塞罗据此给美的分类标准是:关系与意义;感觉美与理智美;装饰的美与有用的美;艺术的美与自然的美。最后, 他用关系与意义的折中标准, 给美的分类是:男性美与女性美, 即尊严和秀美 (西方崇高与优美范畴的先声) 。西塞罗给艺术的分类标准同样是关系与意义:创造事物的艺术 (如雕塑) 与研究事物的艺术 (如几何学) ;自由的艺术与从属的艺术;生活必要的艺术与引起愉悦的艺术;有声的艺术与无声的艺术[5]。意义与关系的问题不仅在古希腊罗马时代, 而且一直是近现代哲学美学中最棘手的问题之一。康德哲学美学的研究基点是从人的“自我意识”与外部意义的关系展开的;马克思更是从人的现实性上得出人是一切社会关系的总和。阐释学研究的对象就是“意义”;现象学的任务就是描述意识活动、意识主体与被意识对象之间的关系, 以及这意识对象的本质意义结构;存在主义是以对人的“生存关系”为研究核心;结构主义、解构主义、后现代主义的哲学美学研究, 其实都在强调人的意义, 都以人与世界的关系为中介对象。

从关系上认识现象意义, 我们自然会想起结构主义。因为结构主义就是从事物结构与组成结构的成分之间的关系上研究现象的。结构主义的原始形态是索绪尔的经验与先验的语言结构模式, 最先引入结构主义的语言学方法去研究社会学的是法国社会学家莱维·施特劳斯 (Cladde Levi-Strauss.b 1908) 。莱维·施特劳斯认为结构是认识复杂现象的有效方法, 还原主义的方法是不够的;并认为结构是由许多成分组成, 这些成分之间的关系就是结构。但他同时认为结构是一种“真实的”存在 (并非有客观的基础) , 它只是“无意识”的产物。可见, 莱维·施特劳斯的结构主义强调的是“先验”的“深层” (无意识) 结构模式。他在他的《结构人类学》中谈到了形式 (文饰) 结构等美学问题。他认为“美感情绪就是结构秩序 (作者按:无意识深层结构) 和事件秩序之间这一统一体的结果”[6]。

莱维·施特劳斯的结构主义中的“关系论”是不现实的, 不具备客观基础。对当下设计美学产生较大影响的是法国结构主义哲学家福柯和罗兰·巴特。福柯的“无意识结构”理论对设计与文化关系的研究有巨大影响, 罗兰·巴特的“图象与形式”的神话理论揭示了设计是一系列可以形式分析的文化符号的结构行为。

结构主义理论对建筑设计有重大启示。建筑设计不是简单的结构设计, 而是具有现实意义上的“关系”的设计。建筑意义, 建筑图形与建筑形式之间的关系上最高的追求, 是建筑关系的生发与主宰。因此, 它是现实关系的哲学, 不是虚拟结构的哲学 (它不同于结构主义的关系上的结构) 。它甚至是人类公共关系的体现;如果它是在公共领域中, 它就是公共精神的最高体现。

以上我们回顾了历史上人们对意义与关系的研究。只有弄清关系与意义的发展史, 我们才能进一步研究建筑关系与建筑意义的关联。那么, 建筑关系是如何形成, 又是被什么所主宰?建筑意义与建筑关系之间又有怎么样的关联?“‘关系’这一概念, 在当前的思想中越来越关键, 它出现在每一种科学中, 并成为正在对总体科学进行质问的核心”[7], 也成为我们思考建筑意义无法抗拒的范畴。因为它是建筑存在的原因, 是联系着世界生活的纽带, 并日益影响着我们。

那么, 建筑“关系”是什么?所指涉内涵至少有四点:1.建筑体活动的状态;2.建筑群存在的联系;3.建筑存有的特定原因、条件等;4.建筑物相互的影响或作用。所以, 建筑关系先于建筑意义 (并非否定建筑意义的创生性, 建筑意义的设计与建筑师的个人经验知识与一般社会文化是关联的, 有了意义之后, 我们又能创生新的关系) 。

“建筑意义”一旦在建筑关系中诞生, 就成了建筑关系的主宰。因为, 建筑关系需要这样的“建筑意义”, 没有这样的“建筑意义”, 建筑关系也就不复存在了。诺伯格·舒尔茨的“建筑场所”, 如果缺乏建筑关系, “场所”的意义便是“悬置”的。

在建筑关系中的直觉体验, 创造了直觉意义。直觉意义在心理形态上的表现, 乃是形式的意义范畴。建筑意义范畴的诞生与审美主体在活动中的关系密切相关。这种“直觉意义”, 就如同诺伯格·舒尔茨的“场所精神”。“场所”, 就是“存在”;存在是建筑关系的展开。从精神支持的角度来说, 其实, 建筑关系, 就是作为一种文化制度的存在。一方面, 建筑关系的发生, 产生了文化制度, 但另一方面, 一旦在建筑关系中产生了文化制度又制约着发生关系的主体。所以, 选择了建筑关系, 是人类的必然;受制于关系文化制度, 也是必然。

为了弄清建筑意义与建筑关系的问题, 我们先分析一下人类在选择关系与生成意义上走过的历史, 以此为诺伯格·舒尔茨的建筑现象背后的“聚落”与“景观”寻找真正“关系”的意义。

人类早期, 神的文化与家的营造是相联系的。人类选择自然之家 (如洞穴或树巢) , 与自然发生关系是生存的需要, 这是必然的选择, 不过, 这种意识产生了自然神话文化学, 该文化也必然制约着人的性灵。自然神话哺育了人类早期的家文化, 同时, “为什么要造家?”这样无休止的哲学本体论思维也牵累了人类的灵魂。从文艺复兴以来, 当人们从神的桎梏中解脱出来时, 便诞生了另一种文化:人的文化。“陆栖”与“茅屋”改变了建筑史, 尤其是文化史的写法。家的文化在社会领域发生了复杂的关系, 实际上也建构了世界的关系。人成为关系的中心, 也就成了关系的主宰。“一切为了人, 人为了一切”成为这个时代的别名。人的复苏, 赶走了心灵的“上帝”之家后, 一切的关系似乎荡然无存, 因为, 心底实在没有什么关系的“制度”或“契约”, 一场前所未有的“虚无主义”扑面而来。尼采式的“虚无主义”, 让人类从中心的关系中退场, 一时间, 哲学上的解构思潮, 文化的“大话”走向, 美学上的三无主义 (无我、无物、无中心) 等等铺天盖地般地笼罩着学术世界, 也笼罩着人们的文化神经。此时, 家的概念, 实际上是没有意义的意义。无论什么关系策略, 如“生态主义”、“生态人文”的重构, 也无法遮蔽与掩饰人类在沉重的关系背后迷失了的家的灵魂。当心中的“意义”上帝一次又一次失落之后, 我们不自觉地会自问:谁是我们的主宰?“上帝死了”之后的时间里, “人也死了”, 家也没了。现在, 只剩下“关系”了。因此, “关系”既是我们的起点, 又是我们的“意义” (上帝) 的终点, 也是我们的过程状态 (生存) 。这个“起点”、“终点”、“状态”的东西就是“大地空间” (建筑物是其最理想的空间) 。所以, 人类从自然神灵那里, 走向人的社会空间, 又在人的社会空间中迷失。这就是人类在与世界的关系中, 一步一步地将自己的生存逼近了“大地”。

大地的在, 是真实的在, 它不同于神灵上帝。大地的胸怀是宽广的, 是坦荡的。人与大地的关系才是本真的关系。在大地中, 我们有了活动的空间。大地, 永远处于活动中, 活动是它的生命。我们贴近了大地, 也就贴近了生命。在大地中, 我们有了维系存在的关系。大地的博大关系是有机的、有组织的、系统的。这些有机体、组织体与系统体必然处于关系中。我们贴近了大地, 就贴近了关系中的有机体、组织体与系统体。在大地中, 我们就有了存在的土壤。在大地中, 我们就有了“意义”的上帝, 是它主宰了我们的生存。神, 主宰我们不可见;人, 主宰自我不可靠;只有“大地”主宰我们最踏实。和谐生存的唯一, 就是“大地”。因为“大地”是各种关系的总和。人类只有遵循“大地” (家) 的规则, 才能永久和谐。“大地”, 是诺伯格·舒尔茨的“存在空间”或“生活世界”, 但已经不仅仅限于此“存在空间”或“生活世界”了, 它成为了世界空间的“细节”。

对“关系”的理解, 就是对“大地” (建筑空间) 的理解, 也即对本质的理解。马克思主义指出:“人, 在其现实性上乃是一切社会关系的总和”;存在主义, 是以对人的“生存”研究为核心;结构主义, 以结构关系为研究起点。关系主宰了我们的一切。我, 主体根本不是我们的中心。我们的中心是“关系”。谁破坏了关系, 谁就破坏了自己的一切。生理关系遭到破坏, 生命就会出现危机;经济关系遭到破坏, 经济市场就会发生危机;政治关系遭到破坏, 国家安全就没有保障;伦理关系遭到破坏, 社会系统就会出现紊乱;审美关系遭到破坏, 美感就会荡然无存……

法国狄德罗在其《论美》中认为:“美总是由关系构成的。”[8]他认为, 离开关系, 就无所谓美也无所谓丑。而且, 关系是一种悟性活动, “尽管从感觉上说, 关系只存在于我们的悟性里, 但它的基础则在客观事物之中”。[9]在此, 他区分了两种关系, 即客观事物自身关系与悟性 (虚构) 关系。然后给美下了个定义:“我把凡是本身含有某种因素, 能够在我的悟性中唤起‘关系’这个概念的, 叫做外在于我的美;凡是唤起这个概念的一切, 我称之为关系到我的美。”[10]狄德罗力图从关系中寻找美的根源与基础, 强调在关系中把握美, 并且肯定人的主观对于美的认识作用, 这是十分宝贵的。但是审美关系是一个复杂的辩证概念, 既有“活动”形态的审美关系, 又有“经验”形态的审美关系, 它们具有多重含义, 而且审美关系与审美活动中的“意义”密切相关。

因此, “大地”, 是我们的建筑, 即家。“大地空间”中的某一空间 (房屋或陵墓) 就是我们个体的“起点”、“终点”与“状态”。一个“起点”、“终点”、“状态”, 与另外一个“起点”、“终点”、“状态”之间的“关系”是我们“活动”的、“经验”的、“意义”的根源与本质。我们只有遵循着“大地”的、“家”的规则, 才能永久和谐与美感性的存在。

二、建筑意义:关系的设计哲学

诺伯格·舒尔茨注意到了建筑的“语汇”, 是建筑现象的关系存在。在笔者看来, 建筑意义是从建筑文本 (或“语汇”) 的动态审美关系与创新设计中诞生的。罗兰·巴特说:“文本是生产力。这不是说它是体力劳动的产品……而指的是正在上演某作品的剧院, 文本的生产者和读者在那里相会;文本在人们接受的每一刻及接受的任一角度‘起作用’”[11]。因此, 建筑文本的实体结构 (可见结构) 与虚拟结构 (不可见结构) 并非一一对应, 建筑文本的“生产者与读者”在何时何地 (一种境遇) “相会”具有极其不稳定性。

从另一个侧面来说, 建筑文本的意义也不是表现形式的文化表情与审美的感觉, 或者说能唤起形式文化表情与审美意义不是建筑设计的目的;建筑设计的意义更不是为了纯粹的居住。建筑意义只能是建筑关系的意义, 并非建筑现象的关系, 只有关系的意义才是建筑的永恒与实在。一切优良建筑的设施或功能, 随着时间的消逝必将被新的优良设施或功能取代 (或本身就老化而腐朽) 。而建筑关系中的文化与审美精神, 作为人类意识形态中的东西不会消失或腐朽。当然, 没有文化与审美精神的建筑之毁灭, 关系也不复存在了。因此, 随着单就有形式意味与审美特质上分析建筑意义是不够的, 建筑石块、砖瓦、木头等建筑材料本身没有形式意味与审美特质。也就是说, 建筑不是以材料要素为中心, 而是以材料要素的构建, 形成建筑关系为自己的意义。关系是形成意义的核心;没有建筑关系或缺少建筑关系, 都不能形成建筑的完整意义体系。

不过, 关系的设计, 不能撇开文化与审美的“细部”或元素, 也不能撇开主体人。诺伯格·舒尔茨看到了建筑关系中的建筑意向。但关系的抽象, 在建筑里是一种现实的抽象, 而不是主观的抽象;关系不是形而上的“在场”, 而是活生生的“存在”, 西方结构主义与结构主义的“结构”论没有从现实抽象关系, 而是从理念中抽象关系。制约着建筑意义的, 不仅有建筑自律, 而且有建筑他律。也就是说制约建筑意义的东西是由建筑内部结构与建筑之外的某种法则构成的。从外部来说, 主体的文化与情感是建筑设计的意义之源;从内部来说, 建筑关系就是一切。

因此, 可以说, 建筑作为环境艺术, 是人类对生存环境关系的发现与开拓;建筑, 作为造型艺术, 是人类对外在无机形式关系的彻底加工与改造;建筑, 作为空间艺术, 是人类对有机躯体空间关系的延长与扩大;建筑, 作为设计艺术, 是人类技术与科学关系的结晶;建筑, 作为象征艺术, 是人类对于外在形式关系的抽象;建筑, 作为符号艺术, 是人类对于外在形式的文化与审美情感化关系的表现;建筑, 作为墙的艺术, 是人类对于自然或心理关系的遮蔽与阻隔;建筑, 作为关系的设计哲学, 与人的需求、尺度、审美与意义是相关涉的。

建筑设计是人的需求, 也是市场的需求。美国人本主义心理学家亚伯拉罕·马斯洛提出的著名的“需求理论”, 把人的需求分为五大基本层次:生理需求、安全需求、归属与爱的需求、尊重的需求、自我实现的需求。从生理与安全的角度来说, 建筑在驱寒保暖、遮风蔽雨上为人类提供保障性是不言而喻的;从心理与意识的角度上, 建筑在归属感、稳定感与自我感上为人类服务也是毋庸置疑的。

建筑设计的尺度有自然尺度、人文尺度与美的尺度等。建筑设计尺度就是一种美学指标。建筑艺术设计的美学指标首先是一种设计的审美高度。审美高度的根本性是指向性的、发展的与新异的。设计的指向性是受众者的审美意旨, 时代与文化总在设计的指向中平衡艺术与技术的统一;设计的发展性是艺术设计的审美价值在延展中的体现, 艺术.生命总是在设计中获得生命;新异性是指向性与发展性的持久生存之维。其次、建筑艺术设计的美学指标是设计的审美标尺。审美标尺在文化、艺术、技术上测量着艺术设计的存在;在设计的质、量、态上评估着艺术设计的维度。文化就是艺术设计的第一把尺子, 是艺术设计的“肌质”;艺术总是做着设计技术在文化上的平衡工作。艺术是对技术的缓冲与阻隔, 美学指标就是使艺术与文化在技术设计中获得精神平衡。再者、艺术设计的美学指标是一种设计风格与意义。风格是设计的个性化诉求;意义是设计摆脱物质本身价值, 获得一种象征意义与文化意义, 而产品的风格与意义又是物质商品价值提升的基础。风格是产品设计的成熟标志, 意义是产品设计价值诉求。没有格调就没有意义, 格调中延展设计的意义, 设计意义中丰富设计风格。最后、建筑艺术设计的美学指标是一种和谐性存在。在当下社会中, 技术改革较快, 市场的力量在社会中取得主导地位。文化和谐与审美日常化的心理适应的任务将美学推向前沿, 担当起和谐艺术、和谐文化、和谐技术的中坚力量。没有完美的美学指标设计, 也就没有完美的建筑艺术产品, 也就没有日常生活的审美化。当然, 美学指标不是艺术设计的唯一诉求, 那种纯美学体验是建筑设计所摒弃的。

建筑设计的审美范畴通常是表情审美 (包括文化审美、艺术审美、科学工程审美与技术审美等) 、意义审美 (包括功能审美、生态审美等) 。表情审美, 不同于“表情美”;艺术审美, 不同于“艺术美”;功能审美, 不同于“功能美”;科学工程审美与技术审美等, 也不同于“科技美”。“表情美”、“艺术美”、“功能美”、“科技美”等不能认为是建筑的审美范畴。原因在于, “表情”、“艺术”、“功能”、“科技”等不过是建筑语言的一种要素, 这样的要素还能列举很多, 甚至无数多。如, 轮廓、色彩、质料、体量、形制、空间、构架、斗拱、平面、工程、式样、质地等等。如此之多的建筑语言势必引起建筑审美的混乱。其次, 对于建筑的各种语言符号的审美是具有个体差异性。所谓“表情美”、“艺术美”、“功能美”、“科技美”相对于千差万别的审美个体是没有意义的。同时, 审美是主体性参与的活动, 是感性的活动, 并非是抽象的活动。诸如“表情美”、“艺术美”、“功能美”、“科技美”等是一种抽象的概念, 是假定有“美”的存在, 而进行的审美活动。这不符合认识与审美事物的一般逻辑。

建筑的表情是对文化的抽象, 建筑的意义是对历史与现实的抽象。建筑艺术抽象, 如同艺术抽象一样, 是抽而有“象”, 它不同于哲学或数学的纯粹抽象。其次, 建筑意义抽象的目的是为了表达建筑的有益特征与优势功能, 具有很大的实用性与审美性, 它也不同于纯粹哲学为了说明事物的道理而进行的抽象。再次, 建筑意义的抽象方法是运用象征、隐喻、夸张等手法, 把建筑的“象”浇灌到有形物质结构体上, 而哲学抽象则是重逻辑、思辨、推理等手法, 将普遍事理与规律提炼到无形意识结构体上。

三、建筑意义:公共关系、公共精神及其政治信念与权力

当下, 建筑意义的审美泛化与时代精神似乎很不一致, 建筑形式的胡乱粉饰或干脆不粉饰严重背离美学的固有精神, 即改善生存状态。建筑的意义不仅为艺术而存在 (审美的层域是多方面的) , 它必须为公共关系提供多层面的服务。诺伯格·舒尔茨的建筑现象学在这一点上为我们提供了范式。

建筑意义的最高体现, 应该是它对社会公共关系的介入所体现出来的公共精神。公共精神具体体现于建筑伦理、建筑审美与建筑哲学之中。建筑伦理是建筑审美之基。建筑之“伦”, 全在于建筑之“类”, 它如同人之“类”。“人伦相处”是荀子对于类的规范。建筑之设计规范也应该在于“群分”或“类聚”。建筑之“类”是“和”的需要, 而“和”是公共关系使然, 也是公共精神的追求, 也即公共关系的“和谐”, 是建筑伦理的使命追求。因此, 建筑存于“类”, 求于“和”, 依于“伦”。“类”, 因“和”而具备差异性, 它是建筑意义的活力;“和”归于“伦”, 而具有建筑的公共审美关系与精神。建筑审美是建立在建筑关系之上的, 没有建筑之伦理, 谈建筑审美是没有基础的。但同时建筑审美形成之后, 又能对建筑伦理给予“观照”与“凝视”。如建筑功利主义伦理、建筑权利主义伦理、建筑社会契约伦理、建筑公平原则伦理等建筑伦理观, 在建筑审美的阳光下, 其优势与阴影便能彰显。

建筑审美是建筑哲学之魂。没有建筑审美之魂的建筑哲学, 算不得是科学哲学。一个公共建筑, 如果失去审美之魂, 那么其公共哲学是没有意义的哲学。那么, 何谓“公共建筑”?它是指进行社会活动的非生产性建筑物, 如办公楼、图书馆、学校、医院、剧院、体育馆、展览馆、车站等。

公共建筑是公共精神形象化的凝固体, 它具有共有性、公用性、公众性、共同性等多层内蕴。但是, 公共建筑的最根本性是其平凡性与普遍性。公共精神根植于社会活动与社会关系之中, 以公共伦理理性为支撑。公共精神是公共建筑活的灵魂。民主 (共享) 、开放 (服务) 、公正 (艺术) 、自由 (形象) 是公共审美精神的应有指标。公共精神是不可见的, 但事实上确实存在。它存在于建筑的意义之中。这种意义又在可见与不可见的相互关系中升华, 因此建筑的意义如同绘画的意义。“绘画的意义在于它从诸如颜料、色彩、形状及纹理这一系列关系中产生了一些可见的物体。不过看不见的联系并没有被忽略, 它成了日常感知的不可视结构。更准确地说, 它成了象征性的主题, 包含有具体的可视存在。”[12]

在人类文明中, 建筑无不被视为表现人类力量的无名纪念碑, 特别是大型纪念性公共建筑, 如埃及金字塔、中世纪哥特教堂、印度佛塔、中国长城、日本法隆寺、罗马万神庙、仰光大金塔等, 无不取决于统治者对社会物质资源和人力资源的权力掌握和权力分配。这些建筑象征着一个国家、一个民族、一个时代的文化表情与人类自身存在的意义, 也反映了一个权力做出的政治或信仰的意识形态判断。

英国建筑设计评论家迪耶·萨迪奇 (Sudjic.D.) 在其《权利与建筑》 (王晓刚、张秀芳译, 重庆出版社, 2007) 开篇中直问“我们为何而建?”强调建筑与权力之间存在着不可分割的联系。他在与 (美) 海伦·琼斯 (Jones.H.) 合著的《建筑与民主》 (李白云、任永杰译, 上海人民出版社, 2006) 集中探讨了国家议会与议会建筑之间的关系:与其说“议会建筑的外形折射出国家的传统与民主抱负, 议会建筑的整体折射出国家看待自己的方式, 它们以空间形式反映了一个国家希望自己被看待”, 不如说建筑是国家政治信念与权利的表情。建筑的政治信念一般有与神同在, 天人合一, 统一、民主, 强盛、至大, 权力、至尊, 传统、文化, 文明、和睦, 和谐、稳定, 力量、速度等。

建筑的政治信念是通过权力来实现的, 权利在建筑设计中所履行的职责是意义释放与形式结构、资本运动、生态重组等。“现代艺术家们通过其工作实践, 渐渐开始懂得, 任何一种人类行为, 都一无例外地与‘权力’联系着。”[13]意识释放与形式结构, 是主体设计的权力;资本运动是建筑商业的权力;生态重组是建筑景观的权力。权力具有双刃性。因而, 建筑权力 (抽象) 系统中的文化权与审美权使建筑设计获得优势形式与优势意义的同时, 也在腐蚀着文化与审美本身。建筑入侵就是一个明显的例子, 外式建筑入侵他族是形成单势风格群的主要原因。本土建筑文化的消失或遗忘, 以及由此带来的审美疲劳是建筑入侵的直接结果。

建筑权力, 除了上文提到的抽象建筑权力以外, 还有现实建筑权力, 即城市或乡村政府的建筑管理或城市住房管理的权力。如城市权力政治系统 (如建设部) 和一些非权力系统 (如建筑协会) 。这些权力系统也是建筑设计或建筑意义的关涉对象, 如建筑符号的霸权、建筑空间的霸权、建筑形式的选择偏好等, 就是这些权力系统直接或间接影响或支配建筑意义的表现。建筑权力, 是意识形态的政治化或群众化表现。德国设计师奥多笔下的亚琛大教堂, 就是查理罗大帝政教合一的化身, 它也是权利的象征。拜占庭建筑艺术精华——圣索菲亚大教堂, 表面上意欲供奉智慧之神索菲亚, 实际上是在夸大帝国的天赐权利。同样, 被米开朗基罗称为“天使的设计”的万神庙, 建筑本身, 就是罗马人权利与荣耀的展示。那和谐、稳定与庄严的建筑表情中, 表达了罗马人庆祝亚克兴战役的愉快心情, 是向当时的执政官向奥古斯大帝的崇敬之作。古希腊人, 总是用建筑的方式表达权利的意识形态, 单纯而明朗的帕提农神庙, 其建筑意图就在于谱写希波战争后的胜利乐章。

建筑的意义不仅在于它的表层功能意义上, 更在于它的深层关系意义上。建筑设计, 尤其是建筑群落及其自身结构上, 它就是优势关系的设计。它是沟通与和谐的保障, 它是公共精神体验的平台。没有建筑关系的建筑群落或单个体是没有意义的空间, 也是没有生存的权力。

四、结语

综述之, 建筑意义, 是建筑关系的意义。建筑关系是现实的, 并非一定是现象的。诺伯格·舒尔茨先生的建筑现象为我们构建了“存在空间”中“现象” (意识) 与“场所” (精神) , 为此, 我们在建构“生活世界” (建筑) 的同时, 实际上是在建构世界关系, 也是在建构现实的生活关系, 包括公共关系、信念与精神。否则, 如果我们躲进“意向”的“聚落”中, 建筑的设计将成为子虚乌有的“海市蜃楼”。

现象与意义 篇3

比利时现象学家贝耐特 (Rudolf Bernet) 早在1990年就对当时的现象学研究作出这样的评价:“作者们还没有对他们所描述的在世界中的生活 (l i fe in the world) 的事实进行充分的思考, 生活世界现象学就繁荣了起来。”[1]20年之后, 我们的教育学研究却同样面对这样的情况:我们对很多哲学概念还没有充分地领会和把握, 就已经将它们引进了教育研究当中。十几年来, “教育回归生活世界”或“教学回归生活世界”不仅是热门话题, 也是争议极大的焦点。“生活世界”已经成为教育学界使用最多的现象学术语之一。然而, 在理解和厘清这些纷繁复杂的教育学术观点之前, 我们需要首先对生活世界这个概念加以分析和厘清。

一、现象学与生活世界

1.“生活世界”的源起

“生活世界”作为一个学术概念, 对它的研究几乎就是从现象学开始的。哲学意义上的生活世界 (lifeworld) 是胡塞尔现象学中影响最大的概念之一, 在他的晚期理论中尤显重要。而且随着胡塞尔著作的不断整理出版, 关于生活世界的文献越来越丰富。最新出版的胡塞尔全集第39卷《生活世界——论预先确立的世界及其建构, 1916—1937手稿》仍然以此为主题。从中期著作《纯粹现象学与现象学哲学的观念》 (1910) 第一卷到晚期著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》 (1937) , 我们可以看出, 对“生活世界”的关注, 其实贯穿了胡塞尔的大半学术历程, 对这个问题的探讨也布满了现象学的发展史, 并辐射到诸多研究领域, 教育学也是其中之一。

“生活世界”这个概念虽然运用广泛, 但胡塞尔本人并未给予它一个精确的定义。研究胡塞尔现象学的各位学者中, 倪梁康先生在《现象学及其效应》中写道:“生活世界的最基本含义当然是指我们各人或各个社会团体生活于其中的现实而又具体的环境”;[2]德国现象学家黑尔德 (Klaus Held) 在他的《胡塞尔的生活世界现象学》一文中称生活世界是“comprehensive h oriz o n”[3] (无所不包的视域) ;丹麦现象学家扎哈维 (Dan Zahavi) 简单地在随文注中将生活世界称为“the prescientific world of experience”[4] (经验的前科学世界) ;美国现象学家索科拉夫斯基 (Robert Sokolowski) 则写到“生活世界, 也就是我们在其中生活的世界”[5]。各位学者对生活世界的描述都很简洁, 但又对它进行了大篇幅的研究, 显示了生活世界问题的重要性, 并暗示对这个问题的研究并不是一件容易的事。

简而言之, 生活世界就是我们随时随地生活于其中的这个最为直观和最为切身的“日常生活世界”, 那个还没有被语言、观念、符号抽象化过的世界, 一个直观的、未经人类理智加工的本真的世界。胡塞尔也用“周围世界”或“生活周围世界”来表达这个概念。这个世界就是我们时时处处沉浸在其中, 须臾不可离之的日常生活。当然, 它的哲学意义还需要更深入的领悟与分析。

2.“生活世界”的现象学意义与对科学与哲学关系的重新反思

“生活世界”在胡塞尔这里获得一种意义:这个世界对于整个人类精神, 尤其是人类精神高度发展的成果——哲学与科学而言具有奠基性的意义。

现代社会早已是一个科学化的社会, 然而科学的迅速发展并没有如同启蒙时代人们所期望的一样, 将人类带入一个更加幸福的世界。胡塞尔通过对欧洲人精神发展的研究发现, 西方的哲学与科学并不那样“客观”也不那样“公正”, 甚至“持有一种对他们来说是构造性的成见, 即对一个在真理自身之中可以被把握到的客观自在存在之成见, 因而遗忘和超出了前科学的生活世界”。[6]

为了论证自己的观点, 胡塞尔追溯了从伽利略开始的近代自然科学的发展过程, 在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》的第二部分, 详细而准确地描述了自然科学是怎样从生活世界中发展出来, 又是怎样一点点忘掉生活世界的。其中, 从伽利略开始的对数学、自然的新的研究方法, 即超出直观可见的世界去寻找精确的“规律”的研究方法, 不仅提供了一条新的认识路径, 还激起了人们研究关于自然的数学知识的热情。很快, 科学研究从社会的边缘角落进入了公共视域;科学家成为值得信任的有识之士, 科学的品质成为受到推崇的美德。逐渐地, 自然科学式的思维方式占据了人们的精神世界, 这种思维方式将整个世界在人们的观念中塑造为自然科学式的世界, 如同很多人相信教育是有理性的规律可循的, 相信教育和学习的过程可以被数字化地描述, 达至一种精确的数学表达——只要我们稍加反思便可以发现, 主流的教育学及其理想形态, 正在与这个世界一起被“塑造为自然科学式的世界”。

在抽象化、体系化和数字化的科学世界中, 科学活动的前提和过程是容易被忽略和遗忘的, “自伽利略起, 理念化了的自然就开始不知不觉地取代了前科学的直观的自然。”[7]人们的生活越发受到科学的深刻影响, 却同时忘了科学知识真正的起源正是那个作为基底的“生活世界”。不仅如此, 科学被当做一个仅仅靠自身便可客观独立存在的对象, 这种观念不仅将实证科学推上了一个至高的主宰地位, 还产生一种更大的威胁——“当代的危机所造成的结果就是科学、哲学和生活意义之统一性的完全丧失”。[6]与生活意义脱节的科学和哲学带来了思想的板结化, 使科学与哲学丧失活力, 甚至使人受制于由人创造出来的科学和哲学。这便是胡塞尔所说的欧洲科学危机, 也是欧洲精神的危机, 乃至是整个现代性的危机。

胡塞尔尝试解决这个危机的方式便是重新反思“生活世界”对于科学与哲学的意义, 他深信哲学拥有一种适切的反思和批判的功能。[9]生活世界现象学之所以可以更新我们对科学的认识, 乃是因为科学是一种“理想化的‘发展产物’。所有理想化及其意义基础都起源于生活世界, 生活世界使这些理想化得以可能并且引发了这些理想化”。[6]也就是说, 整个科学世界的意义基础都在于那个我们日日沉浸其中的“生活世界”, 恰恰是这个生活世界使得科学的诞生成为可能。

生活世界理论与以往那些极力维护科学的“客观性”和“普适性”的观点截然不同, 认为:一切科学, 也即是那些从目标到方法都致力于制造精确客观性的知识, 并非拥有其自身所宣称的那种独立于认识行为的“客观性”。因此, “客观自在”的概念和科学的客观性并不是来自于另一个“理念世界”的绝对可靠的东西, 科学知识在诞生的过程中, 其起始点就是无时无处不包裹着人的那个前科学、前符号的生活世界。因此, 要理解科学的客观性和可靠性的来源及其限度, 就必须从生活世界这个根源开始, 重新理解科学。

并且, 生活世界不是一个静态的世界, 等待我们去捕捉、去重返、去回归。“生活世界始终具有‘发生—历史’的特征, 它是一个由人所构建的、实践的周围世界。这个周围世界作为许多周围世界中的一个处在历史及其传统的视域之中。”[6]因此, 生活世界既是积淀的, 又是当场被构成的, 它始终处在一种动态当中, 始终包裹着我们的整个存在和一切行为。随着时间的流逝, 原先从生活世界中构建出来的一些东西会逐渐沉入生活世界当中, 成为生活世界的一部分。我们的生活世界正是这样生长、变化、扩展, 又在这样的生长、变化、扩展中, 生长出每一个时代的科学与哲学, 生活世界也因而成为构成意义世界的基础。

3.“生活世界”问题的文献基础和研究路径

胡塞尔身后, 生活世界现象学在20世纪六七十年代和世纪之交都成为哲学家们关注的问题, 关于生活世界现象学的文本越来越多。在胡塞尔原著中, 《欧洲科学的危机与超越论的现象学》 (1937) 和《经验与判断》 (1938) 是两部较为重要的著作。除此之外还有胡塞尔全集第13至15卷《交互主体性现象学》 (1973—1975) 、第39卷《生活世界——论预先确立的世界及其建构, 1916—1937手稿》 (2008) 等等。

重要的现象学家们关于胡塞尔生活世界现象学的研究还可以参见:《胡塞尔现象学中的生活世界与科学》 (1979) 、《新的胡塞尔——批判读本》 (2003) 、《胡塞尔——一线哲学家的批判性评价》 (2005) 第五卷等著作, 本文提到的多位现象学家都有论文收录在这些文集当中。

在其他现象学家那里, “生活世界”也是一个颇受欢迎的概念和主题。法国存在主义者、现象学家梅洛-庞蒂 (M erle a u-Po nty) 是较早研究胡塞尔生活世界现象学的学者, 在他的《知觉现象学》中对“身体—主体”和“在世存在”的探讨中多处进入生活世界问题。奥地利社会学家、现象学家阿尔弗雷德·舒茨 (Alfre d Schüz, 亦译许茨) 是最早将现象学用于社会学研究的学者之一。生活世界在他的笔下也是一个重要的理论问题。他在《社会的意义建构》及其后的一些作品中都涉及过生活世界问题, 并且对生活世界的社会性有较多的探讨。德国学者哈贝马斯 (Habermas) 在对交往行为理论的研究中也讨论了生活世界的问题, 并对生活世界的理性化和生活世界的殖民化有较多讨论。

除此之外, 一些现象学圈外的哲学家, 如维特根斯坦、罗蒂, 分别都对生活世界问题有或多或少的触及。对这些研究著作 (及这里没有提到的其他更多著作) 的阅读和思考可以帮助我们更好地理解生活世界这个概念, 也为我们将这个现象学概念引到现象学之外的教育语境下做好准备。

二、生活世界概念的教育学意义

在对“生活世界”有了基本的了解之后, 我们可以开始思考教育与生活世界的关系问题, 并审视近十几年里关于“教育回归生活世界”的各种如火如荼的争论。

1. 教育离开了生活世界吗?

几乎所有关于教育与生活世界问题的研究, 都将教育脱离生活世界作为一个显而易见的前提事实。我们常常可以读到诸如这样的观点“对生活世界的遗忘, 这是一个真实的教育问题。……进一步说就是科学世界对教育的垄断问题。”[12]“制度化教育产生以后……道德教育越来越从生活世界中分离出来、孤立起来。”[13]然而, 在现象学的立场上, 教育真的脱离了生活世界么?

首先, 教育学的抽象化、理性化程度不足以与近现代自然科学相比。从发生学的角度来说, 教育学既不是奠基于精确的自然科学, 也不是来源于严格的现象学。虽然总有一些人努力地要将教育学“科学化”, 但至少到目前为止, 整个教育并没有被数学化的改造—也就是说教育既没有自然科学般的精确性, 又不具备现象学般的严格性, 教育学“作为一门科学尚未开始”。 (1)

其次, 生活世界的基本特征之一是直观性, 这一特点在胡塞尔著作中多次有所描述, 而直观也是现象学最为基本的方法之一。事实上, 教育学本身就极为注重教育教学中的直观, “直观性原则”从来都是最主要的几条教学原则之一, 从直观的经验中学习也从来都是学习的重要途径, 这种对直观性的强调是其他自然科学乃至很多社会科学都不具备的。虽然教育教学中的直观不能等同于现象学的直观, 但这种直观的意识和对直观的重视使得教育学与生活世界现象学在一个极为重要的平台上拥有对话的可能。

再次, 教育以及教育学的工作领域和胡塞尔所考察的近代科学是非常不一样的。一个研究核物理的科学家可能专注于原子的聚变和裂变, 而忘却了这样的研究既可能造福于民, 也可能毁灭一切……然而, 教育者的工作时时刻刻都是与日常生活紧密联系在一起的。教育活动, 本身就在日常生活中发生, 没有不在日常生活中进行的教育。教育本就站在生活世界和科学世界之间, 一方面面对着大量的理论、观念、方法;另一方面又饱含着各种经验、习俗, 和日用而不知的惯习。

“我们知道我们永远处于生活世界中。”[14]——胡塞尔的这句话昭示了生活世界其实是一个不可能脱离的世界。而教育学者们揭示的教育中出现的工具化、应试教育、理论脱离实践、教材繁难偏旧等问题, 是教育中现实存在并且亟待解决的问题, 但这些问题却另有其根源。

2. 现象学要求“回归生活世界”吗?

教育永远处在生活世界当中, 因为“生活世界是永远事先给予的, 永远事先存在的世界”。[14]一些支持“教育回归生活世界”的学者常常会提到胡塞尔的“面对实事本身” (Zur Sache selbst) 。也许这句话常见的另一种翻译“回到实事本身”和常见的英译“b a c k to the thing itself”留给人们一种“回归”和“重返”的印象。然而, Zur Sache selbst中并无任何一词有“重返”或“回归”的意思。胡塞尔也从来没有提出过返回生活世界, 更没有将生活世界作为反对科学的理由。生活世界现象学的目的是重新建构科学认识的过程, 并非要将整个生活拉回前科学的世界, 也并非要停留在前科学的直观领域。同样, 反思欧洲科学的危机绝不是要取消科学的研究, 而恰恰是要更好地理解科学。连胡塞尔自己都说“唯有科学才能最终克服这个起源于科学的困境”。[16]

因此, “教育回归生活世界”在现象学的意义上, 本身就是一个假问题, 不论是赞成“教育回归生活世界”还是反对“教育回归生活世界”都没有真正理解教育与生活世界的关系。教育需要的不是重返或回归生活世界, 而是返回自身去反思教育与生活世界的关联。当然, 教育界对这个问题的探讨得出了一些有益和有启发性的成果, 但这并不是现象学意义上的研究, 更不宜把“回归生活世界”的观点和胡塞尔联系起来, 也许这些学者可以转而建立另一种逻辑自治的理论。

3.“生活世界”可以被教授吗?

很多学者在看到生活世界的人文性之后, 提出将“生活世界”纳入教学的改革设想, 目的在于克服现在的教学中工具化、技术化、应试化等各种无视人的内心世界、无视学生的现实生活的现象。例如, 岳伟就提出过“我们认为, 与科学世界一样, 生活世界的内容也应该被纳入课程资源的范畴。这是因为, 生活世界不只是一个感性的世界, 而且也是一个丰满的文化—历史世界”, 甚至“关照生活世界, 把生活世界当做是一种重要的课程资源”。[12]这样的想法充满对教育实践的改革热情, 然而这种思路本身是值得省思的。

首先, 生活世界本身是前科学化也是前观念化的世界, 这个世界的特点就在于其未分化、未被符号化。这个前科学的世界一旦被整理为某种“资源”或“知识”, 这种“整理”“被纳入课程资源”的行为, 事实上就对生活世界本身进行了观念化、符号化和抽象化。这个课程中的“生活世界”已经不是生活世界本身, 而是人类精神活动的产物, 不再具有非主题性、直观性等生活世界才具有的特征。从这个意义上来讲, 一旦被课程化的生活世界, 也就失去了其作为生活世界的意义。

其次, 与系统的科学知识相比, 这种从生活世界中刚刚被提取出来的“课程”还是一种较为初步的精神产品, 很难说其教育价值比科学知识更高, 也很难说教授这样的“相关生活世界的知识”就能取得更好的教育效果。而这样的做法也反映了对现象学“生活世界”理论的另一种误解。总的来说, 生活世界不是一个可以被教授的世界。

三、关照生活世界的教育研究与实践

1. 生活世界与教育研究

首先, 教育与生活世界的关系不是一个教学论问题, 而是一个教育哲学问题。在这个问题上, 还有相当多的问题等待我们去研究。教育不仅要关照生活世界, 教育也塑造着生活世界, 同时, 教育自身也是生活世界的一部分。因此, 生活世界现象学对于教育学研究的意义首先在于让我们明了生活世界是意义的基底, 提醒我们教育学在走向科学化的可能道路中, 不要忘却生活世界里生长着它的根。

其次, 长期以来, 我们的教育学非常着迷于使自己“科学化”, 急于在科学的世界中得到承认, 整个现代教育学不断往科学化的道路上滑过去。这种科学化不仅表现为教育学越来越多地借助甚至依托科学的术语、方法、框架作为研究教育问题的路径, 更表现为以科学的标准来衡量教育研究的水平与价值, 将教育学置于科学的规训之下。关照生活世界的教育研究要求研究者破除教育学的科学化盲目崇拜, 建立一种批判的教育科学观。因为, 教育研究本来是属于科学世界的, 而真正的科学一定要包含对自身的反思, 尤其不要陷入遗忘生活世界的境地中去, 教育学研究在发展的过程中, 一方面要向前看 (发展教育科学) , 另一方面也不能忘了向后看 (回顾生活世界) 。

最重要的一点, 就是教育的意义乃是从生活世界中生长而来。要真正解决教育中出现的很多问题, 我们同样需要从生活世界这个基底开始反思与审视, 教育这个充满文化意义和寄托了人类希望的世界, 究竟是怎样建构起来的。教育学要建立自身对生活世界现象学的理解, 而不是重复哲学界的研究结论。如果说社会现象学家舒茨思考的“社会的意义建构”是发现了社会学中核心的问题。那么“教育的意义建构”就不仅是对教育来说真正至关重要的问题, 也是对人来说真正至关重要的问题, 是真正的教育学问题!

2. 生活世界与教育实践

生活世界现象学对于教育教学实践活动同样具有重要的意义, 而且这种意义并不在于简单地使教育“贴近”生活, 而是让我们在教育教学中如何更好地实现学生的意义世界的建构。

首先, 在知识方面, 加强科学教育中的科学史与思想史的学习。从某种意义上说, 科学世界对生活世界的遗忘是一种历史性的遗忘——科学忘记了自身的过去和自身的历史。要避免这种遗忘, 我们就需要知道科学知识及其他知识是怎样从生活世界中逐渐超越而出的。在小学, 可以从科学发现的故事开始讲起, 让学生知道科学其实源于生活中的惊异;在中学的物理、化学、生物、地理等科学课程中, 可以将学科发展简史融入课程;在大学的通识教育中, 学生应该系统地学习科学史和思想史, 对于科学知识不仅知其现在而且知其过去, 不仅知道高度符号化的科学形态, 也知道这些科学形态的知识是怎样从人的生活世界中生长出来的。

其次, 在能力方面, 要培养学生的反思与批判性思考能力。现象学是一种反思的哲学, 其“反思”的理念已经广泛影响到了其他学科。同时, “反思”也是每一个受过良好教育的人都应该具备的思维品质。在学校教育中, 培养学生的反思、批判的思考能力也是十分必要的。具备反思性和批判性的学生更有可能对所学的内容进行深入的思考, 从而从我们日日沉湎于其中的知识世界中“苏醒”过来, 并有利于培育一种有批判性的科学精神。

再次, 在态度与价值观方面, 培养健全的科学观和历史观。现在的教育中, 与科学知识和科学品质 (勇于探索、认真严谨、实事求是等等) 相比, 对学生的科学观的关注和培养仍然很不够。这造成了学生虽然掌握不少科学知识, 却缺乏健全的科学观来将科学的知识与技能整合到整个生活当中去。因此, 我们不仅需要教给学生科学, 更需要培养学生尊重科学、热爱科学、反思科学、将科学放到整个人类的生活当中去学习和思考的科学观。这样的科学观的形成应该被作为科学教育最为主要的目标之一。

“生活世界”不是一个轻飘飘的理论, 它背后有着对现代社会中人类命运的深切关怀。生活世界问题本身是丰富的, 教育中的生活世界问题更是意义重大的。本文在这里进行讨论的, 仅仅是其中处于起点的一小部分, 后面还紧跟着一个丰富的教育现象学的世界。但是, 在进入这个世界之前, 首先需要教育研究者们跳出“回归生活世界”这个简单命题, 对现象学的基本理论和生活世界现象学几十年的发展有较为准确和深刻的认识, 这样, 才有可能在此基础上从直观出发考察和建立教育的意义世界, 将这个有着丰富教育意蕴的现象学概念适切地运用于教育研究与实践当中, 并且在研究与实践中发掘教育的生活意义与伦理价值。 (2)

参考文献

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[2]倪梁康.现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店, 1994:131.

[3]Klaus Held.Husserl’s Phenomenology of the Life-world[A].The New Husserl:A Critical Reader[C].Bloomington:Indiana University Press, 2003:58.

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[5]索科拉夫斯基.现象学导论[M].武汉:武汉大学出版社, 2009:144.

[6][8][10][11]倪梁康.胡塞尔现象学概念通释 (修订版) [M].北京:生活·读书·新知三联书店, 2007:273, 273, 275, 275.

[7]张廷国.重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究[M].武汉:华中科技大学出版社, 2003:121.

[9]David Carr.The Lifeworld Revisited:Husserl and Some Resent Interpreters[A].Edmund Husserl:Critical Assessments of Leading Philosophers[C].Vol.V.New York:Routledge, 2005:5.

[12][17]岳伟.论教育实践的生活世界转向[J].教育研究与实验, 2006 (6) .

[13]张华.论道德教育向生活世界的回归[J].华东师范大学学报 (教育科学版) , 1998 (1) .

[14][15]胡塞尔.生活世界和科学世界[A].倪梁康主编.胡塞尔选集[C].上海:上海三联书店, 1997:1084, 1087.

博客现象在新时代下的传播学意义 篇4

1 博客的传播学特性

麦克卢汉(McLuhan)指出：“每一种新媒介(新的媒介形式) 一旦出现，无论它传递的具体内容如何，这种媒介的形式本身就会给人类社会带来某种信息，并引起社会的某种变革。”印刷术的发明、电子媒介的出现，都曾对社会结构、生活方式乃至思维方式产生或大或小的影响，这并非只是媒介所载的内容造成的，而是媒介形式本身所带来的。在这个意义上，博客的出现也带来了“迅息”，它带来了人们对迅息的多元选择，改变了人们接受信息的单一方式。博客的兴起和发展不仅是人类传播技术的一次革命，同时是人类传播史上的一个小小的里程碑。

1.1 博客的传播模式

模式是对世界所作的理论化与简单化的表达形式或再现。传统的传播学模式是线形的，无论是拉斯韦尔(Lass well)的“5W”模式，拉扎斯菲尔德(Lazarsfeld)的两极传播模式，还是申农和韦弗(Shannon&Weaver)的信息论模式，所体现的大众传播的基本方式是相同的：各种信息经过整理筛选，汇总到大众媒体，通过各种渠道以特定形式传达给受众，整体上呈现出一种线性传播方式。1966年美国学者德弗勒(De Fleur)在申农信息论基础上提出了“控制论模式”，第一次明确提出“反馈机制”。 (1) 然而由于大众传播模式自身“点对面”的传播特点，即没有明确的传播对象，受众的信息反馈存在时间和空间上的断层，不能做到交互的同一性;同时受众的信息反馈受到大众媒介的筛选过滤，因此传统大众媒介的信息反馈只能在一定程度上完成。

然而在博客中，实时交流成为了可能，博客网页的浏览者可以通过注册用户或者以游客的方式登录，给作者留言。博客的作者可以添加友情链接，从而便利了博主之间的交流，有的博客网站还开通在线短信聊天的功能，这样就使反馈信息最大程度的被传者接受。传者根据反馈内容调整传播内容，整个传播过程呈现一种非线性双向反馈的特征。博客改变了传统媒体的传播模式，信息的发布、接受和表达者在某种程度上结合为一体，充分体现了网络传播中主体的多重性格，形成一种散步型的网状传播模式。自由软件精神领袖理查德·斯托尔曼 (Richard Stallman) 在其著作《大教堂和市集》中把传统的传播模式比喻为“大教堂式的传播模式”，是封闭的、垂直的、集中式的模式，反映一种由权利关系所预先控制的级权制度。而把博客传播模式比喻为“开放市集模式”，是并行的、点对点的、动态的传播模式。

1.2 博客的传播者

特定的社会集团、媒介组织和媒介工作者共同组成了大众传媒的传播者，他们是传播的主体，对信息的内容、流向、流量以及受传者的反应起着重要的控制作用，始终处于传播过程的首端，公众只能被动的接受他们传达的信息。而在博客这个网络零技术发展的新阶段，人人都可以以各种各样的方式参与到原创性的新闻生产中，实现了信息传播由精英化向平民化的转变。

博客的作者可以是任何身份，记者、学生、商人、家庭妇女……正是博客的简单性大大降低了成为传播者的门槛，任何一个会上网的人都能开辟自己的博客，在网上真正发出自己的声音。他们虽然没有经过专门的新闻职业训练和教育，也正因为此，他们没有职业压力，在某种程度上往往能够更加接近客观事实。

1.3 博客的传播内容

博客传播的内容包罗万象，几乎涵盖了所有的领域，这与博客写作者来源的广泛和多样是相对应的。博客目前还是一种个性化十分强烈的个人产品，作者在法律允许的范围内有完全决定自己博客内容的权利，这也就给了博客写作者最大的自由。

从形式上看，博客文章风格多元，可以以各种形式出现，如长篇连载、摄像报道、数字化电影制作、自制图片等。例如在“blog bus”网站上长期高居点击率排行榜前列的“暖暖日记”就是一个比较成功的以音乐为特色的日志，在其“声音的异端”栏目中，作者系统地向网友推介来自欧美的各流派乐曲，不仅附有曲作者的详细资料，而且还加上了唱片或CD的封面图片，读者可点击网页上的音乐播放器即时收听。 (2) 而且，博客文本处于动态的不断修改中，读者可以发表评论甚至进行修改，作者根据读者的意见变动写作的内容或风格。

1.4 博客的受传者

从博客的传播客体来看，博客的出现改变了受众被动接受媒介信息的状况。博客受众不仅可以根据自己的需求从博客中选择有用的信息并对它们进行整合，而且还可以和写作者进行平等的交流，创造出新的信息的活动，这是以往传统媒体所不能实现的。目前中国最大的博客网站“博客中国”执行总编李安科认为，博客最大的成功是让每个参与者既成为信息的消费者，同时又是信息的生产者。

博客得以推广的一个重要原因，便是给受众提供了一个更直接、更互动、更迅速、更自由的平台。互动、平等、交流，正是博客的精髓所在。让读者参与，给读者以主动角色，不仅仅是一种补充和点缀，而且完全可以超越作者，成为内容的主角。博客世界的一个重要观念就是：读者永远比你知道得更多。 (3)

2 博客对传统传播学理论的冲击

正如麦克卢汉(McLuhan)所认为的，大众媒介的使用派生出我们一些新的心灵、习惯，“我们塑造了工具，此后工具又塑造了我们”。 (4) 同样，博客这一新的媒介的出现和广泛应用，也会带来使用者思想上的变化，进而改变我们头脑中对传统传播理论的既有认识。

2.1 博客中把关人的缺位

“把关人”(Gate Keeper)这一概念，最早是由美国社会心理学家、传播学四大奠基人之一库尔特·卢因在《群体生活的渠道》一文中提出的。卢因认为，在研究群体传播时，信息的流动是在一些含有门区的渠道里进行的，在这些渠道中，存在着一些把关人，只有符合群体规范或把关人价值标准的信息才能进入传播渠道。 (5) 大众传播模式是一种以传播者为起点和中心的单向性传播，在大众传播的过程中，无论是特定的社会集团还是媒介组织或者媒介工作者，他们是传播行为的发起者，决定着传播过程的存在和发展，也决定着信息内容的数量和质量、流量与流向，甚至决定着对人类社会的作用和影响，他们是信息流动的“把关人”。

而博客的出现则改变了传统媒介中“把关人”的角色和地位。由于博客的匿名性，人们可以自由的在网上发布信息，这使得过去大众传媒组织所特有的把关特权开始为广大的公众享有;由于博客的交互性，人们在接收信息的同时又是信息的发布者，这样就形成了传者与受众在网络空间里的良好互动，并实现了真正意义上的平等。

博客在对信息进行搜集、整理、制作及取舍的传播过程中，也充当着“把关人”角色，在博客世界里，各类信息都可以进行快速、广泛、自由、海量的传播，网络中数量有限的把关人根本来不及做出反应和严格的控制，这就造成了博客中传统意义上的“把关人”的实际缺位，为广大网友所熟悉的“芙蓉姐姐”和“木子美现象”就是其典型案例。2002年，“芙蓉姐姐”在网络论坛虚拟社区大量粘贴她的个人照片，并引来众多网友的唏嘘之声，许多人给予评论，其中还不乏恶言相向者，“芙蓉姐姐”迅速走红网络。同样的，2003年，一个博客名叫“木子美”的写者在她的博客中公开她的个人性爱日记也迅速窜红。在传统媒体的传播体制中，“芙蓉姐姐”的照片、“木子美”的性爱日记由于各种传播规则和机构的层层把关，是不会在电视和报纸这样的传统媒体中报道和刊登的，而与传统媒体相比，博客则显得相对独立，其大大减少了传统媒体中层层把关人筛选的可能性，这些都体现了“把关人”在博客下的缺失。

2.2“议程设置功能”在博客中的表现

“议程设置功能”理论最早是由美国传播学家麦库姆斯(McCombs)和肖(Shaw)于1972年在《大众传播的议程设置功能》一文中提出的。其主要内容是：大众传媒往往不能决定人们对某一事件或意见的具体看法，但可以通过提供给信息和安排相关的议题来有效地左右人们关注某些事实和他们的意见及他们对议论的先后顺序。该理论强调，受众会因媒介提供议程而改变对事物重要性的认识，对媒介认为重要的事件首先进行认知和采取行动。 (6)

大众传媒在“议程设置”过程中，往往要受到政治、经济和意识形态关系的影响，从而带上了权力色彩。“议程设置功能”在博客中存在的方式、所起的效用不同于传统媒体。它在一定程度上强化了人的主体意识，从而最大程度地淡化了议程设置的权力色彩，突显出非权力化的议程设置特点，使以往相关度最低的个人议程与媒介议程之间的关系变得重要起来。

2003年6月19日起，木子美因在博客中国网站发表个人性爱日记《遗情书》，而一炮走红。随后，三大门户网站新浪、搜狐、网易分别就“木子美”现象进行了专题的报道和分析，为公众设置了这样一个议题进行讨论。网易开辟的专题名称为“博客，我们不要迷失自己—从木子美现象的博客争论到门户之争”，主要分三大块内容，其一是“强权的产生—木子美现象到门户之争”;其二是“失落的世界—被遗忘的博客”;其三是“呼唤博客精神的回归”。从三大门户网站对该事件的报道情况和网友反应情况来看，以社会道德为主题的文章占据了多数，对社会道德议题给予高程度的强调，即网络媒体为受众设置了社会道德议题。可见，从“木子美事件”中所引发的对社会道德问题的探讨是网络媒体对于博客议题的全面设置。

2.3 博客对“沉默的螺旋”理论的颠覆

“沉默的螺旋”是一种考察大众传播与社会舆论的关系的理论，最早由德国学者纽曼(Neumann)提出。这一理论认为：人们在表达自己的想法和观点的时候，如果看到自己赞同的观点，并且受到了广泛的欢迎，就会积极的参与进来，对这类观点越发大胆地发表和扩散;而某一观点无人或很少有人理会，即使自己认同，也会保持沉默。意见一方的沉默造成另一方意见的增势，如此反复循环，便形成了一方的声音越来越强大，而另一方越来越沉默下去的螺旋的发展过程。 (7)

传统大众媒体时代，大众媒体凭借垄断性的媒介手段塑造了人们的看法，人们了解他人对某一事物的意见都是通过大众媒介采集、过滤、加工传播的，即使有不同于媒介价值取向的意见也会被传媒有意忽略、过滤掉，这样社会就形成“一个声音”。

博客的产生，对这一理论提出了新的挑战。首先，由于博客的平等性和不受地域的限制，使个体在进行自我表达时，较少顾及社会规范的约束，人们可以随意发表自己的观点，而不受别人想法的影响，他们无需对自己的行为承担心理上的负担，这就使“沉默的螺旋”理论所提出的“因害怕被孤立的恐俱感而不表达自己的异议”的情形逐渐削弱，甚至完全消失。

其次，在博客中交流无需留名留姓，无需自报家底，无论是你胡言乱语，还是直抒胸臆，都没人干涉。因此，博客带给了人们更大程度的交流与自由表达的空间，而这正是“沉默的螺旋”理论假设中所缺失的条件。

第三，在“沉默的螺旋”理论中的弱势声音逐渐削弱甚至完全消失还有一个原因是人们获得信息的渠道单一，弱势一方得不到更多渠道信息的支持。在传统的传播模式下，少数人控制着信息发布渠道，媒体的声音单一，人们无法选择更多的信息渠道获取更多的信息。博客出现以后，少数人控制媒体声音的状况将不会存在，人们获取信息的渠道将越来越多。弱势的声音如果获取足够的信息支持，他们将不会再保持沉默，从而“沉默的螺旋”理论也将失去作用。

博客传播不仅在理论上特立独行，在实践中的影响亦独树一帜。如今的博客有了更多层面的发展。它不仅仅出现在网络上，更多的是媒体开设经常性的博客专栏、博客专版、博客访谈、博客沙龙，博客己尝试走出网络，走到现实生活中。因此与博客相关的传播学理论仍在继续向着更多元、更复杂的方向发展，仍有待于我们继续研究和探讨。

参考文献

[1]郭庆光.《传播学教程》[M].北京:人民大学出版社, 1999, 11.

[2]马歇尔.麦克卢汉.《理解媒介》[M].商务印书馆, 2000, 10.

[3]张国良.《传播学原理》[M].复旦大学出版社, 1995, 12.

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[5]刘海龙.沉默的螺旋是否会在互联网上消失[J].国际新闻界, 2001, 5.

[6]罗慧.博客-网络传播的新锐[J].新闻记者, 2004, 10.

[7]孙晨钟.论博客传播方式的局限性[J].江西财经大学学报, 2005, 3.

[8]王寒.博客-传统的颠覆还是传统的延续·——从传播学意义上看博客与传统媒体的关系.吉林大学硕士学位论文.

现象与意义 篇5

1 资料与方法

1.1 一般资料

入选病例为2008年9月至2009年8月间,在北京大学人民医院和煤炭总医院心脏中心收治的左室特发性室速患者30例,其中男19例,女11例,年龄(16~58)岁(38.32±12.30)岁,室速持续时间(0.5~50)分钟(22.60±15.59)。

所有患者在射频消融术前均经X线胸片、超声心动图检查未发现器质性心脏病,血清电解质、肝肾功能检查未见异常;无服用洋地黄和其它抗心律失常药物史或已停药5个半衰期以上,排除冠心病、风湿性心脏病及甲亢等器质性疾病。

1.2 入选标准

所有左室特发性室速患者均经射频消融手术证实。T波记忆的确定须满足以下条件[1]:(1)室速成功消融后T波的改变方向与室速时QRS波群主波方向一致。(2)T波改变时无ST段移位;(3)T波可自行恢复。

1.3 研究方法

所有患者入院时、射频导管消融后均常规行12导联心电图一次,并每(2~3)天复查心电图一次,一周后每周至少一次心电图检查,直至电张调整性T波消失。最大电张调整性T波深度的测量以PR段为零电位线,选择其倒置最深的导联连续测量3个T波的深度(以mm表示),取其平均值。

1.4 统计学处理

所有数据采用均数±标准差表示,用excel 10软件进行配对t检验,以P<0.05为差异有统计学意义。

2 结果

30例左室特发性室速患者经成功射频消融手术后,有13例出现T波记忆现象,发生率为43.3%。所累及的导联以Ⅱ、Ⅲ、AVF为主,也可见于V3-V6导联(图1~图2),其中Ⅲ导和AVF导联的出现频率可达100%。比较Ⅱ、Ⅲ、AVF这三个导联的T波倒置深度,结果显示,T波倒置的幅度以Ⅲ导最大,其次为AVF导联,Ⅱ导最小(附表,P<0.05-0.01);将室速发作时持续的时间(分种数)与T波完全恢复正常的时间(天数),进行直线相关分析,得到相关系数r=0.837,P<0.001。

3 讨论

所谓T波记忆通常是指由于异常的心室激动导致T波改变,其后窦律恢复后T波的改变由于先前异常的QRS综合波所致。Rosenbaum等[1]把它称之为“记忆”异常的QRS向量。T波记忆最典型的特征[5,6],是当心室激动顺序改变时通过心脏激动的电张调整作用使T波极性与除极异常的QRS波群主波同向,即心室除极改变调整了心室复极化顺序。而激动顺序改变须经过一定时间反复进行一定次数的电张调整作用,电张调整性T波才能达到最大效应。当窦性节律恢复后,心脏还“记忆”着异常的心室激动顺序,心电图表现持续T波倒置。

对于左室特发性室速来说,心室除极顺序异常引起的继发性T波改变掩盖了电张调整性T波改变,当射频消融手术使心室除极顺序恢复正常,继发性T波改变消失,原来被掩盖的电张调整性T波即显现出来,并延续一段时间[7,8]

本文观察到的病例在经过射频消融术后一段时间内未经任何处理,倒置的T波可自行恢复正常,最短在1天内,最长在32天内。我们结果还显示,室速发作时持续的时间与T波完全恢复正常的时间呈正相关。即心室除极顺序异常的持续时间越长,T波记忆的持续时间就越长。这与文献报道的结果相一致。Geller等[9]指出T波记忆是一种与钾通道相关的复极改变,并非病理性传导结果,不具有病理意义。除特发性室速外,电张调整性T波改变还可见于频发性室性期前收缩、室上性心动过速伴心室内差异性传导、人工导致的心室除极异常(如心脏起搏器)、间歇性左束支阻滞、间歇性预激及房室传导阻滞伴宽QRS波等情况[10]。

临床工作中,T波记忆需要与心动过速引起的T波改变以及其他原发疾病引起的T波改变相鉴别。最常见的是被被误认为心肌缺血或心内膜下心肌梗死,因此熟悉T波记忆的特点和变化规律,对指导临床的诊断和治疗具有重要意义。

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现象与意义 篇6

在资料搜集、问卷调查和上户走访的调查过程中, 种种迹象表明失独家庭的贫穷有点积重难返之感, 因为种种原因成了他们不可逾越的鸿沟。

(一) 失独群体年龄偏大, 身体状况难承重担

根据江苏省卫生计生委公开的数据中, 徐州沛县“失独”家庭中, 年龄在40周岁以下的约占17.86%;40~44周岁的约占10.71%;45~48周岁的约占11.61%;49周岁及以上的约占59.82%。结合江苏省其他地区失独人群的年龄分布可见, 江苏省失独群体集中于49岁往上, 总体年龄偏大。

与失独群体身体健康状况下降的速度相比, 医药费上涨的速度也毫不逊色, 近年来医药费虽然增幅不大, 但是仍呈小幅增长的趋势。失独群体的收入来源单一, 收入水平较居民平均收入水平相对偏低, 所以一般居民可以接受的费用对于他们来说也是一笔不小的负担。全国人大代表赵超在调查中发现, 独生子女伤残的家庭, 因医疗而返贫的家庭比例高达50%。由此可见, 仅医疗费就已成了失独群体一个不小的担子, 而如此病体谈何重新创造更大的社会财富。

失独群体的精神状况也是制约他们创造财富的一大因素, 一方面因为年龄偏大, 身体各方面的机能在衰退, 另一方面社会水平的不断提高导致孩子的抚养费也在不断攀升, 所以再养育一个孩子所要耗费的精力和财力让大部分失独父母望而却步, 这就促使他们陷入孤独终老的惆怅情绪中难以自拔。

(二) 失独家庭资源贫乏, 增加收入的动力不足

失独家庭中20%基本无收入, 年收入低于8 000元的失独家庭约占2/3, 绝大多数家庭经济困难, 这其中也有多种因素。首先, 失独家庭去世的子女大部分已经在16周岁以上, 他们的离去意味着失独家庭劳动力的一大缺失。在独生子女死亡原因中, 因病去世占很大比例, 许多失独家庭因为替孩子治病欠下了数额不小的债款, 所以在孩子去世后还背负着还债的重担。其次, 调查发现失独群体中有的本身身患大病需要救助, 还有部分失独者要承担孙辈的生活费, 维持一个家庭最基本的日常开销相当困难。

与此同时, 丧子之痛的打击很大程度上磨灭了失独群体工作、创业的积极性, 加上精力、能力有限, 失独父母基本没有提高家庭收入的途径。致使他们中许多人压抑、自闭, 排斥大部分消费行为和娱乐活动, 更没有接受投资理财新事物的欲望。

(三) 失独群体的社会关注度低, 政府扶持力度不够

调查数据显示, 有近一半的人不曾听说过失独群体这一概念, 可见失独群体问题还位于社会的盲区, 社会关注度不高势必造成失独群体的社会归属感不强因而他们会更加自闭。

失独群体的避世在很大程度上是受社会环境影响的, 就社会公共服务而言, 江苏省现有的医疗卫生机构中, 社区卫生服务机构占比很小, 社区公共服务并不完备, 许多失独群体就只能囿于因失子而变得压抑的家庭氛围中。

在调查中, 绝大多数参与者表明了对失独群体领养孤儿的提倡和支持。的确, 解决失独问题的有效途径之一便是领养, 但是我国法律对于孤儿收养的条件比较严格, 门槛高, 程序复杂, 政府也没有具体的补助措施, 导致失独群体中符合条件并且有经济实力收养孤儿的占极少数。

以上三点足以昭示失独群体的现状之难, 原因之复杂。更为重要的是, 透过原因, 不难发现任失独群体发展下去会带来意想不到的后果。所以, 研究失独群体返贫问题解决的意义有利于寻找合理的对策。

二、解决失独群体返贫问题的意义

(一) 解决失独群体返贫问题有利于构建和谐社会

贫穷会使人不由自主地产生反抗情绪, 失独群体的上访、失独者论坛、失独群体的诉求书都在诉说着失独群体内心的忧伤和不满。如果这些不良情绪不加以疏导, 势必会让部分失独者走上与社会、与他人甚至与政府对立的境地, 最终做出难以预料的行为。而解决失独群体的返贫现象可以起到安抚和鼓励失独群体的作用, 让他们感受到政府的关心和群众的包容, 这有助于失独群体融入社会大集体中, 构建社会主义和谐社会。

(二) 解决失独群体返贫问题有利于完善产业结构

首先, 返贫问题的解决可以让失独群体的内心世界慢慢敞开, 随着跟外界更多的接触, 他们对精神文化的需求会不断提高, 这势必拉动旅游业、服务业等产业的发展, 尤其是心理援助行业这类冷门行业在我国的发展。其次, 发展新兴行业。失独群体返贫问题的解决也给养老保险以及以房养老等政策的推广提供了一个更好的台阶, 在不断的探索中我国的金融行业才会逐渐趋向成熟。同时, 将互联网产业与失独群体的援助服务相融合, 一定会取得超乎想象的成效。

(三) 解决失独群体返贫问题有利于积累社会财富

返贫问题的解决提升了失独群体的工作积极性, 改变了他们的精神面貌, 提高了他们创造社会财富的能力。在旅游业、服务业等第三产业的发展上, 失独群体也必然形成一股强大的推力。致力于解决返贫问题的各类新兴行业的发展可以创造大量的就业机会, 解决部分大学生就业问题, 一定程度上可以集中闲散劳动力参与财富创造。尽管失独问题已被提上日程, 但政府已有的投入并未取得明显的成效。通过对走访调查的材料分析, 确定以下策略不失为解决这一问题的有效途径。

三、解决失独群体返贫问题的思考方向

(一) 完善补偿机制

政府作为解决失独群体返贫问题的主导力量, 应该通过制定各种政策、制度完善对失独群体的补偿机制。

第一, 完善补助机制, 根据收入层次、消费水平、家庭状况的不同, 进行分层次, 高效益的补助金发放;出台有关失独群体领养孤儿的优惠政策, 放宽失独群体领养孤儿的条件, 对领养孤儿的失独家庭给予补贴。第二, 政府应提供医疗补偿, 让失独群体在看病就医方面享受优惠, 比如开通绿色通道, 让他们免于挂号排队等待时间长的问题, 摆脱住院、手术需要监护人签字的限制, 享受更大的优惠补贴, 使他们买得起药, 看得起病。

(二) 优化心理援助服务

“行为经济学”中有这样的观点“心理因素影响人们的经济行为”, 解决返贫问题应紧紧抓住心理援助这一途径。

首先, 在数量上做出提升, 成立更普遍、全方位、深层次的心理疗养机构, 扩大心理疗养师的队伍, 鼓励更多的心理学学者参与实践而非停留于理论研究。其次, 提高服务质量, 要改变心理援助未被普及接受的现状, 就要“变被动为主动”, 主动上门为失独群体进行心理疏导, 帮助他们缓和睹物思人的悲伤情绪, 让他们慢慢接受并主动尝试这项服务。从长远角度看, 加强义工组织的建设也极为重要。在这个越来越注重发展型救助的时代, 应鼓励学生参加义工, 利用他们的国际视野和创新能力, 有效地帮助失独群体主动脱贫。

(三) 加强PPP模式的社会公共服务建设

李克强总理曾多次表明:“能给市场做的尽量还给市场。”在失独群体社区疗养院和心理辅导机构的建设中, 政企应通力合作实现资源的最优配置和效益的最大化。在“PPP模式”下, 政府要扮演好指挥官的角色, 制定并完善相关政策, 做好建设项目的规划。企业参与投资建设, 政府还应给予类似税收优惠、贷款担保等财政补贴, 对试点项目给予更多的鼓励和支持。企业要牢牢把握这个机会, 在政府的扶持下, 建立正真使失独群体受益的社会公共服务机构, 企业作为中间者, 打通政府、企业、群众的三方联系。

(四) 挖掘互联网产业优势

互联网的普及性和便捷性促使它在失独群体的援助中发挥重要作用。首先, 借助互联网这个文化传播的媒介, 将失独群体的返贫现状以图片, 文字, 视频的形式在网上传播, 引起社会大众的关注。其次, 心理援助和养老服务要用好互联网平台, 通过在线视频的方式及时地与失独群体进行交流, 对他们进行心理疏导。还可以引导失独群体借助网络平台进行社交娱乐, 投资理财, 拓宽他们创造财富的渠道。

(五) 合理规划运用资金

经济基础决定上层建筑, 解决返贫问题的根本还是要解决失独群体的经济问题。社区作为与失独群体紧密相连的一部分, 是帮助失独群体返贫过程中不可忽视的一股力量。成立社区基金会致力于完善社区服务, 帮扶困难家庭, 能切实有效地惠及失独群体, 社区基金会需聘请经验丰富的工作者, 政府也要给予社区基金会一定的政策优惠。

对于失独群体自有资产, 可以实行第三方理财机制, 让资深的第三方理财机构按照失独群体的实际状况帮助他们分析理财的需求, 通过科学的方式对失独群体的财产进行专业化管理。

三十年前, 失独父母是为了响应政府号召做出了牺牲, 三十年后, 他们失去了唯一的孩子, “返贫”带来的困难不应让他们独自承担, 全社会都应施以援手。然而要彻底解决失独群体面临的返贫问题, 绝非一朝一夕的事情, 要在实践中不断地去探索, 去改进, 去创新, 给失独群体温暖和希望, 让他们有信心、有动力去创造新的人生价值, 真正走出阴影, 摆脱贫穷, 收获幸福。

参考文献

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[2]简迎辉, 包敏.PPP模式内涵及其选择影响因素研究[J].项目管理技术, 2014, (12) :24-28.