中国古代科学（通用11篇）
中国古代科学 篇1
一墨家科学思想的兴衰及其启示意义
“世之显学,儒墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。自孔子之死也,有子张之儒,有子思之儒,有颜氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕之儒,有仲良氏之儒,有孔氏之儒,有乐正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有邓陵氏之墨。故孔墨之后,儒分为八,墨离为三,取舍相反不同。而皆谓真孔墨。孔墨不可复生,将谁使定世之学乎?”(《韩非子·显学》)
《韩非子》这段论述把儒学墨学孔子墨子放在同等地位。儒墨并列,这应是当时的实际情况。《吕氏春秋·当染》篇说:“此二士者(指孔子墨子)无爵位以显人,无赏禄以利人,举天下之显荣者必称此二士也,皆死久矣,从属弥众,弟子弥丰,充满天下。王公大人,从而显之,有爱子弟者,随而学焉,无时乏绝……孔墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”在先秦时期与儒学并为“显学”的墨学,在与诸子学说共同经历了秦火之后即湮灭了。墨学之所以能够在战国时代成为显学,与当时的社会现实是分不开的。大国分争的社会状态必然导致文化上的多元化发展,这就为墨学这样一个在社会思想方面讲非攻、兼爱、尚贤,在实践上讲究为义而又精于器械制作的学派提供了发展壮大的机会和条件,也使之在连年战争的社会中有可能成为颇有吸引力的学说,所以它能够“从属弥众,弟子弥丰”,成为显学。但自秦统一后,曾与儒家并称显学的墨家却与儒家经历了完全不同的命运。儒家也曾在秦火后有短暂的沉寂,但至汉武帝时即获得了独尊的地位,成为整个中华民族传统文化的核心。相反,墨家则步入衰微。汉代刘向父子奉成帝之命在校勘先秦古籍时,还曾对《墨子》加以整理,在《七略》和《别录》中还将墨家与儒、道同时提到。但汉后,墨子书“不显于世”。魏晋以前史载精于墨旨者只有司马谈、张湛、鲁胜等,但其著作早已亡佚。
历史发展到了魏晋南北朝时期,由于战乱迭起,各阶层民众都陷于苦难之中,人们为了解脱精神上的苦闷,纷纷皈依佛道,而墨学即被道教所吸收,道教名著《抱朴子》就是明显的例证。在魏晋时期,政治上的动乱使独尊儒学的思想专制局面濒于解体,思想界又一次活跃起来了。随着儒学为主干的传统文化受到社会的怀疑,墨学也得到了一次复苏的机会。这次复苏的特点是《墨经》中的科学思想受到重视,对鲁胜、刘徽等科学家的活动产生了明显的影响。据《晋书·隐逸列传》的记载,鲁胜是一位对科学有研究的学者,他亲自进行过天文观察,并著有《正天论》。“其著作为世所称,遭乱遗失,惟注墨辩,存其叙曰。”鲁胜“兴微继绝”,为“亡绝五百年”的《墨经》作注,第一次引说就经,将经上下,经说上下四篇单独成书,使墨家的科学成果得以汇集。鲁胜对于《墨经》这种体例上的整理,是鲁胜对墨家科学活动研究的成果,也为《墨经》的流传创造了条件。刘徽的《九章算术注》的成就也与墨家的科学思想的影响分不开。
清末民初,墨学又一次引起人们的普遍重视。当时,外侵加剧,民族危机严重。这一现实促使近代中国形成了一股奋发图强、自立救国的社会思潮。西学的引进使人们不得不承认科学技术的重要性,“中体西用”已是社会普遍接受的思想。在这种社会大背景下,一批学者纷纷从《墨经》中寻找抵御近代科学技术的武器,同时不少学者以墨学作为批判儒学为核心的封建文化的武器。墨家赴汤蹈火、死不旋踵的精神,重视逻辑和科学的精神,摩顶放踵以利天下的精神,鼓舞了不少志士仁人。从毕沅、张惠言、孙诒让到梁启超、胡适,注《墨经》者一时纷起,而且大都重视《墨经》中的科学思想。毕沅是第一位为《墨子》全书作注者,也是清代第一位为墨子作公开辩护的人。毕沅肯定韩愈所谓儒墨之辩生于墨学,非二师之道本然。由于《墨经》重视科学技术,重视逻辑,与当时传入的近代科学文化可相互参证,因而能成为反封建的思想武器。谭嗣同自谓怀墨子摩顶放踵之志,梁启超曾大声疾呼:“欲救今日之中国,舍墨学之忍苦痛何以哉?墨学之轻生死何以哉?”[1]另外,当时最早以西方自然科学来解释《墨子》的是清代著名科学家邹伯奇,他在《学计一得》中说:
“梅勿庵言:和仲宅西,畴人弟子,散处西域,遂为西法之所本。伯奇则谓西人天学未必本之和仲,然究其伎俩,犹不出《墨子》范围。《墨子·经上》云:‘圆,一中同长也’,即几何言圆面惟一心,圆界距心皆等之意,又云:‘同,重、体、合、类、异,二、不体、不合、不类’……此《墨子》俱西洋数学也。西人精于制器,其所以持以为巧者,数学之外有重学、视学……故谓西学源出《墨子》可也。”[2]
俞樾在《墨子间诂·序中》也说:“近世西学中光学、重学、或言皆出于墨子,然则其备梯、备突,备穴诸法,或即泰西机器之权舆乎?”在当时看来,墨学的研究有胜过儒学研究之势,墨学专家栾调甫曾对此有过论述:“道咸以降,西学东来,声光化电,皆为时务。学人征古,经传蔑如。墨子书多论重学几何之理,足以颉颃西学。……光宣之交,博爱之教,逻辑之学,大张于世。而孔门言语之科,不闻论辩之术。孟轲剧口之谈,亦多不坚可破之论。加以儒先克已慎修迷教,更无舍身救世之概。惟墨子主兼爱则杀身经利天下,出言谈则持辩以立三表,事伟理圆,足与相当,此其由微而得以大显于世也。”[3]栾先生精辟的分析说明了墨学“大显于世”的原因,但似乎只是“显于”知识分子之中,而未“显于”整个社会。这反映出墨子与墨学的社会影响比不上先秦时期的儒墨并显。
以墨家科学思想的兴衰作为参照系反思中国古代科技的发展,我们发现,墨学之所以在魏晋和清末民初两次受重视是与当时的社会现实是分不开的,当时都是因为以儒学为主干的传统文化受到怀疑、批判,处于低潮及衰变时期。以儒学为主干的传统文化是不能容纳以自然为认识的独立对象的科学思想、科学内容,也不能容纳在科学实践基础下的逻辑分析的思维方法。因而中国传统科技在技术上有杰出的成就和惊人的创造,然而这些技术成就又往往停留在能工巧匠的经验技术的水平上,不能在理论上得到总结和提高,为以后的进一步发展奠定基础。中国古代科学发展形成一个天人感应的哲学思辨与经验技术相混合的模式,这一发展模式是中国传统文化环境的产物。墨家科学与中国传统文化,中国古代科技发展模式具有不相容性。然而在春秋战国时期诸子百家文化争鸣,学术思想非常活跃,学派林立,为思辨性的思维的发展创造了有利条件。有学者认为,在中国古代科学文化传统中也包含着近代科学的“种子”,当时正在形成某种原始的科学结构,如名辨思潮萌发着形式逻辑的初步思想,尤其《墨经》几乎是一本尚未完成的中国式几何原本,包含了类似于欧几里得几何的构造性理论要素,《墨经》中的光学研究和杠杆原理虽然没有发展到托勒密和阿基米德原理那样完善的地步,但其中的光学、力学诸条就是古代科学理论的萌芽。在诸子百家中,只有墨家学派对于实验较为注重,而且还善于用逻辑推理的方法得出科学的理论。如果春秋战国时期那种科学繁荣的局面继续几百年,也许中国科学发展的程度会更高。但是墨家学派注重实验的传统没有得到继承和发扬。汉以后墨家几成绝学,学术风向发生了很大的偏转,科学实验很少进行。战国时期的名家、道家、阴阳家所提出的一些思辨性的论题,由于缺少实验事实的根据,对于自然科学的发展没能产生重要的影响作用。墨家的抽象科学知识的大兴大落是人类一切超越于时代的早熟文化的共同命运,然而其所开创的注重科学理性与功利主义统一的科技价值观一直影响着后世。
中国传统科学的发展只有摆脱传统文化主体内容和思维模式的束缚,传统科学技术才能摆脱天人感应的哲学思辨与经验技术相混合及科学理论科学方法始终停留在直观和臆测水平的发展模式,才能使实践经验与理性思维相结合,通过实证分析和逻辑构成的手段,使中国古代科学沿着实用经验形态向理论科学形态的方向发展。历史表明,中国科学理论中的技术化倾向、春秋战国后期社会结构的巨大变化和墨家学说的湮灭,使得中国原始科学结构的确立失去了历史的机遇,它对以后中国科学技术发展的影响是巨大的。原始结构对于近代科学结构建立所起的作用,正是因为它确立了一种示范。而《墨经》在中国科技史上第一次将纯粹理性的科学主义与注重实用的工具主义价值观融为一体。这种融合虽然缺乏高度的自觉性而只是自发的融合,但它毕竟为中国科学开辟了一条最有生命力的科技发展方向——科学主义与工具主义相结合的发展。而这一科技传统的失传对中国科学的发展是一个巨大的损失。历史已经证明,墨家对我国古代科技文明的贡献,不仅在于他们当时所取得的科学技术成就,更在于他们开创了重科学技术研究、重科学理论探索的文化传统。这一文化传统本应把我国导入一条科学昌繁、技术发达的文明古国的发展道路,遗憾的是,由于种种原因,这一优秀文化传统却没有得到应有的承传和光大。墨家注重实践经验和逻辑推理的科学精神对于现代社会仍具有巨大的借鉴意义。墨家的重科技文化传统是中华民族优秀文化传统中的重要组成部分,我们应加以发扬光大。
二墨家科技思想湮灭的原因
关于墨学衰微的原因,也是近年来治墨学者们较为关切的问题,总的来看,分析多从内因和外因两方面入手,虽各有侧重,但皆言之有理,黄世瑞认为墨家的反血缘宗法思想不适合于血缘宗法制思想弥漫的中国古代社会,因此也就敌不过以宣扬血缘宗法制为中心的儒家。[4]张永义认为,前人没有把墨家不能作为一种意识形态存在和不能作为一种知识系统存在这两个问题分开。实际上,前期墨家的政治主张已被消解,后期墨家的学说无法承担意识形态功能,乃是墨学不受秦汉统治者青睐的主要原因。[5]我们以为,墨家科学本身的缺陷决定其在基于社会需要而进行的文化选择中失去了机会,墨家科学思想由于不能象儒家那样完成向社会现实层面的转换,不能与当时社会的主流思想体系相协调,长期被社会视为文化异端。
任何一种理论或学说的产生、发展或衰落,最终都是由一定历史时期的社会条件、阶级关系状况等决定的。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的,同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国,手工业技术和商业活动遭到压制和打击而衰亡。墨学理论违背中国古代封建社会的血缘宗法制度,脱离社会实际,这是墨学衰亡的重要原因之一。墨家思想在中国封建社会中,既不能满足于统治集团需要,也不能与社会的正统思想相协调,因此它一直被排斥在社会的文化选择之外,因此在特别讲究文化一统的中国传统社会结构中不能不走向衰微。其科学思想和科学方法也连带成为一种绝学。墨家所创造的科学事业在“墨子之后,尚无闻者,”学问家又往往是“趋势轻物之士,徒有文辞而无实学。”[6]先秦时真正具有平等观念的是墨家。墨子虽不反对等级之礼,但他的许多主张推论起来足以与礼相悖,导致朴素的平等思想。司马谈评价墨家“教丧礼,必以此为万民之率。使天下法若此,则尊卑无别矣。”(《史记·论六家要旨》)班固也说墨家“因以非礼,推兼爱之意,而不知别亲疏。”(《汉书·艺文志》)墨子的核心思想“兼爱”实质上即是一种朴素的平等观念,主张“兼相爱,交相利”,墨学之旨在救乱世以拯民于水火,从而使大不侵小,强不凌弱,贵不骄贱,富不欺贫。墨子提出了“兼以易别”的主张,“别”即儒家所强调的尊卑贵贱亲疏等级,“兼以易别”即是用平等取代不平等。然而血缘宗法制度是整个中国封建社会的主要政治统治形式,血缘宗法思想是贯穿于其中的民族心理之一。而墨子的“兼爱”主张不适合浸透了血缘宗法思想的封建社会的民族心理,墨家思想的源头是无宗法的氏族社会生活,墨子热衷于推崇传说中的“禅让制”。兼爱的根本要求和特征是爱无差等,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身。”(《墨子·兼爱中》)墨子“爱无差等”式的兼爱,实质上具有打破血缘宗法等级观念的作用,有其历史和现实意义,然而这种不讲宗族不分亲疏的爱,与宗法农业社会的人情心理不符,也违背了统治阶级的利益。另外,墨学理论体系自身存在固有的逻辑矛盾,缺乏灵活内外调节机制,不利于其生存和发展。墨家的矛盾在于它处于有差别的阶级社会,却要求一种实际上的平等,而又不能找到一种形式上是平等的价值标准平衡调节各方面的利害冲突,因而不得不以天意和氏族社会的平等观念作为其价值标准建构它的理想社会。墨家站在平民的立场上论政治,表明了私有制在一定程度上的发展以及由此而来的自然血亲的氏族制的解体,但也同时表明了它是一种过渡形态,而非根本的变革。因此墨家就不得不以天意作为规范社会的价值标准。由此,墨家陷入不可自拔的循环论证的泥沼,即天秉人的意志,天要人相亲相爱,人之兼爱正是秉天的意志,否则天就要罚它。所以在内调节机制上,墨家自身理论不够和谐,在外调节机制上,墨家由于违背血缘宗法制度不能成为社会的主文化,与当时符合统治阶级又比较符合人情心理的儒家理论水火不容,不能象法、道两家那样与逐渐成为统治思想的儒家一表一里,或成为互补结构,因此秦汉以后墨学的衰竭就不可避免。关于墨学的中绝,张岱年先生曾形象地比喻为中国文化体系的“一条腿”残缺了。墨学代表着中国古代文化发展的另一个可能的方向。
墨家以手工业技术实践为基础,结合名辩思潮中发展起来的逻辑所产生的科学思想,既不能适应以家庭血缘为纽带的社会宗法结构的社会秩序,又不能适应以小农业与小手工业相结合的小农经济及在此基础上形成的科技体系的需要,而这二者都是传统文化赖以长期存在的社会基础和物质基础。墨家的科技思想以自然作为科学活动的独立对象,强调以科学实践为基础的理性分析。它与以政治伦理为中心内容,以阴阳五行为思维框架,以天象证人事为思维的基本途径的传统思想大相径庭。在沉重的思想传统的压迫下,墨家科学思想当然很难健康发展。墨家的科学思想也不符合血缘宗法制度,作为先秦诸派中最富有科学精神的一派,墨家在实践活动中提炼了不少自然科学知识,在我国古代科学史上写下了光辉的一页,然而,墨家丰富的科学思想却不符合封建统治阶级的需要,与政治伦理无关,因而在当时的社会不被统治者所欣赏。由于中国古代手工业生产仍处于一种自然状态,家庭封闭式的生产和技术传授是手工业生产的基本组织形式。墨家科学活动和科学思想是伴随着战国时期手工业技术发展和工匠阶层的兴起而兴起的。同样由于以后缺乏必要的社会基础和手工业生产的被抑制,以手工业技术实践为基础的墨家科学思想也难以深化而停滞湮灭。当然墨学中绝决不是由惟一原因造成的。墨子死后,墨家的巨子制后来由向心力变为离心力,号召力逐渐减弱,使墨家的组织受到了严重破坏。墨家有严格的组织性和纪律性,它既是一个学术团体,又是一个有严格纪律的组织。墨者们对墨子崇拜到迷信程度,所以他们均以墨子的言论奉为经典,反复诵读。各派墨者相互指责对方为异端,而坚信自己得到了墨子的真传。所以“相里勤之弟子五候之徒,南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属,俱诵《墨经》,而倍谲不同,相谓别墨,以坚白、同异之辨相訾,以矙偶不仵之辞相应,以巨子为圣人,皆愿为之尸,冀得为其后世,至今不决”。(《庄子》)墨家这种死背教条,各执已见的争端,不利于墨家本身的学术发展。另外,墨派团体要求全体成员对巨子号令闻风而动,言行整齐划一,这种过于紧密的组织结构,注定难以持久,一旦他们间矛盾激发,必然导致墨家后学的分裂以致衰落。墨学中绝原因颇为复杂,既有前面我们提及过的原因,然而最根本的原因是因为它不符合时代的需要而失去了生存的条件。一方面由于墨学作为“贱人之学”受到当时统治阶级的排斥,另外,其本身的会党学派组织形式也不利于自身发展。墨子之后的领袖称为巨子,巨子的权力很大,墨者都要尊其为圣人,对其绝对服从。墨子在世时,由于墨子的德高望重,墨学还有一种团体凝聚的向心力。墨子之后,墨家再没有出现象墨子那样有威信的巨子,当巨子不足以服众时,墨家组织逐渐分裂,渐渐失去了影响力。墨家的科学精神和社会理想是伴随着战国时期手工业技术的发展和工匠阶层的兴起而兴起的,同样又由于汉代以后历代统治者用儒学治国,手工业技术和商业活动遭到打击而衰亡。墨家著作虽然具有在自然科学上的辉煌成就,体现出时代的超前性,但这与我国传统文化轻视科技的价值取向不合。而且墨家著作在文采和艺术感染力方面远远逊色于其他诸子,这也不利于墨学的发展。墨家著作在文字方面的平板单调晦涩,恐怕也是它失去读者的一个重要原因之一。
秦王朝建立以后,以法家思想治理天下。秦始皇接受李斯的建议:“史官非秦纪皆烧之。非博士官所职,天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪,令下三十日不烧,黥为城旦。”(《史记》)在“焚书坑儒”事件中,儒家学者被坑的人数可能多一些,但作为诸子百家之学的墨学也在劫难逃。儒学后来得到振兴,是因为汉武帝接受董仲舒的建议,实行了“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策。儒学在这一次的一元文化选择中成了社会的正统思想,并从此获得独尊的地位。墨学在这次文化选择中再次受到排斥,因此,人们在探讨墨学中绝原因时,往往只指出秦汉政权的镇压,但事实上这只是一种表面现象。同墨学并显于世的儒学在秦代同样遭到排斥,但汉后却能很快复兴,而且汉代虽然独尊儒学,但远未禁止百家流传,这表明秦汉政权的镇压应该不是墨学湮灭的根本原因。根本性的原因应该在于其自身,由于墨学过于倾心于构造理想的社会模式,又不能像道家可深植于心灵,更不如法家能被巧妙的应用于政治上。而且儒家能够成功地完成向社会现实的转换,墨家却在基于社会需要而进行的社会选择中失去了机会。墨家的社会政治思想不为后世所接受,是因为它不适应封建统治的需要。墨家“官无常贵,民无终贱”的平等观念和“君君臣臣”的等级制不相容;墨家的“兼爱”与“父父子子”的家族宗法观念不相容;墨家代表平民利益的“利天下”的功利主义与“君子喻于义,小人喻于利”的价值观不相容。所以墨家的社会政治思想的湮灭是必然的,而这又必然影响到墨家科学思想的发展。因为社会思想的发展不能离开对自然的科学认识,社会思想和科学技术相结合是社会思想发展的一种主要形式。而反之道家由于和儒家形成一种奇特的互补关系而得以存在并发展,由于道家与儒家互补,这种情绪上对儒家的否定无疑有利于道家的发展,这就使得在否定性效应上道家比墨家的竞争性远远大于墨家。儒家与道家在价值观、处世态度与社会观上相反,而在自然观上却有相通之处。如儒家主张有为,道家主张无为;儒家主张大一统,道家主张小国寡民,但他们都持有机自然观。在东汉末年,加上外来的佛教冲击和知识分子对朝政的普遍失望,就出现了“儒墨见鄙,而道家遂盛”的历史潮流。人们更多地是用道家来批判儒家,而不是用墨家来批判儒家。因而,在中国传统文化中道家的发展相比较墨家而言更为顺利。
从文化构成的角度看,墨家科学和逻辑思想为传统文化的内容和形式所不容,即以人际等级关系为主要内容的单一社会政治伦理型文化排斥了墨家的科学思想。传统文化是以人际等级关系的协调为基本出发点,名分秩序是其构成理论体系的逻辑起点。对自然的认识往往借助于天人合一、天人感应的方式,服从于人际关系的认识规范;自然没能成为社会认识的独立客体,科学认识活动只是社会政治、道德活动的附庸;因此不能形成一系列反映自然本质的基本范畴和概念,影响了传统文化的内容结构和发展方向。传统文化的这一影响使传统科技体系显现出一种固有模式:天人感应式的哲学思辨与经验技术相混合,直观观察与直觉内省相混合,现象描述与朦胧概括相混合,使技术孤立地超前发展。而墨家的“兼爱”、“尚贤”、“非攻”、“薄葬”等主张以及注重实践经验和逻辑推理的科学精神,从根本上违背了中国古代封建社会的血缘宗法制度,从思想主张到行为方式都脱离社会实际,墨学的衰亡不可避免。
三墨家科学的发展为中国古代社会开辟了一条可能走向近代科学的发展道路
《墨子》给后人留下了一笔宝贵的精神财富,尤其是其中的自然科学成就更是引人注目。墨家的努力原本为后人开辟了一条大道,如果沿着这条道路继续前进,人们无疑会取得更加辉煌的成就。然而,由于秦汉以后学术的日益政治化,使得墨家的这一科学探索逐渐衰微。在诸子百家中墨家学说具有一种与众不同的科学精神,重视对自然科学的研究和应用技术的探讨。墨家科学思想是中国古代以科技实践为基础,以自然为认识的独立对象,进行自觉理性活动的萌芽,展示了中国古代思想发展的另一个可能的方向。墨家科学思想是以科技实践为基础的经验主义和重逻辑的理性主义的结合。在后期墨家的重要代表作《墨经》中保存了这一学派对自然科学和应用技术的许多研究成果,代表了当时科学技术的最高水平,在中国科技史乃至世界科技史上有着重要的地位。在墨家的科学思想中,既有严谨的实验精神,又有严密的逻辑方法,这些对于科学的发展是必不可少的。墨家科学思想以其独特的体例和简洁的风格在先秦典籍中是非常突出的,表明墨家已试图用一种特殊的、与通常的自然语言有一定区别的语言来表达他们所要探讨的科学问题及得到的结论。后期墨家在某些领域建构了具有逻辑化、理论化的知识体系,其中尤以光学八条最为典型。墨家能够对一些概念给出相对严格而又具有抽象程度的定义或界说,这体现出墨家已掌握了科学概念定义的基本方法。墨家能够在科学研究活动中引入实验环节,他们所进行的实验虽不尽完善,但表明墨家已建立了一个初具结构的科学活动过程。在墨家的科技结构中,不仅具备科学理论、实验和技术这三个要素,而且具有三要素之间互相推动的循环加速机制,在所有这些方面,墨家科学与作为西方近代科学“种子”的古希腊科学不仅极为相似,且处于相当的水平。墨学本为中国古代科学的发展开辟了一条很有利的道路,也为中国传统文化提供了较好的发展方向。墨学的中绝,无论对古代科学技术还是对中国传统文化来说是一个无法弥补的损失。由于墨学的中绝,墨学所开创的注重科学的精神随之淹没不彰,没能在传统文化中占据应有的地位。倘若墨学没有中绝,墨学的科学精神在中国传统文化中占据了应有的地位,科学技术在中国古代的地位和命运可能是另一面貌,我们的祖先贡献给人类的也许不止是四大发明。
中国传统文化的根本结构是儒道互补的格局,儒道互补的文化结构一直属于支配性的地位,儒道两家本质上作为主观境界形态的学问,其基本功能就在于提升人的境界,改善人的精神生命的状态,解决做人的问题。墨家科学作为客观形态的理智性学问,其基本功能在于完善人的生存的外部环境和提高人类驾御自然界的能力。儒道互补的文化格局由于与农业经济和特定的社会结构相适合,基本上可以满足人们的文化需求。但随着西方文化的传入,有了新的文化参照系,人们发现了传统文化的缺陷,同时人们在对传统文化反思的过程中,发现了墨学与西学有相通之处。不少学者提出恢复墨学的主张。张岱年先生认为:“墨学具有打破家族本位的倾向,因而与封建社会结构不相协调的,这当是汉代以后墨家中绝的主要的原因。时至今日,中国自古以来以家族为本位的社会结构已经改变了,墨学受到冷遇的原因已消失了。”他认为,要弘扬优秀的民族传统,“对于先秦时代的三大哲人都应重视。孔子、老子、墨子各有其独到的卓越贡献。在研究孔子、老子的同时,更应研究墨子,大力发扬墨子的积极救世的人道主义和‘摹物论言’的科学精神”[7]。我们以为,在民族文化重构的过程中,我们应重新认识到墨学的价值所在。在文化重构的过程中,在原有的儒道互补的文化格局中,融入墨学一极,形成儒、道、墨的新格局。在这一文化新格局中,既有人文主义精神,又不乏科学理性精神,将形成一种全新的、健全的文化新格局。
在先秦诸子之学中,唯有墨学在数学、自然科学、逻辑学方面取得了较高的成就。这说明,在墨学后面存在着有利于自然科学发展的动力。墨家科学思想兴起从其产生的外部环境来说,由于当时有一个宽松自由的思想环境,促使诸子蜂起,百家争鸣。就其自身条件而言,墨家是士与工匠结合的团体,具有学者和工匠两种知识传统,便于他们从生产实践中总结出科学理论。尤其是当时社会上比较广泛进行的手工业生产实践为墨家科学思想的形成提供了丰富的科学材料和重复的思想刺激。墨家的科学思想在名辩思潮中进一步得到发展。在名辩思潮中,墨、名两家围绕着基本的自然现象,诸如时空、运动、静止、物质结构和物质性质等问题,展开了辩驳争鸣。从中发展了墨家的逻辑,逻辑方法成为墨家科学思想构成的重要手段。墨家与其他学派相比较而言,是一个富有科学精神和逻辑修养的学派。墨家以自然界作为科学认识的独立对象,形成了普遍的因果联系观念,我们从墨家科学所达到的深度、所应用的科学方式、及其理论形态构成的水平,可看出墨家科学思想孕育着中国古代思想、古代科学发展的另一个可能方向。在墨家的科学探索中,在诸多方面超越同时代科学发展水平,墨家在自然研究中不再是以内省的玄想或直观的推论为基础,而是非常注重实验,非常注重在实践中进行理论探讨。他们的实践范围比同时代任何其他学派都要广泛,从物理学、数学、工程学等都包括在内。墨家的科学理论知识都是在实践甚至于实验中取得的。他们从实践到理论、、再从理论到实践,通过证伪以求真的方法是一种非常科学的方法。墨家注重逻辑分析的方法为他们从普遍的物质现象抽象出本质定义奠定了坚实的基础,使他们的数学具有一种理论几何学的特征,如“圆,一中同长”,“同长以正相尽也”等命题定义都非常接近于欧几里得几何。
可以看出,无论从所取得的科学成就,还是在认识论、方法论的探讨上,墨家都达到相当高的水平。如果能在此基础上继续发展,也许会使中国传统科学走过一条完全不同的道路,为世界科学的发展作出另一种贡献。遗憾的是,在中国历史上影响绝大多数科学家的不是墨家思想而是儒家思想。儒家不仅将全部注意力集中于实际问题的解决,而且从孟子开始就明确排斥墨家的逻辑传统。在中国古代文化中,几乎一直占统治地位的儒家始终没能把认识的视角定位于自然界,而最为关心的是世俗社会的秩序与结构。即使偶尔显露出对自然的兴趣,也不是为了探究自然本身,而是要寻找论证人及社会的证据,如“天人合一”的观念等,旨在导出政治伦理道德方面的依据,并纳入其政治神学的轨道。儒学这种漠视自然、回避自然科学的态度对中国人的世界观产生了消极的影响,对科学的发展是一种强大的思想障碍。中国古代科学的实用主义倾向表明,仅仅着眼于实用技术而忽略科学理论使科学的理性主义在中国文化中一直没有牢固的基础,中国古代科技的许多成就虽在当时都居世界领先地位,但由于仅仅停留在定性与经验水平,没有进一步加以量化而达到自觉运用数学的阶段,所以在达到一定极限后就裹足不前了。由于中国古代科学知识结构的逻辑性和系统性都较差,所以中国古代科学呈现出经验臆断过多、理性实验不足、逻辑自组织能力低等非定量化特点。这种缺陷造成中国古代科技难以产生革命性的飞跃。中国古代重实用轻理论的传统反映出中国古代数学发展呈现出一个奇特的现象:逻辑与数学的长期分离。在古希腊,逻辑之发达赋予数学强烈浓郁的演绎性质,并最终完成从经验数学向演绎数学的转变,形成了公理化的演绎知识结构。至今,数学仍被看作关于演绎的科学。中国古代数学由于追求实用价值,逻辑的贫乏使中国古代数学长期停滞在经验与实用层面。魏晋南北朝时,刘徽等人的数学研究重视数学公式与结论的推论证明,非实用数学思想崭露头角。数学研究的这股理性主义倾向一方面反映出魏晋清谈之风等理性思潮对数学的影响,另一方面也反映出墨家逻辑思想对于刘徽数学研究的积极影响作用。但这种影响却随着社会文化主旋律的变奏而逐渐消失,这种非实用的数学趋势还未达到演绎数学的境界便夭折了。
整体性的直观、类方法是先秦诸子把握世界的基本方式。这种方法使他们的思维结晶不是通过纯粹抽象的逻辑方式获取的,而是通过“观物取象”、即直观综合的产物,具有感性的特征,甚至于有主观比附的倾向。如“天人合一”观念,就思维方法而言,就在于他们认为天道或人道在结构、秩序或功能方面相似、相通、或说是“同类”,因此,既可以由社会人事推测自然界的本质及其变化。又可以由自然界的本质及其变化推测社会人事的规律或变化。由此可见,“天人合一”之由人观天、由天证人的思维过程属于直观性的比类推理过程。总之,在先秦诸子中,整体性的直观比类方法作为当时一种普遍性的形式,成为先秦哲学家乃至整个中国古代哲学家把握对象世界的基本方法。与这种思维方法相对立,后期墨家发展起来的是一种分析性的逻辑方法,这种方法体现在理论形态上,就是后期墨家所确立的逻辑学体系。如,后期墨家的“名”、“辞”、“说”,就分别从不同侧面对逻辑学中的概念、判断、推论等逻辑原则的界说与规定。依照学术界的共识,后期墨家的逻辑学虽不及西方亚里士多德的逻辑学那样系统,但也几乎接触到了形式逻辑学当中的所有基本问题,并且在思想的深度和真理性方面也不比西方人有丝毫的逊色。后期墨家的思维方法与先秦诸子的思维方法是对立的,重视分析性的逻辑方法也是墨家科学精神的重要表现之一。“后期墨家的哲学理论和逻辑理论所表现出的科学精神与先秦其他诸子之学的人文精神,分别代表着中国历史上两种不同的文化倾向或文化传统。二者都是人们的社会生活不可缺少的东西。”[8]后期墨家的思想与古希腊的哲学和科学思想及逻辑思想非常相近和相似,其中孕育着中国古代哲学和古代文化所可能发展的另一个途径。中国科学发展的落伍,其中重要的原因在于先秦诸子及在先秦之后的中国文化的发展进程中,中国的先哲们似乎没有感觉到有把自然科学方面知识当作重要追求目标的需要。中国传统文化所缺少的东西,正是后期墨家在二千年以前所要说明、肯定和提倡的东西。与古希腊同时代的《墨经》一书,记录了中国先哲们探索自然界的科学成就,表达了中国古代先哲对探索科学方法论的高度自觉。《墨经》中的抽象科学知识与古代希腊的理论科学一样大起大落,则是人类历史上一切超越时代的早熟文化的共同历史命运。
纵观中国古代科学技术的历史,我们可以明显看出,由于儒家思想在中国文化中的主导地位,人伦礼义一直是传统文化的主要内容。科学技术则成为士大夫不齿的术数末技。在中国古代,科技只是一门技艺,而不是一种抽象的科学理论,科学技术一直被视为雕虫小技。中国古代科技,除了关系到王朝命运的少数几个领域外(如天文、农业、医学、军事等),其他领域很难得到官方的支持和资助。由于缺乏科学思想的引导和刺激,加之中国古代人文思想囿于传统经典的束缚,精神资源逐渐枯竭,中国古代文化的许多思想都与科学精神对立。比如在理学中最接近科学方法的“格物致知”之说中,仍然体现了一种非逻辑的伦理思辨倾向:“格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其它可以类推。”正是在这种思想方法影响下,中国古代的自然科学形成了一种注重解决实际问题的倾向,因而在工艺技术上取得了举世瞩目的成就,然而在归纳方法、实验方法、尤其是系统的理论探讨方面则注意不够。由此可看出,墨家科学的失传对于中国古代科学的发展而言是一个巨大损失。而这种损失不仅对自然科学产生了影响,而且对整个民族的思维深度也带来了负面影响。
参考文献
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[8]高晨阳.后期墨家:一个独特文化形态的学派.墨子研究论丛(卷一)[C].济南:山东人民出版社,1991.193.
中国古代科学 篇2
中国是炼丹术出现最早的国家。虽然炼丹家以追求炼制长生不老之仙丹为目的，但采用的方法和使用的原料使他们成为最先开始进行化学实验和化学研究的人。在我国历史上研究炼丹术的人中，最著名的要算晋朝的葛洪(约281～361)。 葛洪自号抱朴子，出生于一个没落的官僚贵族家庭。13岁时，父亲去世，家境每况愈下。但是，他发奋读书，无钱买纸笔，就用木炭练字。他博览群书，对经书、史书、医书、百家之言等都认真学习研究，因此成为一个学识渊博的人。他一生对炼丹感兴趣。虽做过“关内侯”的官，但最终还是辞官不做，专事炼丹、制药，兼做医生。他长期远离尘世，从事炼丹研究，了解了许多化合物如铜青(硫酸铜)、矾石(明矾)、密陀僧(氧化铅)的性质，并进行包括炼丹、炼汞等在内的许多化学转变。除炼丹外，他还把炼丹中观察到的化学变化详细予以记载。他一生著作颇多，有《抱朴子》内外篇共一百六十篇，还有《金匮药方》一百卷，《时后要急方》四卷。其中《抱朴子·内篇》是他的主要炼丹著作。
疯狂古代科学 篇3
每个星球上都存在生命
在18世纪初，人们在望远镜里看到了各种各样的星球，想象力随之也开始爆棚。很多人都认为，在所有的星球上都有“外星人”。甚至连天王星的发现者、著名的天文学家威廉·赫歇尔也相信，在太阳的表面也有陆地，太阳黑子是超出云层的山峰峰顶，而且那里也生活着“太阳人”。虽然现在人们已经知道这些想法实在很“疯狂”，但这些对“外星人”的想象，逐渐成为人类探索未知世界的重要动力。
从地里长出来的羊
说来丢人，在古代以文明最发达、文化水平最高而出名的古希腊人，居然会有这样“疯狂”的想法——羊是可以从地里长出来的！之所以会出现这个“低级错误”，是因为那时的欧洲人不知道棉花是从哪里来的。一个古希腊人在印度旅行时发现，棉花是从一种植物上长出来的，但他在信里把这种植物写成了“长羊毛的树”，于是人们就误以为那里有一种可以长出羊的树了。
更可笑的是，直到14世纪，欧洲人仍然相信这个说法。一位英国作家曾在自己的书里写道：“这里生长着一种神奇的树，树枝顶端会长出小羊。当羊饿了，枝条就弯下腰喂羊吃东西。”这是在写科幻小说吗？
星相学
这个你一定很熟悉，像现在网上流传的星座什么的，就是这门“古老科学”的一部分。数千年来，人们一直认为天上的星星的运动会对地球上发生的事情有某种影响。这种观点流传于世界各地。古代的皇帝们也因此专门设立了负责天文观测的“星相官”，来随时观察星星的运行，并根据这些来预测吉凶。
在古代，星相官被认为是那时的“天文学家”。但当望远镜被发明出来之后，天文学就变成了真正的科学。而星相学就被证明是“不科学”的了。比如，有些双胞胎是同年同月同日出生，按说他们的星座都是一样的。但他们的性格和人生经历却可能完全不同。因此，用星星的位置来预言人的命运完全是“不靠谱”的。
用头骨预测未来
人们常说人不可貌相。但在十九世纪的欧洲，一门从头骨的形状来预测人的未来的“学问”，居然风靡（mí）一时。这种学问被称为颅（lú）相学。
这门“学问”的创始人，德国解剖学家弗朗茨·约瑟夫·高尔认为，可以通过测量颅骨来判断人的性格、喜好和智力，因为这些都是由大脑控制的。比如一个性格很自信的人，他大脑中“负责自信的部位”就会越长越发达，那里的骨头就会更加突出。当时的很多著名学者、作家，如巴尔扎克等人都很相信这种学说。
但是，颅相学后来成为种族歧视者的“最爱”。有些人用头骨形状的不同来“证明”欧洲人天生就比非洲人、亚洲人的智力要高。这当然十分荒唐。现在这门不科学的“学问”已经彻底被淘汰了。
神秘炼金术
黄金在古代是财富的象征。因此，追求“点石成金”的炼金术从古至今一直为人们所着迷。有的皇帝重金悬赏找到能够制造出黄金的技术，使得很多炼金术士干劲十足，把毕生的心血都投入到了钻研这门“疯狂科学”当中。
炼金术的理论千奇百怪，但在探索制成黄金的过程中，人们发现了很多金属之间的转化原理。而通过很多实验操作，实际上为人类增添了不少化学知识。渐渐地，炼金术就转化成了化学这门学科。甚至就连大科学家牛顿也是炼金术的爱好者。他晚年沉迷于各种炼金实验，还记录了上千页的实验笔记。但迄（qì）今为止，宣称自己能够提炼出黄金的人都被证明是骗子。把银、铁、铜等其他金属变成黄金，仍然是一个“不可能完成的任务”。
中国古代科学技术刍论 篇4
各种争论一直延续至今, 中国古代的科学究竟存在吗?关于这个问题, 我们需要对“科学”的含义进行界定, 对什么是“科学”作深层次的理解。只有正确地理解“科学究竟是什么?”才能概括出中国古代有没有科学的框架, 进一步得出中国古代科学的范畴。
1 中国古代有科学的论证
由于人们从各方面考察问题, 所处的角度不同, 个人的经验积累各异, 会对科学有不同的定义和各自的见解, 并以自己的认识范畴定义科学。基于此, 研究科学的定义可以从广义方面来讨论, 即:科学是多层次有广义范畴的, 中国古代科学和西方科学是同于一范畴下不同形态的科学。
1.1 关于科学定义的厘清
关于科学?首先从其起源说起。其文字来源于拉丁文scientia, 后经演变成science, 至于如何演变的过程, 暂且不论。在我国著名的科学史家席泽宗院士的报告中指出, scientia拉丁文翻译过来是知识的意思, 据考究是由日本人翻译并一直沿用, 认为:科学相对于哲学是综合之学, scientia是分科的。在《辞海》1999年版上的定义是:“科学, 即运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。”在1970年出版的《现代高级英汉双解辞典》对science (科学) 一词的解释中, 也确有arranged (分类) 的意思。直到现在, 我国有权威性的《现代汉语词典》对“科学”的释义仍然是:“反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系”[1]。这里就明显地带有“分科”的含义, 是从不同的研究范畴来讨论“科学”。
在我国古代文献的记载中, 并没有有关“科学”的词汇, 而是把同样的意思表达称为“格物”, 意为推究事物的原理。《辞海》对格致的解释是:格物就是“格物、致知”的简称, 意思是寻找事物的原理而获得知识。《礼记·大学》中记载:“致知在格物, 物格而后知至。”显而易见, 东方“格物”和西方“知识”在一定的区域范畴内定义是一样的, 甚至比用“科学”一词更为准确。因为反映客观规律的知识体系, 不能仅限于分科的, 而应该从不同范畴来考虑, 将反映综合性的客观规律知识囊括在科学范畴之内进行研究。比如, 现今的西方科学, 已发展出了宇宙学、地球系统科学等许多综合性学科, 还有新兴的各种交叉科学也正在以雨后春笋般地速度发展成长着。可见, 不论是分科的, 还是交叉的、综合的和整体的, 只要它们确属于各自领域客观规律的反映, 都应该是属于科学的范畴之内, 只是层次不同, 跨学科不同而已。并且, 中国古代的“格物”的含意——寻究事物的原理, 或许比古希腊的scientia“知识”之义要更为准确而深刻。中国的格物, 从感性认识寻求机理, 擅长整体观察, 所以中国古代科学技术曾经领先世界千余年。而到了近代, 西方科学分科研究的发展, 得到了长足进步, 而中国的综合性“格物”却落后于西方对“分科”研究。西方的分科, 有着时代的特征, 它显示了近代欧洲工业革命以来, 以分门别类解析研究知识的进程, 当今的研究应该从广义范畴来解释显得比较符合时代的要求。
由于受到不同时期, 不同区域人文的影响, 对科学发展也需要区于此, 所以对科学的定义也有偏颇。任鸿隽、冯友兰、竺可桢等学者正是根据当时那种“西方中心主义”的思维定式, 才认定中国古代没有产生自然科学的。
科学的发展也是分科而来, 不管从自然哲学还是从其他门类范畴出来, 基础不同也就产生不同的科学;科学的文化现象就反映出不同区域文化土壤的文化色彩, 所以, 科学、哲学和文化是有机统一体, 把它们分离出来那就失去了生命。就从西方和我国古代的有关科学论点可以看出, 像西医和中医, 地心说和日心说有着不同差异, 这就是不同地域、不同时期人们对科学的究理, 并且一直在进步着, 逐步地在正确的方向迈进着。这种区别是不同区域文化色彩形态下的表现, 正由区域底蕴的不同所决定的, 正是由于这种文化的沉淀, 折射出不同的科学研究范畴, 从而得出不同层次或范畴的科学。
那么, 究竟怎样对“科学”一词进行完整、准确的定义呢?由于区域文化和思维习惯的不同, 目前国内外学术界关于科学的定义有很多。各种定义都是关于科学的某一特定方面的描述, 有可取之处, 也有偏执的方面, 往往是概而不全, 精而不透。按常理, 近代所说的科学, 是指在理性、客观的前提下, 用知识 (理论) 与实验验证得出的事物客观存在的规律。是指以实验方法为基础, 以逻辑方法为手段, 获取客观世界存在规律方面的研究。按分科来划分, 则有以自然现象为对象的自然科学和以社会现象为对象的社会科学, 并与艺术、哲学、宗教、文学等人文学科相区别开来。
正如韩锋教授在《自然科学的历程》一书中所写的那样, “谁也不能否认中国古代的技术发明对世界文明的伟大贡献, 如果我们放弃‘西方中心主义’的思维定式, 持一种多元文化的科学观, 关注那些不一定完全符合西方科学标准的, 关于自然的系统知识。只要它是关于自然规律的认识, 当然也是科学, 只不过这是另一种不同形式的科学而已。按照这个观点, 把对科学的理解拓展成为一种包括自然和社会的全部有系统的知识。那么中国古代不但有科学, 而且有一种更面向自然, 更具人文性, 更强调“天人合一”, 也更注重实践的科学体系。它的发展常常与西方科学的发展有明显的对应和互补关系, 在总的发展路线上有着十分明显的平行性[2]。故而:中国古代有科学, 西方也一样, 两者的表现与该区域文化和民族有别一样, 是在不同区域范畴下各显自己的符合历史时期的规律与道理, 有的还存在局限性。一般来说, 中国古代没有西方严格分科意义下的科学, 就好比西方国家直到今天也没有中医学一样。中国古代科学和西方科学存在差异, 原因是多层次的, 甚是可以从文化基因与传统思维模式中去探究。
1.2 中国古代的科学体系
中国的古代科学, 沿袭至今, 逐渐形成了自己独特的应用科学传统。这种应用型科学是全方位的知识形态, 包括了技术应用, 累积经验, 关键在于实用性。这种实用性主要在生产生活中提炼出来, 通过总结祖辈的工艺经验、传承发扬。像有经验的工匠, 有实践基础的医生, 专攻学术方面的文人, 都对应用科学做出了巨大贡献, 中国现存最古老的一部数学专著《九章算术》, 在数学命题的叙述方法上就是从实际问题出发, 如大型水利、土木工程方面建筑物体积和土石方计算问题、按各种比例合理分配税收和摊派的问题等。它在计算方面远胜于从抽象定义和公理出发, 略直观于古希腊数学体系。
中国古代科学技术这一特色有优点, 也存在不足。应用科学只注重经验总结, 而没有进一步分析, 只关心当前收益。究其原因是, 经验和知识没有找到过渡纽带, 传统观念制约了中国古代科学的升华, 在科学进程中难于蜕变为近代科学形态。这也是大部分学者之认为中国古代没有科学的症结所在。
中国古代的农学、中医学、天文学和数学, 这四大科学体系有些是领先世界的, 如指南针、造纸术、印刷术和火药, 是中国古代先进经验的结晶, 不仅为当时人们的生活提供了便利, 影响着几个世纪以来的人类。这就是科学的潜力, 为改造世界和人类的发展开辟道路。正如英国著名科学史家李约瑟 (J.Needham, 1900—1995) 在其7卷本34分册的巨著《中国科学技术史》中所说的:“ (中国人) 在许多重要方面有一些科学技术的发展, 走在那些创造出著名的希腊奇迹的传奇式人物的前面, 和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱, 并在公元3世纪到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平[3]”。另一位英国著名科学家贝尔纳 (J.Bernal, 1901—1971) 在为其《历史上的科学》中译本所写的序中也说:“中国许多世纪以来, 一直是人类文明和科学的巨大中心之一。已经可以看出, 在西方文艺复兴时期从希腊的抽象数理科学转变为近代机械的、物理的科学的过程中, 中国在技术上的贡献——指南针、火药、纸和印刷术——曾起了作用, 而且也许是有决定意义的作用。我确信, 中国过去对技术的这样伟大贡献, 将为其将来的贡献所超过。”
2 中西科学特点的区别
中国古代的科学和西方科学共同存在, 却表现形态不一样, 要具体甄别, 必须先弄清楚中国古代科学的文化底蕴, 人文背景下的特点。
爱因斯坦说:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的, 那就是:希腊哲学家发明形式逻辑体系 (在欧几里得几何学中) , 以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系 (在文艺复兴时期) [4]”。这就是说, 产生于形式逻辑体系和实验观测基础上的西方近代科学, 有两个明显的特点, 就是在逻辑上的自洽性和与实验观测的一致性。这两个特点也就形成了判断一个理论体系是否是科学的标准, 即内部的自洽和外部的证实。确实, 中国古代的科学技术并不完全符合这两点。比如:中医强调整体性和针对不同个体的特殊性, 对于同一种病症, 在不同体质的人身上其治疗方法和用药是不同的, 所以就谈不上实验观测结果的复现。沈括的《梦溪笔谈》里记载了当时的许多科学经验和技术成就, 当然也记有表象的重要自然现象, 但是没有形成一个逻辑上自洽的形式系统, 也没有对有关自然现象做进一步原因的解释, 也就异于西方的抽象推理。中国古代其他的科学著作几乎也都是如此。
中国古代应用科学, 比较侧重于对自然现象的表象概括, 侧重于经验的总结, 侧重于实用, 侧重于用整体、直觉、模糊、意象的方式理解问题。但是, 这并不意味着它没有自己的系统体系。中医的脏腑学说和经络学说建立在“阴阳”互补、“五行”生克和《周易》的“天人合一”说的基础之上, 形成了一套完整的、自足的诊断和治疗体系。天文学中有著名的“论天三家”——盖天说、浑天说和宣夜说。数学中有“天元术”, 论述了设立未知数和列方程的步骤、技巧、运算法则, 以及文字符号表示法等, 是代数学中的一个系统方法。农学中有一个被人们称作“三才”的理论, 它的中心内容就是以农作物为中心, 归纳总结和论述有关农业生产的三个要素——天、地、人三者之间的相互关系。这是我国古代哲学中朴素唯物论的源头。
面对着自然界的人类, 要认识自然, 掌握自然现象的规律, 要逐渐地把“必然王国”转化成为“自由王国”, 在大自然中获得自由, 一味地“征服自然”是不对的, 那必将破坏人与自然的和谐关系。中国古人一直没有积极地去探索自然现象背后的原因, 考究其中的缘由, 清代学者阮元在《畴人传》第46卷上曾对此作过这样的解释:那是因为“天道渊微, 非人力所能窥测”, 所以人们应当“言其所当然, 而不复强求其所以然, 此古人立言之慎也”。可见, 中国古代的学者过于强调自然的神秘莫测, 从而放弃了追根溯源地研究规律, 只着重描述现象和事实, 这恐怕就是“李约瑟难题” (为什么近代科学没有产生在中国?) 的心理症结。
3 结语
综上, 中国古代科学技术是存在的, 只不过不同于西方的存在形态, 主要是区域文化、人文基础、思维方式的不同, 造就了中国古代科学存在的土壤, 它同样是推动人类进步发展的动力, 是中国古代劳动人民在生产生活实践中, 不断改造、征服自然积累的独特科学技术, 有着划时代存在的价值。
参考文献
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有效保护和科学利用广东古代名园 篇5
岭南为中华之边陲和世界之中心。亚热带气候，融入了南越、南汉和明清、现代的人文结晶。她是中国丝绸之路水路之典型代表，其构思之精巧，景中文学之蕴涵和服务于现代社会生活的方向通过精艺、输巧表达的园林综合效益和山水以形媚道的艺术效果是值得永世流传的。岭南地方风格，岭南园林根深叶茂，历史既丰美，前程更锦绣。人杰山水以少胜多，英石突兀峭拔，片山有致，寸石生情。建筑高朗通透，单体特境，众多则连屋广厦，聚散有致。榕荫匝地，奇花异卉。莳花逗人，岭南山水滨海河涌，城江连海，多方觅清，由象寻意，耐人受益。
广东四大名园首要的问题是没有与历史真实相统一的认识。我从不少杂志上发现有些专家提出这四大名园是梁园、余荫山房、清晖园、可园。而我从历史书籍上得知的是十二石斋和另三园。梁家叔侄们都是个人造个人的园，这些园都是独立的。历史上不存在梁园，只是在亲友通信中提过梁园。这几个园子有梁九图的十二石斋和勿懈怠斋，还有两个园是本家人兴造的汾阳别业和群星草堂，其中以十二石斋最为著名被列入广东四大名园。此园特色是小而精、小视距、小尺度神游观赏的十二卷黄蜡石，石具山象，足供神游。来访者名人甚多。而梁九图是梁家翘首，文学绘画莫不令人叹服。
十二石斋有华南工学院测绘的平立面图，也有速写。可惜一代名园未加科学保护，竟连遗址都难寻。十二名石曾经散在佛山中山公园露天，至今散失殆尽。可都由旁人所有，偶尔个别拿点出来展览。广东四大名园为何有虚传还有待科学调查而后定论。但不应以此将十二石斋改为不存在的梁园。十二石斋是名园中破坏最严重的。连历史上应具有的名誉也遭到破坏。
不才对广东古代名园学习很不够，却挚爱非常。沧海桑田的变化模糊了我们习古的视线，而古代史料又能拨开云雾间接观察古时面貌。历史文物的发掘工作更为我们提供了具有生动形象的遗址。广州儿童公园南越宫苑遗址展示了公元前203年到111年的某些历史景物。宫苑以水景为主，水有聚散之变化。聚者辽阔，散者潆洄。极尽曲折婉转、高下跌宕之事。而且养育之动物有龟鳖之类长寿不朽的机宜。足见规划有方、设计有序和“精艺输巧”。现南方剧院之九曜园------药洲反映后羿射日之神话传说基于减少庶民燠热日灼之灾。响往海中仙山、并以池代海、以石代岛山。石之体量既大又有一石成山之妙，石具山态。加以摩崖石刻诗句创造了天人合一的瑰宝。如文之言简意赅，创造了以少胜多、文人写意之自然山水美。
古时不仅着手一园一景，更着眼于城市和山水环境之间的关系。将白云山、珠江和南海联为一体。白云山上的降水通过东西两条尺然山溪------学溪和文溪导水至城中汇集为东湖和西湖。再从两湖引东濠涌和西濠涌通珠江以达南海。水系为城市园林提供了生长之天机。
海山仙馆就是西边通珠江之山水名园。门联“海中仙山，仙人归馆”点明了仙享和传承发展的来龙去脉。有鉴于地处河涌受潮汐影响，全园主要建筑都有台下用长柱抬高，以适应不同水位之变化。未知建园时候是否先“深淘滩”除去沉淀的泥沙。但确有在水中筑山之作，山水相映成趣。建筑高敞通透以适应湿热同时之气候。柱子特别硕长。屋盖歇山、卷棚为多而色淡多彩，做工十分精巧。有水上表演舞台，水中建筑堤桥相连围合成封闭又有所通透的空间。尽显通海珠江大型自然山水园的魅力。一改我原对广东庭院旧想。海山仙馆不但藏书作画，而且付梓出版文化书籍如《海山仙馆丛书》之类。海山仙馆之于广州让人联想圆明园之于北京。类型相殊而意象自然山水又同出一源。应有效保护，落实到全园平面的科学复原，再思复原。目前以钢筋混凝土的现代建筑无细考证便挂“海山仙馆”的名牌。如以商品为譬，这是把海山仙馆贱卖了，对祖辈文化瑰宝大为不敬。在历史上广东四大名园之一的余荫山房就是根据两张江南画家的山水画和一张水粉，更重要的是吸取了海山仙馆兴建的经验。由此也说明名园之外还有名园。
海山仙馆就是很完美的历史名园（图1）。此园四言名联“海上仙山，仙人旧馆”言简意赅说明了“巧于因借，精在体宜”的内涵，用地的地宜就是由海中的仙山和仙人开辟过的旧园。即“天人合一”的中国哲理在风景园林的体现。中国人把幸福概括为“福如东海，寿比南山”。实质是福如海，寿比山。言福大如海，寿高如山。海山仙馆以“海中神山”为创造的意境和境界，深蕴了岭南水乡的地宜而又有“住世瀛壶”之仙想，充分发挥了自然资源之潜力。在社会人文资源方面则传承了历代保护和发展的成果。唐代建昌华苑行宫，开设“红云宴”，元代作御景园植柠檬。旧园翻新也是民族特色，从历史资料中可得：
一、相地合宜
广州城自古便开辟了由白云山通过城市、通珠江，而构成从江通海自然水循环的系统。由白云山麓引二溪从城东、西贯穿，聚为大湖，然后由东濠、西濠引入珠江。此园为城西水系，水的特色是外围是“河涌”。河为地面水从高向低流；涌为地下水往地面冒出，所谓“管涌”也。这是江海间的滩涂自然形成的岭南水乡特色。校友何昉曾问我：“江南水乡是小桥、流水、人家，岭南水乡是什么？”是否可归结为“河涌、荔林、渔鸥乡”？“一条碧清的河涌从龙津桥下向西南方流来，经过泮塘后折往北，然后再转向西出珠江，形成了河涌的两处弯曲蜿蜒。河两岸河汊纵横，方圆二三十里遍布荔枝树，因而被广州称为荔枝湾。这条流出珠江的河涌也被名为荔枝涌。清道光年间，岭南一代名园“海山仙馆”就座落在这一片有醉人美景的荔枝湾上” 。
科学技术与中国古代建筑艺术设计 篇6
精美的雕梁画栋装饰艺术, 飞檐斗拱建筑技术, 凌空欲飞的形体架势, 使中国古建筑如诗画一般隽永。西周诗篇《诗·小雅·斯干》赞美当时的建筑屋顶“如跂斯翼, 如矢斯棘, 如鸟斯革, 如翚斯飞, 君子攸跻”。
从台基到屋身再到屋顶, 无不渗透出中国古代建筑的绝妙技术, 也形成了特有的艺术风格。我们看到西方建筑在发展过程中, 各主要部分很多时候都会因不同的功能需要而增减、隐藏甚至消失。但是传统中国建筑在发展过程中一直保持着一屋三分的特色。率先将一栋房子分为三个主要部分来统筹的是宋代的民间著名建筑师俞皓。上分是屋顶, 中分是屋身, 下分是台阶。这种三分既有科学性, 又充满了中国特色的文化和艺术概念。
一、结实的基础 (下分)
中国建筑之所以能够突出地发展木构架, 一个重要的技术关键就是成功地把木构和夯土结合起来。夯实的台基一方面能阻隔底下水分渗透, 同时亦可防止地面雨水溅起侵蚀屋身的结构。作为基础, 台基肩负着通风和稳定竖柱的功能, 一旦遇上猛烈地震, 土地颠簸抖动, 整个台基就会像一只浮筏那样发挥缓冲作用, 抵消地震对建筑物的不规则摇撼。经过几千年的发展, 台基在文化和美学上的价值超过了实际功能, 所以一直未因为需要而茫然调整。特别在一些重要的殿室中, 台基所起的艺术造型作用十分显著。宽大的基座避免了庞大的屋顶带来的头重脚轻的不平衡构图, 大大增强了造型的稳定感。砖石构筑的台基也为殿屋造型突出了材质和色彩的对比。汉白玉等石料砌造的台基与红柱、黄瓦交相辉映, 在蓝天衬托下组成极为纯净的强烈的色彩构成。
二、优美的屋顶 (上分)
中国建筑的台基与屋顶, 用两个截然不同的形态来表现一种对比中的和谐。
屋顶是中国传统建筑的最大特色, 优美的弧线充满了魅力。屋顶的弧度在力学上可以将铺设的瓦片扣搭得更紧贴, 宽阔的出檐能保护木构屋身, 同时又避免地基受到雨水的冲激而损坏。
程式化的官式建筑屋顶体现了在木构架体系条件下的实用功能、技术做法和审美形象的和谐统一。深远的出檐, 弯曲的屋面, 反宇的檐部, 起到了排泄雨水、遮蔽烈日、收纳阳光、改善通风等多种功用。木构架的结构形式, 从早期的大叉手加披檐到成型后的抬梁式、穿斗式构架, 也推动和适应了凹曲反宇的屋面做法。抬梁式和穿斗式结构的共同特点都是以柱梁、柱坊支撑体系。屋面的掾条与柱檩是非连续的柱点接触, 柱点与柱点间没有结构受力的关系, 屋面在任一柱点降落或中断都是允许的。翼角的起翘也是由于斗拱的缩小, 角梁悬挑的增大, 促使老角梁断面加大, 并将后尾托于金桁之下而形成的。至于屋面瓦垄所形成的丰美屋脊, 脊端节点所衍化的吻兽脊饰等等, 无一不是基于功能的或技术的需要而加以美化的。
中国建筑屋顶正是通过这一系列与功能、技术和谐统一的美化处理创造了极富表现力的形象, 消除了庞大屋顶很容易带来的苯大、沉重、僵拙、压抑的消极效果, 造就了宏伟、雄浑、挺拔、高崇、飞动、飘逸的独特韵味。
三、生活的屋身 (中分)
严格来说, 屋身结构就只有木柱。柱是木结构建筑承重的主要构件, 分为角柱、檐柱、山柱等。柱的造型多样, 截面不一, 有方、圆、八角、束竹状等。自宋代起对柱的做法即有规定, 整根柱子分为三等分, 上段的柱径向上逐渐修细, 变成微微内收的曲线, 以减少柱子完全毕直的僵硬感, 看起来又带着木材本身原有生长的稳定特性。木柱有时连下段也加以内收, 变成好像一根织布机的梭子般, 这种细致的处理手法称为“卷杀”, 它能将柱顶承受的重量在视觉上通过弹性的柱身顺滑地传到地上。柱子凡檐柱背向内倾侧少许, 称为“侧脚”, 檐柱的高度由中间柱向两端柱逐渐加高, 称为“升起”, 由此导致了整个构架的稳定性, 对榫卯构造来说这是一关键的力学问题。
古希腊人的形象思维为消除视差把门列柱造成侧倾, 而古代中国人则是以科学思维使之发生飞跃。中国人把圆木加工成抗弯强度最大的矩形, 选择了近似黄金分割比例, 且为民间易掌握的3:2高宽比, 在工程实践中得出的法式已十分贴近自然规律和科学原理。
卷杀、侧脚、升起的处理方式到明清时代逐渐减少。一方面是厅堂框架结构, 内外柱网的高度和粗幼作不同的处理, 削弱了斗拱与屋顶梁架密切的杠杆关系。另一方面, 砖墙在明代之后越发流行, 支承的构架就不再像以往那样讲究。此举是材料力学和空间处理上的进步。
三分之外, 还有很多细节部分也值得我们去学习和探讨。
斗拱是屋檐与柱子结合的过渡部分, 是转移传递荷载的构件。它向上承托屋顶的重量, 向下过渡到竖柱或横枋上面。向左右两边伸展减少梁枋所受压力, 增加开间的宽度。向内聚合, 支持天花藻井。向外将屋顶的出檐推到最大的限度, 保护屋身。斗拱像一个弹簧垫承托着建筑本身的重量, 一旦遇上地震颠簸, 又可抵御大部分对木材及榫卯造成损害的扭力。在很多次地震中, 石造建筑纷纷倒塌, 而以斗拱支承巨大屋顶的木构架房屋却则依旧丝毫无损。这实在是中国古代建筑技术上的一项巨大成就。斗拱在完成它的功能的同时也起到了很好的装饰作用。远远望去, 一攒攒的斗拱好像层层叠叠的波涛, 将庞大的屋顶烘托地犹如航行的船只。斑斓的色彩也使屋檐下的空间更加生动和丰富。
榫卯技术是中国古代建筑又一个突出的技术。理论上一个方向的榫卯组合, 镶嵌的部分在毫无干扰的情况下, 长时间在大自然作用力的牵引下, 便会自动松脱。然而当榫卯结构是由不同的方向镶嵌的话, 张紧和松脱的作用力便会自动抵消, 无数的榫卯组合在一起时, 就会出现极其微妙的平衡。榫卯技术在宋代达到颠峰, 一整栋大型宫殿成千上万的构件, 不靠一枚钉就能紧紧扣在一起, 实在非常了不起。当榫卯结构受到越大的压力时, 就会变得越牢固。古老的木构建筑经过多次地震之后依然安然无恙, 除了由于木材的延展力强外, 还有很多榫卯在维系着。
一部中国建筑史, 几乎就是整个工艺发展史。原因尽在建材——木头。在中国, 但凡可以应用在木头上的技术, 几乎都可以发生在建筑上, 同样, 建筑的种种技术都可以应用在其他木材工艺上。从中国古代建筑的发展中我们看到了科学技术的发展, 也看到了它与艺术的完美结合, 这值得我们作更深入的研究。
摘要：文章从中国古代木构架建筑入手, 阐述了科学技术在古代建筑中的应用, 体现出古代建筑中科学与艺术的完美结合。
关键词：科学技术,木构架,建筑艺术
参考文献
[1]侯幼彬, 中国建筑美学, 黑龙江科学技术出版社, 2004
中国古代科学 篇7
就一部特定教材来说, 古诗文中隐含的古代文化知识是零散的、不成系统的, 它只偶尔在教材中有所呈现, 如在古诗文语义的注释中。笔者对古诗文中涉及的古代文化知识、现象 (限古代显性的物质文化成果, 不涉及道德、价值、审美等精神领域的内容) 的挖掘, 紧紧围绕这部特定教材进行, 凡是该教材古诗文中不涉及的古代文化现象则忽略不计, 因而这一研究对古代文化知识、现象的罗列归类只注重实用, 不强求体系完整。正是因为教材中涉及的古代文化现象零散而不成体系, 为使文章不至太过零星, 同时也考虑结构的平衡, 因而归类比较粗略。在归类的时候, 笔者主要从古代人的日常生活、古代的科学技术与艺术、古代的礼俗与姓名、古代的科举与职官等方面进行概括, 限于篇幅, 本文仅从“古代的科学技术与艺术”方面加以论述。
我国古代的科学技术与艺术都得到了长足的发展。除了我们引以自豪的四大发明之外, 我国古代的天文历法、度量衡水平都很发达, 曾长期在世界上处于领先地位, 在中华民族的文化史上写下了光辉的篇章。艺术与科学固然不是一回事, 但两者正是社会和谐发展的重要两翼, 故将科学与艺术合并到一起进行讨论。
一、天文历法
(一) 纪年法
《曹刿论战》:“十年春, 齐师伐我。”课本注:“十年, 鲁庄公十年。”《陈涉世家》:“二世元年七月。”课本注:“二世元年, 公元前209年。秦始皇死后, 他的小儿子胡亥继立为皇帝, 称为二世。”此两例用的是王公纪年法。王公纪年法是我国最早的纪年法, 是按照国君即位年次来纪年的, 一般以元、二、三的序数递记, 直至旧君出位为止。
《桃花源记》:“晋太元中。”课本注:“太元, 东晋孝武帝年号。”《记承天寺夜游》:“元丰六年十月十二日夜。”课本注:“元丰, 公元1083年。元丰, 宋神宗年号。”《岳阳楼记》:“庆历四年春。”课本注:“庆历四年, 公元1044年。庆历, 宋仁宗赵桢的年号。”《湖心亭看雪》:“崇祯五年十二月。”课本注:“崇祯五年, 公元1632年。崇祯, 明思宗朱由检年号。”此四例用的都是年号纪年法。年号纪年法是皇帝年号加序数的纪年法, 从汉武帝开始使用。年号纪年法与王公纪年法不同, 一个君王可以只用一个年号, 也可以有若干个年号, 例如武则天就用了十七个年号, 使用最长的也只有四年。
苏轼《水调歌头》小序中写到“丙辰中秋”, 课本注:“丙辰, 熙宁九年 (1076) 。”此例用的是干支纪年法。干支纪年法一般认为兴自东汉, 六十甲子周而复始, 到现在没有中断, 因此可以向上逆推, 知道古代某年是什么干支。
(二) 纪时法
《智取生辰纲》:“杨志却要辰牌起身, 申时便歇。”课本注:“辰牌, 辰时, 相当于上午七时至九时。牌, 古代用铜壶滴水的方法计时, 报时用‘时牌’, 所以常用‘辰牌’‘申牌’等字样来说时间。申时, 相当于下午三时至五时。”此文还好几次提到“辰牌”“申牌”等表时间的词。此例用的是地支纪时法。古人将一昼夜分为十二个时辰, 用十二地支即子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥命名。
《两小儿辩日》:“我以日始出时去人近, 而日中时远也。”课本注:“日中, 正午。”《陈太丘与友期》:“陈太丘与友期行, 期日中, 过中不至。”课本注:“日中, 正午时分。”《岳阳楼记》“:朝晖夕阴, 气象万千。”课本注:“朝晖夕阴, 或早或晚 (一天里) 阴晴多变化。”《湖心亭看雪》:“是日更定。”课本注:“更, 古代夜间的计时单位, 一夜分为五更, 每更约两小时。”此几例隐含着我国古代计时的知识。古人主要根据天色把一昼夜分为若干时段。一般地说, 日出时叫旦早朝晨, 日入时叫作夕暮昏晚, 所以古书上常常见到朝夕并举、晨暮并举、晨昏并举等。太阳正中时叫作日中, 将近日中的时间叫作隅中, 太阳西斜叫作昃。又, 古人对于一昼夜有等分的时辰概念之后, 用十二地支表示十二个时辰, 每个时辰恰好等于现代的两小时。和现代的时间对照, 夜半十一点 (即二十三点) 开始是子时, 凌晨一点开始是丑时, 三点开始是寅时, 五点开始是卯时, 其余以此类推。
(三) 北斗
刘方平《月夜》:“更深月色半人家, 北斗阑平南斗斜。”课本注:“南斗, 星宿名, 在北斗七星南。”课本没有对“北斗”进行注释, 有点遗憾。北斗是由天柜、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光七星组成的, 古人把这七星联系起来想象成为古代舀酒的斗形。古人很重视北斗, 因为可以利用它来辨方向、定季节。北极星是北方的标志。北斗星在不同的季节和夜晚不同的时间, 出现于天空不同的方位, 人们看起来它在围绕着北极星转动, 所以古人又根据初昏时斗柄所指的方向来决定季节。了解了北斗的知识, 对于“斗转星移”一类成语的意思便明白易晓了。
(四) 社日
陆游《游山西村》:“箫鼓追随春社近, 衣冠简朴古风存。”晏殊《破阵子》:“燕子来时新社。”课本注:“新社, 指春社日, 古代祭祀土地神以祈丰收, 时间在立春后, 清明前。”社日, 农家祭社祈年的日子, 立春后第五个戊日 (在春分前后) 。王驾《社日诗》:“桑柘影斜春社散, 家家扶得醉人归。”这是春社。又, 立秋后第五个戊日是秋社, 在秋分前后。
(五) 清明
晏殊《破阵子》:“梨花落后清明。”清明, 就是清明节。古人常常把清明和寒食联系起来, 寒食节与清明本是毫不相干的, 前者是有着远古生活遗迹的冷食与改火的节日, 后者本是节气名称。唐宋时, 清明节代替了寒食节, 成为以祭祖扫墓和郊野踏青为中心的全国性节日。无论是寒食改火, 还是清明扫墓, 都是对生命力复苏的渴望。
(六) 花朝
《满井游记》:“燕地寒, 花朝节后, 余寒犹厉。”课本注:“花朝节, 旧时以农历二月十二日为花朝节, 说这一天是百花生日。”
(七) 端午节
晏殊《破阵子》:“疑怪昨宵春梦好, 元是今朝斗草赢, 笑从双脸生。”课本注:“斗草, 一种游戏, 也叫‘斗百草’。”《唐五代语言词典》第99页有更为详细的解释:“斗草:民俗, 端午节有踏青比赛识百草之戏。唐人称斗百草, 也称‘斗草’。”斗草为我国古代儿童及青年妇女的一种游戏。大约在春夏之时, 同伴三数人寻取草色中吉祥而又罕见者多种, 各道名目, 进行比赛, 赌为胜负。咱1暂斗草之戏, 大约兴起于南朝, 至唐宋而极盛。崔颢《少妇》诗:“闲来斗百草, 度日不成妆。”又《红楼梦》第六十二回也有斗草故事, 说明斗草之戏到了清代还在流行。咱2暂137
(八) 七夕节
《说屏》一文引用了杜牧《七夕》中的诗句:“银烛秋光冷画屏, 轻罗小扇扑流萤。”七夕, 七月七日。七夕又称女儿节, 乞巧节。乞巧习俗以及伴随着它的有关牛郎织女的美丽传说是节日的基本内容。魏晋以后, 乞巧习俗日益普及。《荆楚岁时记》载:“是夕 (七月七日) , 妇人结彩缕, 穿七孔针, 或以金银、钅俞石为针, 陈瓜果于庭中以乞巧。有蟢子网于瓜上, 则以为符应。”唐宋时的乞巧习俗基本未变。
(九) 中秋节
苏轼《水调歌头》 (中秋) 是咏中秋最著名的作品之一, 千百年来脍炙人口, 流传广泛。中秋, 八月十五日。人们以为这时的月亮最亮, 所以是赏月的佳节。团圆平安, 是老百姓中秋之夜的美好祝愿。
(十) 重阳节
李清照《醉花阴》:“佳节又重阳, 玉枕纱橱, 半夜凉初透。”孟浩然《过故人庄》:“等到重阳日, 还来就菊花。”重阳, 九月初九日。古人以为九是阳数, 日月都逢九, 所以称为重阳。古人在这一天有登高饮酒赏菊等习俗。传说登高的目的是为了避害。据《续齐谐记》汉末道士费长房劝告桓景在重阳时带茱萸囊, 携家人登山避难。茱萸是一种有着浓烈香气的常绿小乔木, 有着避除恶气、抵御初寒的功效。王维《九月九日忆山东兄弟》:“遥知兄弟登高处, 遍插苵萸少一人。”
二、度量衡
我们的祖先在长期的生产生活实践中, 发现了自然界存在着“量”, 并且创造了诸如“结绳记事”“布手知尺”“手捧成升”“迈步定亩”“滴水计时”等计数和计量的方法。“度量衡”是关于长短、多少、轻重的量。我国关于计数与计量的历史悠久而深厚。在古诗文中, 也有一些关于古代度量衡的只言片语记录。
(一) 寻、仞、尺
王安石《登飞来峰》:“飞来峰上千寻塔。”“寻”即为古代长度单位, 八尺 (一说七尺) 为一寻。《愚公移山》:“太行、王屋二山, 方七百里, 高万仞。”“仞”也是古代长度单位, 古代以七尺或八尺为一仞。而此句中的“方”指“面积”, 方七百里, 就是四周各七百里。古代计算面积, 用截长补短的办法, 把不规则的边长变成正方形, 再计算它的面积。《邹忌讽齐王纳谏》一文中“邹忌修八尺有余”, 明确提到尺。战国时期一尺长相当于现在的23厘米左右, 邹忌长八尺多就是高达1.84米多, 这比当时七尺之躯 (1.61米) 的普通人无疑要高出一大截, 这也难怪邹忌自我感觉良好, 整天在镜子前照来照去了。
(二) 石、斗、角
韩愈《马说》:“马之千里者, 一食或尽粟一石。”白居易《观刈麦》:“吏禄三百石, 岁晏有余粮。”两句都提到“石”, “石”是古代容量单位, 十斗为一石。“吏禄三百石”指当时白居易任周至县尉时, 一年的薪俸大约是三百石米。
《鲁提辖拳打镇关西》中鲁达道:“先打四角酒来。”这里的“角”是古代量器, 用作酒的计算单位。李白《将进酒》“金樽清酒斗十千, 玉盘珍羞直万钱”中的“斗”也是古代量器, 十升为一斗。《说文》:“斗, 十升也。”一斗值十千钱 (即万钱) , 形容酒美价贵。
《鱼我所欲也》:“万钟则不辩礼义而受之, 万钟于我何加焉?”“钟”也是古代的一种量器。课本注:“万钟, 高官厚禄。”
三、乐律
(一) 五音
杜牧《夜泊秦淮》:“商女不知亡国恨。”课本注:“商女, 歌女。”未详其所以。“商女”之“商”, 是“宫商”之“商”, 古以配秋, 其音悽怆, 故歌妓、女伶别称“秋娘”“秋女”。咱2暂18古人把宫商角徵羽五声和四季、五方、五行相配。如果以四季为纲排起表来, 它们之间的配合关系是:
【四季】春夏季夏秋 冬
【五声】角徵宫商 羽
【五方】东南中西 北
【五行】木火土金 水
这种配合关系, 可由两条旧注来说明。《礼记·月令》郑玄注:“春气和, 则角声调。”所以角配春。《吕氏春秋·孟春纪》高诱注:“角, 木也;位在东方。”
所以角配木、配东。其余由此类推。咱3暂
(二) 八音
常建《题破山寺后禅院》:“万籁此俱寂, 但余钟磬音。”王维《竹里馆》:“弹琴复长啸。”刘禹锡《陋室铭》:“无丝竹之乱耳, 无案牍之劳形。”欧阳修《醉翁亭记》:“宴酣之乐, 非丝非竹。”《诗经两首》:“窈窕淑女, 琴瑟友之。”又:“窈窕淑女, 钟鼓乐之。”此几例涉及古代的八音。八音, 是指上古的八类乐器, 即金石土革丝木匏竹。依《周礼·春官·大师》郑玄注, 金指钟镈, 石指磬, 土指埙, 革指鼓鼗, 丝指琴瑟, 木指柷敔, 匏指笙, 竹指管箫。咱4暂
(三) 乐器
李白《春夜洛城闻笛》:“谁家玉笛暗飞声。”课本注:“玉笛, 精美的笛。”刘禹锡《陋室铭》:“可以调素琴, 阅金经。”课本注:“素琴, 不加装饰的琴。”岑参《白雪歌送武判官归京》:“胡琴琵琶与羌笛。”刘禹锡《酬乐天扬州初逢席上见赠》:“怀旧空吟闻笛赋。”王盤《朝天子·咏喇叭》:“喇叭, 唢呐, 曲儿小腔儿大。”此几例涉及笛、琴、琵琶、喇叭、唢呐等乐器。须指出的是, 琵琶这类乐器源出西亚一带, 大约在东汉时传入。明代流行的吹管乐器唢呐, 也源出于西亚一带, 是从波斯经由新疆传入内地的。由乐器名称, 可以看出中外音乐文化的频繁交流现象。
(四) 《诗经》
九年级《语文》下册选了《诗经》中的两首诗《关睢》与《蒹葭》。课本注:“《关睢》, 选自《诗经·周南》。《诗经》是我国最早的一部诗歌总集, 收录了从西周到春秋时期的诗歌305篇, 也称‘诗三百’, 这些诗歌分为‘风’‘雅’‘颂’三个部分, ‘风’又叫‘国风’, 是各地的歌谣。”此注还需补充说明。实际上, 《雅》分《大雅》和《小雅》, 前者为贵族乐歌, 后者多半为贵族乐歌, 也有一部分民歌;《颂》是祭祀祖先的乐歌, 分为《周颂》《鲁颂》和《商颂》。
(五) 乐府
七年级下册《木兰诗》选自宋代郭茂倩编的《乐府诗集》, 八年级上册《长歌行》也选自《乐府诗集·相和歌辞》。“乐府”是朝廷设立的掌管音乐的机构。秦朝设置太乐令、太乐丞及乐府令、乐府丞。汉承秦制, 朝廷也设立“太乐”和“乐府”两个音乐机构。前者掌管雅乐, 后者掌管世俗音乐“。乐府”对搜集整理和传播民间音乐起到了重要作用。乐府本为朝廷掌管音乐的机构, 这个机构搜集、整理 (有时也创作) 歌曲中的歌词, 诗歌分类中叫乐府或乐府诗, 后来文人模仿乐府旧题创作的诗篇亦称乐府诗。到了唐代, 白居易等人不再模仿乐府而是“即事名篇”进行创作, 最后使乐府脱离了朝廷机构, 也与音乐无涉了。
(六) 曲调
李白《春夜洛城闻笛》:“此夜曲中闻折柳。”“折柳”, 指《折杨柳》曲调, 曲中表达了送别时的哀怨感情。
参考文献
[1]温广义.唐宋词常用语释例[M].呼和浩特:内蒙古人民出版社, 1978:24.
[2]陈小平.初中语文语义探究[M].杭州:浙江古籍出版社, 2004.
[3]王力.中国古代文化常识[M].南京:江苏教育出版社, 2005:35.
中国古代如何阅兵 篇8
据史料记载, 我国最早的阅兵发生在距今四千多年前夏朝建立的前夕。当时, 中国北方的华夏部落首领夏禹为了向江南发展, 曾在现今河南省嵩县境内的涂山, 与南方各部落首领会盟。在那次盛会上, 士兵们手持各种用羽毛装饰的兵器, 和着乐曲载歌载舞。这不仅是一种祭天的仪式, 同时还欣喜地表达了对远道而来的南方各部落首领的热烈欢迎。
到了春秋时期, 阅兵活动开始频繁起来。最初的阅兵是以打猎方式进行的。军队列好阵势, 最高统治者或长官在阵前先用弓箭射猎禽兽, 然后检阅部队。当时, 人们把这种活动叫做“搜” (意为春天里打猎) 。以后, 又发展为定期检阅军队或战车。检阅步兵和战车五年一次称作“大搜”。封建统治者如此定期阅兵, 其用意除了检查兵员装备情况外, 主要还在于向百姓示威。如春秋时晋文公认为“民未知礼 (威仪) , 未生其恭”, 于是乎“大搜以示之礼”。另外, 还有在战前或战斗间隙进行的不定期的阅兵, 称“观兵”或“观师”。这样做的目的, 除了在战前鼓舞士气外, 更主要的则是为了向敌方示威。
阅兵这一名称, 准确地说是从汉代才被正式叫起来的。在汉代, 定期的阅兵活动常与立秋之日的“祭兽”活动一起进行, 其中还要增加一些打斗的内容。后来, 各个时间较长的朝代都有类似汉代定期或不定期的阅兵活动。
清代阅兵, 三年一次
清代时, 按清朝典制, 皇帝每三年在南苑举行一次大阅兵礼。据《大清会典》记载:“康熙二十四年, 圣祖仁皇帝幸南苑大阅。择南苑西红门内旷地, 八旗官兵枪炮按旗排为三队。圣祖仁皇帝率皇子等援甲, 内大臣、侍卫、大学士及各部院大臣均扈从, 后建大纛。圣祖仁皇帝周阅八旗兵阵, 阅毕驾还行宫。特降敕谕, 申明军令, 宣示于大阅之地。是日未阅前, 官兵均赐食, 阅后赐酒。”
清代宫廷画家金昆等人奉命所绘的《八旗阅阵图》里, 对乾隆皇帝南苑大阅兵的盛况作了形象逼真的记载。八旗将士各着红黄蓝白等本旗阅兵礼服分阵排列, 号角高扬, 军旗猎猎, 一眼望不到尽头, 其场面极为壮观, 向世人展现了一幅场面宏大、威武雄壮的乾隆阅兵图。清史档案记载:“上 (指乾隆皇帝) 躬御甲胄, 乘马出, 试射, 连发七矢, 皆中的。兵部堂官奏请问阵, 上亲阅队伍, 兵部堂官前引, 总理大臣、满洲大学士、内大臣侍卫前引后扈, 皆擐甲乘马。”
《八旗阅阵图》共分为“幸营”“列阵”“阅阵”和“行阵”’四卷, 真实描绘了乾隆帝亲临军营检阅的盛况。尤其是“阅阵”, 图中所画人物不少于1.6万人, 每个人都面貌分明, 衣着装饰、车马枪炮、仪仗旗鼓等均描绘精细, 画面用色艳丽鲜明, 乾隆被绘于画面的核心位置, 穿盔带甲, 全副戎装, 骑于马上, 英姿勃发。
现代阅兵, 世界盛行
中国古代的“霾灾” 篇9
北京地处我国的北方, 气候干燥, 尤其是冬季漫长, 且北距沙漠不过200多公里, 很容易出现雾霾天气, 史称“霾灾”、“雨霾”、“风霾”、“土雨”等。《北京气象志》、《北京灾害史》、《元史》、《明实录》和《清实录》等史料中多有记载。
目前对其最早的记录可追溯到元朝。据《元史》记载:元天历二年 (1 3 2 9年) 3月, 由于前年冬天没有降雪, 春天又少雨水, 天气异常干燥, 导致“雨土, 霾”, “天昏而难见日, 路人皆掩面而行。”至元六年 (1340年) 腊月, “雾锁大都, 多日不见日光, 都 (城) 门隐于风霾间”, “风霾蔽都城数日, 帝恐天神之怒, 遣礼部焚香祭天, 祈神灵驱风霾而散。”由此可见, 元代史籍中所记述大都城的这两次“霾灾”, 持续时间较长, 能见度很低。
明弘治十年“霾尘积聚难见路人”“官军半掩城门以遮霾尘”
到了明代, 有关“霾灾”的记载逐渐增多。明成化四年 (1468年) 初春, 《明宪宗实录》记载:“今年自春徂夏, 天气寒惨, 风霾阴翳……近一二日来, 黄雾蔽日, 昼夜不见星日。”明成化十七年 (1481年) 四月, “连日狂风大作, 尘霾蔽空”。成化二十一年 (1485年) , “正月丁末, 京师阴霾蔽日, 自辰至午乃散。”“三日后阴霾又起, 五日不散, 致漕运舒缓, 京师官仓存米告急。”弘治十年 (1497年) , 礼部奏:“京师去冬恒燠无雪……今春狂风阴霾”。“西直门外霾尘积聚, 难见路人, 官军半掩城门, 以遮霾尘。”万历十一年 (1583年) , “正月辛酉, 京师风霾。闰二月壬戌, 京师风霾, 四月癸亥, 大学士张四维等言:‘风霾陡作, 黄沙蔽天。’”“五日不见西山之踪, 有饥民入城而乞, 寺院善者施之。”类似记录明代北京地区“霾灾”的多达数十次。
清嘉庆十五年“琼岛雾锁霾封”“煤山隐于风霾土雨”
清代也发生过多次“霾灾”, 康熙六十年 (1721年) , “今日 (会试) 出榜, 黄雾四塞, 霾沙蔽日。如此大风, 榜必损坏。”嘉庆十五年 (1810年) , “京师入腊月以后, 时有雾起霾升, 连宵达旦, 宛平、大兴具有上报。”“琼岛 (今北海) 雾锁霾封, 难见真容, 煤山隐于风霾土雨, 宫人隐于殿中, 时有探望。”咸丰六年 (1856年) , “入冬以来, 雪少雾多, 土雨风霾时临京师, 以昌平、宛平为浓重。”总之, 每隔几年“霾灾”便会光临京城, 多集中在冬季和春季。
元代以前史料中为何鲜见“雾霾”?
为什么元代以前史料中很少见到的雾霾, 而在明清时期雾霾却时常光顾京城呢?有气象学家研究认为:一是元代以前有关北京地区的气象资料记录极少, 特别缺少“原始气象资料”的记录和整理, 明清时期才逐渐增多;二是与北京的地理有很大关系。北京地势三面环山, 由西北向东南形成一个“北京湾”, 从西北到东南逐渐处于平原开阔地带, 大气容易形成一片逆温层, 无风, 气象条件极其稳定, 雾气、风霾最易集结;三是元代以前北京地区没有形成较大的城市规模, 人烟稀少, 出现雾霾天气相对较低;四是明代以后随着城市规模扩展, 建筑物不断增加, 空气流动速度下降, 雾霾发生的几率相应提高了。
中国古代公文探析 篇10
次年，崔珙在泉旁立碑一通，碑文《润德泉记》完整地转录了有关这件事的所有文件，是研究中国古代公文报批程序的珍贵资料。
其一是崔珙的奏状，其二是中书门下签呈。唐代中书省和门下省同为最高政务机构，掌管决策、审议大权，负责审查诏令、签署奏章。崔珙奏状送至唐都长安中央机关，必然要经中书门下签呈，才能到皇帝手中。其三是唐宣宗李忱的答诏。唐宣宗之所以能及时答复并赐名，是因为崔珙所奏的事件有利于维护其统治。其四是崔珙的谢赐诏表。这四部文件反映了唐代议事公文的整个过程，充分体现了唐代公文的科学性及以皇帝为中心的集权统治之等级森严。
唐代为我国封建社会文化、政治鼎盛时期，诸多领域均有其代表性。公文中的“表”、“状”、“诏”等承前启后，从时间概念上讲，都有其一定意义的瞻承性。
“公文”名称，始见于《后汉书·刘陶传》：“但更相告语，莫肯公文。”惟当时称公文者极少，多称“文书”、“文簿”、“文案”等。到三国时“公文”的称谓逐渐增多，《三国志·魏志·赵俨传》：“公文下郡，绵绢悉以还民。”
《尚书》是我国现存最早的一部以公文为主的历史文献总集，由于为孔子删定，被儒家尊为经典，又称为《书经》。关于《尚书》的内容和体例，唐代刘知几曰：“《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下。故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。”鲁迅在《汉文學史纲要》里也曾说：“《书》之六体例有：曰典、曰谟、曰训、曰诰、曰誓、曰命，是为六体。然其中有《禹贡》，颇似记，余则概为训下与告上之词，犹后世之诏令与奏议也。”如《牧誓》一篇，为周武王伐纣灭商前的动员令，是为鼓舞士气、振奋军心而发告的“誓”。
周以前，公文比较单纯，没有严格的格式，体现在以文件交付、传达某种意图。从周朝开始，渐有上对下的公文表达形式，传达君王旨意，一般原话记录王言：“王曰……”或“王若曰……”晚清岐山出土的国宝级文物之一的毛公鼎，首句即为王若曰：“父，不显文、武……”
从秦到清，公文名称约有百种，各朝叫法不一。有的古有而今无，有的古无而今有；有的名同而实异，有的实同而名异。
大体说来，古代公文可分朝廷公文和官府公文两大类：前者是帝王与臣属之间使用的公文，后者是官僚或官府之间的来往公文。
朝廷公文可分为“诏令”和“奏疏”两类。
诏令类公文是帝王告臣属的，属王者之言。最早的此类公文称为“命”，夏、商、周三代又增加了“诰”、“誓”，主要体现在《尚书》当中；到秦时，又改“命”为“制”，“令”为“诏”；汉初，皇帝之命令又分为四类：策书、制书、诏书、戒敕；唐代将“王言”分为七种，其戒敕一分为四：发敕、敕旨、论事敕、敕牒；宋有御札；元清称圣旨。诏令类公文皇帝一般不亲自撰写，而由词臣翰林等代笔。
蔡邕《独断》：“制者，帝王制度之命也。”“制”又称“制书”，秦汉时皇帝用以颁布重大制度。唐代凡行大赏罚，授大官爵，改革旧政，宽赦降虏，都用制书。宋承唐制，用以封三公、三省（即门下、中书、尚书）等和罢免大臣。明代皇帝对臣属有所宣告时使用制书。到了清代，“凡大典礼，宣示百寮，则有制辞”（《清会典》卷二注）。
明陈懋仁《文章缘起》注云：“诰，告也，训饬戒励之言也。”“诰”是皇帝对臣民进行训诫的公文。秦以前，上下可以通用。《尚书》中《大诰》、《洛诰》是上对下的，而《召诰》则是下对上的。秦废“诰”而用“制”、“诏”。唐不称“诰”，而称曰“告身”，宋则称“诰命”，用于赐爵授官，与制书通用，设“知制诰”官员专管其事。
《说文》：“诏，告也。”秦以前与“诰”一样，上下通用。汉以后，为天子专用。其有制诏、亲诏、密诏、手诏、遗诏等名目。周公庙唐碑《润德泉记》中的唐宣宗赐诏即属于此类。汉武帝的《策贤主诏》，当时又称为“制”。到了唐末，“诏”有时也被称做“制”。明初，诏书首称“奉天承运”，以表皇帝是“见人言动奉天而行，非敢自专也”（《典故纪闻》卷一），即把王命说成是天命。
策书是古代命官授爵的公文，亦可用于罢免，“策”与“册”通。《说文》云：“册，符命也”，“策”作为王命公文，有所谓策问，即作为试题书之简策，选拔人材。
奏疏类是臣下对君王敷奏谏说的公文的总称。秦以前称为“上书”，秦时改为“奏”。汉将其分为四种：章、奏、表、议，《文心雕龙·章表》曰：“章以谢恩，奏以按劾，表以陈情，议以执异。”“奏”又称“上疏”。贾谊的《陈政事疏》非按劾而是议政。表之应用范围更广，举凡论谏，劝进、荐举、弹劾、庆贺、贡物等，皆可用表。
唐代盛行表、状，故而周公庙唐碑上崔珙的奏疏和中书门下的签呈均为奏状，也属古代标准公文范畴。
上书是古代君臣或同僚之间，为公务而互致书简，属公文范围。下致上的，即为“上书”，是大臣给君王的公文，它是秦以前奏疏的统称，李斯的《谏逐客书》等即是。
章亦称“上章”，在前汉是大臣受封赠后用以谢皇恩的公文，唐以后不再用“章”，而是用“表”。唐碑《润德泉记》中，崔珙接到唐宣宗赐诏后，为了谢恩，又上了谢表，以感谢皇帝对自己的垂爱。
驳议、对策、射策、弹文是朝廷议事时陈述己见的公文。
奏本、题本、揭帖、奏折这四种均为明清时百官上奏君主的公文。
官府公文分下行、上行、平行三类，有的上下通用。下行公文主要有：令、告、教、宣、帖、符、牌、指挥、照会、案验、揭帖等；上行公文主要有：牒、刺、申、申状、呈、详文、揭帖、状和辞等；平行公文主要有：移、刺、关、咨、咨报、平牒、照会和牒。
中国古代官制概述 篇11
在隋代确立的三省六部制是由秦汉时期的三公九卿制演变而来。所谓三公九卿, 其内涵名称也是在变化着的。《礼记》 中记载:“夏后氏官百, 天子有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”说明从夏朝开始, 就基本确立了三公九卿的官制体系, 不过关于三公的具体官职还是有争议, 有的认为是“太师、太傅、太保”, 有的认为是“司马、司空、司徒”。直至秦朝设置丞相取代了三公, 经过不断地发展变化, 丞相成为一个一人之下万人之上的职位, 权利很大, 就像一个家族里的大总管一样。热播电视剧《云中歌》中的大司马大将军霍光实际上行使的就是丞相的职权, 在气势上都压倒了皇帝。另据《资治通鉴》记载:汉武帝时期, 丞相田蚡每次上朝奏事, 都要谈上大半天, 他推荐人作官, 有的位居高位, 把皇上的权利都夺了去 (任命官吏是皇帝的权利) , 皇帝就对他说:“你任命完了没有?我也打算任命官吏。”田蚡曾请求把考工官署的土地拨给他以扩建私宅, 武帝发怒:“你为什么不干脆要武库?”
后来又设置了太尉管理国家军事, 相当于现在的军委主席;御使大夫主要管理国家典章、刑宪, 监察百官, 实际是是丞相的副手和皇帝的耳目, 相当于是现在的国家档案馆、中央纪委、最高法院和最高检察院等部门的综合;下设九卿:奉常、廷尉、治粟内史、典客、郎中令、少府、卫尉、太仆、宗正, 九卿的职责为:廷尉, 掌司法;治粟内史, 掌国家财政税收;奉常, 掌宗庙祭祀礼仪;典客, 处理国内各少数民族事务和对外关系;郎中令, 掌管皇帝的侍从警卫;少府, 掌管专供皇室需要的山海地泽收入和官府手工业;卫尉, 掌管宫廷警卫;太仆, 掌宫廷车马;宗正, 掌皇帝宗族事务。《云中歌》中的痴情美男子孟珏主动请皇上赐谏议大夫职位, 就隶属于郎中令, 谏议大夫职位直到明代才废除 (北宋王安石变法之际, 当时的右谏议大夫司马光写一封长达3000 余言的信给王安石, 抨击新政, 也就是著名的《与王介甫书》) 。这样就形成了延续了约700 年的三公九卿体系。
由于丞相位高权重, 极大地威胁了皇权, 皇帝与丞相之间多有龃龉和猜忌, 所以自汉武帝以后, 章奏的拆读与审议, 转归尚书台 (令) , 从此之后, 丞相、太尉、御史大夫虽然都是政权的负责人, 但实际权利已转向尚书台。丞相有过失, 可由尚书问状弹劾。后来, 尚书机构迅速发展, 并逐渐演变成部, 成为处理执行全国政务的最高权力机关, 也即隋代三省六部制的雏形。
前面说到隋朝虽然短命, 可它承前启后, 历史意义可不小。隋朝确立的三省六部制, 基本体制一直延续到清朝末年。三省即中书生、门下省、尚书省。中书省是军国大事、重要官员任免的最高决策机构, 替皇帝起草诏旨, 最高长官是中书令;门下省行使审核职能, 对中书省起草的诏旨进行审核, 最高长官是侍中;尚书省是执行机构, 有点相当于现在的国务院, 长官有尚书令、左右仆射、左右丞。尚书省下设吏、户、礼、兵、刑、工六部分管全国政务的方方面面, 六部的最高长官叫尚书, 下面还有侍郎、员外郎等。吏部相当于现在的人事部组织部, 一把手叫吏部尚书;户部相当于现在的财政部, 一把手是户部尚书 (六部长官称谓皆同, 后面不再啰嗦) ;礼部相当于现在的教育部、宣传部、外交部;兵部顾名思义, 负责军队和国防建设;刑部, 相当于现在的公安部、检察院、法院;工部掌管山泽、屯田、工匠、水利、交通、各项建设工程等, 这个工部尚书真是不好当, 管的事真是又多又杂。热播剧《琅琊榜》中梅长苏在京城官场中搅弄风云, 接连扳倒了吏部尚书、刑部尚书、户部尚书、礼部尚书。不过, 不少人质疑, 这部剧虽然是架空历史, 但是剧中的皇帝及皇族, 还有其他的历史背景皆指向的是南朝, 这隋代才确立的三省六部的官员们, 又集体穿越了。
到了明清时期, 依然延续三省六部制, 不过, 明代的皇权高度集中, 六部不再归属尚书省, 而直接对皇帝负责, 更设立了锦衣卫、东厂、西厂, 直接听命于皇帝, 凌驾于其他官员之上, 造成了许多骇人听闻的惨案。清朝时官员分为九品十八级, 所有才有九品芝麻官一说。清朝的封建君主专制中央集权到达了顶峰, 从雍正时期开始, 设置了军机处, 成为直接对皇帝负责的最高核心权力机构, 最著名的军机大臣就是和珅了。电视剧里常常称之为和大人, 其实和珅并不姓和, 而姓钮钴禄, 如果按照汉族的叫法, 那应该叫钮钴禄大人或者钮大人才对。
以上说的都是中央官职, 下面我们简要介绍一下古代的地方官职。秦朝第一次设立“郡”来管理地方, 各郡的最高官员称为郡尉、郡守, 郡尉、郡守下一级是县尉、县令, 县令又管辖各乡, 乡下面还有三老等, 三老下辖亭, 刘邦就做过泗水郡沛县泗水亭亭长。
到了唐代, 地方上设立了道, 长官称为观察使, 相当于现在的省长。道下面设州、府, 长官称为刺史或太守, 相当于现在的市长, 下设别驾、长史、司马等职, 白居易因为被污僭越职权, 被驱逐出京, 贬为江州司马, 写了千古名篇 《琵琶行》, 几年后, 又升任杭州刺史, 在西湖筑堤坝, 留下了著名的白堤。再下面设县, 长官是县令、县丞。还有节度使是唐代总揽数州军政事务的总管。原来只设在边境诸州, 巩固边防, 后来, 在内地也普遍设置, 各节度使逐渐坐大, 造成割据局面, 以致引发了后来的安史之乱。
明代的省长叫布政使司。清代将全国划分为23 个省, 总督管辖几个省, 林则徐、张之洞都担任过湖广总督。各省省长称为巡抚, 各市市长称为知府, 各县县长称为县令。