中国古代休闲观（精选6篇）
中国古代休闲观 篇1
纵观中国古代社会的历史发展变迁,伴随着各个朝代的交替更迭,官方的公休制度也不尽相同,而是对应各个朝代经济、人口、文化诸方面的发展情况相应调整。官方的公休制度主要是针对处于权利体系之中,官僚体系之内的群体而言的,主要分为每月定期例行休假和传统民俗节令假日两类。当政者执行什么样的公休制度,决定了体制内群体能够获得多少工余时间,可以让自己为了娱乐、为了散心、为了休息,完全随意的进行各种“非指令性”的体育休闲运动,这两者之间存在着必然的因果关系。
一、经济文化的发展促使公休制度的产生
经济的发达,城市的发展以及生产、生活水平的提高,使得物质供应得到保证,用于生产的时间得以减少,促成人们休闲时间的充裕,进而使得更宽松的公休制度成为可能。
早在秦汉之际,中国就已经有了明确的官吏公假规定。随着秦朝统一六国,经济文化实力大幅发展提高,得以在全国范围内实施统一的公休制度。刘邦在秦朝担任泗水亭长时,便“告归之田”,利用休假的时间回家看望妻儿。当时人们以洗沐行为代指休假,公休日称为“休沐日”或者“沐日”,到了国富民强的大汉王朝,更是将公休制度正式固定下来。据唐代文献记载:“休假亦曰休沐。汉律:吏五日得一下沐,言休息以洗沐也。”[1]也就是说所有官吏人员,每五天可以有一天能够回家,放松的洗去污垢和疲劳。“五日一休沐”可以认为是中国最早的“五日工作制”。
二、公休制度施行进一步推动休闲体育运动的广泛开展
公休制度的确立保证了官吏获得一定数量的休闲时间能够自由支配,可以从事自己喜爱的以娱乐身心为目的的体育休闲运动,古人早有“穷文富武”之说,这里的“武”即指各种体育休闲运动。
《盐铁论·刺权篇》记载,“贵人之家,僭侈相效,隆才鼎力,蹋鞠斗鸡”。明确表述了由于物质上的富裕充足,使得人们相互攀比效仿,而像蹋鞠、斗鸡这些体育休闲运动,正好为他们提供了“炫富”的空间和平台。在此风气影响之下,不仅是官吏富裕人家,各个阶层甚至底层人民亦参与其中“,康庄驰逐,穷巷蹋鞠”。
公休制度本身就是“由上而下”施行开展的,这其中权力核心“皇帝”的地位和功能相当“显赫”,甚至有皇帝直接推动节日活动的开展。譬如唐玄宗因为自己喜好,每年设立“千秋节”,要求朝野同欢,休暇三日。张楛《千秋乐》诗云“八月平时花萼楼,万方同乐奏千秋”就描绘了皇帝在花萼楼上与民同乐,共庆“千秋节”的盛大场面。唐玄宗喜欢秋千,每至寒食节“竟竖秋千,令宫嫔辈戏笑,以为宴乐”,而宫中如此,公休假日开展的体育休闲活动亦顺利传入民间,且愈发繁盛普及。唐朝将紧邻的寒食节与清明节连起来公休,一般放假四至七天,正是这些公休假日的增加,使得人们参加体育休闲活动的机会增加。就以寒食节与秋千和蹴鞠的关系为例,王涯《宫词》“春风摆荡禁花枝,寒食秋千满地时”;韦应韧《寒食》“彩绳拂花去,轻毬度阁来”;王维《寒食城东即事》“蹴鞠屡过飞鸟上,秋千竞出垂杨里”;杜甫《清明》“十年蹴鞠将雏远,万里秋千习俗同”;白居易《洛桥寒食日作十韵》“蹴毬尘不起,泼火雨新晴”;温庭筠《寒食节寄楚望二首》“彩索拂庭柯,轻毬落邻圃”。从这些文人佳作中我们可以看出秋千和蹴鞠作为寒食节典型的体育休闲活动大概已经被固化为传统了。
三、伴随不同朝代公休制度的流变,官方和民间的体育休闲活动呈现此消彼长的发展过程
前文所述秦汉之际,公休制度的设立,乃至隋唐进一步发展,其间有过波折。比如,隋代开皇三年(583),治书侍御史柳彧以“伤风化”为由向隋文帝上奏折,请求下旨“禁断”一些节令民俗活动以及节日中的民俗狂欢。其文称“倡伏杂技,诡状异形”,“内外共观,曾不相避”,“尽室并孥,无问贵贱,男女混杂,缁素不分”,“竭赀破产,竞此一时”,隋文帝亦“诏可其奏”,下令禁止节令民俗活动。他们认为这些节日活动有悖于男女有别等礼法节律,与当时社会秩序形成巨大反差,无疑是对主流传统的一种背离和反叛,直接冲击着官方文化,殊不知这些大众狂欢的背后恰恰潜藏着人性的放纵,叛逆和挑战,体现了被日常规范束缚压制却渴望挣脱的生命本源。尤其广大女性平时受社会和家庭约束,此刻却可以大方出门,与男士一样恣意狂欢,参与各种体育休闲活动,体味心向往却素难得的快乐。正是这些节日休闲活动使劳苦大众得以舒展压抑和疲劳,获得逾矩的欢欣,在人性的复苏与释放中回归自我,润泽生命[2]073。所以“禁断”不久,隋炀帝继位后便恢复节庆活动,且规模更甚。大业二年(606)隋炀帝在正月十五这天“于端门外,建国门内,绵亘八里,列为戏场。百官起棚夹路,从昏达旦,以纵观之”。
及至唐朝,官方虽然将“五日一休沐”改为“十日以休沐”,见明人王三骋《古今事物考》“然则休沐始于汉,其以旬休,始于唐也”。但据唐《假宁令》统计,唐朝休假的民俗节令假日共计四十七天,官吏们还可享受五月的十五天“田假”,九月的十五天“授衣假”,全年共计一百一十三田公休假日[3]89。宋朝则有过之而无不及,甚至皇帝竞相增设节日,宋真宗当朝时,一口气增设五个节日,“天庆节、先天节、降圣节、天祝节、天琪节”。《宋史》载“,诸节庆,古天是也,真宗以后,始有之”。陆游《休日有感》“少年从宦地,休日喜无涯。坐上强留客,街头旋买花”。大量的公休假期,使得上层官吏得以广泛深入的开展形式多样的体育休闲活动,唐宋时期可谓鼎盛,并且感染下层民众,使得同期民间体育休闲活动不论是项目多寡还是技艺高低都可绝历史。
继而到了元明清之际,由于外敌纷扰,或是内乱不断,亦或国库空虚,官方公休制度相关政策收紧,元朝继续实行“十日一休沐”的例行休假,而且民俗节令假日收缩为十六天,全年共五十二天休假。明朝有过之而无不及,不仅实行“一月一休沐”,而且民俗节令假日甚至仅保留冬至、元旦、元宵三个法定节日.清朝基本承袭明朝公休制度,在此基础上取消例行的日常公休,将冬至、元旦、元宵三个法定节日休假串联,谓之”封印”休长假。总之,有观元明清三朝,国家所需治理面对的事物更趋繁杂,国家权力机构以及官方管理体系更为精密,官吏的公休制度趋于严格,从而造成上层人士参与体育休闲活动相对减少。与此同时,官方体系之外的民间社会则不断活跃和丰满,民间个阶层群体逐渐成为参与休闲娱乐的主体,体育休闲活动呈现出主体越来越民间化,大众化的趋势,官僚阶层对于民间体育休闲活动的引领和影响趋于减弱,之前唯官方和上层人士行为为时尚的局面发生改变,弈棋、武术、龙舟、舞龙等由民间兴起的体育休闲活动逐步发展繁荣起来。
摘要：纵观中国古代历史,从秦汉到明清,各个朝代的官方公休制度虽一脉相承,但也随着不同时期经济、人口、文化的发展程度而不尽相同。与之相对应,历代官僚体系之内的庞大群体,其对于休闲体育活动的态度及内容的选择亦随着执政者执行的公休制度的差异而相应地进行调整,并对于整个社会休闲体育活动的开展造成积极的影响。
关键词：公休制度,法定节日,休闲体育运动
参考文献
[1]唐徐坚《.初学记》卷二十“政理部”“假第六”条,文渊阁《四库全书》本.
[2]李红雨.一本书读懂中国古代休闲娱乐[M].中华书局,2014.
[3]肖平学.唐代官吏休沐制度初探[J].江西大学学报,1993(1).
中国古代休闲观 篇2
从安贫乐道之精神观中国古代文人
自华夏文化的先祖孔子开始,安贫乐道就成为我国古代文人一种独特的立身处世的人生哲学,其中蕴含了深厚的儒家文化内涵.“安贫”反映的是对清贫的物质生活安然恬静的一种坦然态度;“乐道”反映的`是对精神孜孜不倦的追求.安贫乐道反映了儒家独特的辨证的进退观,展示了我国古代文人与西方知识分子迥然不同的文化人格.
作 者：贾荟册 作者单位：成都理工大学,广播影视学院,四川,成都,610000刊 名：华章英文刊名：MAGNIFICENT WRITING年，卷(期)：“”(9)分类号：B222关键词：儒家文化 人生哲学 安贫 乐道 文化人格 忧道意识
中国古代休闲观 篇3
如果说亚里士多德的哲学孕育了西方的休闲文化, 那么, 中国的休闲文化则是在儒释道的滋养下成长起来的, 而其中最为系统、影响最为深远的非道家莫属。道家本身就是一种民意文化, 其超然的态度, 便是为了在当时的压抑社会中寻求心灵的解放和超脱, 而这正是休闲的本意。道家很早就开始关注休闲, 庄子更是明确对休闲进行了论述, 追求摆脱一切主观束缚寻求精神自由的超然境界。在这种休闲观念的影响下, 形成了有别于西方的中国式休闲。
一、道文化滋养下的古代休闲
(一) 审美诗意型———琴棋书画
道家哲学本身具有浓郁的浪漫主义色彩, 同样这种浪漫也表现在了休闲方式上。道家十分重视审美, 提倡生活的审美化和诗意化。先哲们都喜欢用诗一样的语言来表达自己的思想。庄子更是有“天籁”之说以歌颂天地之大美, “夫天籁着, 吹万不同, 而使其自己也。” (1) 可见, 这里所说的“天籁”便是老子所谓“大音希声”的自然之音。此后, “天籁”便作为天然形成的一种艺术审美境界, 融入到了文学、音乐、绘画之中。中国古有的琴棋书画便这样发展起来, 成为了最具品位的休闲方式满足了先人们颇具文化内涵的审美趣味。琴棋书画是静与动的结合、虚与实的融通、神与形的统一, 是闲情逸致, 更能修养身心。四艺均以静态形式来陶冶情操, 凸显了人的智慧和对于自然之美的追求, 达到了“至虚极, 守静笃” (2) 的精神境界, 演绎了天籁、人籁、我心籁的合鸣。
(二) 自然逍遥型———山水娱游
道家追求精神自由, 追求“独与天地精神往来” (3) 之境。老子崇尚对自然的赞美, 认为“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”。 (4) 人来自自然, 必须与自然和谐相处。庄子则更彰显出了任性逍遥、悠然自在的性情, 在其《逍遥游》中得以展现。在这样自然逍遥的思想影响下, 先人们便有了山水情节, 爱上了回归自然的山水游。其中以魏晋文人最为喜爱。这种怡情山水、心归自然的休闲方式不但让他们获得身心的放松, 更是一种精神寄托。山水之间他们找到了释放压力、感悟人生的一方净土, 体会到了“蝉噪林逾静, 鸟鸣山更幽”。如斯情景, 让人不禁将所有矛盾、冲突抛之脑后, 获得一种与天地自然相互沟通、和谐共处的天和地和人和的心境。而这样的心境下, 便孕育出了脍炙人口的山水诗和山水画, 成为中国文化的瑰宝。
(三) 虚静朴素型———田园隐逸
道家讲究“虚静”和“朴素”, 并且追求彻底的个体自由。对于道家来说, 休闲完全是一种个体自适的行为, 而最高境界便是返朴归真, 虚静自然。正是受到这种思想的影响, 隐逸文化便成为了中国传统文化的重要组成。庄子所谓的“隐”, 是指客观上有条件或有机会担任行政官职而又拒绝它, 也就是“能仕而不仕”, 追求精神的逍遥和自由的超越。隐士们追求避世弃俗、遁世隐居的生活, 远离尘世的喧嚣, 在荒野山林中寻求一处宁静。正如陶渊明“久在樊笼里, 复得返自然”。他在辞官归故里后便感到了从未有过的轻松和自然。他淡泊、朴素、恬静的生活倍受后人推崇, 同时也开启了重精神生活、轻物质享受的休闲之门。
二、道家的衰落与休闲失范
清朝晚期, 中国传统封建社会日趋腐朽没落。与此同时, 洋派思潮盛行, 新文化运动兴起, 西欧近代科技不断引进, 基督教在中国开始广泛传播。在这样的时代背景下, 作为中国传统文化三大支柱之一的道家思想便陷入停滞僵化的状态。对中国传统文化的漠视使这种独居中国特色的哲学意识受到了极大冲击。西方列强一记闷棍狠狠敲醒了沉睡已久的中国, 中国人开始崇拜西方文化并毫无保留地不断进行全盘的学习和模仿, 这一点在休闲这一领域也是有所表现的。
西方休闲受海洋文化的影响, 喜好开放、冒险、动态的休闲方式, 以追求畅爽。他们喜欢采取一些极端的方式来挑战自己, 甚至挑战自然。他们不遗余力, 用千百年的时间想要战胜大自然的力量, 这显然与道家所提倡的自然无为、虚静朴素是相悖的。可更为可惜的是, 中国在学习西方休闲文化的同时, 并未了解到西方休闲哲学的真谛却又摒弃了中国传统文化。于是, 休闲失范现象便不断出现。
(一) 奢
质朴是中国人的传统美德, 然不知何时, 这一传统美德便被遗弃在了某一角落。人们开始用昂贵的奢侈的物质消费来满足自身的欲望, 抹杀了休闲原有的本意。人们从事的更多的休闲是做给别人看的而不是放松自己的。休闲成为了炫耀身份、地位、财富甚至所谓的品味的一种外在表现形式。在他们看来, 只有超乎常人的金钱消费, 才能给自己带来自尊与优越感, 才能达到自我实现的“高峰体验”。
(二) 贪
欲望与生俱来, 合乎常理, 无论儒家、道家都没有否定过欲望的价值。而老子所谓的“无欲”意指无“贪欲”。然而, 近些年来, 人们的欲望却如同癌细胞一般不受控制地不断膨胀, 表现为两种截然不同的极端现象:一则工作成瘾, 在工作中忘了休闲。忘我工作的人们机械似的投入到工作中, 不给自己留一丝喘息的机会, 同样也漠视了休闲的重要性, 逐渐成为了工作的奴隶。二则休闲成瘾, 在休闲中忘了工作。人们开始对某种休闲方式产生依赖。例如, 青少年上网成瘾的现象。他们花费大量时间在网络上, 不能控制甚至无法摆脱。不论是对工作的贪婪还是对休闲的贪婪, 都属一种休闲失范, 使得人们开始慢性中毒。
(三) 躁
巨大的生活压力使得现代人变得容易烦躁和焦虑, 心理上失去平衡, 精神上无法安宁。于是, 琴棋书画这类需要静而处之的传统休闲方式不再受到欢迎。赌博、蹦迪、酗酒……人们开始穿梭在热闹嘈杂的场所, 享受着灯红酒绿、颓废放纵的生活。而如此浮躁的休闲方式却进一步加重了人们心理和情绪的失衡。当一切结束以后便更觉空虚, 甚至空虚得发慌。于是, 便再次麻醉自己, 如此恶性循环。而真正的休闲之后, 内心应该是丰富而充实的, 感觉到前所未有的舒适和满足。
(四) 缚
休闲应该是人们回归本真释放心灵的一种方式, 然而现代人却往往生活在各种角色面具之下, 将本真隐藏起来。受不同角色规范的制约, 休闲在某种说不出道不明的力量之下进行。每个人给自己的休闲生活限定了一个范围, 无时无刻不关注自己是否有越矩的行为。如此休闲, 不但不能获得自由畅快的满足, 反而变得很累。
以上的种种现象, 虽然不能完全归结为对道家思想的漠视, 但也并非毫无联系的。生活在经济快速增长、生活节奏加快、压力不断增加的社会中的人们, 如果能够领悟到老子的“去甚、去奢、去泰”, (1) 体会到庄子“逍遥游”的怡然自适, 那么自然也不会出现这般休闲失范现象了。
三、道家思想下的休闲观重塑
《庄子》外篇《至乐》中对快乐进行了一系列阐述, 而快乐便是我们从事休闲活动的目的。如今变异的休闲方式过于追求当下的快乐而非实现真正意义上的快乐。老庄的道家思想则给了我们不小的启示, 值得我们在重塑现代休闲观的过程中加以应用。
(一) 无忧即至乐
道家认为, 乐与忧本身是相对而存在的。正是有忧的存在, 便会产生对乐的追求。只有经历过忧, 才会体验到乐。既然有“忧”的存在, 那么此时的“乐”必然算不上“至乐”。只有将一切忧愁抛于脑后, 才能实现“至乐”。在当今社会, 工作、学习、家庭的压力被不断放大, 随之而来的忧愁、烦躁弄得人们夜不能寐、苦闷难当, 抑郁症患者也逐年增加。或许, 我们应该好好地休息一下, 给自己的心灵放一个长假, 而并非在极其苦闷时用一种刺激、颓靡的方式来掩盖自己的不快。
如今社会上白领短期出家开始广为流行。工程师、设计师甚至大学教授, 他们放弃各种身份, 放弃手机、笔记本电脑等看着让人心烦的现代化设备, 去郊野寻一处安静的寺庙打两天坐、吃两天斋。“放下凡尘生活中的一切包袱”, 体验全新的生活, 或许这就是为心灵寻找一片净土的方式。这与老子的“复归于无极, 朴散而为器” (2) 和“绝圣去智, 绝学无忧” (3) 是相一致的, 即把一切虚伪的、浮夸的、铺张浪费的东西统统排斥掉, 回到最纯粹的无忧生活之中。
(二) 天乐而至乐
《庄子·大宗师》载:“吾师乎!吾师乎!泽及万世而不为仁, 长于上古而不为寿, 覆载天地刻雕众形而不为巧, 此之谓天乐。”大道自然无为, 遵循大道行事自然会生而不喜, 死而不悲, 仅视为物的变化。这样的“天乐”是与天地融为一体, 与万物贯通一气的。又载:“天乐者, 圣人之心, 以畜天下也。”也就是说, 达到“天乐”必有包容天下的心境。
如今, 过分追求私欲的人们往往忽略了对他人的包容和社会的关心。真正的休闲应该是“独乐乐不如众乐乐”的。公益休闲无疑是一种很好的达到这种快乐的方式。利用自身的闲暇时间参与环保、捐赠、扶贫、慈善等公益活动, 从而实现自身价值, 使自己获得一种身心愉悦的感受。有的时候, 施比受更让人快乐。过分追求个人得失, 反而会失去更多幸福与快乐。
(三) 无乐乃至乐
庄子曰:“无乐至乐。” (1) 人们所谓的快乐皆是人云亦云, 这样追求享受的休闲方式都是短暂的。任何物质的东西都会消失, 而当其消失时, 人们便会感到一种更为强烈的失落和空虚。而想要让快乐永恒, 就不应局限于追求感官的暂时满足, 必须寻求一种能获得精神上满足的休闲方式, 超越大悲大喜, 达到一种自然恬适的精神状态。这便是道家“无为”的境界。
对于休闲, 我们应该注重休闲观念的培养而非休闲形式。蹦迪、KTV, 休闲的方式无穷无尽, 而对休闲方式的选择是受到休闲意识的支配的。严子陵说得好:“宠辱不惊, 看庭前花开花落;去留无意, 望天上云卷云舒。”他的字句中便能够读出一种与世无争、一切皆为浮云的潇洒。
(四) 穷通皆至乐
“古之得道者, 穷亦乐, 通亦乐。所乐非穷通也, 得道于此, 则穷通为寒暑风雨之序矣。” (2) 得道的人, 无论穷困或是通达, 都会感受到快乐。因为快乐的来源并非穷富, 而是一种心态。休闲亦是如此。休闲并非富人的专利, 也并非一旦富有便享受到了休闲的快乐。
中国古代休闲观 篇4
李约瑟在研究中国传统文化的过程中，发现中国人对待自然最核心的观念是“和谐”。在他们看来，和谐是自然最本质的特征和规律——天有昼夜、阴晴之变化，地有山川草木分布其上，岁月有春、夏、秋、冬的更替等现象，都是这种和谐的体现。“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐，并将此视为一切人类关系的理想。”[2]这种天道自然和谐的观念，对中国古代社会、民族和文化产生了深远的影响。因此，维持整个社会的和谐就构成了中国古代法的出发点，表现在法律诉讼领域即以“无讼”为终极目标。
一、“无讼”理念的提出
“无讼”的直接含义是没有或不需要争讼，引申为一个社会因没有纷争和犯罪而不需要法律，或虽有法律而搁置不用的所谓“刑措”，即传统中国所谓的“大同社会”。孔子最早在《论语》中提出，“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎!”主张在处理诉讼案件，尤其是家庭内部的讼争时用调解的方式息讼，以达到无讼的理想境界。“无讼”思想作为社会和谐因素在诉讼中的具体体现从孔子明确提出，到春秋战国时期的发展形成，得到了历史上各学派的基本认同。无讼理念契合了传统社会的基本社会结构以及民众所信奉的道德观念，不但得到了国家权力的强有力支持而且也为民间所效法。“无讼”的效果在于和谐，在于通过对于和谐的持久的作用而在人们心理世界形成一种本体性的存在。“无讼”的法律文化是中国文化和谐精神的有机组成部分，中国文化向来将和谐作为基本理念，和谐与“无讼”相辅相成，共同维护着中国社会的延续与发展。
二、“无讼”理念之和谐观体现
1. 思想层面：
天人合一。中国古代的诉讼制度是中国古代法律文化长期聚集的结果，它包含了中国传统法律文化的基本精神即对和谐的追求。中国古代社会的哲学思想的基础是天人合一，其价值目标是要寻求人与自然、人与人之间的秩序和谐。它认为，自然界存在一种天理，并包含天、地、人三者之间的相互作用，决定世界安宁和人们幸福的是和谐。因此，人必须顺应自然的客观规律，求得与自然的和谐。人与自然的和谐推衍到人类社会生活中便是人与人之间的和谐，即在社会交往关系中讲究和解精神与协调一致。因此，“无讼”理念就成为中国传统法律文化中重要的价值取向，人们以无讼为有德，诚如罗曼兹所描述的：“在许多坚持社会理想的人们心目中，对证公堂是鄙下的，为君子所不齿。”[3]
2. 制度层面：
调解息讼。“无讼”在作为一种理想社会的状态被先秦诸子极力讴歌的同时，也恰恰从另一方面说明诉讼在现实生活中是大量存在的。尤其自宋代市民社会获得发展以来，从《名公书判清明集》中的记载来看，人们在户婚、田产、继承等方面的纠纷日益增多，但我们也能发现，官方对待诉讼的态度是很鲜明的，那就是“无讼”，即在实践中采取的最通常的化解矛盾的方式则是用各种方法来调解息讼。从西周开始，官职中就设有调人之职，“司万民之难而和谐之”的专门负责调解事务的官员，后历朝官员百姓均乐于以调解来解决纠纷。所以，在中国古代，调处成了实现无讼的重要手段。对诉至官府的田土户婚等“细故”和轻微的刑事案件，“官府”若息讼不成，便会先通过调解的方式来处理，调解时他们并不以法律的规定为标准，还是强调以人际关系的和谐为原则，比如说《名公书判清明集》中的“傅良绍与沈百二争地界”一案的调处结论认为，“然年争之地不过数尺，邻里之间贵乎和睦，若沈百二仍欲借赁，在傅良绍亦当以睦邻为念。却仰明立文约，小心情告，取无词状申。”除了官府调解外，在民间还设有“诉讼调处处”，又称为“民调处”。“民调处”是中国古代较为常见的一种社会生活现象，其形式多种多样，适用性强，既没有法定的程序，也没有差役的勒索，因而受到民众的欢迎。因此，重视调解，追求和谐是中国传统诉讼理念的重要内容。
3. 民众层面：
贵和求安。文明意味着秩序，秩序又意味着协调。在这层意义上说，追求和谐乃是人类共通的性格。古代中国人所憧憬的“大同”世界与“无讼”理想，其实就是一种人与自然和谐统一的宇宙秩序，以及尊卑有别、长幼有序、相互谦让、互不争讼、和睦安宁的大一统的家国一体的社会秩序。因此，在中国传统的法律价值体系之中，“秩序”乃是居于核心或主导地位的价值目标。同样，作为整体法律体系的有机组成部分，中国古代诉讼也以维护“秩序”为其首要的具体价值取向。传统的中国社会尤其是乡村社会，是一个熟人社会。人们长期生活在同一宗族或同一乡土，形成了各种互相牵连，互相依存的社会关系。民众的“厌讼”、“耻讼”的心理使人们不愿意为一般的权利纠纷而严格以法处理，伤及这种社会关系，倒是愿意放弃一些权利，赢得一些情理，以贵和求安改善周围的社会关系。
当事人作为生活在现实中的人，处于非常复杂的社会关系之中，而被法律调整的关系只是其中的一种或一个环节。当事人一旦发生纠纷诉诸法院进入诉讼后，就发生了角色的转换，由日常生活中的社会角色，变成了诉讼格局中的“原告”或“被告”，这种角色转变使他们之间的法律关系凸现出来，却抹去了他们在现实生活关系中所具有的千丝万缕的联系，而这种联系不是根据法律确定的权利义务关系就可以准确定性的，也不能通过这种外在于当事人的权利义务关系来套用，而是蕴涵了人们从生活习俗中得到的最适合自己利益的选择机制，蕴涵了人们从日常生活中得来的实践理性。而官府作出的判决，不会顾及当事人的长远利益和整体利益，只解决现时利益和局部利益，这就往往会破坏原有的熟人社会关系。但原本融洽的关系一旦失去，能否重新找回就是一个深刻的疑问，而调解息讼却有很大的包容性。当事人选择调解息讼在很大程度上是用中庸的态度来划分和界定他们之间的关系，并相信，这种模糊的中庸状态是对自己有利的。在调解中，法律之外的社会资源，非法律性的社会关系如亲朋、邻里、熟人等关系纳入进来，促使当事人对此加以考虑，从长远利益和整体利益入手，进行交流达成共识，使原有的社会关系得以维持，并使冲突的关系得以恢复，这有利于将来关系的发展，而这就是贵和求安给当事人带来的实际好处[4]。
4. 国家层面：
秩序稳定。在中国古代社会，对秩序和稳定的追求远远超过了对社会正义的追求。由于涉讼所涉及的决不只是双方当事者个人，而常常是一家一族，甚至更多的人都被卷入。胜诉者固然得偿所愿，败诉者也绝不甘心，以致有的诉讼几代未结，最终可能会演变成家族对立、族人仇杀、田地荒芜，这对农业生产的发展及维护自然经济秩序是十分不利的，因此统治者大力宣传教化、劝讼、止讼。正是从稳定社会、巩固国家的政治利益着眼，为减少诉讼，封建统治者除制造无讼的舆论外，还从制度上限制民众的自诉权，比如卑幼不得告尊长、卑贱不得告尊贵。妇女、残疾人的诉讼权或者是有限的，或者完全被剥夺。但在事关统治者的根本政治利益时，显示出国家政治秩序高于一切的价值取向。如针对一些危害较大的犯罪，官府强迫人们告发，对于危害国家统治秩序的犯罪，规定官府必须纠举。宋代不断地派遣使臣巡察各地，并要求各级行政长官及时纠举犯罪，对控告者予以奖励，对隐瞒不告、官司不究者给予处罚。统治者以抑“讼”达到对“狱”的重视，把“讼”放在基层乡里和家族解决，是为了有效利用司法资源，使官府可将主要力量用于镇压危害统治秩序的重大犯罪，这正是封建统治者所要的“和谐”，即维护国家利益的最高性，从而维护大一统的家国一体的秩序。
无讼的理念是中国古代所追求的“和谐”价值在诉讼中的体现。通过息讼、止讼促进社会和谐，使天理、国法、人情融为一体，加强民众之间人际关系的稳定，促进家国同构的紧密性。同时可以使统治阶级有效利用司法资源集中打击危害封建统治的行为，使社会达到长治久安。但是中国古代诉讼观念中又有明显具有消极的一面，它使国家司法的权威性受到影响并弱化了民族的诉讼意识，这种影响甚至影响到今天人们的法律意识。我们应当客观地看待中国古代的诉讼理念，对其进行扬弃，方能理性进行现代法治建设。
参考文献
[1]马小红.中国法律思想史研究[M].北京:中国人民大学出版社, 2007:450.
[2]李约瑟文集[M].沈阳:辽宁科学技术出版社, 1986:338.
[3]罗兹曼.中国的现代化[M].南京:江苏人民出版社, 1988.
中国古代设计思想中的道器观 篇5
“道”和“器”的关系最早见于《周易·系辞上》:“形而上者谓之道, 形而下者谓之器。”在该书的注疏中释为:“道是无体之名, 形是有质之称。凡有从无而生, 形由道而立, 是先道而后形, 是道在形之上, 形在道之下。故自形外已上者谓之道也, 自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际, 形在器, 不在道也。既有形质, 可为器用, 故云‘而下者谓之器’也。”这些朴素的道器观念体现了古人对器物与人, 器物与自然之间关系的认真思考。
在工艺造物的过程中, 器物的设计、制作、产生都严格地遵循着它的“道”。
一、技以载道, 文质彬彬——强调道器的统一是工艺发展的必由之路
技以载道是通过形态、技术、手艺等艺术语言向人们传达出一定的艺术内涵和精神境界, 也就是说技术的运用应该包含了思想的参与, 是物质和精神的统一, 是心与物、文与质、形与神、材与艺、用与美的统一。
先秦时期, 道器倾斜, 诸子百家多持重道轻器的立场。这以后, 技艺的发展长期以来与商业行为联系起来, 为历代封建统治者加以限制。儒家思想是在“仁”“礼”的因果关系下来看待生活日用, “技”须和“六艺”结合, 被看作有利于“仁”才加以提倡;道家则明确强调“器”的发展会腐蚀人的内心, 给道带来损害, “绝巧弃利, 盗贼无有”“民多利器, 国家滋昏;人多伎巧, 奇物滋起”;法家和墨家虽然器道并重, 但有一个前提, 即这必须建立在“义”“利”的基础上, 因此, “器”仍然不是独立的。中国古代器道关系的发展, 使“器”始终在一定限制之下, 稍一逾矩, 便被视为奇技淫巧而加以约束;另外, 道家“技进乎道”思想的滥觞, 也使“技”逐渐走入神秘, 成为一种不可传的“道”的境界, 妨碍了“技”的传承。宋代以后, 道器关系的发展逐渐表现为唯物主义和唯心主义两种派别的斗争。程朱理学认为“道”凌驾于“器”之上, 朱熹曾说:“理也者, 行而上之道也, 生物之本也;气也者, 行而下之器也, 生物之具也。” (《朱文公文集·答黄道夫》) 把“道”看作万物起源之本, 把“器”看作万物具象的使然。明末清初的中国朴素唯物主义思想的集大成者王夫之提出“无其器则无其道”, 认为“道”不能离开“器”而存在。清末的一些改良主义者多是从政治角度考虑“道”与“器”关系, 是在维护风雨飘摇的封建统治下被迫做出的一次调整, 开始承认西方的坚船利炮的威力和赞叹西方科学技术的发达, 但却没有认识到制度的落后给晚清政府带来的致命伤害。如郑观应《盛世危言》中的《道器》篇依旧困守己见认为“道” (指伦理纲常) 是中国的好, “器” (指西方科学技术) 是西洋的好, “道”是本, “器”是末, 这种隔靴搔痒的伎俩触及不到最深层的病根。
工艺美术的发展离不开技, 也离不开道, 更多的时候是二者的统一。“技以载道”, 将只可意会不可言传的“道”, 赋予在可触可视、可感可知的“技”的活动中, 使二者糅合在一起, 这样“道”上升为一种的更高层次的艺术追求, 而“技”也成一件工艺美术作品成功与否的落脚点。“技以载道”包含着对人、对自然的尊重, 也是对精湛技艺持续不断的追求。
二、重己役物, 致用利人——注重器的功用性要以人为本
在对待器物与人的关系上, 有一种根深蒂固观点是器物应当为人所用, 而不为物累。从工艺美术的本质上来看这是中肯的, 也是人们最根本的对待器物的观念。如《尚书·周书·旅獒》:“不役耳目, 百度惟真。玩人丧德, 玩物丧志。”过度沉迷于器物会使人丧失自我心志, 不能自拔。因此, 人应该驾驭物, 而不被物累。
人是器物的创造者和使用者, 所以器物的创造要注重人本身, 也就是“重己”;器物被人所创造, 就应该为人服务, 受人驾驭和掌握, 展现其实用、审美等价值, 更好的为人服务, 也就是“役物”;所有的器物都应该是物尽其用, 利己利人, 为人的生活带来方便, 也就是“致用利人”。
墨子对器物与人的关系的剖析, 不仅是代表了当时的社会观念和人们思想, 而且对当今的人们依然有着深刻地启示。在《墨子·非乐》中有这样的论述:“仁之事者, 必务求兴天下之利, 除天下之害。将以为法乎天下, 利人乎, 即为;不利人乎, 即止。”这种“利人者为, 不利人者止”的思想从利人的角度出发进行设计, 避免了无用之物的生产, 既节省了资源, 又提高了效率, 无论在当时还是现今, 都是事关国计民生的大策略, 是落实以人文本的具体表现。
三、审曲面势, 取法自然——遵循物尽其用的朴素的和谐观念
百工造物, 材料、工具来自于自然, 造物的技术、工艺也需要巧法自然。如何选择自然之材为设计所用?《考工记》提出“审曲面势”:“审”是审问, “面”是直面, “曲”是物形, “势”是物性。审曲面势是真正意义上的物尽其用, 因材施工, 它要求人们在作设计时要充分了解循依材料的形状、性能, 因势利导, 在尊重规律的前提下充分发挥设计师的主观能动性, 以最少的人力, 换取器物的最大功用, 才能创造出巧夺天工, 宛如天成的优秀作品。
审曲面势, 取法自然是对自然的尊重和利用, 是人与自然的协同, 器与道的共鸣, 是对天人合一朴素的和谐观念的最好诠释。
四、天地材工, 各随其宜——注重考虑与设计相关的诸多因素
“天有时, 地有气, 材有美, 工有巧。”《考工记》中的这一段文献, 充分考虑了与设计相关的诸多因素的价值。材美工巧, 向来是人们衡量一件器物好坏的主要依据。但有时候仅关注这些因素也不能产生好的造物设计。成功的造物设计, 还需要顾及“天时”和“地气”。对时间、季节、地理、气候等因素的关注, 体现的是一种对“道”客观的科学的态度, 是对人与自然和谐统一的一种灵活运用。
上述四点只是对博大精深的中国古代设计思想中关于“道”与“器”观念的一点管窥、蠡测, 在中国造物设计的漫长历程中, 对道与器难舍难分的关系不同把握, 丰富了造物设计思想, 为我国哲学、美学思想注入新的元素, 也为开拓我们的设计视野和增强我们的设计能力提供了理论支持。
摘要：“道”和“器”不仅是中国古代的一对哲学范畴, 而且在工艺美学上也具有重要的意义。中国古代设计思想中关于道与器的关系的描绘仁者见仁, 智者见智, 也耐人寻味。在博大精深的古代设计思想中回味“道”和“器”的关系, 可以更好的帮助我们理解当下的设计思想, 从而做出更好的设计。
关键词：设计思想,道,器
参考文献
[1]杭间.《中国工艺美学思想史》.北岳文艺出版社, 1994年版.
[2]张道一.《考工记注释》.陕西人民美术出版社, 2004年版.
[3]徐思民.《中国工艺美术史》.山东教育出版社, 2002年版.
中国古代休闲观 篇6
一、用世情结:中国古代文学的精神源流
中华文明既是世界四大古文明及稍后的三大文明之一, 又是独立性、自足性很强的世界上唯一未曾中断过的文明。厚重的历史文明是塑育古代文学之树风貌、影响其发展的重要条件。中国古代文学发育成长的独特生态环境具有以下特点。
1. 漫长的历史环境。
建立在血缘宗法关系和小农经济基础上的中国封建社会延续两千余年。因此, 中国古代文学主要是封建社会里的文学。中国封建社会最本质的属性, 是沿着不断强化中央集权的道路发展。国家权力支配下的小农经济, 以专制王朝为核心的庞大官僚系统, 森严的等级制度, 以及由此派生出来的诸多社会个性特质, 都对中国的文人和文学产生了最根本的影响, 这是中国古代文学之树生长发育的社会历史土壤。
2. 独特的意识形态。
中国封建社会的精神支柱是以儒为主、道佛为辅的思想体系。占统治地位的是以实用理性为特征的儒家思想, 同时, 儒学还是中国封建社会的学校教育体系和内容, 儒家典籍就是学校教科书。由儒士入仕途, 是中国官僚政权的常规。其他种种意识形态特征, 都由此孕育、引发、产生。这是滋养中国古代文学之树生长的社会文化气候, 它制约着创作主体的人生追求。
3. 重仕途重人格修养的价值观念。
古希腊重视人与自然之关系, 古印度重视人与神之关系, 中国则重视现实中人与人之关系。中国的史书上, 闪光的都是一些政治人, 是社会关系的成功者。“立德”在“立功、立言”之上, 科学技术则一向被忽视。中国人十分讲究人格修养, 重视“身、心、灵、行”的修养, 以“修、齐、治、平”为环节, 如陆九渊所说的“十字展开”, 以达到人格上的丰富完善。这是渗透其中并规范中国古代文学之树个性的遗传基因, 从深层次上影响着中国古代作家的性格气质和文学的特点。
两千多年的封建社会和儒家道统造就的中国古代文化, 有着与欧洲古代文化明鲜不同的文化精神。君臣父子之关系、建功立业之观念、为国为君之思想, 莫不对古代作家的精神层面造成了巨大的影响。因此, 在这样的精神母体中诞育出来的中国古代文学由此而展现出这样的共同特征:古代作家均有着强烈的报国济世思想, 反映在作品中, 无论表现的是积极入世还是消极避世, 其根源都在于浓厚的用世情结, 且一脉相承, 不易改变。
二、用世情结在创作主体中的体现
1. 出仕意识强烈。
中国封建社会的精神支柱是以儒为主、道佛为辅的思想体系, 占统治地位的是以实用理性为特征的儒家, 由儒而仕, 成为中国文人最体面的出路。中国古代作家均渴望在政治上通过治世济世疗世以实现自我价值, 因而表现出普遍而执著的出仕意识。一是古代文人出仕的普遍性。北京语言学院编的《中国文学家辞典》, 共介绍古代作家1124人, 其中1000人以上有过科举出仕记录, 占89%。甚至有不少人是年过花甲才入仕。一些以极端鄙视功名而闻世的作家, 也大都有过出仕记录:老子当过守藏庋, 庄周做过漆园吏, 陶渊明当过彭泽令, 阮籍当过步兵校尉。二是古代文人普遍以仕途的成就作为成功的标尺。这特别表现在作家死后的文集, 很大一部分是以官职命名, 如《杜工部集》、《蔡中郎集》、《王右丞集》等, 或以官方追授的谥号命名, 如《韩文公集》、《欧阳文忠公文集》、《温国文正司马公文集》等, 这些命名, 反映了中国文人普遍的人生拜官心理, 也是用世情结的明显表征。
2. 思想意识明确。
中国作家有强烈的“言志”“载道”传统, 重视文学对于社会的多种教化与功能, 实际上是借文学创作来实现用世理想。其一是创作目的十分明确, 有针对性。古代作家写作目的是为了兼济天下, 揭露黑暗现实, 也是为了引起当政者的注意, 其目的是为了济世疗世。他们绝大多数是为“载道”为“言志”而创作, 为审美为艺术而创作的作家吉光片羽、凤毛麟角。孔子有“兴观群怨”的提法;屈原坚持“发愤以抒情”的宗旨;司马迁追求的是“究天人之际, 通古今之变, 成一家之言”;曹丕认为文章是“经国之大业, 不朽之盛事”;韩愈强调的是“文以载道”。其二是对文学功能的认识存在明显偏向性。古代作家特别强调文学的“济世教化”功能, 表现在对作品的分析上, 就是重教化、重济世, 因此多忽视作品的审美功能。虽然早在魏晋时代有作家开始认识到文学作品的本质是审美, 但总体还是把思想标准置于审美之上, 像古希腊追求娱乐性重视审美功能的作家, 在中国鲜有发现。轻审美是中国古代普遍的文学价值取向。
三、用世情结在创作作品中的体现
1. 主体思想集爱国忠君亲民于一体, 其本为君。
古代文学作品中的用世情结, 首先表现在作品的主体思想上。中国古代文学的主体思想里, 爱国爱乡土与忠君紧密结合, 忠于封建王朝与民本观念融合无间;抗争不合理制度、抨击黑暗势力与缺乏主体精神结合;积极追求理想、自身完善的入世与消极淡然的躲避出世结合, 这三个结合, 在中国文人身上得到了很奇妙的统一。从屈原开始的几乎每一位中国作家, 大部分作品是这两面性的三个结合的统一。他们的作品, 唱出的都是对祖国对故乡对人民的深沉的爱, 对黑暗势力对群小的恨, 具有最质朴的民本观念。
但是, 我们也应该注意到, 古代作家的这种民本观念又与忠君等观念搅和在一起, 无法剥离。中国古代作品表现出普遍的忠君思想。从某种程度来讲来说, 全部屈赋就是对君王的反复表白与倾诉。《离骚》在出世的表达上, 在想象、幻想、神游方面, 确实是高张了主体意识, 塑造了抒情主人公的伟大人格, 是很能打动人的;但在入世的行动上, 却是软弱的依附的, 失掉了行动主人公的主体性。爱恨的执著与强烈跟愚忠紧密交织, 无法分离。这种两面性, 同样延续到后来众多的中国作家身上。从阮籍嵇康, 李白杜甫, 范仲淹苏轼, 陆游辛弃疾, 乃至林则徐曾国藩的文章和诗歌中, 都能不同程度地看到这一点。这种高张主体的用世情结与失却主体的行动上的忠君附属性, 是在其他国家其他民族很少看到的。归根结底, 中国文学思想观念上的民, 还是君的附属, 君王始终是中国古代文人至上的精神领袖。因为只有君, 才能决定其在用世的道路上走多远。
2. 主要体裁:实用性体裁居多, 以诗独尊。
释放用世情结, 使得文学首先服务于现实, 就产生了种种不同体式的文章, 作者把入世的情感都凝结在用世的文体里, 把它们都作为表现个性的文学作品, 以至于中国古代文学体裁的名称之多, 是世界上其他国家其他民族难以相比的。翻一下最早的诗文集《昭明文选》, 其体裁就有三十七类。它们是赋、诗、骚、七、诏、册、令、教、策、文、表、上书、启、弹事、笺、奏记、书、檄、对问、设论、辞、序、颂、赞、符命、史论、史述赞、论、连珠、铭、诔、哀、碑文、墓志、行状、吊文、祭文。南朝时系统的文艺理论著作《文心雕龙》讨论的也有三十多种文体。后世的《文章辨体》区别的文体有59类, 《文体明辨》竟达127类。古代文学作品中, 很多名篇是应政治需要或日常交际实用而写的, 如《出师表》、《兰亭集序》、《岳阳楼记》、《讨武曌诏》、《谏太宗十思疏》等名篇都是实用性强而又文采斐然的传世之作。唐代传奇小说的最初目的是实用的, 用于温卷以证明作者的诗文写作能力。几套大型文集编选目的是实用, 《昭明文选》是为了提供写诗作文的范本;《文苑英华》是为当时的读书人提供考试作文、办公应酬的方便而编选的;《古文辞类纂》主要是为了举子考学而编的。为应用而创作占为表现而创作作品的相当比例, 实用文体众多, 也是中国文学的一个特色。
而在这众多体裁之中, 诗歌因其创作的快捷方便和抒情性质, 天然地成为文人表达用世情结的最佳文体。在很长时期里, 以抒情为宗旨的诗歌与其变体 (词曲赋) 等, 占据着中国文学的中心位置。诗, 不仅仅用于美学上的欣赏交流, 伐才炫艺, 更主要的用来社交公关, 改变人际关系。作家往往用诗明入世之志, 抒出世之怨, 让诗从很多方面发挥效用, 成为文化市场的必需品和畅销品。他们以诗明志, 用诗应考, 赋诗进谏;他们用诗来启蒙, 来传技, 来理家, 除了文学作品, 其他启蒙教材、道德读物、治家杂书如《三字经》、《百家姓》、《龙文鞭影》、《治家格言》等都用近乎诗的形式出现。诗歌受到整个社会的重视, 推崇诗的结果是其他文学体裁在相当长时间里被视为诗的附庸, 小说戏曲等甚至被视为末技淫巧, 受到轻视和冷落。其他各类文体都被诗浸润。古代的戏曲, 所有的唱段, 包括定场诗, 都是诗歌的变体。《水浒传》含诗及其变体496处, 《三国演义》214处, 《西游记》284处, 中国文学的巅峰之作《红楼梦》更是浑然天成地把诗与叙事散文熔为一炉, 达到了浑然一体相得益彰的高妙境界。可以说, 在叙事文体中掺杂、融入诗, 是中国文学独有的现象之一。
3. 创作方法:浪漫主义发达, 而现实主义贫弱。
西方自柏拉图、亚里士多德创立“摹仿”说之后, 后来的“镜子”说、“再现”说、“复制”说几乎都是以客观真实为坐标, 一直沿着现实主义发展。而中国, 从诗大序的“言志”说, 到后来的“情态”说、“写意”说、“传神”说, 都强调表现作者心理, 强调内在精神和神韵神似, 强调对表现对象神韵、精神、生气的直观顿悟, 几乎都是以主体真实为坐标, 沿着浪漫主义发展。所以, 中国古代作家都应该属于表现型作家, 而很少有再现型作家。写实手法在中国一向被忽视 (历史文学除外) 。一般的文学史著作, 套用西方文艺理论, 认为中国一开始就有现实主义与浪漫主义, 并且把《诗经》作为现实主义的起点, 这是值得商榷的。现实主义作为一种创作方法, 应该是作者以摹仿现实为目的而创作, 诗经中虽然有《七月》、《氓》等少数反映现实的诗作, 但其总的性质, 是抒情性的, 创作者怨怒的感情很强烈, 而且用夸张重复的方法表现, 绝大部分应该算浪漫主义的抒情诗。被称为现实主义诗人的杜甫, 其诗有“诗史”之称, 也是值得商榷的。杜诗很少提供现实主义的典型细节, 即使公认的“三吏”“三别”等诗, 也大部以抒发主观情怀为主, 是以积极入世的态度揭露现实, 表露情怀, 只能算带有一定写实成分的抒情诗。而像“吴楚东南坼, 乾坤日夜浮”的壮美气魄, “羲和鞭白日, 少昊行清秋”的奇特想象, 都是典型的浪漫主义手法。另一个被众多文学史定为现实主义诗人的白乐天, 他的众多诗作, 也如其自己声明的, “根情苗言花声实义”, 主要是抒情为主的, 像《秦中吟》等少数揭露现实的作品, 作者的倾向性往往在最后两句诗中体现, 比杜甫更直接。一直到明清以后, 《金瓶梅》、《红楼梦》、《儒林外史》等长篇出现, 中国才有严格意义的现实主义作品。
四、“达”、“穷”两面表达:用世情结在中国古代作品中的不同表现
中国古代文人普遍具有浓烈的用世情结, 但是具体表现在作品中却有着截然不同的表现形式, 分为积极入世与消极避世两大主流思想。这是因为, 虽然在中国思想史上, 儒家学说从汉以后一直是超级稳定的社会意识形态, 但老庄学说也一直具有相当的影响, 东汉以来的佛教教义也不断获得广泛的信奉。儒家的入世与道家佛家的出世思想对于那些用世情结得不到很好释放的中国古代文人来讲, 无异于一剂心灵的良药。中国古代文人在飞黄腾达之时, 儒家的积极入世思想是他们奉行不二的行为准则, 而一旦他们不为君王所用, 为世所弃, 道佛出世思想则成为他们困窘时的精神支柱。入世与出世, 两者构成了两千多年中国人奇特的心灵世界。一言概之, 即“达则兼济天下, 穷则独善其身”, 其根源还在于用世。从用世情结出发, 作家作品都体现出一种两面性, 辉煌灿烂、绵长动人的中国古代文学, 基本是由“达”、“穷”两个声部的合奏而谱成的交响历史长歌。中国古代文学从用世情结出发, 其两面表达都是以主观真实为标准, 讲求主体情韵及伦理学之真。因而中国古代文学的创作主流是浪漫主义, 既有积极的浪漫主义, 又有消极的浪漫主义。
具有积极用世思想的作家作品, 其倾向和主流是积极入世, 在辅助君主关注民生的同时实现自身价值, 这些作家在爱的表达上是积极的, 在恨的揭露上敢于直面现实, 在自身的修养上也是积极向上的, 他们以社会秩序维护者的身份出现, 把作品作为疗世除弊的良药呈献给社会, 奉献给统治者, 他们虽然怨刺、揭露, 但怨刺揭露的对象只是个别的部分的不合理现实, 目的是维护宗法社会秩序和思想规范。具体表现为铺张夸饰的大赋, 记载现实的志人小说, 高张蹈厉、壮美热情的边塞诗, 铁板铜琶、大江东去的豪放派, 众多同情饥者劳者的抒情诗歌和散文, 反苛政反徭役的诗歌、散文、戏曲、小说。杜甫写出“朱门酒肉臭, 路有冻死骨”的惨景, 是为了实现“致君尧舜上, 再使风俗淳”的理想, 其用世情怀与愤世牢骚, 正是他与其他所有中国作家一致的地方。《水浒传》等小说, 《西厢记》、《牡丹亭》、《桃花扇》等戏曲, 都是积极浪漫主义占主流的作品。《三国演义》、《水浒传》因为其虽然有史实依据, 但强烈表现了作者的思想, 又有许多的幻想与夸张, 应该也算是积极浪漫主义作品。
具有消极避世思想的作家作品, 其倾向和主流是出世的, 这些作家虽然当初也都曾要求在政治上实现自我, 但在现实黑暗中却不断碰壁, 于是他们不得不以怀疑派的面目出现, 他们从现实转向内心, 挑战传统, 适己任性、愤世嫉俗, 或返于自然, 或返于心灵, 或返于幻想。他们否定现有秩序和规范, 呼号怨愤。这是另一种形式的用世精神的张扬和对个体生命、人生价值的尊重。表现为抒情小赋, 带有幻想的志怪小说, 魏晋间的文人诗, 细致精炼、凄冷孤峭的山水田园派, 细小精美的婉约派和淡雅寂寞的隐逸派, 众多受到神话影响的小说。然则归根结底, 均是作家用世理想破灭而不得已所为之。
还有一种现象, 就是一些顶尖级的作家, 知名度高, 影响广泛, 笔力雄健, 虽然怀抱用世情结, 心态却在入世和出世之间出入而又不受拘束, 因而两面表达融合, 兼备两种思想特色。他们的创作, 如鱼游沧海, 鹰翱云空, 似天马行空, 鲲鹏展翅, 两种思想交相辉映, 表现得自然洒脱, 如屈原之《离骚》, 如青莲之诗歌, 如苏轼之诗文, 如曹雪芹之《红楼梦》。他们天才浪漫的创作, 已成为中国古代文学常绿之树上最鲜硕的果实、最娇艳的鲜花, 成为古代文学天河里最璀璨的明星, 成为中华民族挺立于世界民族之林的文化上自豪和骄傲的亮点。一部《红楼梦》, 以古代最受忽视的形式, 继承了古代文学的全部优秀成果, 集大成地发挥汉语特长, 它以抒情诗和叙事散文炉火纯青的结合, 以新的形象体系和双重悲剧, 创造了解读作品的新境界, 成为世界上第一部现实主义和浪漫主义结合的巨著, 第一部在长篇小说领域体现系统关系的巨著, 具有永远的召唤魅力。它既有消极的厌世心理, 又有深刻的用世情结, 那块石头即是被女娲所弃不得用世的一块顽石, 它的产生, 便是作者入世与弃世的心态的矛盾的综合表现。
参考文献
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