后现代政治哲学（精选12篇）
后现代政治哲学 篇1
摘要：西方后现代政治哲学在政治解放范围内的言说, 是对当代资本主义社会政治生活微观认识的深化, 更加彰显了马克思政治哲学的当代价值, 促进了政治自由的差异与多样性发展。
关键词：中国特色社会主义,政治哲学,建构,后现代政治哲学
现时代, 一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成, 与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式, 对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素, 其对人类解放宏大叙事的消解, 会使人产生理想信仰的迷惑与困顿, 甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险;貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后, 隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化;错误地理解马克思社会政治哲学思想, 造成思想混乱, 等等。然而, 后现代政治哲学批判也有其积极因素, 需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际, 坚持以马克思主义政治哲学为指导, 考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素, 在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。
一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域
批判是哲学本性, 内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一, 同时也有相应的建构。可以说, 任何一种类型的哲学, 不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等, 都含有现实社会政治的批判与建构, 都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则, 它就无法留存, 更谈不上流传久远。
政治哲学观照方式的差异, 受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国, 突出批判现实社会政治的礼崩乐坏, 强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判, 也是以伦理道德为准则, 其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年, 其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧, 以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事, 构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而, 其解放诺言并未兑现, 只是兑现了政治自由与解放的形式, 人类解放理想并未实现。需要不断地革命, 以实现人类解放, 马克思政治哲学批判由此诞生。
当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练, 也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响, 还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响, 都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中, 首先对政治解放的理论与实践丧失了信心, 展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下, 最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论, 甚至严重背离马克思, 乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。
在后现代哲学家心中, 资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了, 共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言, 都无法在理论上无懈可击, 都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性, 都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果;一切解放的诺言, 都无法在实践上得到兑现, 只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已, 都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学, 就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想, 成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式, 结合各自独特的理论视域, 他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式, 他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判;同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新, 由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野, 即注意力不要只集中在宏观批判上, 还要批判微观领域, 感受具体而微的现代性社会政治生活, 在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下, 还有各类微小的权力控制机制与组织。
二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值
从1843-1844年开始, 马克思从民主主义者转变为一个共产主义者, 创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》, 在当代世界依然是畅销书、必读书目, 被翻译成世界各国的各种语言版本, 简直成了“世界文学”;他花了40余年撰写的《资本论》, 每到经济危机时期都成为畅销书目, 依然是“世界文学”。
马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一, 其对未来理想社会与人类自由发展的构想, 不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动, 至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判, 以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程, 同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。
马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇, 进入后现代政治哲学的视野, 更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判, 为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中, 《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下, 转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判, 进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”, 认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来, 以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判, 加塔利说:“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论, 其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义, 和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样, 批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂, 在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻, 对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为, 鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此, 张一兵教授说:“鲍德里亚思想路径的深处, 还是存在一种形似历史现象学的他性镜像, 事实上, 他一直无意识地在模仿马克思。”[4]至少, 马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像, 他们的批判性概念是对马克思的模仿, 或是对马克思政治哲学概念的替换。
马克思政治哲学的理想性建构, 也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦, 但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀, 对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光, 德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神, 德勒兹的解域替换着马克思的解放, 利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放, 罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。
从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中, 我们还可以发现, 他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而, 他们的理论重叙计划都没实现, 最终都回到了政治解放的怀抱, 也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说, 马克思政治哲学是不可逾越的理论视界, 也是不可被超越的对象。而且, 马克思政治哲学象燧石一样, 在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。
三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展
从传统社会政治向现代社会政治转变过程中, 出现了两大现代化发展道路与模式, 资本主义现代化发展的革命道路与模式, 社会主义现代化发展的革命道路与模式, 都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路, 以英国和法国为典型;在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路, 美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是, 政治解放并没有实现每个个人的全部解放, 也没有实现人的差异个性的自由全面发展;资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。
生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家, 通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验, 反思批判现代社会政治问题, 创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来, 推翻资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想, 未来遥遥无期、希望有但很渺茫, 那属于形而上学的自在之物的世界, 只能依靠不确定性去偶然实现。因此, 在现实层面上, 就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判, 把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而, 他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制, 让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大;同时, 试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想, 关注私人生活领域的自由与权利, 警惕权力的微观暴力, 并与之斗争。
从微观层面上看, 后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于, 都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命, 从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命, 从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路, 给我们提出了一个更加艰巨的任务, 这就是在建立了社会主义政权后, 如何实现从政治解放到人类解放的过渡, 如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。
社会主义新型国家政权建立后的一段时期内, 人民群众整体上获得了主人翁地位。但是, 我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数, 甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象, 社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的, 违背了人的自由全面发展的本义, 也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下, 我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由, 让每一个人都更加体面有尊严地生活, 更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的也是现代的, 还是马克思的, 更是当代中国的。
参考文献
[1]福柯.词与物[M].上海三联书店, 2002.
[2]德勒兹.哲学与权力的谈判[M].商务印书馆2000.
[3]Mark Poster, Jean Baudrillard, Selected Writ-ings, A Introduction, Standford University Press, 1988.
[4]张一兵.反鲍德里亚:一个后现代学术神话的祛序[M].商务印书馆, 2009.
后现代政治哲学 篇2
后现代哲学的自然观
后现代哲学自然观认为,当今的人与自然的矛盾应归咎于现代性,是机械自然观、人类中心主义造成的恶果.通过批判现代哲学的自然观,他们提出了自己的`自然观,其主要内容包括:自然物是具有内在价值的有机论、人与自然的关系是具有内在联系的构成论、生命价值高于岩石价值的整体论.后现代哲学自然观具有一定的积极意义和现实价值,但也存在着理论上的矛盾性和局限性.
作 者：曾建平作者单位：江西师范大学,伦理与道德教育研究中心,江西,南昌,330027刊 名：襄樊学院学报英文刊名：JOURNAL OF XIANGFAN UNIVERSITY年，卷(期)：23(2)分类号：B089关键词：后现代哲学 现代哲学 自然观 有机论 构成论 整体论
哲学的现代气度 篇3
哲学的现代态度，首要的恐怕还是建立一种世界性的眼光。这也正是本书所提示和强调的。在我们这个时代里，文明或文化的重建绝不是纯粹西方的或纯粹东方的事情，它已经是一个全人类的共同课题。早在上个世纪，马克思就以其先知般的眼光和洞察力预言了世界文明的共同走向。马克思说，实现共产主义必须以生产力的巨大增长和高度发展为前提，“生产力的这种发展(随着这种发展，人们的世界历史性而不是地域性的存在已经是经验的存在了)之所以是绝对必需的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷，极端贫困的普遍化；”还因为，“只有随着生产力的普遍发展，人们之间的普遍交往才能建立起来”(《费尔巴哈论》，第30页)。一个半世纪过去了，马克思所突出强调的世界性的“普遍交往”日益成为现实。在此世界历史的必然性中，各种文明类型都面临着一个“转型”问题，也即面临着一个“再造”或“重建”的现代课题。对个别文明来说，这无论如何是一个生死攸关的契机。在各文明冲突交融的现实性面前，个别文明或自觉或不自觉，或积极或消极，必须有一个何去何从的抉择。
东方文明和西方文明的相互发现，应该是马克思所说的“普遍交往”事件中最突出的世界事件了。既然这种“普遍交往是必然的，而且是现实的，那么，我们就应该以一种博大的世界性眼光来看待西方文明和我们自身的文明传统。文明的重建，归根到底是精神的重塑或改造，因而是哲学的改造。也就是说，哲学应该在文明的重建工作中发挥根本性的作用。重建其实意味着超越。所谓世界性眼光就是一种超越的态度。超越不光是指对我们本身的传统的超越，还应该包涵对西方精神文化传统的超越。因此，固步自封于我们的传统而对西方文化一概排斥之否定之的态度实不足取，同时，对我们置身于其中的传统文化妄自菲薄而一味崇尚并要求全盘接过西方文化的态度也是十分错误甚至荒谬的——其实，摆脱传统的企图恐怕无异于拎着自己的头发上天的努力，这种企图不过是一种情绪的表达而已。
本书作者把探索的触角深入到本体论，这正是现代哲学的宏大气度所要求的。就西方当代哲学而言，在本世纪明显有复兴本体论之迹象。这主要由我们称之为人本主义哲学那一派作出的贡献。我以为，十九世纪中、晚期以来的所谓西方人本主义哲学的任务不外是文明的批判和重建两项。二十世纪以前的人本主义者，对文明的情绪性批判多，建设方面的考虑就要少些。二十世纪的人本主义者，文明批判渐趋成熟理智，并把眼光主要放在重建工作上，尤其是胡塞尔的现象学和由海德格尔所开创的解释学(诠释学)，其眼界愈见开阔，其用力多在本体论的重建方面。解释学经伽达默尔、利科尔等人的发展，更成为一种气魄宏大的本体论哲学。最近的发展表明，在解释学哲学中，所谓人本主义和科学主义(分析哲学)正形成合流之动向。
这样看来，作者重点提出的“本体诠释学”(ontohermeneutics)就不是毫无来由的了。作者看到了西方当代哲学的最新势态，并且以一种超越的态度，预示出西方哲学的未来走向和东西方哲学融合的可能性所在。作者没有把英美的分析传统和他所谓的欧洲的“诠释”传统看成是泾渭分明互不相干的，也没有厚了一方薄了另一方，而是认为，本体诠释学把现象学、结构主义、存在主义本体论和实用主义、分析哲学等等统摄起来，构成一个互补的完整的全体，并且从中看到了中国本体论哲学和中国智慧的作用和用武之处。
论政治哲学的后现代转向 篇4
一
理性危机哲学理论来自于现实的生态危机。1948年, 费尔菲尔德·奥尔本 (Fairfield Osborn) 写道:“地球上的人口浪潮正在上涨, 地球上的资源储备正在下降。”[1]面对生态危机, 人们多把生态问题的根源归咎于科学工作。20世纪70年代, 《增长的极限》是一份被评述为“带计算机马尔萨斯”的一份关于环境和资源的报告, 该报告对科学的工作进行了无情的抨击, 认为科学的工作变得惊人的邪恶。除了担心不可再生资源的耗尽, 人们也在关心生物圈受到的威胁, 如“全球变暖”问题。另外, 冷战中的苏美双方的和平是以核武器的相互威慑为基础的, 但是如果人们认识到双方的核武器可以毁灭地球若干次的真相之后, 这种和平状态则变成了人们的生存焦虑和恐惧。现代性相信通过历史和传统的彻底决裂, 人类能从愚昧和迷信的枷锁下获得解放, 从而获得进步, 然而, 20世纪的两次世界大战, 法西斯的死亡集中营, 以及在广岛和长崎炸响的原子弹毁灭粉碎了这种乐观主义。
如何解决现代性危机, 已经是西方现代哲学的基础性和前沿性问题。后现代性是对现代性的反省而兴起的, 有一种思潮认为, 后现代旨在为现代性治病, 试图通过范式的转换来解决现代性的危机。从笛卡尔、培根 (甚至上推到“文艺复兴”) 到黑格尔这段时期的近代西方哲学发展中, 哲学家们以独特的方式在不同程度上倡导哲学的理性精神, 主张哲学应以人为中心, 发扬人的理性能力。但理性与自然科学的相互促进最后导致了理性独断论和理性万能论, 理性取代了中世纪的“上帝”, 成为一切科学的基础, 人公然被称为“一架没有生命的机器”。理性的发展最后背离了理性建立的初衷。休谟站在经验论点不同, 对后现代主义的把握和理解也不相同, 甚至形成了完全对立的概念。美国著名的学者伊哈布·哈桑 (Ihab Hassan) 在《后现代转折》一书的导论中认为, 后现代主义本身如同历史上的运动一样, 是一种“文化运动的复合体”, 而组成后现代运动的复合体之间也相互抗衡, 具有很大的歧义。在这个层面上, 后现代仅仅是一个术语而已, 还远没有深达思想文化领域, 不足以形成影响社会生活的思潮。只有在哲学领域领悟后现代性, 才能突出后现代的基本内涵和哲学精神, 破解后现代的种种玄秘。利奥塔认为, 只能从后现代性, 即作为一种阐释代码来对图景和文本进行解读, 从而在知识共识的背景下发现其特质。[2]这就是说, 只有把后现代主义放置在后现代性的社会文化背景中, 才能突出后现代主义的基本内涵和哲学模式, 不讨论政治性质的变化, 后现代范式就不会完成。如果后现代思想远离了现实的政治平台, 则成为远离大陆, 漂浮于海洋中的散乱的暗礁碎片, 除了带给人类混乱和危险, 并不可能有太多的价值。所以政治哲学的后现代转向在哲学的现实回归诉求中悄然来临。
二
克尔凯郭尔、尼采和马克思三位的哲学家被道格拉斯·科尔纳理解为后现代政治研究转向的先行者。
克尔凯郭尔认为, 现代性是一个唯我论的单子、渴望拯救和无限的幸福, 但苦于焦虑和罪恶, 一心追求上帝和灵魂的超越。他提出“激情高于理性”的观点, 对他来说, 有三个存在的阶段:审美的、伦理的、宗教的。在每一个阶段, 激情和非理性都高于理性。审美是关于美味、艺术和性冲动的感官愉悦, 伦理是决定、抉择和责任的伦理激情的评价, 宗教信仰则是怀着无限的激情对拯救和救赎的主观渴望。
尼采对文艺复兴以来的启蒙运动成果感到绝望, 希望回到古希腊哲学, “只有在希腊人那里, 大自然才达到他的艺术欢呼, 个体原理的崩溃才成为一种艺术现象”。[3]在尼采看来, 哲学首先而且在本质上是政治的。尼采厌恶国家等政治制度, 厌恶基督教道德观念, 厌恶“舍己为人”的伦理观念, 厌恶一种没有创造性的萎缩的末人。尼采的“摧毁和解构一切”的铁锤哲学散发着后现代哲学“解构一切”的气质。
马克思则从劳动异化的角度来开启后现代的政治预言。资本主义制度下生产力不是保障和提升主体的存在, 而是使主体虚弱和恶化。对资本主义的异化现象, 马克思作了一个清楚的描述:“劳动者生产的越多, 他能够消费的就越少;他越是创造价值, 他自己越是贬低价值、失去价值;他的产品越是完美, 他自己越是畸形;他所创造的物品越是文明, 他自己越是野蛮;劳动越是有力, 劳动者越是无力;劳动越是机智, 劳动者越是愚钝, 并且越是成为自然界的奴隶。”[4]马克思认为, 真正的人类所特有的创造力、想象力和能动性的活动已经衰微和死亡, 劳动异化的结果覆盖了社会和个人生活的方方面面。商品的胜利使货币成为支配社会的力量和价值, 随着交换价值的肆虐, 资本主义的功能是满足私人和个人的贪婪和欲望, 而不是保证社会大多数人的需要。“马克思把这个颠倒的世界描述为‘扭曲了的’, ‘着了魔的’, ‘颠倒了的’世界。”[5]马克思通过描述一种抽象的商品梦幻, 提供了一种现代与前现代社会的断裂话语, 该话语被后来的西方马克思主义者霍克海默、马尔库塞、弗洛姆所继承, 并为后现代理论家所发展。
克尔凯郭尔、尼采和马克思的思想并不是后现代的, 但是他们思想的穿透力和预见性, 使其批判精神得以沉淀, 被后来者所借鉴和发展, 他们的思想在诞生之初, 已经为100年以后的后现代哲学提供了胚胎和温床。道格拉斯·科尔纳进而认为后现代的政治转向有四种形式:[6]一是绝望的政治观, 如鲍德里亚;二是个人自由的修正性政治, 如福柯、利奥塔和罗蒂;三是身份政治, 如新社会运动、女权主义、黑人解放、同性恋、和平与环境组织等社会运动等;四是重构启蒙价值和社会主义的政治, 把新社会运动当作引进激进民主的多重源头, 如墨菲。[7]我认为, 在上述政治转向中, 墨菲的观点尤其具有代表性, 激进民主思想纲领的构建, 并不是一种创新, 但至少把后现代的哲学使命与政治哲学的转向联系起来了, 其思想既可以理解为发展后现代, 又可以理解为挽留后现代。用墨菲的话说, 后现代哲学的发展, 远非一种威胁, 激进民主视其为完成自身目标不可缺少的工具。
吉登斯和哈贝马斯则从捍卫和重建现代性理念的角度回击后现代政治哲学的挑战。吉登斯在《超越左与右》和《现代性的后果》等一系列著作中, 在区分“简单现代化”和“反思现代化”两个不同的概念基础上认为“后现代性”其实是“反思的现代性”。他认为, “后现代性的发展”不是让我们“超越了现代性”, 而是为我们提供了一种内在于现代性本身的反思性的更为全面的理解。我们并未迈进后现代, 后现代的吵吵嚷嚷只是证明了现代性的结果比从前任何时期都更加剧烈化、更加普遍化了。尤尔根·哈贝马斯在《超越民族国家》等文中强调, 现代性的事业并未完成。在《历史唯物主义的重建》等文本中, 他认为以往的现代性主要着眼于“主体一客体”的工具理性向度, 而新理性或交往理性则被相对忽视。因此, 为建立一个新的现代性解释框架, 他从普遍语用学即交往行动理论出发, 通过交往的合理性来重建历史唯物主义。吉登斯和哈贝马斯都试图通过对现代性的辩护将后现代的开放式期待或否定性话语重新变成一种肯定、一种流动性、第二次现代化等, 完成了话语逻辑的否定之否定, 回落到现代性实证的话语谱系中。在这个否定之否定的过程中, 后马克思主义民主思潮, 诸如:激进民主、审议民主和对话民主作为现代性和后现代性的政治哲学对抗利器开始出场, 他们在反思“现代性的衰落”原因问题上增添了许多有价值的思考。
三
按照罗素的观点, 西方民主观念首先形成了两个传统:“卢梭传统”和“洛克传统”。与这两种政治意识相对应, 就政治制度的理性筹划来看, 现代资产阶级革命又可以明确地区分为以17世纪法国革命为代表的“民主优位”模式和以18世纪美国革命为代表的“法治优位”模式。19世纪《共产党宣言》发表以后, 马克思在无产阶级作为最大多数人获得政治统治的意义上阐发无产阶级专政概念的内涵, 实际上提出了一个超越资产阶级自由主义民主的新民主概念, 即无产阶级民主概念。赫尔德在《民主的模式》一书中讲马克思的民主思想界定为“直接民主”模式。但马克思并没有在一般意义上否定民主, 而是强调了他们对于建立无产阶级民主的重要性。民主共和国、普选权、代议制等概念在马克思那里并不等同于资产阶级民主, 它们完全可以被纳入无产阶级民主的范畴。马克思主义民主是继“卢梭传统”和“洛克传统”后的第三种传统。20世纪晚期, 民主化浪潮席再次席卷全球, 民主越来越成为人们所认可的现代政治的标志。然而, 后现代理论却以强大的声音对现代性说“不”, 置身于西方文明之中的人们却开始从珍视民主到思考民主再到批评民主, 并构成了西方民主文化一翼。新自由主义、新保守主义、第三条道路和新葛兰西主义的粉墨登场, 为后马克思主义民主的争论提供了宏达的政治哲学平台和背景。罗尔斯的《正义论》引发了新自由主义和社群主义的之争。当西方福利国家在新自由主义的旗号下从福利国家的重负下悄然撤退之际, 新保守主义则以左派的姿态对福利国家的怀旧和眷恋。吉登斯的第三条道路从民主社会主义复兴的角度, 主张用“积极福利”反对“消极福利”, 主张用“国家投资”反对“国家出资”。新葛兰西主义则以德里达、拉康、福柯、利奥塔为代表后现代哲学为基础, 从葛兰西的政治霸权主义角度, 提出了“激进民主规划”, 超越上述自由主义民主和保守主义民主以及第三条道路。另外, 亨廷顿的《变化社会中的政治秩序》, 布莱克的《现代化的动力》和《比较现代化》, 哈耶克的《通向奴役之路》, 则以新自由主义为中轴, 构造“现代性”和“现代化”观念与西方马克思主义发展观相对抗, 现代性三大主要支点:市场理性、政治民主和精神自由, 都在批判性话语中被逐一消解。韦伯醉心于社会的程序正义———“民主合理性”随着希特勒上台后造成的灾难性结果而毁灭;自由政治的合法性随着多元化、差异化的文化冲突而正在消亡, 新一轮社会转型难以再用“传统—现代化”模式简单套用, 后现代政治时代已经悄然来临。在这个背景下, 激进民主、审议民主和对话民主之间的争论和互动进入后现代政治的研究视域。
激进民主政治规划是墨菲用德里达的解构、利奥塔的癫狂、福柯的训诫对马克思主义进行消除的结果, 她对马克思主义经典民主理论进行解构, 在反对本质主义和基础主义、反对解放政治的命题下, 提出民主不是社会主义的组成部分, 相反, 社会主义是内在于民主革命的一个组成部分。他们以新社会运动为为研究对象, 以葛兰西的霸权思想为出发点, 构建了激进民主规划。其本质上是将马克思主义当作现代哲学的一个危机点。
审议民主是哈贝马斯关于现代性思索的一个政治新模式。“从根本上讲, 审议民主要强调的是公民及其代表需要对其决策之当性进行证明。无论是公民还是其代表, 都希望对方对他们提出的原则和规定进行说明, 在一个民主体制中, 领袖应该说明其决策的理由, 并回应公民对其理由的质疑”。[8]审议民主是哈贝马斯现代性理论的一个支撑点, 他将现代性看作是“一项未完成的规划”, 虽然他承认现代性有不尽如人意之处, 但不同意对现代性进行全面否定。他主张对现代性消极方面进行批判, 对积极方面坚持和发扬, 对现代性的批判不是为了彻底地否定, 而是为了重构。其现代性理论中的交往理性最终通过审议民主构想得以实现。
与哈贝马斯相比, 吉登斯一方面认为21世纪这个新时代本身正引导我们超越现代性, 但另一方面认为这并不意味着我们已经进入所谓的“后现代性”。他认为, 后现代主义、后工业社会、后资本主义等这类新术语的出现更确切地说是表明了即将终结之前的事物所处的先前状态。他说:“我们不但没有超越现代性, 而且正在经历着它的激烈化阶段。”[9]可以说吉登斯是反对后现代主义的, 仅仅将后现代性解析为脱离或“超越”现代性的各种制度的一系列内在转变。吉登斯的“对话民主”的概念, 是针对现代性在现阶段的激烈变化而提出, “对话民主制的中心不是国家, 而是以一种重要的方式折射回到它身上。处在全球化和社会反思的情况下, 对话民主制在自由民主政体范围内鼓励民主国家的民主化”。[10]
激进民主、审议民主和对话民主之间的关系虽然可以从大类上归属于后马克思民主思想, 但它们之间的哲学基础的差异、历史预见的分歧、逻辑的对抗与文本的冲突, 仍需要我们在对后马克思民主思想理论研究时区别对待。但总体上可以说, 后马克思主义的民主观在现代性和后现代性的对抗和互动中, 已经成了一种标志, 它既是一种民主本体论的回归, 又蕴涵着乌托邦现实主义理想。
四
对待后现代主义这一20世纪末具有广泛影响的世界性文化思想, 不可采取“思想懒汉”的做法。将政治哲学和后现代研究结合起来, 是舍弃了便捷的“断裂”式或敌对式的思考捷径, 踏上了一条异常艰辛的思想之路。正如道格拉斯·科尔纳在《后现代理论———批判性的质疑》一书中指出:“我们的目标是去阐述和理解后现代理论, 把它看作是对现代理论与现代政治的一种挑战, 既包含着很有希望的新观点, 同时也有值得怀疑的向度。”[11]因此, 政治哲学的后现代转向研究是一项具有挑战性的哲学研究课题, 它具有四方面的理论价值:其一, 本论题的研究可以展现出西方政治哲学转向的历史发展进程, 包括各政治哲学模式为适应不同历史阶段的社会政治生活需要而源起、继而发展的历史过程, 以及各自的理论得失。其二, 本论题以民主为视角, 对其政治哲学思想的内在逻辑与理论特色予以整体性把握。在此基础上, 深入思考民主理论在当代所面临的困境与未来可能的发展方向。其三, 结合经济全球化的趋势, 将政治哲学拓展并运用于国际关系和全球治理领域, 思考后现代政治哲学的原则在一个由国家组成的全球社会中赖以持续下去的途径, 这种创造性的理论尝试对当代的全球公民社会理论研究也具有启发性价值。其四, 立足于我国本土, 本文通过对三位思想家的民主思想论证, 对我国的民主的不足之处进行反思, 为中国社会主义精神文明建设提供一种思想的支持。对中国而言, 西方政治哲学进程中的理论与实践、经验与教训, 都是非常重要的“它山之石”, 政治哲学的后现代转向促使我们思考和完善社会主义政治制度目前存在的不足, 从而对当前政治体制改革和政治文明建设提供了思想和方法论的资源。
参考文献
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后现代政治哲学 篇5
1.由价值取向看，对道德伦理的关注是中国传统政治哲学的根本基调
自人类有能力对社会群体生活进行反思时起，应当存有什么样的政治生活就成为各民族思想家共同关心的主题。在西方，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊政治哲学认为，政治共同体的目的在于实现全体成员的幸福，而城邦幸福作为公共善，只有以正义作为社会秩序的基础，并以理想政体的客观制度架构加以安排，正如亚里士多德所言，“我们应当考虑对于大多数的人类和城邦，究竟哪种政体和哪种生活方式最为优良这个问题。” 与古希腊哲学不同，在中国政治思想史上，除了早期法家那样极端主张君主专制的学派，大多数思想家都给优良社会政治赋予道德的内涵，特别是以孔子、孟子为代表的先秦儒家，始终强调道德与伦理对政治生活起到的作用。
儒家倡导符合道义的政治并拒绝暴政。在中国传统政治哲学中，历来从“道义”的角度探讨治权的合法性问题。“道”是政治活动的最高原则，“义”是政治活动如何达“道”的价值规范。道义的核心是公平、公正，其实质是政治权力来源的合法性和政治秩序的合理性，即合道德性。因此，在儒家看来，“道义”是社会政治生活运作的基本法则，也是评价政治善恶的根本标准。虽然不同的思想学派对于国家政治生活有着不同的理解，但有一点却是相同的，即中国古代绝大多数的思想家都拒绝用政治本身来解释政治。从春秋战国时期儒家对“天下有道”、“天下无道”的争鸣，再到两宋儒家有关道义与功利的论辩，贯穿于这一漫长思想过程的是思想家的道德努力，虽然不同历史时期、不同流派的思想家对于道义问题有着各不相同的理解，但归根结底，关于政治秩序合理性暨合道德性的理论是思想家的集中要旨，其核心是如何达致公平、公正的政治生活。“为政以德”、“道之以政”、“政者，正也”，这些被奉为价值典范的至理名言不仅占据了儒家经典的重要位置，更是影响了来中国古代的政治实践，由此成为古代政治哲学的规范性传统。
不难看出，儒家对政治的理解是以道德作为政治制度和政治过程的基础，主张为政者以自己的美德作为人民的表率，并以此进行教化，提升和引导人民的社会行为，最终实现整个国家的政治良善。不仅如此，早期儒家还将道义作为评判政治得失的尺度与标准。对于统治者之所以得失天下所作的政治评判，儒家常常借引尧、舜、禹、周公等圣王以及桀、纣、幽、厉等暴君正反两方面的实例以警示后世君主，他们深切希望统治者能够通过修身、正名而具备自我约束的品德，为社会政治领域建立一种价值典范和行为指南，并以此来构筑社会政治信仰的基石。
儒家致力于追求内圣外王的理想人格。荀子说：“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”(《荀子·解蔽》)作为人伦标准的圣王，也是天下政治的标准。冯友兰认为，中国哲学的任务是使人有内圣外王的人格，可以说，儒家士人追求的理想即是实现内圣外王之道。具体而言，所谓内圣，是指通过人的修身养德而达到的理想精神境界，是主体价值的内在超越;所谓外王，是指以人的境界修养起起点，通过将内在价值转化为外在事功，进而实现齐家、治国、平天下的王道理想。孟子说“修己以安人”，“修其身而天下平”。他认为天下之本在于国，国之本在家，家之本在身。在《大学》中，儒家学者提出的“三纲领、八条目”被视作实现儒家“内圣外王”的途径：欲平天下，须先治其国;欲治其国，必先齐其家;欲齐其家，必先修其身。归结到一点，即一切皆以修身为本。修身不仅是天下平的起点，还是天下平的基础和根本，换言之，内圣是外王的根本、依据。在面对政治上的名利、富贵、穷通等各方面的诱惑和考验，儒家主张士人君子的进退、行止均应以政治道义为依据或前提，内圣外王之道超越了功利而最终又落实到功利。它是道德主义与功利主义的统一，理想主义与现实主义的统一。
2.由思想基础看，对天道性命的建构是中国传统政治哲学的理论支撑
现代新儒家熊十力先生有云：“凡政治哲学上大思想家，其立论足开学派者，必其思想于形而上学有根据。”政治哲学是关于政治的伦理学，它所关注的是政治的道德层面，同时，政治哲学也是关于政治的形而上学，思想家所能做的，还包括通过逻辑的方式来理解和把握社会政治生活必须遵循的普遍原则，是对政治现象背后的原则和目的的终极追问。我们知道，中国传统哲学以人生为最终归宿，其本体理论融摄自然与社会两个方面，这与西方视本体为纯知识的建构迥然不同。形而上的思辩与切实的生存方式交织在一起, 使儒释道三教理论既相互契合，又彼此乖离。换言之，中国传统思想的本体论，不仅是一种逻辑预设，其立脚点在于为现实政治与人生实践寻找先验的终极根据，对于这一点，中国古代思想家看的非常清楚。
从很早的时候起，把握“普遍必然性”的形上本体便成为道家哲学的自觉意识。道家认为，“道”是宇宙万物的本源，“德”是万物得之道者，宇宙的最高境界是顺天无为的自然境界，老子说“道，万物之奥，善人之宝，不善人之所保。”(《老子•六十二章》)“道常无名，朴虽小，天下莫不臣。侯王若能守之，万物将自宾。”(《老子•六十二章》)道作为形上本体，落实到现实层面，表现为无为、不争，所谓“无为而无不为”、“不争故天下莫能与之争”，侯王若能掌握它的规律，国家就可平安顺利。庄子也认为，“道”是天地万物的本原，是“无为无形”的存在，但庄子对道的理解与老子略有不同。基于对自由的认识和追求，庄子从万物等齐的观念出发，认为在“道”这个绝对尺度面前，世界上的万事万物都是相对的存在，“以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱。”(《庄子•秋水》)在庄子看来，以道为标准，天地间任何事物的价值都是平等的，事物之间在“道”的映照下没有差别，所谓事物之间的界限与差别，都是每一种事物站在自己的立场上看待其他事物而形成的感觉。按照庄子的认识，要实现真正的“逍遥”(自由)，就必须把无君无臣的无政府状态作为最高理想，而人们在长期的社会生活中形成的礼义规范和道德准则则是约束人们的桎梏和拖累，只有摆脱人们在现实生活中孜孜以求的功名利禄，才能在根本上解决人生问题，即所谓“至人无己，神人无功，圣人无名。”这是庄子自由观的精髓。
儒家对“天人合一”的思想学说也体现着建构形上本体的理论任务。天人合一是中国传统哲学的核心观念，儒家视域中的“天”指的是道德之天而非自然之天，确切地说，是体现于自然中的道德本体。作为道德境界，“天人合一”是人与道德本体的合一。早在先秦，儒家以道德为核心建立了自己的形上哲学体系，这一体系的基础是它的心性之学。在思孟学派那里，宇宙在实质上表征着道德的本体，人的道德原则也就是宇宙的形而上学原则，人性就是这个道德的例证。孟子说：“仁，人心也”，“仁、义、礼、智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之”(《孟子•告子章句上》);《中庸》提出，“天命之谓性，率性之谓道，”将天道与人性对接，把宇宙本体论同人性道德论打成一片，奠定了儒家道德形上学的基调。作为第二代新儒学，两宋时期的理学是中国传统政治思想哲理化过程完结的重要标志。宋代思想家最为重要的贡献，就在于他们通过对终极原因的追问，在本体论的层面上论证了道德法则的合理性。二程说：“有德者，得天理而用之。” “父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间”经过理学家的论证，作为终极存在的本体(“天理”)与人间社会的伦理规范贯通起来，形成具有浓郁道德伦理意蕴的政治模式，儒家父子人伦、君臣上下的纲常观念被提到绝对普遍的高度，落实为伦理政治的秩序威慑，以此保证现实政治规范在上下尊卑、日常生活中井然有序地开展。
3.由实践品格看，对百姓与民生的关注是中国传统政治哲学的现实目的
不同的思想学说有不同的学术旨趣。在西方，柏拉图主义将一个超越于尘世之上、无时间无历史的、永恒的理念世界确定为真理，却把一切尘世中易逝的直接生命遗忘。然而，在中国传统思想的解释理路中，我们却看到了完全相反的景象，对自然宇宙、社会历史、政治人生的解释被视作有机的生命整体。在治世与行道的政治实践中，中国思想家并不忽视和否定民众的现实生存需要，可以说在强调道德理性的同时，又充满了人情味。牟宗三先生曾说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’。”由此扩展到社会领域，对百姓生活和民生问题的关注这也构成了中国思想有别于其他传统的一大特色。
中国思想家普遍认为，民众是国家的根本，也是国家存在的基础。虽然古代中国的政体基本上是君主专制制度，君主与一家一姓王朝的延续才是统治者自身关注的头等大事，但通过历史与现实的考察，思想家认识到高高在上的君主和看似坚固无比的王朝，其兴旺与否其实取决于卑贱的下层民众。商周之际，周初的统治者与思想家看到了民众在灭商战争中发挥的决定力量，无不感叹地得出“天使自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”的历史总结。这种总结一方面使西周政治思想远离殷商神权政治，民意取代天意成为政治合法性的基础;另一方面，“天民合一”思想成为早期儒家的文化母体，为后来儒家政治思想所继承，成为民本主义思想的最早来源，并深刻影响了中国古代政治文化的后续发展。
自此之后，得民心者得天下，不但是政治的实际，也是古代思想家的共识。先秦儒家是民本思想的积极提倡者，儒家认为，所谓民，一般来说指与君、臣相对的处于社会底层的广大庶民百姓，其主体是农民或平民，而非工商和非工商的官僚地主阶层组成的富裕群体。虽然平民百姓在政治上没有地位，在经济上并不富裕，但儒家认为是他们养育了统治者，而统治者的政治活动必须为民众服务。因此，中国传统民本论认为，要想使民众生活幸福，其基本的治理逻辑是：一要在政治上安民与救民，保障秩序的稳定，避免战乱，消除政治上和自然灾害对民众的危害;二要让普通民众的生存需求得到满足。孔子说“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”(《论语·颜渊》)孟子认为，王道之始首先在于“养民”，所谓“制民之产”就是要给人民以土地耕种，满足民众最基本的温饱与生活需要，进而使民众过上富足的日子;三是不仅在政治上安民、救民、经济上富民，还应该在道德、文化上教民。孔子曾与他的学生讨论过教民问题：“子适卫，冉有仆。子曰‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰：‘富之。’‘既富矣矣，又何加焉?’曰：‘教之’”(《论语·子路》)孟子也说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之;善教，民爱之。善政得民财，善教得民心”(《孟子·尽心上》)教民思想是中国传统民本论以至于传统政治思想的重要特质，古代君主和政治思想家都认为，政治的最高意义不仅要做社会事务的管理者，也要做思想上的教导者，所谓君师合一，政教合一才是政治寻求的最高目标。
当然，传统民本论不止是儒家的观点，其他学派也有养民、富民与教民的思想，但有时对于民众的关爱又表现为不同的形式。与儒家不同，道家对民众尊严的关怀表现出鲜明的社会批判品格。在道家的理想社会中，百姓的生活是个体的、自然的，统治者对首先对民众的肯定体现着“对一切生存个体的尊重、关心和爱护。”所谓“善行无辙迹”，老子说:“太上，下知有之;其次，亲而誉之;其次，畏之;其次，侮之。……悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。” (《道德经·十七章》)老子认为, 圣人式的管理者不会强迫百姓做任何事，也不会向百姓炫耀自己的恩德，百姓仅仅知道他的存在，而不必理会他的存在。承认自然的秩序高于强制的秩序，这是道家理想中的“无为而治”，也是道家思想提供给人类的古老智慧。
自西方现代政治学问世以来，政治哲学与政治科学开始沿着不同的方向前行。作为现代资产阶级的政治学的奠基人，马基雅维利深入分析了君主维护政治权威的手段和技巧，在他看来，政治制度的支撑点和出发点既不是道德，也不是伦理，而是人与人之间的利益。霍布斯认为，“自然状态”的预设体现无序状态，是所有人对所有人的战争状态，因此成立强权国家是有必要的。现当代自由主义则把权利优先于善看成是正义的根本要义。可以说，现代政治哲学与古代政治哲学的根本区别，有着明显弱化形而上学、道德的特质，反之，对科学实证、经验描述和价值中立有着情有独钟的偏好。站在中国传统政治哲学的立场上看，政治领域中的事物, 对于好坏、善恶不可能不持赞成或反对、选择或排斥、赞美或谴责的态度。不仅如此，在对政治行为的道德评价的背后，还需要社会中的每个人懂得自尊和尊敬他人，懂得如何有效而平和地处人作事，这就需要富有情感和理性的人文素质，更需要国家和社会在提倡一切道德的价值和原则之外、之上，还应该考虑到民众的最佳的生存状态，为民众积极地去创造环境。
02
中国传统政治哲学的主要功能
政治哲学既是一门知识体系，又是一种思想理念和价值规范。中国传统政治哲学自其产生的时候起，它便在现实政治生活中对人们的思想和行为具有广泛的作用和影响。这里，我们特别强调中国传统政治哲学，对于古代政治生活所发挥的主要功能表现为以下几个方面：
1.对现实政治世界的辩护功能
虽然政治哲学通常被视作思想家对社会生活做出的应然判断，在更高和更抽象意义上探寻政治领域那些根本性和终极性问题，但这并不意味着政治哲学不向现实政治生活负责。作为国家意识形态的核心，为实际的政治制度、决策和行动作出辩护与解释是政治哲学的首要功能。德国哲学家黑格尔在论及哲学与现实的关系时曾说，哲学是这样一种形式：哲学并不站在它的时代以外或只是超越时代的先验思考，而是与它所在的整个民族历史紧密地联系在一起，成为时代精神的集中表达。对于政治哲学家而言，他生活在某个时代之中，同时也不可避免地生活在某个共同体之中。人类千百年来积累下来的全部历史，都依赖于一个基本前提：人类产生之前的自然状态或无政府状态不符合每一个人的利益，国家的产生和建立是人类群体无可替代的必需品，由此人们常说国家是一种“必要的恶”。霍布斯和洛克都认为，人性中没有天然的道德准则，人的行为主要是由私欲所驱动，所以为防止相互侵害，约束和规范人们的行为，必须建立契约，把自己的权利委托给一个更高的公共权威——政府，从而走出自然状态，走进政治文明，这便是国家的起源。
为了证成国家之所以存在的理由，中国传统思想家同样有过各种各样的努力。《周易•系辞下》提出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在中国古代思想家看来，天地是自然万物的创造者，运动变化的总根源，人与国家是源于自然进化过程的产物，国家是必要的公共设施，礼义是维护社会秩序的基本保障。可以说，思想家的主观用意不是论证国家是否应该存在，而是为国家的存在提供充分的理论支持。如果说国家(共同体)的产生是摆脱自然无序的必然结果，那么规范有序的政治生活则是关涉全体社会成员的共同追求。人是政治动物，又有动物的自然属性，荀子认为，人的原始本能和欲望，如目可以视，耳可以听，饥而欲饱，寒而欲暖等等，这类能力和欲求是人生来就有的，它具有先天性、自然性和受动性特征，属于人的感性层面。然而，人的这一自然属性与社会秩序、公共规范是有所冲突的，威胁世间合作的一切暴行都能从人性中找到根源，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理，而归于暴。”(《荀子·性恶》)在荀子看来，人的天性就是对利益的追逐和竞争，其根源在于人有好利恶害的本能和感官欲望，在没有公共权力存在的地方，如果顺从人的这种本性，就很容易造成人们相互之间的争夺、残害和淫乱，破坏社会的等级秩序和伦理道德，从而引发暴孽横行。在这一意义上说，思想家不仅要在理论上证明自然状态被国家所取代的合理性，而且还必须使社会成员明白一个至关重要的道理：优良的社会生活之所以可能，需要礼义法度对人性加以约束、疏导和提升，这是礼义产生的客观必要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。由此观之，然则人之性恶明矣。其善者伪也。”(《荀子·性恶》)因此，相对于自然人性来说，必须经过人为的加工才能适应社会的需要，才有价值。就此而言，人性中“恶”的一面只有经过教化驯导才能合乎礼义治道。圣人起礼义、制法度就是为了矫治防御人的本性。所谓圣人“制礼作乐”不仅体现在儒家贤能与常人在德性方面的差异，也给社会群体中的每一个人都能承担起自己应该承担的社会角色，尽其应尽的道德义务，从而能够为社会提供良好秩序提供了可以接受的理由。
无论中外历史，在前现代社会人的社会等级身份都存在各种不平等，甚至在古典政治观念中，这种差异被认为是不可更改的天然事实。中国古代政治制度，是在漫长的历史过程中形成并发展起来的，在中国传统政治哲学早期发生的时候，由夏商周以来确立的王权政体已经是既定的事实。对于思想家来说，如果君权至上的历史逻辑及其依托这种政体而运行的政治制度是他们必须面对的现实，那么，在理论上说明和展示当下政治生活的合理性便是他们竭力维护的普遍依据。从消极方面说，思想家有关现实政治生活合理性的论证，就是通过理论的阐释使原本强力形成的现状，使民众加以接受和承认，从而各安其位，避免僭越;从积极方面说，在特定的历史条件下，通过理论的教导和灌输使大多数成员自觉认同现行政治观念、文化，并接受所处的社会现实，从而为维护正常政治秩序便有了心理准备。就像约翰·罗尔斯所指出的，“政治哲学有助于安抚我们的挫折感和抚平我们对社会及其历史的愤怒。”换句话说，思想家之所以对现实政治进行辩护，正如黑格尔那句名言：现实的就是合理的。当然，这种“合理性”是相对的，它要求人们把这种相对合理视作人类走向绝对合理的不可逾越的过程和阶段，以此缓解人们现实中的痛苦。由于历史的局限，传统儒家一方面认为，好的政治应该在道德上具有正当性，另一方面也承认好的政治能够为社会提供良好秩序，所谓“君君、臣臣、父父、子子”(《论语•颜渊》)君臣父子各得其宜，这种信念在古代社会长期被人们认可和接受，也促成了中国古代文人士大夫为天下人谋取功利，为国家建功立业的情怀。
2.对现实政治世界的批判功能
尽管历史形成的政治制度是在一定政治理念和原则的指导下建构起来的，但其一旦建立就可能受到各个阶级、阶层和权力格局的左右。因此，如何制衡现实政治中的权力，防止统治集团的权力被滥用，以及平衡各群体之间的利益分配，就成为政治哲学的永恒主题。施特劳斯认为，政治本质上是压迫性的，而哲学本质上则是批判性的。政治哲学作为哲学的一个分支，“是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性意见的尝试”。这意味着，政治哲学本身带有质疑包括政治权威在内的一切权威和真理，换句话说，它并不首先拥有权威和真理，而是对社会价值和政治基础的批判与追问，反映的是“什么是应该”，“什么是正当”，“什么是对”。一言以蔽之，政治哲学是关于社会政治生活的伦理学。
中国古代政治思想家对现实政治的批判分为两个方面：一是理论批判，这类似于安德鲁·海伍德所说的“对政治信仰的批判”，即被人们认为“理所当然”的且占据社会主流地位的政治理念、价值和原则的质疑与反思。众所周知，先秦道家的政治哲学是建立在对当时现实政治批判的基础之上的。春秋末期，孔子创立儒家学派，揭开了诸子百家之学的序幕，儒家高擎起道德主义大旗，把道德视为人的存在的最高本质和国家社会生活的根本原则。但是，“道德”二字作为哲学范畴却出自道家，是由老子首先使用的，老子曰“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(《老子·五十一章》)在老子看来，人要完成自己的生命，实现自己的价值，就须“同于道”，“同于道”也就是拥抱自己的本性，回归自然，“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子·二十五章》)因此，道家激烈反对儒家的仁义道德，老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”(《老子·三十八章》)由此老子认为，酿成社会**的根本原因，完全是人为的仁义礼法之类社会伦理规范躁动和功利所致，相反，最好的统治应该是自然无为而治，“绝圣弃智，绝仁弃义”才能复归于“道”，自然无为才是治国之道。二是实践批判，即为防止在现实运作中因政治私利而滥用权力所寻求的约束和抗衡。对中国古代思想家而言，对社会政治生活的道德诉求，并不能直接地导致实际政治生活的“有道”，纵览古往今来的历史，不难得出，往往是权力拥有者的逐利性和政治制度的僵化乃至异化纠结在一起，扭曲和背离了政治理念、原则。有学者指出，“古代思想家所以对君主的道德品质提出很高的要求，其目的便是希望由道德品质良好的人执掌权力，从而防止暴君污吏;‘播其恶于众’。中国古代思想家所寻求的是对于君主权力的‘道德约束’”。
秦统一中国以后，中国社会走上了统一的中央集权国家的道路，与这一历史过程相应，思想界也由原来的百家争鸣转而进入“别黑白、定一尊”的时代。两汉时期，通过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，儒学上升为国家意识形态，经过董仲舒的论证，三纲五常被神圣化为宇宙法则，独尊儒术确立为国家的正统学说。而在现实中君主关心的只是一家一姓的统治秩序和世袭传承，以知识分子为代表的道统和以帝王为代表的政统始终存在着某种紧张和冲突。东汉党锢儒生，志在“澄清天下”，横议朝政，这直接威胁到统治的权威，因而受到朝廷的打击。魏晋之际，政争酷烈，天下名士，少有全者，嵇康对汉末以来的名教政治进行了猛烈的抨击，又不愿做趋炎附势之徒，虽远离政治，仍被视为王权的障碍，最终被司马氏集团所杀。可以说，站在专制君主的立场上，只有打击知识分子的人格，才是维护君主的独尊地位和心理。政教合一的历史结果，只能是王权统一教权，而不可能是教权统一王权，政教之间存在的不平等，需要的是在任何情况下都能忠顺不二、尽职守则的儒吏，而不是独立思想，追求正义的卫道者。
陈来先生说，政治不是超道德的，而且政治最有可能是造成大恶的活动。中国古代政治思想以历史经验为基础，以善恶为尺度，蕴含着对暴政、虐政批判的意识，因此正当地运用权力是中国古代思想家的关注焦点。如何约束现实政治中的权力，如何保证社会生活中秩序不分崩离析，也成为全部中国传统政治哲学的最终依归。就传统儒家来说，一方面要求君主具有良好的道德品质，另一方面，他们也意识到仅凭君主个人的道德品质并不可靠，思想家们也试图寻求着某种足以约束君主权力的力量。正如荀子所说，“道存则存，道亡则亡”《(荀子·君道)》“从道不从君”《(荀子·子道)》，士大夫竭力维护道统权威，并以此与政统权威进行抗衡乃至将道统至于政统之上，也正是体现着对于古代社会政治生活的约束，由于这种约束的存在，中国古代社会的政治过程才有可能不断地从野蛮或不怎么文明走向文明，才使得中国古代社会的政治生活的质量不至于极其低下。
3.对未来理想政治发展的导向功能
如果说政治哲学对现实政治的批判，起到了推动和完善现实政治发展的作用，那么描绘与设计理想蓝图则成为政治哲学为未来政治发展所指引的终极目标。罗尔斯把政治哲学视为现实主义的乌托邦，是超越现实而去探索政治可能性的界限。其实，一种社会政治理想，往往表达的是思想家们对于现实政治生活的态度。在他们看来，现实生活的不尽如人意需要从根本上对人们的生存方式加以检省，而这尤其要在政治领域提出更好的理想模式，从本质上说，思想所设计的宏伟蓝图无不具有一种浪漫主义的乌托邦色彩，但因为它会与实际的政治中发生接触和碰撞，所以即便是一种学说和理想，同样会对历史的进程发生深刻的影响，同样值得我们深思。就中国传统儒家而言，他们心目中的理想社会，首先是一个充溢着道德感的世界，理想的政治应是纯粹道德的政治，而纯粹道德的政治不仅是可能的，还在实践性建构中能对社会发展起到导向性作用。
作为儒家乌托邦政治思想的集中写照，《礼记·礼运》开篇就提出：“大道之行也，天下为公”，儒家传说中的“大道之行”的世界即是圣王三代的理想世界。在儒家看来，三代之际是以尧舜禹为代表的上古圣王实现理想政治的完美典范，他们选贤与能，禅位让贤，以仁义孝道感化百姓，这种人格魅力不仅得到了人民的信任，也使得整个社会在他们的治理之下呈现民风淳朴，百姓安居乐业的善美景象，“人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”由此可见，在儒家眼里，三代圣王治理之下的“大同世界”就是人们向往的理想世界，也是未来政治发展的方向和目标。它不仅能够将历史与未来紧密地结合在一起，融怀恋与憧憬于一体，从而为现实生活设置了一个参照物，而且因为它与现实保持着距离，所以能以批判的姿态要求现实政治制度改良统治法则，最大限度地减少和约束政治压迫给人民带来的痛苦，最终实现善治。
遗憾的是，《礼记·礼运》篇所描绘的大同社会无论多么美好，在历史上却没有真正实现过，具有空想的性质。现实中的世界更多的是“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”的尴尬境遇。二程就认为，“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下”，朱熹也说，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天下之间也。”在程朱看来，汉唐以降的历史与三代相比，已经发生了道、治的分裂，在大多数时候，“道”并不行于天下，而是“架漏牵补”，统治者以刑罚与暴力对百姓横征暴敛，即便有时偶合于“道”，但从根本上说都是人欲胜过天理的历史。然而，历史不以人的意志为转移，当理想被重置于现实社会的时候，如何进行实际有效的纠正就成为一个难题。
不过，这并不妨碍乌托邦作为儒家政治思想所蕴含的重要价值。尽管大同世界是虚拟的，但它却表现了古人体察政治在道德缺席下可能造成的极端和失控，如果理论对现实一味肯定，必然使实际政治走向僵化。强调政治的正当性和理想性，需要对社会与国家作出符合道义的规范和制衡。毫无疑问，这种规范和制衡体现着思想家追求至善的理想情怀，在抽象意义上的终极信念，对社会公正、自由、和谐的向往，传统古人的政治理想不仅对过去充满留恋，又对未来抱有期望，在这种权衡比较中，政治理念呈现出浓厚的道德取向和超越色彩。
道家哲学的现代诠释 篇6
关键词 道家哲学 传统文化 社会发展 现代意义
儒家在我们社会传统中占显学地位，在国内外影响最大，其实在现实生活中和学术界有不同的看法，道家的历史地位与影响非常大，乃至今天的社会都有道家思想影响的实际存在。道家在汉之前一直是主流思想，李约瑟就说，如果没有道家，就没有当时的科学技术。政治上几个盛世如文景之治、贞观之治、康乾之治等所采用的就是道家的无为治国等思想，西方哲学家一般对中国哲学评价不高。黑格尔对中国哲学评价不高，但他很重视道家学说，认为它的理论达到了行而上的层面。海德格尔欣赏道家的理论，他认为道家的“道”可以理解为理性，认为它是能力的源泉，托尔斯泰认为道家的“道”是神，是上帝的最高律法，只有道才是东方民族的救世主。
一、守柔处弱，柔弱胜强
“物壮则老”，“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，“江海之所以能为百谷王者，以其善下，故能为百谷王”，道家认为“法于自然”的道生成万物，而道的运动规律是“反”，道的基本特征是“弱”，也就是“反者道之动，弱者道之用”，老庄都强调柔弱而反对刚强。“反”是对立面的转化，这是道家辨证观点的优秀之处，也是逆向思维的方法，而道的表现就是周而复始和循环往复的，道“独立而不改，周行而不殆”，终结点还是道，道家的“弱”其最终目的在于“强”。反者道之动，刚强在发展中会走向自己的反面，柔弱胜刚强是一定的。所以强者将死，弱者将生，“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。只有“贵柔”才能胜强，“处弱成强”，使处于柔弱狀态的人变为强者。这种思维方式一个是很符合思维规律的。
老子还认为要削弱对方，应该把对方推到强的顶端。因为“反”是事物的运动规律，物极必反，他会变成另一面。“将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲夺之，必固与之。是谓微明”，实现“柔弱胜刚强”。当然不能一概而论，也不可以都说强会变弱，故“弱”的作用也有不足之处。在《老子》一书中，柔弱与坚强并没有绝对的界限。柔弱接近“道”，守柔的目的在于得到道，也就永远立于不败之地。老子说：“守柔曰强。”就是说，作为人，守住了那“柔”就会变得坚强，变得刚强，变得强大！在柔弱中看到了恒久的力量、成功的力量。道家贵柔。我们想要成功，就要有一种以柔弱达到成功的本领。不怕自己柔弱，只怕自己守不住柔弱。要以柔化刚，强大的处于下位，柔弱的反处于上位；天下最柔弱的，能够驾驭天下最坚硬的。
二、道法自然，自然无为
“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“无为即自然”，是道家哲学的基本观点。“无为”意味着不强为、不乱为，“无为”不是无所作为，而是有所为，有所不为，在不为中实现有为。无为的结果是人民自然富足，同时治国效果得以实现。
道家的目光始终对准社会，“无为即自然”，“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，这是说明道的特征是无为，以“无为”为原则治世也就代表着以道治世。当然道家的治世包括多方面的内容，这些内容的实施也就形成了道家比较完整的治国平天下的方略，比如说采取减轻赋税、休养生息等看似“无为”的措施，汉代的“文景之治”、唐代的“贞观之治”、清代的“康乾之治”等可以说都是这种所谓“无为”的结果。“治大国者若烹小鲜”，治理一个国家就如同烹炸一条小鱼一样，要保持国家安宁太平。这简单的道理来说明如何治理国家是非常形象透彻的。为政者应顺民心，从民愿。不扰乱民心，可以天下大治。要顺民心，从民愿，达到人与人和谐相处，达到天下安定。
现代意义上的“无为”应该是顺应历史潮流，遵循社会政治经济发展规律，调动人的积极性、创造性与自主精神，不束缚其思想与行动的“无为”。让人们充分解放思想、发挥自己的创造才干，真正导致了大有所为。这就是由“有为”至“无为”再至“有所为”的辩证关系，在很多的西方国家，“无为而治”思想也被广泛接受，以调动人们工作与创造的积极性为主。古老的东方哲学的智慧在西方社会中也体现出了迷人的光芒，具体的说，在对外上，统治者应避免战争：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之”，若玩火好战，好战必亡。在生活上，统治者更要体察民情提倡整个社会形成“无为、好静、无事、无欲”的风气，达到一种“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的境地，从而无形却有力地约束一切人。另外从普适性上来讲，“无为”原则普遍适用于很多管理中。
三、无为与中国社会发展
市场经济要求政府总的趋势是将权利下放，就是要由管制性政府转变为服务性政府，由无限政府转变为有限政府，就是要减少不必要的干涉和控制，为社会提供更加有效的公共服务，尊重经济社会固有的运行规律。老子的自然无为之道，是一种高度的政治智慧，是一种高明的管理方式，反复体味这一思想，从中汲取政治智慧和管理智慧，可以使我们减少失误，少走弯路。
正如老子所说：道可道，非常道。正因为这“道”具有的只是一种共性的特征，而在企业管理过程中，由于各个企业所面临的环境、条件、问题不一样，所以没有什么可以生搬硬套的，唯一所能做的也只是正确把握企业管理的现状，积极学习管理理论及先进企业的管理经验，借鉴其他企业管理失败的教训，结合自身企业管理的实践，遵循现代企业管理的客观规律，制定出切实可行的计划，努力将管理水平提升到一个新的制高点。
浅析现代政治人格 篇7
政治人格是政治行为主体在政治生活中表现出来的稳定的心理特征和惯常的行为模式, 它不仅包含政治技能, 而且包括政治品质和政治道德。通俗的说, 在日常我们的政治生活当中, 政治人格问题实质上是如何在不损害他人权利的前提下保障、实现自我政治权利, 已有利于个人发展进步以及国家民主政治建设和和谐社会建设的问题。
相比于由于特殊的地位身份产生的权力性的影响力而言, 政治人格是一种非权力性的影响力, 具有良好政治人格的人往往会在生活工作中得到很多便利, 一个国家民众政治人格的培养不仅关乎公民个人的魅力与领导力, 还影响到一个国家、一个政府的形象。对此, 邓小平曾经说过这样一段话, “共产党人干事业, 一是靠真理的力量, 二是靠人格的力量”[1]。其中, 人格的力量尤其重要。马克思主义之所以能在神州大地得到迅速而广泛的传播, 成为指导中国革命和建设的强大精神力量, 与一代又一代优秀共产党人的高尚人格是密不可分的。只有狠抓落实党员干部人格的培养, 才能保持党的号召力, 使人民信服, 才能更好地发挥出社会主义集中力量办大事的优势。
社会和谐是建设社会主义和谐社会的内在要求, 而政治人格的和谐又是社会和谐的必要前提。只有在日常的生活中注重对民众政治人格的塑造, 在满足民众物质条件需求的前提下逐步实现精神生活的富足, 才能够使民众意识到促进和谐的人际关系和政治氛围的重要性, 人们才会身体力行的积极的参与到社会主义和谐社会的建设中去。不论在什么样的社会意识形态下, 一个社会的和谐归根到底都依赖于人的和谐, 只有当大多数社会成员都有和谐的政治人格并且懂得为了和谐社会的建设而尽自己的一份力的时候, 才能使建设一个和谐的社会主义现代化社会的宏伟蓝图得到实现。
2 当前培养政治人格过程中存在的问题
对于通过改革开放刚刚完成经济上飞跃的中国而言, 政治生活的变革一定还要经历一个痛苦漫长的转型期, 其中政治人格的转变就存在一些冲突的现象。
2.1 心理依附与独立自主的冲突
从历史的角度讲, 由于社会意识形态的原因, 长期以来的中国社会都是等级森严的社会, 在这些社会形态中, 人格价值的实现往往不能由人格持有者自己来完成, 而需要通过他人的言语或文章为之体现或通过在人际关系中的地位身份来表现。长此以往, 人们逐渐向权力屈服, 向群体屈服, 泯灭了个体应有的个性, 在经济政治权利难以获得保障的情况下, 逐渐放弃了独立自主的人格。具体到政治人格方面, 依附性政治人格的主要表现是对他人的恭顺与盲从, 盲从位高权重的人, 对下级则严厉打击控制, 而不会从能力上对他人进行审视考量。阿多尔诺学者将这种依附性的人格形象地比喻为“骑车人”, 即“对在上者鞠躬, 对在下者踩踏”[2], 形象而讽刺地表现出有依附性人格的人常表现出的欺软怕硬的样子。直到今天, 人格依附性现象仍然在社会各行业中普遍存在, 甚至可以说是盛行。因为其不能理性选择, 一切从定义、公式出发, 不顾实际;也不能自主创造, 一切都生搬硬套现成原则、概念。
2.2 因袭守旧与开拓创新的冲突
因袭守旧是实现政治人格完善的大敌。因袭守旧的人往往固执于传统的规范和价值, 盲目地排斥变革与创新, 这样往往会逐渐形成政治人格的自我封闭与自我萎缩。受害于长期以来的封建政治文化, 现阶段我国公民政治人格上的因袭守旧趋势仍未有太大改观, 十分不利于改革创新的进行。
2.3 小集团人格与兼容并包的开放人格间的冲突
由于在长期以来的社会形态中都强调建立自己势力圈或者说人情关系网, 人情常高于法, 对自己人和外人的态度规则不同也都是不言自明的潜规则。这种“小集团人格”使得宗派观念长期危害着一代代人, 这种为“自己人”服务的差异化规则, 让圈内人对圈外人士缺乏应有的宽容, 让社会不平等现象加剧。这种小圈子意识是过时的, 是应该随着落后的社会意识形态被淘汰的, 只有兼容并包的开放的人格才是我们现代和谐社会所需要的。
马克思主义认为, “在政治国家中显示出来的‘抽象人格’是最高的政治人格, 是整个国家的政治基础”[3]。国家优良文化的发扬光大和民族精神的传承, 整个社会发展进步的目标、方向和归宿, 都有赖于政治人格模式的构建、宣传和推广, 其重大意义毋庸置疑。对于我国现代政治人格建立过程中出现的以上问题, 我们不应该消极逃避, 而应该积极反省, 肯下决心, 改掉不足, 逐步建立起独立、和谐的现代政治人格。
3 现代政治人格的培养要件
政治人格的现代化是整个现代化建设中的重要方面。培养现代政治人格的需要一些不可或缺的要件。
3.1 个体独立意识
现代政治人格的基本内涵是自尊、自信、自立、自强, 所以缺乏独立自主性, 就无从建立起现代的政治人格。现代政治人格不光包括个体方面的意义, 还有社会方面的要求, 因为每个个人都是自由的政治身份和物质生产活动中的社会身份的结合体, 这就决定了我们不光要与他人平等友善地相处, 也要能作出自己独立自主的抉择。这种人格在生活中很容易得到体现, 在选择上哪所大学以及选择哪份工作时, 家人朋友可能会有和你不同的期望, 这时候, 独立自主的做出一个理性的选择就是具有现代政治人格的体现。
毛泽东就是很重视政治人格独立性的一个典型。1949年一个难得的和平的夏天, 毛泽东在长安大戏院观看京剧《法门寺》时, 把自己的警卫拉到身旁讲到:“看戏的时候要注意观察人物。《法门寺》里有两个主要人物就很突出, 一个是刘瑾, 一个是贾桂。刘瑾虽然没有做过什么好事, 但是在法门寺进香时, 却纠正了一件错案, 为人民办了一件大好事[4]。贾桂在上级面前, 永远是唯唯诺诺, 低头哈腰的奴才相。对于这种奴才思想, 我们要坚决抵制, 要提倡实事求是。”在毛泽东的看来, 贾桂是一个缺乏独立的政治人格的奴性十足的人, 是为人唾弃的, 实事求是的人格才是正确的政治人格。
3.2 政治参与意识
一个政治体系内民众政治参与的权利是否能够得到保障, 民众是否有可用的、制度框架内的参政的渠道和意识, 是衡量一个国家政治人格是否独立的重要指标。对政治生活的积极参与表现出民众已经逐渐摆脱依附的心理状态, 明白了个人参政议政对国家发展、社会和谐的重要性, 反映出民众对公共利益的追求和维护, 从而将脚步踏向更广阔的政治平台。
3.3 包容与合作精神
古希腊政治思想家亚里士多德提到, 公民对于城邦来说就如同水手对于船舶一样, 每个人根据自己的才能各司其职, 看似人与人间的工作没什么联系, 但须大家齐心协力、各尽所能才能实现船舶安全航行这个共同目标[5]。我们作为现代政治体系中的一份子, 必须培养合作意识, 因为合作可以将分散的个体集中起来, 聚沙成塔, 大大提高生产生活的效率, 当我们从个体变为集体时, 也能够更加沉着冷静地应对各种错综复杂的问题, 以维护社会稳定, 促进和谐社会的建设。
包容指能够理解并容忍他人跟自己不同的意见﹑信念或原则。在我们生活学习工作中, 人类间难免存在各种各样的摩擦。若不学着去包容或者妥协, 小的摩擦则会变成大的冲突, 得不偿失。因此, 社会的和谐需要每个人付出一点宽容, 我们要把包容提高到社会主义道德建设的重要层面, 让包容成为一种重要的力量, 去抚平人们交往过程中不和谐的因素, 以促进社会的多元化发展, 使民众在社会生活中既不失自我, 又能接触到差异化的东西, 可以使民众在有序竞争、良性博弈的环境下表达自己的思想, 以保障各项科研创新成果可以不断涌现。
除此以外, 缺乏实事求是, 开拓创新, 民主法治的意识等也不能称之为是有一个完善的政治人格。以上都是对于我们每一位公民来说都应该努力实现的政治人格, 而对于那些致力于做社会主义现代化建设事业领导者的人来说, 除了上述要素外, 其政治人格中更应该强调责任感的重要性, 要敢行动, 勇担当, 重实干, 更重要的是要有献身精神, 并能够体恤民众, 心怀民生, 始终牢记为人民服务的信念, 这样才能够做一个合格的社会主义现代化建设领路人。
摘要：众所周知, 作为一个国家民主政治意识成长标识的民众政治人格需要不断地被完善, 同样, 作为判断一个国家政治生活民主化程度重要标志的民众政治人格水平也亟待提高。和谐社会的建设需要注重培养独立、健全、和谐的现代政治人格, 防范心理依附、因袭守旧和小集团思想这些不良政治人格的侵袭。在五位一体的社会主义现代化建设总布局中, 政治建设是重要的一方面, 政治人格的建立又作为民主政治建设的重要内容, 对其进行分析显得尤为必须。
关键词：政治人格,民主政治,和谐社会
参考文献
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[2][德]马克斯霍克海默特奥多威阿多尔诺.启蒙辩证法[M].重庆:重庆出版社, 1990 (7) :213-246
[3]王强华等.马克思恩格斯选集[M].北京:人民出版社, 1972:534-572
[4]曾珺.从毛泽东点评人物看他的人格独立性[DB/OL].2010-3-24[2013-7-23].http://dangshi.people.com.cn/GB/144956/11209465.html
后现代政治哲学 篇8
对意识形态研究做出突出贡献的主要是马克思和曼海姆,虽然他们都没有对意识形态的概念做出明确的解释。但是曼哈姆继承和结合马克思对意识形态的研究,分析整理后认为,意识形态存在两种独特的可以分离的意义,并通过不同主体来划分特定意识形态观念。曼哈姆认为:“当我们对别人所提出各种观点怀疑是,它所隐含的就是有关意识形态的特定理念。不管别人用何种方式来来掩饰他的本性,都是为自己的利益为目的的。曼哈姆在<意识形态与乌托邦>中就直接引用了马克思的“人们的社会存在决定了人们的意识,而不是人们的意识决定人们的存在”是对马克思哲学的继承和开创。
带有形而上学的现代意识哲学,由于违背了康德形而上学可能条件的忠告,在20世纪中期遭到怀疑,而且陷入相持的局面。康德主张先验主体,它将客观世界分为现象与自在之物。悬置了上帝,与笛卡尔理论主张刚好相反,这从一方面说是限制了主体的范围;两一方面将主体有借贷主体提升到真正意义的主体上来。康德哲学在总体面貌上表现为积极乐观的思想,它是理性对其自身的自信。树立了相对于现象的权威。他主张“我思”的唯我论,在当时哲学史中掀起了很大的风浪。
在批判传统和谋划科学的形而上学时康德认为形而上学不能是经验,应该用综合方法建立普遍知识体系。,他把命题确定为科学的形而上学合法形式。但是现代意识哲学以事实材料和人类具体认识历史方面为依据来谋求形而上学理论。因而在本质上有很大的经验性。所以节学的必然选择就表现为:出发点的具体给予性逻辑地决定与综合方法对立的分析方法。这种方法论体现了现代意识哲学对科学性的追求以及对自然科学的模仿,并没有认真分析内在方法及其有效性的表现形式。自然科学字本质上研究的是关于自然现象的构成规律,因而实证方法是满足他有效性的特定方法。但哲学要求的是具有整体意义的普遍知识,其论断要超越经验对象。所以从特定经验内容出发的哲学史主观独断的普遍性。着从本质上为哲学任意妄断打开了后门。前康德形而上学遭到西方哲学批判最多的就是这种推理。
在对现代主义的批判和认识中,海德格尔把现代的主体落实到形而上学中,这在当时也具有一定的独创性。他希望克服康德所建立的意识哲学的不足。海德格尔的哲学表明它所研究的是构成主体的本体基础,是不同于康德的经验主题的。海德格尔放弃了形而上学所提出的要求,而是用一种对“此在”的生存“显现”的逻辑来进行哲学推论用非理性的实践来取代理性的认识。即便如此,海德格尔并没有真正得走出哲学怪圈,他只是把主体哲学的思维模式颠倒了一下,仍然在主体哲学中迷失了方向。
哲学本身要求对普遍性的追求,它不同于自然科学的理论。即他必须从事物的普遍性出发,有自己的逻辑和规则,这样才能更好的金人哲学构建的各个环节。如果从逻辑观点看,现代意识哲学的方法论已在根本上决定了自己走偏了路。因此,现代意识哲学不可能克服后现代主义加于它的无根据、无理念、等形而上学的批判。现代意识哲学把自己推向尴尬的境地。
在西方哲学史中有一种后现代主义哲学,它是在反对现代意识哲学中形成的。从他们对峙中可以看出,现代意识哲学所主张的经验存在也恰恰是后现代主义主要批判的方向。现代意识哲学并没有否定经验存在的不确定性,而后现代主义却要以此为由把现代意识哲学逼迫出局,否定其所主张的经验存在。现代意识哲学与后现代哲学之争,当时主要体现在赫拉克利特与克拉底鲁之争。他们以“你不能两次踏进同一条河”与“你不能一次踏进同一条河为论证命题进行辩论。这也从反面折射出现在哲学斗争的实质。
后现代主义主要反对意识的现实存在,它对哲学构成了存在合肥站的挑战,诱导哲学发现意识批判主体,是西方哲学思想历史处境的一种提示。意识批判具有一般形而上学的的特点,从他的各个观点和方法论中可以看出一是批判是形而上学的开端,并为自己规定了由纯粹反对观念直接而无独断的发现意识存在的普遍形式的任务。
结语:
后现代政治哲学 篇9
道德在哲学理念中一直是广泛探讨的话题。从哲学的角度来看, 关于道德的讨论主要在于道德反思的属性。道德反思利用辩证性的思维表达出哲学思维的最高目标, 即追寻道德的最高境界。西方哲人们把道德作为最高的理性, 通过思维和理论的探究从而追寻道德最本源的特征以及实现永恒道德的途径。哲学中的道德与现实中的道德是不一致的, 哲学道德往往是抽象化的理念, 而现实道德往往归结到生活和习俗当中。杜威关于道德哲学的探讨将二者联系起来, 论证道德反思在哲学以及实践中的重要性。现实道德是以经验世界为其构建基础的, 从杜威的道德哲学中可以看出实践境遇并不是道德反思的低级阶段。道德哲学的根基其实就在于实践性的道德。[1]然而需要明确的是道德反思并不是要忽略道德理论的重要性, 两者是互相关联的。道德哲学的目的是让人们更加清晰和明确地认识事物的本质, 道德反思以批判性的思维为主, 通过对道德实践的探索来为道德哲学的发展提供方向。道德哲学和实践境遇二者之所以存在明显的区分特征是因为在现实生活中道德的社会宗旨逐渐发生了变化, 社会对于道德的反映不再是盲目的, 而是朝着普遍的道德规范在不断演变。这是因为在现代社会中随着实践哲学的发展, 社会普遍存在道德反思现象, 社会中的个体逐渐将道德反思作为内心的真正活动来看待, 更加重视道德实践在个体意识中的重要性。因此道德哲学将道德反思和实践境遇作为相互分离但又具有密切联系的两个主体。
需要注意的是, 二者并不是截然区分的, 许多西方哲学家容易将其明显地独立开来, 这是比较极端和绝对的做法, 因为道德哲学如果成为了某种绝对意义上的教条, 容易导致实践境遇出现偏差, 道德反思所产生的社会作用只是相对而言的, 并不是绝对理性的产物。因此杜威将道德哲学和实践境遇的道德反思二者进行了具有相对性的区分, 从而避免了很多道德哲学的误区, 同时也方便了从现代哲学的角度对其进行比较科学的解读。[2]由此可以看出, 道德哲学和实践反思二者是互为依托的辩证关系, 并不是很多哲学家所阐释的对立关系。因此道德与习俗的关系应是一种极具张力的辩证关系, 而非简单的对立关系。道德哲学和实践反思二者存在一定界限内的冲突是必然的, 因为在社会发展的过程中道德哲学也发生着变化。同时这种冲突又体现出一定的统一性, 因为道德哲学和实践性的道德反思是同步的, 二者的发展呈现出正相关的关联。具体的说, 道德哲学由理论高度上升为哲学高度都是道德实践反思的结果, 经验的积累转化为思想的精髓。
在社会实践中, 人们的日常行为和习惯转化为约定俗成的事物, 形成其内在的固有的规律, 此时经过道德反思的作用就可以掌握其核心的价值, 及道德哲学的研究对象。实践境遇中的道德反思存在于人们日常的生活行为方式当中, 在逐步的演化过程中形成了一定的道德标准, 反映出道德某一方面的特性。因此可以说道德反思来源于实践境遇, 而且呈现出一定的规律性。道德哲学由此可以通过理性思考的方式将其提升为哲学思考。道德实践随着社会变化而变化, 原有的道德标准在动态的变迁中出现各种各样的矛盾, 新型的实践境遇在这一过程中需要稳定的状态。因此, 道德反思过程的实践理性会排除其他各项干扰因素, 找出道德实践当中的稳定因素, 为道德价值标准提供统一的固定的参考。道德反思会在社会行为中选择符合主流价值标准的模式, 重新构建新型的道德理论, 从而指导道德实践的发展。因此, 杜威阐释道德的实践境遇并不仅仅是实践行为的判断标准, 而且是道德价值的体现, 是社会活动的一部分。[3]现代哲学将这一理论概括为道德哲学的实践性反思, 对于促进现代道德的实践具有重要的指导意义。
二、道德实践的情境化
道德哲学需从实践中体现出来, 而社会个体的行为则是道德实践的主体。在道德实践中, 主体的行为存在很多的不确定性, 影响实践行为的因素非常之多。对于此, 杜威做出了他自己的阐释。他认为实践境遇需要从社会生活出发, 详细地区分道德实践的价值标准, 即道德实践的好与坏之分。一般情况下, 社会主体的道德价值标准都是和主体意识相关联的。实践境遇的不同产生新的道德标准。杜威不主张将道德的讨论局限于哲人们的话题当中, 而是广泛地进行社会评判。道德实践的不独立性成就了其现实意义。社会主体在具体的道德实践中根据已有的道德标准对社会活动进行评判, 从而避免了道德反思的各种不确定性因素, 能够给出相对稳定的评判结果。在杜威的道德哲学中, 实践性的道德评价是解决社会道德问题的相对途径, 并不具有很强的必然性。因此, 社会主体在道德框架内进行实践活动时往往存在一些矛盾的地方, 这是现代道德哲学所面临的重大问题, 即没有绝对的道德标准来统一规范社会主体的道德实践行为。具体来说, 由于道德标准不具有统一性导致道德实践的不确定性。这是传统以及现代道德哲学都面临的一个哲学话题。社会实践主体在实践中并不能够确定其活动是符合绝对的道德价值评判标准的, 往往某一实践活动当时看着是符合道德理念的, 但是随着时间的流逝逐渐证明当时的实践活动又是违背道德理念的。[4]关于如何寻求统一的绝对的道德标准, 哲人们的说法各执其词。虽然杜威对这一问题并没有给出明确的答案, 但是他对于社会个体即人的实践性活动做出了明确的阐释, 这对于现代道德哲学的发展具有很重要的意义。他认为在某一道德实践活动中, 社会个体并不仅仅具有其独有的理性, 而且生活中在某一时空范围当中, 具有一定的情感。这里的情感所指并不仅仅是人们日常生活中的情感因素, 而是概括性的具有普遍意义的情感因素, 它与理性是相对的。[5]任何一个正常的社会个体都会在这两类思维方式中做出相应的道德评价行为。因此康德的纯粹理性是存在一定的局限性的, 没有任何一个人会完全摒弃情感因素来进行道德评价, 因为如果只存在纯粹的理性, 人们的行为完全依靠理性来运作, 那么就没有道德方面的问题了。在纯粹理性中行为个体不会做出任何违反道德标准的行为, 道德的存在没有其实际意义。从动物的世界观来说, 它们完全不存在道德和理性的问题, 因为它们唯一的行为标准就是本能行为。因此可以看出人类社会的道德现状是处于绝对理性世界和动物世界二者之间的一个范围。社会个体能够根据道德标准做出相应的道德评价, 但是同时又脱离不开一定的情感因素。[6]因此道德之所以能够在人类社会中显示出其重要的作用, 正是因为社会个体处于这一尴尬的境地。杜威在其道德哲学中将情感因素作为个体道德评判的独立因素来看待, 以此客观地看待道德评价的合理性。
三、道德哲学的现实思考
西方的道德哲学发展到当今阶段, 已经逐渐显示出与传统哲学的特点。杜威在这一点上做出了突出的贡献。继康德的哲学以来, 道德哲学一直处于绝对道德的控制下, 道德一直处于概念和理想中, 任何道德实践都要经过绝对道德价值标准来进行评判。杜威的道德哲学则通过现实社会来对道德标准进行考察, 具有现实意义。评判道德行为的标准不再是等级的形式, 而是针对具体的实践境遇进行不同标准的道德判断。杜威在此做出的阐释是道德的理性力量不能干扰相对道德价值标准, 社会个体的道德行为需要根据行为的社会属性来评判, 理性力量只能够作为评判结果的实施。由此可以看出, 相对于传统的道德哲学中的道德理性, 杜威在这里所要阐释的是具体的历史的道德实践。杜威对此做了充分的说明, 他认为理性力量的实施需要以道德冲突为前提, 道德力量的发挥要体现在社会实践的矛盾当中。在道德反思的过程当中, 随着冲突和矛盾的化解, 新型的道德标准会在理性思维中逐步形成, 成为道德实践的新的规范。杜威认为道德理性并不是和道德实践相对立的, 真正存在对立的是道德实践所产生的冲突和原有的道德标准二者。
杜威的道德哲学为现代实践哲学提供了良好的样本。但是许多西方大哲仍然在思考道德反思和道德实践二者的关系。一般认为道德的权威来自于理性的力量, 但是在杜威否定了绝对理性和绝对道德之后, 这一权威仍然存在吗?道德权威是否能够在社会实践的任何方面起作用?社会个体在触碰了道德底线之后才会收到道德标准的评判, 平时是不会显现的。道德的权威性到底从哪里体现出来呢?很多西方哲学家将道德的权威归结于客观唯心主义的完美理念, 或者归结于主观唯心主义的绝对理性。杜威的看法截然相反, 他将道德放置在动态的变化过程当中, 经验是道德标准的基础, 有了足够的实践经验, 就会产生相应的道德权威。但是很多哲学家质疑这样会降低或者消损道德的权威性。针对这一点, 杜威做出了其独特的阐释。他认为道德的权威并不是与生俱来的, 而是通过在社会实践中得来的。这样就根本上否定了传统道德哲学中所认为的纯粹道德权威, 即超验性的道德观念。自人类社会存在以来, 一直是固定的道德标准, 人们对其已经产生了依赖性, 缺乏实践道德活动的经验, 认为道德标准不需要变化, 只需要遵守。而杜威则认为道德标准来源于生活中的经验, 生活环境发生变化, 道德标准也要发生相应的变化, 不能固守旧的道德标准。这给现代道德哲学的发展提供了新的方向。道德观念需要在实际生活中不断改变, 道德标准需要根据具体的历史的实践行为做出评判。人们往往以为稳定的社会生活是固定的道德准则造就的。虽然这一观念具有一定的道理, 但是在实际生活中根本站不住脚。对于永恒的价值追求是人类的共同目标, 但是其之所以如此广泛地被接受, 就是因为其不具有现实性, 是人们理想的诉求。人们的实践活动完全是依靠经验而运作的, 并不是固定的明确的道德准则。在道德活动和道德价值不断变更的社会实践中, 人们的社会活动才具有其真正的意义, 人们通过经验来理解和辨析实践境遇的种种关于道德的行为, 这一过程中人们并不是按照某一固定的道德体系来做出道德评判, 而是经验的结果。由此杜威坚决主张道德的标准和价值一直存在于生活当中, 并不存在于形而上的理念世界。人们的实践活动完全按照传统的道德标准来进行是没有前途的, 制约了社会的进步和发展。生活是道德的起源地, 人们在社会生活中的实践活动决定了道德规范, 这正是道德标准的价值所在。离开社会生活来谈道德标准和规范是没有任何实际意义的。人们在实际生活对道德行为进行评判时不是考虑哪种道德更具有权威性, 而是运用理性的思考来选择道德评价的尺度。当然, 这种理性的思考存在程度的高低之分。人们一旦运用理性来思考道德行为, 说明传统的道德体系的根基开始动摇, 新的道德标准有了产生的契机。人们会根据生活经验来进一步推翻原有的道德标准, 建立符合当前实践活动的道德体系, 从而维持社会生活的稳定。之后又推翻这一道德体系, 社会生活在螺旋中发展。因此, 道德反思需要在社会实践境遇中加以思考, 不能够完全依靠纯粹理性来加工。现代哲学的实践是以生活和经验为尺度的, 社会中约定俗成的规范是现代哲学思考的主要对象。
在杜威的道德哲学中, 道德的价值存在其对社会生活的现实反映。道德的作用体现在实践的冲突和矛盾当中, 人们在解决现实矛盾的过程中主要依赖根据经验形成的道德标准, 而不是按照固有的陈旧的道德理念来评判事物。因此, 现代哲学的道德反思具有非常重要的意义, 它解决了以往纯粹道德的弊病, 为现代社会生活实践指明了新的出路。西方的道德哲学并不是要将传统道德固化为社会生活的统一标准, 而是要将其作为探究社会生活实践的重要方法, 以此来解决社会中出现的种种道德行为。社会生活永远处于不断的变化发展当中, 道德标准不可能处于停滞的状态, 道德哲学也不可能是纯粹的理性的。人们在社会实践中永远都是通过经验的积累来制定相对稳定的道德体系, 没有绝对的善恶之分, 道德标准并不是道德行为的根本准绳, 而只是参照物而已, 道德权威是传统道德的产物, 放在实际的社会生活中是不成立的。虽然如此, 人们在社会实践中也要避免出现道德混乱的现象。杜威因此而提出道德反思, 这对于产生于经验的道德理念来说无疑是重要的补充。人类社会在经验中形成道德, 在反思中改变和完善道德, 这才是道德发展的真正方向。
四、总结
本文首先对西方道德哲学反思进行了探讨, 然后说明了道德实践的情境化, 最后对道德哲学进行了现实思考。现代西方道德哲学吸收了杜威的实践观点, 改变了传统的绝对道德观念, 提出道德是社会生活实践发展的产物, 道德权威是传统道德观念的产物, 现代哲学中的道德是人们经验的积累所形成的相对的道德规范。杜威对于道德建设性的理念构建为现代实践哲学提供了新的研究方向, 具有重要的现实意义。
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后现代政治哲学 篇10
中国传统政治思想的出发点是“民本君主”, 君为“主”, 民为“本”二者密不可分。在既定的“君主民本”政治体中, 强调“君”在其中的主体作用的, 被称为“君主主义”;强调“民”在其中的本源作用的, 被称为“民本主义”, “君主”和“民本”是一个问题中两个部分, 并不是通常人们所认为的对立关系, 而是相互关联密不可分的统一关系。它们相辅相成, 一起构成了中国传统政治思想的主流。
1、民本
我国古代政治家在承认主权掌握在“君”手中的前提下, 更侧重于强调“本”, 也就是“臣民”对整个政治体的作用。认为, “民生君、君为民而设”。人民是组成国家的要素, 是政治统治的基础, 人民的作用甚至比君王更为重要。
孟子就很重视人民“民为贵, 社稷次之, 君为轻”是最著名的一句话, 这句话包含了两方面的含义:第一层含义便是:民之向背关系着国家兴亡, 是成败的成本。“得乎丘民, 而为天子” (《尽心下》) 。第二层含义是指:民是统治者的财用来源, 利益的来源, 没有民则君不能行事。
除孟子外, 其他许多思想家也都极为重视人民群众的力量, “把人民治乱看作国家治乱的晴雨表”, 认为民众是国家兴衰存亡的基础, 一切物质生活资料的产生都来源于民众, “民者, 职当主为国家王侯治生” (《太平经合校》) 。统治者要依赖民众为其提供生活资料, 失去了民众, 就失去了源泉, 就会出现生存危机。
2、君主
虽然没有人能否认“民”在政治主体中的本源地位, 但“民本”思想是基于“君主”的统治地位被认定的情况之下的“民本”, 也就是说在我国古代封建制度统治之下, 君主专制思想是植根于无论君或民的所有人的脑海中的既定思想。君的地位神圣而不可侵犯。“天无二日, 人无二主”。君王是国家的最高立法者, “君子道, 道法之总要也” (《荀子·致士》) 。君王不仅是国家的立法者, 而且是最高的权利执行者, “天子之位也, 是为统治”。唯有君王才能够拥有至高无上的统治权, 这种君王的主权任何他人不能分享, 否则天下就会大乱。“天下必有天子, 所以一也。天子必执一, 所以搏之也。一则治, 两则乱” (《吕氏春秋·执一》) 。
统治者作为一国之君, 为了兴国安民, 会通过一系列仁政举措来安抚臣民, 使人民在他的政治统治下安居劳作, 使社会正常运转, 但是仍无法改变君贵民贱的思想。
二、现代中国政治在传统政治影响下的发展
1、继承
诚然, 我们先人智慧思想的结晶赋予后人许多恩惠, 古代思想一直恩泽着后人, 发展到社会主义现代化的今天, 当政者建立和谐社会, 小康社会, 实行以人为本, 执政为民等思想政策, 正是古代“舟与水, 水与鱼”的思想, 爱民、利民的“民本”思想的生动体现。
2003年10月召开的中共十六届三中全会提出了科学发展观, 其基本内涵之一便是要“坚持以人为本”, “促进经济社会和人的全面发展”。把人民群众看作历史发展的“主体”, 阐明“坚持以人为本, 就是要始终坚持人民在建设中国特色社会主义事业中的主体地位”;深刻认识到群众在社会发展中的重要作用, 发展依靠人民;把人民的利益看作最根本的利益, 坚持以人为本, 就是以最广大人民的根本利益为本, 把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益最为当合国家一切工作的出发点和落脚点。
2、发展
超越我国古代的“民本”思想, 在今天的社会中民不仅仅为“本”, 更是社会主义制度下人民自己的主人, “君主专制”已经成了历史, 人民被统治被压迫已经不复存在。社会主义制度下, 我国建立起了“民主政治”, 尤其是建国以来, 民主政治的发展更取得了长足的进步。其中最重要的是人民代表大会制度、政治协商制度、民族区域自治制度和基层群众自治制度的确立。另外民主选举、民主决策、民主管理、民主监督等又是对民主政治的进一步推进。这些制度的确立和发展都是人民民主的重要体现。
我国正处于社会主义初级阶段, 民主政治的建立和发展一直呈现良好的趋势, 但是纵观全局, 我国在民主政治的道路上只迈出了一小步, 这一小步中的每一阶段无不沿袭着我国古代优秀思想, 但是却又不是对它笼统的继承, 而是结合我国现阶段国情, 以及国际大环境继承了其中的精华, 把不适合现代社会的思想摒弃掉, 是一种适应时代的需求的民主政治。
三、古代传统政治对现代政治的影响
1911年辛亥革命推翻了清王朝统治, 结束了中国两千多年的封建君主专制制度, 建立起了资产阶级共和国, 使人民获得了一些民主和自由的权利。随后经过一系列政治变革和斗争, 我国走上了以马克思列宁主义思想为指导的社会主义道路, 如今民主共和观念深入人心。但是, 在这样一种渗透着封建主义思想的土壤中, “民主政治”在中国的发展仍受影响。
由于传统的政治思想把君与民当做一个统一体, 强调这二者的相互统一, 强调君为民、民事君的政治职责以及君、臣、父、子的封建等级秩序, 并用相应的政治价值, 政治思想去引导和制约人们的政治行为。因此封建制度下的“民本君主”思想衍生出的一系列现象体现在今天则表现为:自主意识和参政意识薄弱, 而国家意识、服从意识却特别强烈。
我国封建统治制度是一种高度发达的君主专制制度, 这种君主专制制度贯彻到人民脑海深处便是“君王犹如心腹, 臣民犹如手足”。从而使人民对待君主产生了一系列人身依附关系, 正是这种依附关系泯灭了大多数人的自主意识。政治自主意识的缺乏必然导致政治参与意识的薄弱。
摘要：“民本君主”是我国传统政治的出发点, 本文从“民本”和“君主”两个方面入手, 分析我国传统“君本民主”政治对现阶段我国“民主政治”建设的影响。
关键词：民本君主,民主政治
参考文献
[1]俞可平著, 增量民主与善治, 社会科学文献出版社, 2005
后现代政治哲学 篇11
上世纪末以来，以德里达解构理论为代表的后结构主义理论从东方人的角度第一次空前彻底地清理了西方从古希腊到现代的各种在场的形而上学，全方位地拆解了西方传统的文化思想，彻底摧毁了旧的文化系统，将西方文化导入了一个全新的时代——即后现代主义时代。“解构”（deconstruction），原本是德里达用来消解传统哲学, 即逻各斯中心主义的技巧或方法。德里达最初是从美国建筑师彼得？艾森曼关于建筑的文本中接触到“解构”一词的,“解构”是指对从属于建筑的一切内在目的和外在价值标准进行提问，把建筑放入其他写作空间（如电影摄影、文字叙述等）相關的联系中来建设，以与传统的风格、倾向和价值相背离或抵抗。德里达对建筑的“解构”进行了一系列的演绎、置换和运用，在他这里,“解构是阅读与写作的一种形式或表现。”即解构式阅读和解构式书写。解构式阅读摆脱了传统的“单义性阅读”，它对词进行多义性阐释，从原文本中心意义或显著标记中读出“异义”、读出“反义”。正如德里达所言:“每一个‘解构的阅读都呼唤着存在于这些多样性的‘标记中的别样的‘标记”。解构式阅读是对文本进行随意拆解、分化、释义和重组的游戏活动。解构式书写是德里达常用的怪异的写作方法，他或者把几种规范或几种写作拼装一起(如《丧钟》和《明信片》的写作方法)，或是沿袭尼采惯用的隐喻和嘲讽的口吻，或是使用古怪甚至生造的词,或者写出一词后再擦掉它，把书写变成了重新拼接、转换符号和制造痕迹的自由嬉戏。德里达从语言入手，通过解构式阅读和解构式书写，批判了“语音中心论”,解构了所指的确定性，消除了结构及其中心，改变了西方哲学几千年来根深蒂固的观念。指出：语言并不是能指与所指的——对应的意义分明的结构，词义是变化不定的,词语只是一种印迹，只是“延异”：差异与变化的无限推延的过程。没有固定的到场，没有确定的中心，没有不变的永恒。几千年来西方哲学对永恒事物的追求，以及依靠概念来构筑真理体系，或者通过词语来表达真理，只是一种幻想。在此，德里达所说解构虽然超出了纯粹方法论的意义，但是他把解构解释为思考、讨论、分析和分解，仍然是停留在表层的意义上。窃以为，德里达之所以能够对几千年来人们习以为常、信以为真的哲学文本进行随意地阐释、分解和拼写，除了政治的、经济的和时代的原因外，更重要的是根源于他对哲学权威的质疑。所以解构的深层含义正是这种质疑精神。质疑意为不能确定、疑惑、猜测、不信任、质问、怀疑等。这种质疑精神首先表现为对权威、传统、共识的讨论、分析、解释和背离，继之表现为反对、批评、否定和对抗。而德里达的方法或分析、讨论、分解和破坏，只是这种质疑精神的外化或外显，质疑精神正是解构的本真含义。
二、解构的后现代哲学特征
解构是后现代哲学与传统哲学的根本区别。包括二十世纪哲学在内的整个西方哲学，都是建构的哲学, 即把建立某种普遍的、明确的、统一的、永恒的理论体系作为哲学的目标。自柏拉图以来的理性哲学，都以建构理性的真理体系为己任，像柏拉图的“理念论”、笛卡尔的“我思”基础上的“形而上学”、莱布尼茨的“单子论”、斯宾诺莎的“实体说”、黑格尔的“绝对理念”体系等莫不如此。十九世纪中叶以后，这种以理性实体为基础的理性哲学遭到了来自叔本华、尼采等非理性主义者的否定,但是他们却在被摧毁的旧理性哲学的废墟之上建立了以“意志”、“绵延”、“力比多”、“存在”等为基础的非理性哲学大厦。即使现代反本体论的分析哲学、结构主义、现象学等也在以语言、结构、形式、意义为支点构建科学和哲学的体系。当然，二千多年来的西方传统哲学中也有解构，也有怀疑、批判和否定，但它们的解构是不彻底的。而后现代哲学的解构则是彻底的,它从根本上消解了主客二分的思维模式,排除了任何支点和参照点，如德里达的“延异”，“它不从属，没有任何支持，也没有任何深度，这一无底的棋盘，存在就在其上被推入游戏。”因而也就不可能有任何建构。它以解构为目的。只是一味地、持续不断地否定、解构、消解。德里达对隐喻的广泛运用，德·曼对寓喻、换喻的热衷，布鲁姆对反讽的情有独钟，米勒对反复的特殊重视，都表明解构批评家通过比喻性语言将作者和读者引到本文的深隐的另一面，去揭示那被洞见所蒙蔽的矛盾焦点和习焉不察的自我否定意义，从而瓦解原意的向心性，打破作品形式的束缚力量，超越一切逻辑链条的桎梏，以一种全新的视界、一种自由创新的形式，使本文语言活泼起来，达到巴赫金所说的“狂欢”境界，使代表不同意识形态和文化背景的解读，真正禀有“文化相异性”和“多音谐调”的后现代性。解构主义是不断创新的。在解构主义的拆解中，哲学问题总是在被追问中敞开，在“思”中被创造出来。任何创新都带有“诗意”的风格，使人目睹一种与僵化板滞的旧事物截然不同的全新的境界。因此，哲学的创新往往给人一种强烈震撼、一种诗性的透悟感。随着更新的思想的闪现，原来哲学新境失去了先锋性，不再受到青睐，并在哲学的创新意识中“成了问题”。在这个发展的历史维度上，哲学不可能是封闭的，而是永远敞开的，当一位哲学家自以为建构了一个体系并形成一个完满的圆圈时，永远将会有某种东西伸出或溢出，永远存在有替补、边缘、空间，在其中书写着哲学本文，这个空间构成了哲学可理解性和可能性的条件。解构主义从来也不相信本文是一个孤立的世界，在他们看来，哲学本文之外不存在空白的、未被触及的、空虚的边缘，而存在有另一个本文，一个不具有当前参照中心的力的区分的织体。与这种本文间性相联系，哲人们必得思考这样一种写作，“它不具在场、历史、原因、始源和目的，这种写作绝对地颠覆所有形而上学、神学、目的论和本体论”。当形而上学、本体神学束缚了现代文化精神，而使哲学、文学、宗教、科学追求一种封闭的中心体系时，这种颠覆性的“新写作”将全面扭转文化的困境。这种写作以其自觉的无终极性、向未来敞开性、打破体系封闭性的特点，以其忠实而内在的方式思考哲学概念的结构化的系谱学，解拆了哲学与文学的对立，成为一种包括哲学在内的无限的、未分化的众多本文织体的文学。
三、解构主义的方法论及文学批评意义
解构主义在二十世纪下半叶风靡整个欧美，到80年代，这一反传统、反形而上学的激进方法论已经普遍渗透到当代文学评论和学术思维中。在解构者眼中，作品与创作者依附关系被解构，从而获得完全的独立，它开始与作者的“原意”相游离，而成为拥有一套自足符号而又受文化体系的整套符号影响的本文，它的阐释意义是多元多维的，如德·曼所说：“解构就是在本文内，借助于本文中的因素就可以测定一个问题，并取消本文内做出的断定。”解构主义在整个哲学思维上进行本体论革命的同时，在文学美学界产生了一场方法论革命，解除了人们头脑中根深蒂固的传统一元中心论，消解了人们习惯的思维定势，追求一个至高无上的权威，一个绝对正确的标准，一个一成不变的等级模式。它的多元性、无中心、多维思路使人们超越了传统的视界，从更新的角度反观文学和自身，从而发现了许多过去难以见到的新问题和新意义。解构的重要方略是打破二元对立模式，对在场中心性进行解拆。因此，在文学与哲学的关系上，以德里达为首的解构主义，总是坚持对某一哲学本文的解读，就是把该本文当作文学作品，即当作一种虚构的修辞构体来读。而对文学作品的充分解读，却是将作品看作多种哲学意态，从众多哲学本文的对立之中抽取出意义。因此，消解哲学与文学的区别，成了解构活动的重要环节。然而，德里达这种消解活动，连海德格尔在“思想家”和诗人、创新思想家和庸俗作家之间的区别也加以取消了，这样做的结果是，使那些对人类生存处境和精神取向严峻关注的哲学精神和本真情怀，幻化成一种普遍未分化的本文世界和削平价值的语言游戏。
解构主义这种新写作方法其实面临一种双重困境：当它忘记哲学甚至以文学取代哲学时，他的写作就失去了中心焦点，而成为一种无统一性可言、无终极意义的写作，一种永远有着“裂口”标志的写作。这样，自我指涉的矛盾凸现出来，被压制的不可理解性作为可理解性的条件得以返回，德里达最终仍不得不用形而上学的话语讲述着自己的构想。因为他如果彻底，他就必然丧失其理论地基。事实上，文学批评越是哲学化，批评家们越是认识到由现代哲学家（特别是尼采和海德格尔）提供的重新描述和颠倒之激烈和彻底，他的语调就越讥讽化。文学取代哲学的意图，实际上是对文学批评附加了浓厚的政治意向。在上世纪70年代美国大学的文学系里，人们都似乎理所当然地认为，对文学本文的解构是与对不公正的社会制度的破坏携手并进的；解构可以说就是文学学者对走向激烈社会变化的各种努力的特有贡献。在这个意义上，文学取代哲学只不过是“对一种空无的不断命名”，对使先前的洞见成为可能的盲目性和使医治旧的盲目性成为可能的新的盲目性的不断发现。文学不再是不安的精神可以得到栖息和鼓舞的地方，不再是人类可以从中找到自己的最深刻本质表现的地方，而是成为导致新的永久骚动的刺激。
解构策略是一种思维换型的方法论。德里达推进了这一场消解中心和终极价值的解构策略运动。他一方面从方法论上批判了结构主义结构中心论，另一方面从本体论上批判了海德格尔寻求终极真理的形而上学观，从而通过解构“在场”而颠覆整个形而上学大厦。他将任何一种依赖于坚定的基础，高于其他法则或等级森严的思想体系统统称为“形而上学”。他的解构批评的策略可归结为：展示出本文是如何同支配它们的逻辑体系相抵牾的。解构论通过抓住“症侯性”的问题，即意义的疑难或死结来证实这一点。本文往往在这类问题中陷入危机，难以运行，并矛盾重重。德里达使用解构、颠倒、分延、播撒、踪迹、替补这些模棱两可的概念的目的在于：揭露形而上学二元对立的虚构性，打破语言中心的历史虚假执行语，以分延的意义不定取代理解的意义确定性，以播撒揭穿本文的裂缝，并从这一“裂口”中得到本文字面上没有的更多的东西，以踪迹和替补说明始源的迷失和根本的空缺。于是，德里达放逐了隐遁不彰的“存在真理”，解拆了那些从形而上学忘川之中拯救出来的“思”。但是这样一来，德里达势必在冒一种危险，即对解构施加同样的解构。因为不管怎样，德里达都不可能以极其相同的始源、目的等等来避免继续一种老的谈话，因为他已失去了中心主题。德里达不可能自认为在谈论哲学传统， 他使用的字词中没有一个与该传统使用的字词处在任何推论性关系之中。于是，德里达无疑是在沿着书页（本文、语言）边缘滑行，从而跨出了书页。同样，为了不掉进明晰性、中心性、层次性的“形而上学泥淖”，德里达使用模棱两可的词汇以逃逸形而上学的规范。这种无意义的双关语，不再按规则起作用，使用修辞法而非逻辑，使用比喻而非使用论证。但是，同时说几种语言和写作几种本文，在实践上，却因受阅读制约而难以完全兑现，因为这种既同始源又无同一目的的新写作，必然要求读者同时读几个本文。然而，当代读者都生存在一个以始源、目的、目的论或本体论编织起来的文化织体中， 人们大多仍然赞成科学性、严格性或客观性。因此，写作逃逸了意义之时，阅读也将变成无意义的活动，这大概是德里达所不愿意看到的。在我看来，人类精神历史的发展是延展与回溯、营构与革新的统一。那种一味强调差别而无视统一，甚至将每一本文当成是关于同一些古老的哲学对立项：时间与空间、可感的与可理解的、主体与客体、存在与生成、同一与差别等等的做法，事实上只会走向自己的反面。当然，更深一层看，德里达的解构方略是通过文学解构和重写文学史施行的一种政治实践。解构主义认为，人是自己话语的囚徒，无法理智地提出某种真知灼见，因为这样的真知灼见只不过是和我们的语言有关。解构是摧毁一个特定的思想体系及其背后的那一整套政治结构和社会制度赖以生存的逻辑。解构并非荒谬地试图否认相对确定的真理、意义、特性、意图、历史的连续性这些东西的存在，而是试图把它们看作更为广泛、更为深刻的一段历史的发展结果，即语言、无意识、社会制度和实践的发展结果。因此，解构主义文学理论并不能成为一种与政治无涉的纯理论，相反，它是观念形态的当代表现。然而，这种标榜多元论的解构主义却是危险的，因为这种多种理论的大杂烩，可能导致的结果并非是文学上的辉煌成就，而是精神的杂乱萎顿和无所适从。解构主义在解构欢悦的游戏中，将现代主义精神十字架卸了下来，它将现代主义负荷的焦虑、畏、乌托邦、正义、意义等彻底加以解脱，否定一切形而上学的价值论和本体论，拒斥元话语和历史主体性的说法，成为一种与商品化了的生活本身一样宽广无边的行为。
四、解构方法对写作和本文的意义的重新定义
在德里达看来，写作是在符号的同一性破裂分延时的情形下产生的。写作本身也有某种东西最终将逃避所有的体系和逻辑。语义中总是存在一种闪烁不定、蔓延扩散的东西。后现代写作追求的是一种巴尔特式的“零度写作”。小说已经自我消解了叙事而成为非小说，批评已成为没有尺度的消解游戏，诗歌放逐了情感和韵律之后，发现自己消逝在它追求本质的页码里。它将自己转化成这样一个中介或契约：为一个怪诞、虚伪的“文学家族”进行调合的消逝感作证。解构方法是一种彻底的虚无主义方法。实际上，解构方法的正负值都相当明显。就正面价值而言，解构批评热衷于在文学本文中探索世界本文的潜隐逻辑，它不为表面的中心、秩序或二元对立所迷惑，而是从边缘对中心的消解、从“裂缝”对秩序进行颠覆，从表象中弄清事情本来的面目，从本文的无字处说出潜藏的压抑话语。在这个意义上，文学解构是一种把读者带进本文内部的捷径，是主题批评的又一个变种。只不过这个“主题”或“本文逻辑”，不是早就存在在本文里而等待人们去发现的，而是对某种阅读或批评目的来说是一种重新描述本文、解读甚至误读本文的方式，并通过这种发现和创造式的“阅读”重新书写文学史。反过来，本文也有能力“颠覆”先前的阅读而不断等待新的创造者。就解构批评负面价值而言，解构批评以过激的言辞和调侃的态度，彻底否认秩序、体系、权威、中心，主张变化、消解、差异是一切，这是另一种意义上的“语言暴政”。这种充满政治意味的解構使整个文学评论界的兴趣离文学本身越来越远，以致于有人认为解构主义正在毁灭文学，使整个文学研究和评论界陷入危机。所有的理论层面上的喧哗和骚动，都将会在历史长河中刊落一切表面的东西，而以属人的真理形式还给人类。在这个意义上，不存在一些被称作“解构的形而上学”的所谓迫切任务，也不存在哲学的封闭性和文学的敞开性之间的绝对的对立。
解构批评作为一种流行的、实用的文学批评理论，已经越来越广泛地被文学批评界所接受，但要真正理解解构主义还要挖其根源，探其本质。虽然批评界的理论也是多姿多彩，但无疑解构主义在其中占有一席之地，从它的哲学特征来探究其积极意义在文化美学和文化批判中给人留下了很深的印象。在二十一纪的学术文化研究中，如果不掌握解构和建构这两种方法，那么，以任何理论为前提的批判都是没有意义的。解构理论的思想观念和策略深深触及并改变了新一代批评家们的批评理念和方式，他们以之为基础从不同的角度去审视和解读文学话语文本，创立了各种新型的批评理论和方法，深刻影响了人们的批评理念和方式，为各种后现代主义批评打下了坚实的基础。
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专题三中国现代政治、经济文明 篇12
2012年高考全国各地新课程卷涉及中国现代政治史的试题共8道选择题, 经济史的试题共10道选择题和1道非选择题。其试题有如下特点:
1.以教材主干知识考查为主。如政治上的和平共处五项原则、万隆会议、中美关系;经济上的土地改革、“一五”计划、计划经济体制、农村经济体制改革等。
2.坚持创设新材料、新情境的命题思路。在全部19道试题中, 有13道为新材料、新情境题。其材料丰富多彩、新颖别致、来源广泛。材料来源包括档案资料、中央文件、评估报告、报纸报道、会议发言、统计数据、史书记载等。材料形式除文字材料外, 还有图片、表格、介绍信等。
3.立足现实、贴近社会的生活气息浓厚。如广东文综卷标语口号题, 阐明发动群众宣传和讨论宪法草案;江苏历史卷台湾同胞题, 通过部分台湾老兵的思乡之情, 反映台胞期盼当局尽快放开赴大陆探亲的限制;全国文综新课程卷下海经商题, 以很多人辞公职投身商海影射当前就业中的“公务员热”, 并与邓小平在视察南方时的讲话20周年这一时政热点有关;天津文综卷介绍信题涉及粮票, 海南历史卷中央指示题所述压缩商品性支出, 都与人民生活息息相关。
4.学科内综合的倾向越来越明显。高考中的主观题一般都是大跨度、宽视野、高度概括的综合题, 所及知识突破了国家界限、时代界限、模块界限, 围绕一个主题展开, 跨越不同时段、不同地域, 考查考生综合分析问题的能力。而近年来, 选择题也呈现出贯通古今、关联中外的特征。这一特征, 在2012年以中国现代政治、经济为考查内容的试题中体现得非常明显。如全国文综新课程卷第32题“二五”计划题, 将新中国的经济发展与中美关系、中苏关系放在一起, 是一道中外关联的试题;江苏历史卷第11题财政政策题, 考查模块二的现代中国经济政策, 但又涉及模块三的中国由思想禁锢转向对外开放的变化。
【复习方法】
1.数字归纳法
(1) 新中国民主政治的“三三”:三大民主制度 (政治协商制度、人民代表大会制度、民族区域自治制度) , 三个发展阶段 (初步建立、遭到破坏、逐步完善) 。
(2) 新中国外交的“32123”: (依次说明) “3”指新中国成立初独立自主的和平外交政策的三大政策 (“另起炉灶”、“打扫干净屋子再请客”、“一边倒”) ;“2”指20世纪50年代步入世界外交舞台的两次会议 (日内瓦会议、万隆会议) ;“1”指新中国外交政策成熟的一个标志 (和平共处五项原则) ;“2”指70年代开创外交新局面的两件大事 (恢复在联合国的合法席位, 中美、中日关系正常化) ;“3”指新时期中国外交工作的三个方面的建树 (积极开展以联合国为中心的多边外交、积极参与地区性国际组织的外交活动、积极发展与周边国家的睦邻友好关系) 。
(3) 新中国经济建设的“123456”:“1”指新中国历史上的一次伟大转折 (十一届三中全会) ;“2”指两种经济体制 (高度集中的计划经济体制和社会主义市场经济体制) ;“3”指经济发展的三个阶段 (过渡时期、20年的曲折发展、改革开放时期) ;“4”指农村生产关系的四次调整 (土地改革、农业合作化、人民公社化、家庭联产承包责任制) ;“5”指经济发展的五次困难 (新中国成立之初的国民经济全面崩溃、1959～1961年三年严重困难、“文化大革命”初期的严重影响、“文化大革命”后期的混乱、80年代末90年代初的重重阻力) ;“6”指对外开放的六个步骤 (经济特区、沿海开放城市、沿海经济开放区、沿江开放港口城市、沿边开放城镇、内地省会开放城市) 。
2.历史概念比较法
本专题涉及的历史概念很多, 而且具有可比性, 在复习中要注意运用比较法, 从概念的内涵与外延等方面进行比较, 以全面掌握相关知识。如专题内的相关概念的比较:共同纲领与1954年宪法, 人民政协和人民代表大会。跨专题的相关概念的比较:民族自治区与特别行政区, 港澳问题与台湾问题, 计划经济与市场经济, 邓小平领导的中国改革与毛泽东领导的中国革命, 新中国的开放与旧中国的开放。中外历史概念的比较:中国的多党合作制与西方的多党制, 人民代表大会制与西方的资产阶级代议制, 中国的台湾问题与外国的东西德国和南北朝鲜问题, 20世纪人类历史上三次成功的改革 (20年代列宁的新经济政策、30年代罗斯福新政、70年代末开始的中国改革) 、世界现代史上三种经济模式 (苏联的斯大林模式、西方的国家干预经济模式、中国特色社会主义建设模式) 等。
如世界现代史上三种经济模式的比较:
3.文明史观考查法
在复习中, 要从政治文明角度, 理解我国社会主义的民主政治, 突出现代民主制度和法制建设的演变这一主要线索;从民主政治制度的建立和完善来认识我国民主政治的特色;从“文化大革命”对民主法制的践踏, 认识民主法制建设的必要性和艰巨性;从关注中共十一届三中全会以来我国民主与法制建设的主要成就, 认识实行依法治国方略的重要意义;通过“一国两制”的理论和实践, 认识实现祖国完全统一对中华民族复兴的重大历史意义。
4.时政热点联系法
高考不回避热点, 试题不同程度地显性或隐性介入时政热点。因而复习时要关注相关时政知识, 努力寻找历史与现实的契合点, 对现实问题进行历史的反思, 对历史问题进行现实的思考, 以强化历史复习的时代性和现实感。如结合每年“两会”的召开及相关的提案、决议等, 思考社会主义民主政治建设的逐步发展和完善。结合中美关系、海峡两岸的新发展等, 思考祖国统一问题。国共关系、海峡西岸经济区的设立、海峡两岸三通的实现、上海合作组织、中国开展以联合国为中心的多边外交等, 就这些问题创设新情境, 考查学生的综合素质, 也值得关注。
【综合解读】
1.现代中国的政治、经济思维导图
2.新中国外交的“变”与“不变”
(1) 改变的是心态, 不变的是姿态。1949年, 新中国遭到西方各国的孤立和遏制, 内外交困、举步维艰———打破外部封锁是当时形势的迫切需要, 获得外交承认则是开展对外交往的前提。60年后, 中国与全球超过170个国家建立了外交关系, 加入了100多个政府间国际组织, 与世界绝大多数国家和地区有着密切的友好往来。
(2) 改变的是政情, 不变的是政策。1949年, 新中国的对外交往受到国际形势的制约和意识形态的影响, 外交上奉行“一边倒”, 即使如此, 在中苏关系最密切的时期中国也没有在国家主权独立、政策立场自主问题上向苏联让步或唯苏联马首是瞻。60年后, 全球化时代的中国致力于开展全方位外交, 主张“求同存异、合作共赢”, 在与各发达国家、发展中国家携手合作的同时, 继续坚持独立自主的和平外交政策。
(3) 改变的是地位, 不变的是定位。1949年, 刚刚成立的新中国政治上不被大多数国家承认, 经济上一穷二白、千疮百孔, 可谓积贫积弱、百废待兴, 国际地位和影响力无从谈起。60年后, 中国既是联合国安理会五大常任理事国之一, 在重大国际和地区热点问题的解决上扮演着重要角色, 又是世界第三大经济体、第二大贸易国, 外汇储备居世界第一。
今天中国的国际地位显著上升和实力极大增强, 但离发达国家水平尚有很大差距的状况并没有也不会在短期内改变。因而今日之中国只有继续坚持“韬光养晦、有所作为”的外交方针, 认清形势、准确定位, 坚定不移地走中国特色社会主义发展道路, 才能顺利实现全面建成小康社会的奋斗目标和建设和谐世界的战略构想。
3.中国特色社会主义建设道路实践探索的三个层次
(1) 向社会主义经济体系的过渡。过渡阶段, 中国共产党对斯大林模式全面肯定, 社会主义三大改造完成, 不仅确立了社会主义公有制, 而且确立了高度集中的计划经济体制, 建立了社会主义经济体制。
(2) 对高度集中的计划经济体制的有限调整。所谓有限调整指中国对斯大林模式进行了调整的探索, 但总体来说仍然实行高度集中的计划经济体制。中国共产党看到了苏联社会主义建设中的不足与错误, 开始探索适合中国自身的建设道路, 曾有中共八大等正确探索, 但随后的“大跃进”及“文化大革命”等失误出现。
(3) 中国特色社会主义建设。中国特色社会主义建设涉及的概念, 主要有经济体制改革、社会主义市场经济、对外开放等。经济体制改革的内涵是在坚持社会主义制度的前提下, 调整生产关系中不适应生产力发展的部分。其外延涉及农村和城市的经济体制改革。就内容来说, 中国经济体制改革主要是突破两个“一统天下”:一是所有制形式上公有制的一统天下;二是经济运行上计划经济的一统天下。
社会主义市场经济是在社会主义制度下对资源配置起基础性调节作用的一种经济体制。
一般来讲, 不管是老牌工业化国家还是新兴工业化国家, 其工业化过程是和经济对外开放过程紧密结合在一起的。开放已成为世界的大趋势, 是否实行合适的开放政策会影响该国的劳动就业、产业结构变动及经济周期波动等。
【热点链接】
1.材料
材料一中国人民银行决定, 自2012年7月6日起下调金融机构人民币存贷款基准利率。金融机构一年期存款基准利率下调0.25个百分点, 一年期贷款基准利率下调0.31个百分点。央行此次“降息”, 距上一次降息还不足一个月, 这也是年内第二次降息。这也是2008年9月16日以来, 中国央行首次采取“不对称降息”。专家指出, 央行此次降息, 可降低企业融资成本、增加市场有效信贷需求, 并以银行让利的方式体现金融支持实体经济的原则, 达到稳增长的目的。
材料二2012年6月, 全球PMI数据显示美国、欧洲和中国等主要经济体的制造业集体萎缩, 经济下行压力加剧, 使得全球经济正面临严峻考验。正基于此, 保增长已不仅仅是中国的主要任务, 更成为全球主要经济体的普遍共识。7月5日, 欧洲央行宣布利率下调0.25个百分点, 并下调存款利率为0;英国央行启动规模达500亿英镑的第三轮货币刺激措施来买入资产。专家预计, 美国经济疲软而财政空间有限的情况下, 未来刺激经济, 也需要依靠货币政策, 推出第三轮量化放松政策仍会是其选择。可见, 中国降息或已带领全球货币政策走向宽松。
2.考点链接
本专题涉及的相关知识点包括:中国古代金融及货币的发展, 近代中国民族企业的发展, 中国由计划经济体制向社会主义市场经济体制的转变, 新中国成立以来的社会主义经济建设, 近现代各国应对危机的主要金融措施及影响, 世界经济格局的演变, 世界货币体系的形成与发展, 资本主义经济思想及政策, 经济全球化等。
3.考向预测
高考针对此热点, 可能从两个方面进行考查:一是从现代化史观出发, 以经济发展模式和经济政策为切入点, 重点考查我国如何吸取中外经济建设成败的经验教训, 不断发展和完善社会主义市场经济体制, 以促进社会主义经济建设。二是从整体史观出发, 考查在经济全球化和经济危机的背景下, 各国只有团结合作、共同采取反危机的措施, 才能提升信心、共同促进世界经济的健康持续发展。
【创新训练】
一、选择题 (本大题共15小题, 每小题4分, 共60分。在每小题给出的四个选项中, 只有一项是最符合题目要求的)
1.某文件明确规定:“保护国家的公共财产和合作社的财产, 保护工人、农民、小资产阶级和民族资产阶级的经济利益及其私有财产, 发展新民主主义的人民经济, 稳步地变农业国为工业国。”这份文件应该是
A.中共二大制定的民主革命纲领
B.《中华苏维埃宪法大纲》
C.《中国人民政治协商会议共同纲领》
D.《中华人民共和国宪法》
2.“比较”是历史学习、研究中的一种重要方法。穿越时空, 我们不难发现我国历史上三大宪法或宪法性文件的巨大差异。下列选项中, 对应正确的是
A. (1) 解放战争胜利发展 (2) 正式确定人民代表大会制度 (3) 新时期治国安邦的总章程
B. (1) 新中国成立后 (2) 规定新民主主义的国家性质 (3) 社会主义法律体系形成
C. (1) 解放战争胜利发展 (2) 正式确定人民代表大会制度 (3) 社会主义法律体系形成
D. (1) 三大战役胜利 (2) 规定新民主主义的国家性质 (3) 新时期治国安邦的总章程
3.美国黑人路易士·惠吞在1953年的一篇文章中, 记述了他在中国看到的情况。在东北的工业区, 我看到少数民族的人民在各种工业部门里工作, 他们担任着经理、管理员以及技术人员或者一般的职务。在大规模的训练班里, 少数民族工人被培养成熟练的技工, 劳动模范之中有许多人是来自各个少数民族。这表明
A.民族区域自治政策取得成效
B.新中国实行了民族平等政策
C.中国各民族之间的差别消失
D.少数民族地区实现了工业化
4.1966年12月14日《人民日报》发表的《无产阶级专政和无产阶级文化大革命》一文指出:“在文化大革命中, 我们党支持广大革命群众的创造, 支持革命群众广泛采用大鸣, 大放, 大字报, 大辩论, 大串连这些大民主的形式。党和国家的各项政策, 国家机器的各个环节, 群众都有权提出批评和建议。各级领导干部, 不管他功劳多大, 地位多高, 资格多老, 群众都可以批评。”文章中的思想产生的历史影响是
A.空前地调动了广大人民参与政治活动的积极性
B.可广泛吸取群众意见以形成群众对干部的监督
C.造成了社会的混乱
D.使群众直接参与国家事务管理而成为国家的主人
5.香港商界著名经理人, 国泰航空首位华人行政总裁陈南禄说:“在加拿大, 我说, 要是时光倒退回1997年6月, 我跟你们讲香港如何好, 你们肯定会说这个人是来搞推销的。但现在不用讲, 你们也相信。现在的香港, 无论怎么说, 都比10年前更好。”这表明
A.香港繁荣给国泰航空带来了巨大的利益
B.香港回归十年的成就得到所有人的认同
C.“一国两制”取得了巨大的成功
D.香港人有能力治理与发展香港
6.1971年, 一份美国文件记载:在很机密的基础上, 我想请你让你的助理人员起草一份研究材料, 对我们在联合国接纳中国问题上将采取什么方针提出建议。我认为, 我们没有足够的票数去阻挡。……我们确实需要解决的问题是, 我们怎样才能逐步造成一种形势, 使我们既能保持对台湾的义务, 而又不致遭到接纳赤色中国的人的抨击。材料表明
A.美国企图在联合国制造“两个中国”
B.美国企图继续阻止中国加入联合国
C.美国认识到第三世界国家已经控制了联合国
D.美国继续准备武装干涉中国并继续控制台湾
7.下图为《和平共处五项原则创立50周年》纪念邮资明信片。近年一些资深邮商对该邮品的投资价值持乐观态度, 他们的理由最有可能是
A.“该原则已经成为我国独立自主的和平外交政策的基石”
B.“邮品是该原则对建设新型国际关系卓越贡献的见证”
C.“该原则是周恩来和毛泽东外交智慧完美结合的见证”
D.“邮品承载着重大国际政治和历史题材所赋予的价值”
8.2012年7月19日, 中俄否决了英、美、法、德等国提交的叙利亚问题决议草案。中国此举的目的是捍卫《联合国宣言》, 维护叙利亚的领土和主权及中东地区的和平。这表明中国在新时期
(1) 开展以联合国为中心的外交活动 (2) 积极维护地区的稳定与世界和平 (3) 参与符合《联合国宪章》的维和行动 (4) 奉行独立自主的和平外交政策
9.新中国成立后, 相当长时间里政府推行的是“积极推进工业化, 相对抵制城市化”方针, 一度还确立了“将消费型城市转变为生产型城市”的方针。对城市化的这种抵制在1960年发展到完全的反城市化, 确定当时的重要政策是减少城镇人口。1949～1979年间中国城市化进程发展缓慢的主要原因是
A.新中国成立初期, 经济崩溃, 生产力水平低
B.计划经济体制的阻碍
C.1959～1961年经济困难, 城镇居民粮食供应困难
D.“文革”十年浩劫, 阻碍了城市化进程
10.一学者在其文章《卖书记》中写道:“第二次卖书, 是 (20世纪) 60年代饿肚子的结果了……我和我的妻子为了糊这张‘口’, 将保存了多年的杂志……全部卖掉了。”你认为这位学者卖书的最大可能性是
A.因为下岗, 失去工作, 只好卖书
B.忙于写作, 无暇顾及生活琐事
C.由于“左”倾错误等, 国家正经历三年严重经济困难
D.“文化大革命”爆发后, 红卫兵进行抄家、批斗等活动
11.“对发展经济来讲, 中国的人民公社化运动和苏俄的战时共产主义政策都是不成功的”。这主要是因为二者
A.没有把经济建设放在首位
B.严重超越了生产力的发展水平
C.过分夸大了人的主观能动性
D.面临严峻的国内外环境的制约
12.据有关资料显示:1967年至1976年的10年, 中国工农业总产值年平均增长率为7.1%, 社会总产值年平均增长率为6.8%, 国民收入年平均增长率为4.9%。具体到各年, 动乱最严重的1967年, 工农业总产值比上年下降9.6%, 1968年比上年又下降4.2%。其余各年均为正增长。如果上述史料真实可信, 那么这一时期保持经济增长的一个重要因素是
A.稳定有序的社会环境
B.高度集中的计划经济体制
C.邓小平的“全面整顿”
D.领导集团的团结奋进
13.1978年11月24日晚上, 安徽省凤阳县小岗村18户农民秘密签订了一份不到百字的包干保证书。1982年元旦, 中共中央“一号”文件明确肯定并推广了小岗村农民的这种做法。这表明新时期的改革
A.完全是农民自发发动的
B.从农村开始, 农村包围城市
C.党中央领导和群众的创造互相推动
D.采取以家庭为生产单位分散经营的方式
14.用“春天”来形容20世纪80年代的中国是十分恰当的:枯木可见, 但万物复苏, 各行各业充满生机。下列情景与那个年代无关的是
A.春播的田野上, 父子兄妹聚在一小块田里精耕细作
B.日新月异的深圳:“时间就是金钱, 效率就是生命”标语振奋人心
C.浦东新区, 高楼四起, 跨国公司的招牌特别引人注目
D.充满幻想与希望的海南省, 有各地客商、民工来去匆匆
15.胡锦涛在中国加入世贸组织10周年高层论坛上的讲话中说:加入世界贸易组织, 是中国全面分析国内外形势、为加快推进改革开放和社会主义现代化作出的重大战略决策。这里的国际国内形势主要是指
(1) 世界经济的全球化趋势 (2) 多极化格局的形成 (3) 中国进行社会主义市场经济体制建设 (4) 中国是世贸组织的创始成员国
二、非选择题 (本大题共2小题, 其中第16题25分、第17题15分, 共40分)
16. (25分) 阅读下列材料, 结合所学知识回答问题。
材料一法国总统萨科齐在某次演讲中说, “我们现在也不再是1991年至2001年的单极世界, 像‘超级大国’这样的词几年前叫得很响但如今已不再流行”, “在未来三四十年, 我们将进入相对大国时代, 中国、印度、巴西等国在政治、经济领域日益崛起, 俄罗斯逐渐恢复元气, 为形成一个新的大国合唱的多极世界创造了条件, 欧盟只要有政治意愿就可以在多极世界中成为最活跃的一极之一”。
材料二2011年3月5日, 国务院总理温家宝在十一届全国人大四次会议上作政府工作报告时说, 我们将继续高举和平、发展、合作的旗帜, 坚持独立自主的和平外交政策, 坚持走和平发展道路, 坚持奉行互利共赢的开放战略, 坚持推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界, 为我国现代化建设创造更加有利的外部环境和条件。
埃及作家马莱克说, “同一个世界, 同一个梦想”的口号源自中国几千年来的儒家思想, 近年来中国提出“和谐发展”的理念, 是对儒家思想的重新解读和实践运用。和谐理念彰显了中国文化的包容力、生命力和延续性。
材料三国家主席胡锦涛在伦敦举行的20国集团领导人第二次金融峰会上发表重要讲话。讲话中指出, 当前最紧迫的任务是全力恢复世界经济增长, 防止其陷入严重衰退。……中国政府将努力保持人民币汇率基本稳定, 尽最大努力向有关国家提供支持和帮助, 将继续同国际社会加强宏观经济政策协调, 推动国际金融体系改革, 积极维护多边贸易体制稳定, 为推动恢复世界经济增长作出应有贡献。
材料四2011年1月17日, 由中国国务院新闻办筹拍的《中国国家形象片———人物篇》在美国纽约时报广场大型电子显示屏上播出, 同时也通过CNN的各个频道向全球播放, 中国各领域杰出代表和普通百姓在片中逐一亮相, 让世界了解一个更直观更立体的中国国家新形象。
(1) 结合材料一及所学知识, 你认为应该怎样准确解读“相对大国时代”? (5分)
(2) “和谐世界”是进入21世纪中国提出的外交新理念。据材料二归纳中国提出的“和谐世界”理念的特点。 (4分)
(3) 结合材料三, 你认为中国政府应该采取怎样的措施? (6分)
(4) 结合材料四, 分析国家形象片在美国的播映有何积极意义。 (4分)
(5) 在当今复杂多变的政治局势下, 中国外交取得了巨大的成功。据以上材料归纳原因。 (6分)
17. (15分) 阅读下列材料:
1585年西班牙奥斯定会修道士胡安·冈萨雷斯·德·门多萨所著《中华大帝国史》一经问世, 立刻在欧洲引起轰动, 仅在16世纪余下的区区十多年间, 即先后被译成拉丁文、意大利文、英文、法文、德文、葡萄牙文以及荷兰文等七种文字, 共发行46版, 堪称盛况空前。事实上, 该书是16世纪有关中国自然环境、历史、文化风俗、礼仪、宗教信仰以及政治、经济等概况最全面、最详尽的一部著述, 也是《利玛窦中国札记》发表以前, 在欧洲最有影响的一部专论中国的百科全书。
《欧洲与中国》的作者赫德森曾指出:“门多萨的著作触及古老中国的生活本质, 它的发表可以看做是一个分界线, 从此为欧洲知识界提供了有关中国及其制度的丰富知识。”美国学者拉赫 (D.H.Lach) 认为:“门多萨的著作的权威性是如此之高, 它可以作为18世纪以前所有有关中国著作可供比较的起点和基础。”法国专事研究基督教史的裴化行指出:甚至《利玛窦中国札记》, “在研究中国内情及其学术的团体中, 都不能和它争胜”。
请回答:门多萨《中华大帝国史》一书, 为什么在16世纪的欧洲能引起偌大的反响并且直至近世仍得到极高的评价?试以“15、16世纪的中国与欧洲”为题, 撰写一篇历史小论文。
要求: (1) 在撰写小论文之前, 先简略叙述15、16世纪中国与欧洲所发生的重要史实。 (2) 可选择政治、经济、思想、文化等不同角度, 也可围绕某一中心、某一事件等展开论述。
注意: (1) 论文须围绕主题展开; (2) 论点应由材料支持; (3) 论述要层次分明; (4) 叙述要清晰连贯; (5) 文字要通顺流畅。
参考答案
一、选择题
二、非选择题
16. (1) 解读:倡导世界多极化和国际关系的民主化;美国随着实力的下降, 其“一超独霸”的地位不再;欧盟和日本的发展;中国的崛起等。 (5分)
(2) 特点:由外交政策发展为中国的和平发展道路;由政治理念扩展到各个领域。 (4分)
(3) 措施:中国应继续坚持对外开放, 继续保持经济平稳较快发展;保持人民币汇率的基本稳定;向有关国家提供支持和帮助;推动国际金融体系改革;促进多边贸易体制的稳定。 (6分, 任答三点即可)
(4) 意义:体现了文化与政治的相互交融, 为中国创造良好的国际环境;有利于加强中美文化交流, 增进世界人民对中华文化的了解。 (4分)
(5) 原因:中国改革开放以来, 综合国力不断上升;善于利用有利的世界形势和时机;与世界人民共谋和平发展的正确的外交方针和政策;善于调整与世界大国的关系。 (6分, 任答三点即可)
17.第一部分 (问题) :
(1) 史实:完整、有说服力。 (2) 叙述:清晰连贯。
第二部分 (论文) :
(1) 主题:能够依据材料和要求提炼鲜明的主题。 (2) 观点:明确、突出。 (3) 史实:所引史实典型而充分。 (4) 论述:论据与论证充分。 (5) 文字:语言通顺流畅。