现代西方哲学

现代西方哲学（精选12篇）

现代西方哲学 篇1

“意识形态”是一种思想形态,他已经存在哲学思想中很长一段时间。在西方,有人说它与利益和阶级的分化同一时间被人们所关注;还有人认为现代意识形态要追溯到培根的“偶像理论”时代;但是更多的人认为现代意识形态哲学要推迟到法国大革命时期。早期的意识形态并没有引起当时人们的特别关注,直到马克思哲学的出现才为意识形态哲学奠定了基础。现代性的哲学主要体现在理性和主体性两方面,它充斥着自我意识理念和批判精神。

对意识形态研究做出突出贡献的主要是马克思和曼海姆,虽然他们都没有对意识形态的概念做出明确的解释。但是曼哈姆继承和结合马克思对意识形态的研究,分析整理后认为,意识形态存在两种独特的可以分离的意义,并通过不同主体来划分特定意识形态观念。曼哈姆认为:“当我们对别人所提出各种观点怀疑是,它所隐含的就是有关意识形态的特定理念。不管别人用何种方式来来掩饰他的本性,都是为自己的利益为目的的。曼哈姆在<意识形态与乌托邦>中就直接引用了马克思的“人们的社会存在决定了人们的意识,而不是人们的意识决定人们的存在”是对马克思哲学的继承和开创。

带有形而上学的现代意识哲学,由于违背了康德形而上学可能条件的忠告,在20世纪中期遭到怀疑,而且陷入相持的局面。康德主张先验主体,它将客观世界分为现象与自在之物。悬置了上帝,与笛卡尔理论主张刚好相反,这从一方面说是限制了主体的范围;两一方面将主体有借贷主体提升到真正意义的主体上来。康德哲学在总体面貌上表现为积极乐观的思想,它是理性对其自身的自信。树立了相对于现象的权威。他主张“我思”的唯我论,在当时哲学史中掀起了很大的风浪。

在批判传统和谋划科学的形而上学时康德认为形而上学不能是经验,应该用综合方法建立普遍知识体系。,他把命题确定为科学的形而上学合法形式。但是现代意识哲学以事实材料和人类具体认识历史方面为依据来谋求形而上学理论。因而在本质上有很大的经验性。所以节学的必然选择就表现为:出发点的具体给予性逻辑地决定与综合方法对立的分析方法。这种方法论体现了现代意识哲学对科学性的追求以及对自然科学的模仿,并没有认真分析内在方法及其有效性的表现形式。自然科学字本质上研究的是关于自然现象的构成规律,因而实证方法是满足他有效性的特定方法。但哲学要求的是具有整体意义的普遍知识,其论断要超越经验对象。所以从特定经验内容出发的哲学史主观独断的普遍性。着从本质上为哲学任意妄断打开了后门。前康德形而上学遭到西方哲学批判最多的就是这种推理。

在对现代主义的批判和认识中,海德格尔把现代的主体落实到形而上学中,这在当时也具有一定的独创性。他希望克服康德所建立的意识哲学的不足。海德格尔的哲学表明它所研究的是构成主体的本体基础,是不同于康德的经验主题的。海德格尔放弃了形而上学所提出的要求,而是用一种对“此在”的生存“显现”的逻辑来进行哲学推论用非理性的实践来取代理性的认识。即便如此,海德格尔并没有真正得走出哲学怪圈,他只是把主体哲学的思维模式颠倒了一下,仍然在主体哲学中迷失了方向。

哲学本身要求对普遍性的追求,它不同于自然科学的理论。即他必须从事物的普遍性出发,有自己的逻辑和规则,这样才能更好的金人哲学构建的各个环节。如果从逻辑观点看,现代意识哲学的方法论已在根本上决定了自己走偏了路。因此,现代意识哲学不可能克服后现代主义加于它的无根据、无理念、等形而上学的批判。现代意识哲学把自己推向尴尬的境地。

在西方哲学史中有一种后现代主义哲学,它是在反对现代意识哲学中形成的。从他们对峙中可以看出,现代意识哲学所主张的经验存在也恰恰是后现代主义主要批判的方向。现代意识哲学并没有否定经验存在的不确定性,而后现代主义却要以此为由把现代意识哲学逼迫出局,否定其所主张的经验存在。现代意识哲学与后现代哲学之争,当时主要体现在赫拉克利特与克拉底鲁之争。他们以“你不能两次踏进同一条河”与“你不能一次踏进同一条河为论证命题进行辩论。这也从反面折射出现在哲学斗争的实质。

后现代主义主要反对意识的现实存在,它对哲学构成了存在合肥站的挑战,诱导哲学发现意识批判主体,是西方哲学思想历史处境的一种提示。意识批判具有一般形而上学的的特点,从他的各个观点和方法论中可以看出一是批判是形而上学的开端,并为自己规定了由纯粹反对观念直接而无独断的发现意识存在的普遍形式的任务。

结语:

西方哲学家们的理论出发点总是以人为主体,以人的行为能力、思想意识、理性能力以及人的自由观等为依据,从各个角度出发而形成的一种或者几种理论和认识。在这个过程中也形成了传统、现代与近代等哲学阶段他们论述的出发点和观点不尽相同,不管是现代性的哲学还是后现代哲学他们的出现都代表着是一个时代的新的开始。虽然西方哲学对现代意识哲学始终吃批判态度,但是现代性的主体理性在当代准则学的批判中获得了新的生命,无论现代意识哲学是否科学的重建了理性的可能性,是否改掉了自身所带有的错误思想,但是至少他们为哲学发展史做出了贡献。

现代西方哲学 篇2

摘要：现代西方哲学思潮异彩纷呈、个性鲜明，其中的思想性对现代人的生活世界和生活境遇给予了关注，由此影响了人们的生活方式、思维方式和行为方式，也改变了哲学理论的当代形态。挖掘其理性思考基础上产生的社会价值，是“现代西方哲学思潮”课程教学中的题中应有之义。

关键词：现代西方哲学思潮；生活方式；行为方式；社会价值

现代西方哲学思潮异彩纷呈、个性鲜明的各种流派，并以独特的视角对人的生活境遇和生存状态给予关注和表达。在生活方式上表现了对现实生存和生活的境遇的关照；在思维方式上表现了对存在基本问题的关注；在行为方式上表现了对人们之间交往与交往者之间对话方式的重视：在意识形态上表现了对社会及其导向的认同和抗拒；在哲学理论上表现了对自然科学和人文科学的新解释。这些流派一时成了人们普遍关注的思想现象，进而产生了各种“思潮”热现象，如“尼采热”、“萨特热”、“弗洛伊德热”、“海德格尔热”、“后现代热”等。从比较文化的角度，审视现代西方哲学思潮独具魅力的理性思考，挖掘其理性思考基础上产生的社会价值，是具有现实意义的。

现代西方哲学思潮的社会价值之一

现代西方哲学思潮的社会价值体现在使西方现代人面对自己的生活世界，思考生命固有的价值和意义，把生活世间人本质的――主体性彰显出来。正如马克思所说：“我们的一切发现和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。现代工业和科学为一方与现代贫困和衰颓为另一方的这种对抗，我们时代的生产力与社会关系之间的这种对抗，是显而易见、不可避免和毋庸争辩的事实。”

近代哲学在以理性思辨的方式来表达自己对现实生活世界的理解和思考的过程中包含着对现实生活世界漠视的可能性，这一方面造成了时代所不可避免的异化和对抗，另一方面更为严重的是造成了人的生命的钝化。生活世界的这种日益严峻的总体性异化与物化的生存态势召唤着西方时代精神的反省与自觉，现代西方哲学思潮面对自己所处的西方社会的现代化状况，对西方传统哲学进行了理性反省，提出了回归生活世界的主张。

同传统西方哲学所研究的学问不同，现代西方哲学思潮认为哲学应直面和反思人的生存，追问和省察人的生命价值和意义，把人的生存作为哲学的出发点。从人真实的生活世界出发理解哲学；从人的存在出发，主张把人的存在理解为有意义的生存活动，强调个人生存的感性特征，重视人的存在的时间性与历史性，致力于使人的生存返回到真实的生活世界；从人真实的生活世界出发，主张哲学应源自于现实生活，人的感性生存本身就是哲学的出发点，哲学活动就是人的活动，生活世界是哲学活动的舞台，哲学就是在生活世界中的自我理解和自我反思：从人的存在和生活世界出发重新理解哲学，重新界定哲学与其他文化样式之间的关系，使文化形式走向了多元；文化多元化对人们的生活方式产生了直接的影响。要在具体文化比较的层面重新思考哲学与宗教、哲学与科学、哲学与艺术等关系，在比较中使人们的生活方式呈现出丰富多彩的特色；生活方式的多样化解放了现代人，改变了启蒙以来将人神圣化的理解方式，使人真正成为人。

现代西方哲学思潮的上述主张，突出强调人的生存、人的存在的时间性和历史性、多元文化对人的生活方式的影响及对人的解放和改变，从本体论上有其价值的意义。

现代西方哲学思潮的社会价值之二

哲学对生活世界的作用过程形成了一个普遍的共识：哲学“安排”生活是通过“提供”或“展示”一种思维方式来实现的。参照马克思的观点：“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。”德国古典哲学家黑格尔也认为：思维方式是“一个贯穿着所有各个文化部门的特定的本质和性格”。

现代西方哲学思潮以批判性、反思性、否定性的思维方式反省西方传统哲学。

第一，拓展人们原有的思维空间，从原有“物我”的二维空间发展出多层面、多维度的思想空间，为现代人的生活提供了多种可能性，使人能够面向生活世界的无限可能来审视生活。

第二，思考现代人的存在和价值的思维方式引发自然科学家思考科学的价值，在科学研究中强调人文价值和人文意义。

第三，引发了人们关注社会活动和日常生活层面的政治问题，使人生活得更好的问题开始成为政治生活的主题。

第四，引发人们对历史的真实性与客观性、历史事件的道德判断等一系列问题的新思考，使人们开始质疑以往历史事件的判据标准，新、旧观点的碰撞推动着研究的不断发展。

第五，在宗教和社会科学研究领域，重新探讨上帝存在的意义，将上帝的存在与人生存的精神需要结合起来，重新将上帝理解为人类精神需要的外化，在此基础上认真思考人的信仰、价值、意义等社会问题。

现代西方哲学思潮思维方式的转换，使人们超越了传统伦理观念，树立了适合市场经济发展要求的新的伦理道德标准。他们主张摒弃个体本位主义，要求代之的是交互主体，以主体间性来取代主体性，超越了只追求物质享受的功利论和道义论。这种批判性、反思性、否定性的思维方式，展示了对社会重新审视的价值意义。现代西方哲学思潮的社会价值之三

现代西方哲学思潮在批判工具理性的同时，提倡交往理性。哈贝马斯提出：在交往中，“他们能够交互地提出要求，以致他们的表达与世界(客观的、社会的和主观的世界)相协调；在其中他们能够批判和证实这些有效性要求，排除他们的不一致并取得认同。”强调人与人之间的交往是平等的，平等交往需要主体之间的彼此尊重和信任，在相互尊重基础上建立人人平等。

正是在这个意义上现代西方哲学思潮把交往和对话理解为人的实践方式。他们把人的生成和发展与人自身的实践活动紧密联系起来，在交往和对话的实践过程中，寻求双方之间的互动和发展，促进交往活动和对话活动主体的变化和发展。他们对实践的重视，实质上隐藏着一种责任意识，即人对自己的行为负责，对自己的人生负责，对自己的生成性发展负责。正是基于现代社会的平等意识、对话意识、实践意识、责任意识的出现，现代西方社会发生了一系列变化。例如，在人们进行实践活动时，人们开始将自然界纳入自己的视野，将人和自然界作为共同的主体对待，而不再盲目的一味地向自然索取，生态观随之诞生；在社会公共政治领域，正义问题、民主问题、平等问题、权利与义务相互制约问题逐渐成为讨论的热点，政府职能开始向“对话型政府”、“民主政府”、“服务型政府”等方向转变，公民的政治参与热情越来越高；企业管理活动中开始采纳“交往对话”的管理模式，注重员工对企业的文化认同，培养员工的主体意识和责任意识，既要充分发挥企业对员工行为的规范功能，又不应忽视对员工的激励作用越来越成为新企业的管理理念。

现代西方人行为方式是在人与人的关系中，在“平等”、“对话”、“理解”、“宽容”和“交往”中，成为人的行为方式的特点。现代西方哲学思潮十分看中人的实践方式，主要是看到了人在交往中对社会的发展起了作用。现代西方哲学思潮的社会价值之四

现代西方哲学思潮的社会价值体现在对以往具有绝对真理和绝对权威的意识形态的破除上，倡导相互商榷、相互协商、相互制衡的意识形态的新方式。近代意识形态通过“个人工具理性”合法地位的获得，使其无论就其讨论的话题、思辩特点，还是其所独具的社会批判功能等方面都成为一种有效的理论武器，这种有效的武器最终导致的是一种工具理性的意识形态霸权。这正如哈贝马斯所说：“随着技术进步本身在社会和文化方面所造成的意想不到的后果，现在，人类不仅在咒骂自身的社会命运，而且也学会了掌握自身的社会命运。技术(向人类提出的)这种挑战是不可能仅仅用技术来对付的。确切地讲，必须进行一种政治上有效的，能够把社会在技术知识和技术能力上所拥有的潜能同我们的实践知识和意愿合理地联系起来的讨论。”

现代西方哲学思潮看到了工具理性所导致的近代意识形态的霸权性特点，发展了意识形态的社会价值和社会功能。在本体论上，现代西方哲学思潮表现为寻求某种资源，把它建构和发展为对抗理性主义的一种“主义”，以此来实现对理性主义的反叛。在认识论上，现代西方哲学思潮否认真理的客观性，反对理性主义依靠抽象的逻辑推理和二元对立的知性思维来把握世界；在价值观上，现代西方哲学思潮拒斥绝对主义的价值理想，反叛传统的价值观念和价值秩序，试图戳穿理性主义的虚妄性，颠覆既有的伦理道德，张扬反传统的价值观。

在现代西方哲学思潮的影响下，“现代的首要特征在于主体自由。主体自由在社会里表现为主体受司法保护，合理追逐自己的利益游刃有余；在国家范围内表现为原则上(每个人)都有平等参与建构政治意志的权力；在个人身上表现为道德自主和自我实现：最终在与私人领域密切相关的公共领域里表现为围绕着习得反思文化所展开的教化过程。”吲这也导致了意识形态领域发生了变化：意识形态的绝对真理和绝对权威被对立之间的相互妥协、相互影响、相互制约所取代，无论是阶级对立、利益冲突，还是价值取向的绝对差异，都可以通过协商和谈判来解决。把社会系统的各种矛盾理解为社会问题。在商谈的模式下力图给予解决；意识形态领域的阶级斗争被发展经济或振兴民族等话题所取代。对于知识分子来说，政治已经不再令人激动，青年在科技领域和大学找到了自己的出路，另一些人在艺术领域找到了自我表现的机会。政治的热情逐渐转向对经济发展的期待之中；大众传媒的意识形态功能优先于意识形态的“灌输功能”，意识形态的“灌输”会由于人的多元化身份缺乏统一的联系而失去针对性，从而，大众传媒的意识形态功能就日渐取代意识形态的灌输机制，具有日常意识的优先性。

从本体论、认识论和价值观表现的对社会意识形态的破除，让我们看到了现代西方哲学思潮对意识形态所作的理论贡献。

现代西方哲学思潮认为，高度发达的生产力和不断创造的丰富物质财富，给人们带来现实生活的幸福，也引起了人们之间的各种利害冲突。从人本主义立场出发，他们对现代科学技术带来的种种消极后果进行质疑，认为导致现代社会道德沦丧、文明堕落、环境恶化、人类危机的原因是上述情况所致，他们强调和重视人的自由性、价值性，主张把人确立为终极价值的前提下。为此，他们主张重新定位自然科学和人文科学的关系――科学作为物质实证研究的知识、方法和观念，同物质、经验生活一样，是暂时的、有限的和相对的；宗教、哲学、艺术等这些先于科学产生的认识结晶，以关注人类自身为特征，必将与科学互补，这样既体现对现代科技所提供的工具合理性的尊重，又通过价值合理性对其进行了不懈的反思和追求。上世纪末以来关于人工智能、转基因、克隆、人类基因等问题，都说明了自然科学与人文科学并重所产生的重大社会价值。

综上，现代西方哲学思潮在对待传统理性主义的反叛上表现了很多方面的思想倾向，代表了这个时代哲学思考者们的立场、观点和价值取向。对社会生活、经济现象、宗教信仰在哲学层面的解释给西方人精神生活带来了巨大而深刻的变化――如何审视和批判传统，如何认识现实生活中的各种现象，如何在科技、经济、竞争的大潮中，处理和解决各种矛盾，从中体现人的社会价值等，给了我们一些启迪。从作用上它起到了冲击人类思维中的惰性、保守性和凝固性，激发了人们的想象力、创造力和批判力，推进了人们的主体意识、反思态度和创造精神。笔者从事“现代西方哲学思潮”课程教学多年，如何吸取和借鉴、探讨和研究其中的文化和社会价值，是值得反复思考的问题。在此愿请教于专家。

(本文为吉林省高校精品课程“现代西方哲学思潮一课程项目阶段性研究成果)

现代西方哲学 篇3

【关键词】 西方哲学 非理性主义 理欲观

对于人和人生来说，理性与欲望始终是伴随人类生存和发展的基本矛盾。无论是理性还是感性欲望都是人之为人所具有的本质属性，无论是在中国还是在西方，对于理欲以及二者之间关系的探讨都有着渊远的历史和丰富的资源，如何正确处理理性与欲望的关系问题、并从理欲思想的发展进程来纵向考察理欲关系也始终是西方伦理学界关注和探讨的重要问题之一。

1.叔本华的生存意志理欲观

叔本华以他的意志主义哲学开创了现代西方哲学的先河。他的伦理学思想也是关于生成意志痛苦的理论。叔本华自称他的哲学是从康德哲学出发的，提出了著名的命题“世界是我的表象”和“世界是我的意志”。在叔本华看来，意志是世界的本质，是真正的“自在之物”，是整个宇宙间的真理。人不服从理性，而是服从意志欲望。因此人的本质就是生命意志，人的一切行为都只是自我生命意志的表现。所以行为是否公正就在于我的意志，只要我愿意，就是公正的。叔本华在得出人的本质就是意志欲望之后，又进一步说明这种意志欲望其实是一种痛苦。在叔本华看来，人是某种意志的体现者，而意志就是欲望和本能的冲动，所以任何人都有欲望，不存在没有欲望的人。然而，有欲望就表示人还缺少什么，还想得到什么，而这种永无止境的追求毕竟使人陷入无尽的痛苦当中。要想摆脱痛苦，就必须否定意志。消灭了意志，也就消灭了痛苦。然而，意志作为人的本质，消灭了他，也就等于消灭了人本身。所以说人活着注定是要痛苦的，人生就是一场悲剧。而要摆脱人生痛苦的境遇，叔本华最终把解决的途径指向了东方的佛学，认为要杜绝人生的痛苦，消灭一切欲望，就要使人类归于“无”这也是人的最高使命之所在。由此我们可以看出，叔本华的理欲观就是在他的生存意志伦理学的体系中展开的，他忽视理性的作用，反复强调人的欲望意志，是典型的感性主义理欲观。他指出人的痛苦根源也就在于人有意志欲望，使他的理欲学说带上了浓厚的悲观主义色彩。

2.尼采的权力意志理欲观

尼采是继叔本华以后西方非理性主义最伟大的代表。他以非理性的本体论、认识论和道德观建构起了非理性哲学的体系，对西方传统文化的基石——理性主义给予了猛烈的抨击，他把理性主义道德斥为“奴隶道德”，把叔本华的权力意志绝对化，提出“重估一切价值”，对传统基督教文化的价值观和德国古典哲学理欲观进行了彻底的颠覆。以此彰显了非理性在人们生活中的重要性，完成了西方哲学向现代的转换。尼采的理欲观也围绕“权力意志”这一核心词汇展开。认为权力意志就是人的生命中固有的力量意志，是原始的自然生命力和本能冲动，而这种权力意志与叔本华的生活意志也有原则上的不同，它不是单纯的追求生存，而是追求统治、创造、扩张、奴役。一个人属于什么类型的人，应该过什么样的社会生活，是不是一个真正的人，都在于对权力意志的追求。权力意志就是人的情感意志和人的内在心理本能活动，我们要追求权力意志，就应该尊重肉体生命，生命法则本身就是道德，在生命的原则的基础上，保持自我才是起码的道德。我们应该彰显生命力的伟大和无穷的力量，使个人的一切服从于这样的生命力，即权力意志。因此，如果说叔本华开启了现代西方非理性主义理欲观的先河的话，那么尼采彻底是对传统理性主义理欲观进行了彻底的颠覆。他的非理性主义哲学，犹如“哥白尼革命”一样，实现了近代哲学向现代的转变。作为哲学家、伦理学家，尼采的哲学思想对后世的影响很大。他的非理性主义的理欲观尽管由于过分强调生命意志的作用，难免过于偏激，但通过其理欲观思想所呈现出来的非理性主义文化精神，对西方文化的转型无疑起到了积极的促进作用。

3.萨特的存在主义理欲观

作为存在主义的集大成者，萨特继叔本华和尼采以后，提出的伦理学主张带着强烈的非理性主义倾向，提出了著名的命题“存在先于本质”。所谓“存在”即是说“自我感觉到的存在”，我不存在则一切都不存在；所谓“存在先于本质”即是说“自我”先于本质，也就是說，人的“自我”决定自己的本质。在这个世界上人是自由的，人的行动选择是自由的。他说“假如存在确实先于本质，那么，就无法用一个定型的现成的人性来说明仁的行动，换言之，不容有决定论，人是自由的，人就是自由”。人的选择没有任何先天模式，没有上帝的指导，也不能凭借别人的判断，人是自己行动的唯一指令者。人在事物面前，都是按照自己的自由意志进行自由选择，如果人丢掉了这种自由选择的个性，就失去了自我，就不能算是真正的存在。在此基础上，萨特进一步论述说自由意志不仅是人的本性，也是人的道德的最高标准。道德选择的前提就是主体自由。而自由也是道德选择的最终归宿。这就是萨特存在主义伦理学的一个基本观点。诚然，这种理论看到了道德的一个基本前提就是主体必须是自由选择的，这无疑是正确的，并且萨特通过对个人自由的肯定而全面高扬了人的主体地位，这在一定意义上也是值得称赞的。但是存在主义把这个自由无限的夸大了和抽象化了。完全脱离了任何社会环境和实践，把主观的个人的绝对的自由意志当作善恶的标准，其实也就是没有了道德善恶的标准。因此，这种伦理学不仅在理论上走向了唯意志论的深渊，在实践中也必然达不到走向自由的、批判理性主义伦理学的目的。

4.比较分析

一提起西方伦理文化的精神特质，我们首先想到的就是个体主义。确实，个体主义是西方伦理文化最基本的精神特质。尽管在个别时期里和在极少数伦理学家那里，个体主义被排斥或遭否弃，但是整个西方伦理学史和绝大多数西方伦理学家对它还是持肯定态度的。正如萨特和叔本华、尼采一样，他们在理欲观上都是强调人的意志本能，主张弘扬人的主体地位，强调主观因素在道德中的作用，都具有典型的强烈的个体主义倾向，这是每个到过西方国家的人都能感同身受的。个体主义的基本观念有：个人利益先于公共利益；公共利益由个人利益合成且终究为了个人利益；个人利益不应为了公共利益而被损害或无条件的被牺牲。这种个体本位的伦理精神强调个人利益的满足，我们应该指出，在中国社会目前还是倡导一种集体主义精神的，但是我们必须看到一个活生生的人首先是一个个体存在，个体得以挺立的支柱是内涵于其中的个性，缺乏个性的人不是真正的现实人，追求个人正当利益的满足是社会进步发展的一个基本条件，而从现实角度讲，在当代中国要想实现个体和群体相结合的目标，也必须高度重视个体的利益，促进群体主义由虚假到真实的转化，把对群体的贡献和个体的切身利益紧密结合起来，只有这样才能实现真正意义上的集体主义。

参考文献：

[1] 孙慧玲.论市场经济的伦理引导[J].中国青年政治学院，2000年第6期.

[2] 杨君武.西方伦理文化的基本精神[J].湖湘论坛，2001年第2期.

作者简介：张晓慧，女，1974-，黑龙江哈尔滨人，黑龙江大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向：中国传统伦理学研究。

通讯作者：于钦明，男，1979-，黑龙江哈尔滨人，哈尔滨工程大学博士研究生，研究方向：思想政治教育心理学研究。

关于现代西方人生哲学的思考 篇4

关键词：叔本华,尼采,形而上学,人生哲学

在西方哲学从近代向现代的转折中, 尼采起了关键作用。这一作用集中体现在:他以透视主义认识论为主要武器, 对西方传统形而上学展开了全面批判, 并在此基础上提出了他对世界的全新解释。

促使尼采对传统形而上学进行全面检讨的动机是他试图框正虚无主义的时弊, 所谓虚无主义, 就是最高价值丧失价值。其典型表现是“上帝死了”, 使欧洲陷入普遍的无信仰状态。尼采追根溯源, 发现导致虚无主义的根源就是始自柏拉图的传统形而上学。传统行而上学用逻辑手段虚构一个道德化的世界本体, 并奉为最高价值, 以之否定我们生活在其中的现实世界。最高价值的这种虚构性质和反对生命的性质的本身蕴含着它日后丧失价值的必然性。虚无主义经历了一个由隐到显, 由不成熟到成熟的历史过程。为了克服虚无主义, 尼采提倡一种彻底的虚无主义, 把虚无主义推至极端, 否定一切最高价值即一切形而上学有立足的理由, 藉此为一切价值的重估和形而上学的重建扫清了道路。

逻辑和道德是传统形而上学的两块基石。尼采的形而上学批判的特色在于, 他精辟地分析了逻辑和道德的发生以及被实体化为形而上学的心理过程, 他称此种分析为"形而上学的心理学"。就逻辑而言, 尼采着重分析了同一律和因果律如何因内心世界现象的误释和语言的迷惑而形成, 又如何导致虚构一个持存不变的、作为终极原因的本体世界。在揭示语言对于哲学思维的支配作用时, 尼采把语言作为一个重大哲学问题提了出来, 预示了西方哲学中的"语言转向"。

透视主义是尼采从反形而上学立场出发提出的一种认识理论, 这种理论把一切认识包括逻辑和形而上学都看作由强力意志 (实践需要) 所发动的对世界的解释。透视的产物是外观。从不同的透视中心出发, 对世界便可以有不同的解释方式, 也就是可以用不同方式构成外观世界。在外观世界背后并不存在一个作为"自在之物"的本体世界。世界无非是从一切可能的透视中心出发所获得的外观的总和, 即"关系世界"。尼采用透视主义否决了任何形而上学体系充当绝对真理的权利, 为多元化的世界解释开拓了广阔的可能性

在批判传统形而上学的基础上, 尼采试图重建形而上学。重建的途径之一是价值的翻转, 针对传统形而上学把知性透视绝对化而强调的"存在"观念, 高扬诉诸感官证据的"生成"观念。重建的途径之二是由生命和人类现象类推世界整体, 把生命特有的透视泛化, 而以强力意志为透视的原动力, 由此得出世界是强力意志的结论。"强力意志"观念是对"生成"原因的说明, 因而是对"生成着的世界"所作的一个具体规定。如果说世界的本质是强力意志, 那么, 这一本质的展开方式便是永恒轮回。世界是永恒轮回着的强力意志。尼采自觉地把强力意志说视为他对世界的新解释, 即他用以反对传统形而上学、战胜虚无主义的新价值设置。他在重建一种作为世界总体解释的形而上学的同时, 扬弃了那种作为终极真理体系的形而上学。

尼采对宗教及哲学的批评, 完全是因为伦理上的动机。他赞美贵族人物的个人品质, 认为多数人只是极少数人完成人生“优越性”的手段, 他们自身没有要求幸福或福利的独立权利。他说, 普通人是“粗制滥造的人”, 如果他们受苦受难对产生伟人是必须的他认为就不应该反对。他的伦理思想不是通常的自我放纵, 他信仰斯巴达式的纪律, 赞赏意志的力量胜甚于一切。尼采的伦理观是贵族式的, 他认为平常人的幸福不是善的一部分善与恶只存在少数优越者方面, 其余人的遭遇是无足轻重的。

个人认为尼采的很多言论都会让读者震惊, 他的狂妄也是世人皆知的, 他自认是叔本华的后继者, 其实他在很多方面胜过叔本华, 但是他对于前人的否定和敢于批判的精神也在一定程度上促进了西方现代哲学的发展。可谓一位文化进程上的勇士。

在哲学家中, 叔本华与众不同。从某个意义上讲, 哲学家几乎都是乐观主义, 而他却是个悲观主义者。

在叔本华看来, 人生充满痛苦。宇宙意志是邪恶的, 他是我们永无止境的苦难的源泉。知识每增加一点, 苦难也随之加深。意志并没有一个“假如我达到了就会满足”的固定目的。人类永远在追求“无益的目的”。他认为幸福这种东西根本没有;因为:一个人如果愿望得不到满足他就痛苦, 达到之后他就餍足。人的本能驱使着人类孕育后代, 后代又产生出苦难和死亡。这就是性行为和羞耻结合在一起的原因。

面对这一切怎么办?叔本华在印度宗教中找到了出路。他认为“涅槃”可以引导人类走出痛苦的阴影。佛教认为, 苦难的原因是人的意志太强烈, 人们越少运用意志, 就越少受苦难。他认为佛教是最高宗教, 佛教的理论学说全亚洲都认同。

西方的人生哲学家, 主张人类中心论为主的人生哲学的思想。谈论西方现实现实社会下的快与痛苦。如何实现个体“灵魂”的解脱与轮回。主张活在当下, 活在现实当中, 今天的快乐应该今天来享受。现实的西方人活着是为了来世的救赎。在宗教的世界里救赎自己的“原罪”。从尼采与叔本华位哲学家的人生哲学思想当中。可以把握现代西方人的生活哲学之轨迹。从面实现对人生哲学的最进一步的把握

参考文献

[1]叔本华:《人生智慧》, 上海人民出版社, 2008年。

[2]叔本华:《作为意志与表象的世界》, 商务出版社, 1982年。

[3]萨弗兰斯基:《尼采的思想传记》, 华东师范大学出版社, 2007年。

现代西方哲学 篇5

什么是世界?什么是自我?在他看来那无非是人得意志的表象了。意志支配了人的主体性，但这个意志又是可以被反思的，也就是说，意志可以对意志进行反思，这一点很有趣。意志在叔本华看来等同于主体，但意志本身又可以成为反思的对象，因而是客体，并且人对意志的感知是最清晰明白的。不仅如此，世界是表象，表象即人堆自己意志的直观(反思)，他认为较为自由的表象在于艺术与哲学。以上都是在说意志是认识的主体。但是同时意志又是身体的主体。显然身体作为物质性的存在，同外部世界一样具有客观性的地位，但人首先是自己身体的主体，人身体的诸多反应都是意志的客观化。那么外部世界是被怎样的意志所支配呢?各有各的支配规律。

且看他如何把世界纳入意志的统治之中，他的术语是“充足理由律”：关于运动的充足理由律，关于知识的充足理由律，关于存在的充足理由律，以及行为的根据律。以上，我们可以看到如下的对应关系：物理——运动，逻辑——知识，数学(时空)——存在，意志——行动。

外部世界遵循运动的意志，人的知识则是一种逻辑规则，人的存在则是规定在时空之中，而人的意志遵从行为的根据。

康德哲学的现代意义 篇6

在费希特、特别是黑格尔哲学兴盛时期，康德哲学被置于一边，无人问津了。据当时的一位德国哲学史学家说，除了在乡村还有一些教师对康德有兴趣，学术界已经埋葬了康德哲学。但是，康德哲学在经历了近半个世纪的沉寂后，又被现代德国人虔诚而庄重地唤醒了。一如一位著名的新康德主义者所说，为了给精神重新寻找“坚固的场所”，哲学界响起了一片“回到康德去”的呼声。这就是流行于十九世纪末和二十世纪初的新康德主义运动。这一运动固然使康德哲学成为一种时髦的学术风尚，甚至还产生出一门新的学科，即“康德语言学”或“康德文献学”，但也正是有赖于这一运动，康德哲学更加深入和广泛地卷入到现代哲学的各种运动中去。正如大约二百年前，一位德国诗人所说，康德使哲学成为民族的事业，在德国国土上，呼唤出一群出色的大思想家。今天，康德哲学又在更大范围内孕育和呼唤出许多现代哲学派别。唯意志主义哲学的创始人叔本华自喻为康德的“真正继承者”。他谦虚地把他关于世界之分为“意志”和“表象”的发明权让给康德，因为正是康德关于世界之分为“自在之物”和现象的理论，使他大彻大悟的。经验批判主义者马赫则以感激的口吻提到康德，他说，康德的批判唯心主义是马赫主义的真正出发点。现象学派哲学家胡塞尔，存在主义哲学家海德格尔就其个人经历说，更熟悉康德哲学。因为在大学时期，他们接受的主要是新康德主义教育。这或许可以解释，在现象学和存在主义哲学中，为什么总是可以看到康德的影子。当然，现代哲学运动并非都赞同康德哲学。相反，所有的实证主义者、实用主义者、语言分析哲学家都给予康德哲学“最充分的非难”，他们特别不满意康德关于先天综合判断的解释，甚至怀疑这一命题是否能够成立。但是，这恰好证明了新康德主义者李普曼的一个预见：现代哲学或者是和康德一起研究哲学，或者是利用哲学推理去反对康德，但是离开康德就不能研究哲学。

李普曼的预言是哲学史上最大胆的论断之一，然而却是事实。现代哲学的各种运动统统抓住康德不放，主要在于康德哲学的理论特点和阐述问题的方式，为各种不同哲学观点留下了极大的回旋余地。以存在主义和结构主义为例。这两种相互对立的哲学运动都渊源于康德哲学。存在主义从康德先验哲学出发，高谈“主体”、“自我意识”、“本质”和“存在”，建立了以自我为中心的非理性主义思想体系。结构主义也从康德先验哲学出发，它抛弃了康德的主体，抓住了康德关于人的认识形式的纯粹形式的一面，引伸出“客观结构”、“模式”、“主体移心化”等概念，建立起表面上超然的客观主义和理性主体思想体系。存在主义者发现了作为存在哲学家的康德，结构主义则发现了作为结构派哲学家的康德。海德格尔认为康德哲学是“对主体主观性的揭露”；列维一斯特劳斯则默默地接受了法国现象学派哲学家利科尔为结构主义所下的定义，即“没有先验主体的康德主义”。看来，这两种截然相反的哲学运动，都能从这位哥尼斯堡哲人那里，各取所需。

康德哲学在现代哲学运动中的实现程度，更多地取决于它和自然科学的关系。二十世纪以来，自然科学以前所未有的速度发展着，新兴学科纷纷涌现，科学内部的专门化和分工，数学和计算机的广泛应用和对主体不能直接观察到的客体研究的突破，使人的主体能动性异乎寻常地突出出来。特别是在爱因斯坦从相对论物理学中发现了观察者的作用，以及海森伯从量子理论方面抨击了亚原子水平上的观察者之后，如何从哲学认识论上概括和解释主体作用和机制，就成为各种现代哲学、特别是科学主义运动的重大课题。自然科学哲学家和科学主义思潮的各派别都公开地拒斥康德哲学，但是当它们试图解释上述问题时立即发现，不是主体反映客体，而是主体构造客体的康德先验主义，竟成为它们无法超越的“伟大认识”。逻辑实证主义者、特别是罗素和怀特海提出了理论构造活动在逻辑上等同于命题系统的创造的观点，由此出发按照单一公理模式，建造一个可解释一切自然现象的综合说明。爱因斯坦并不认为他的理论合乎康德思想，但他同样认为物理现象来自“人类心灵的自由创造”。另一位卓越的相对论一量子理论家爱丁顿，也完全赞同康德关于“理解力本身就是自然定律的来源”的名言。他认为按照先验认识原则证明：人对自然界的物理解释，体现了某种必须由它的理论程序本身的特点强加于物理学的结构。

现代哲学更多地渊源于康德而不是黑格尔，这一现象多少使我们感到一些意外。平心而论，我们一向更为重视的是德国古典哲学的集大成者，辩证法大师黑格尔(当然，实际上对黑格尔哲学的重视程度也还远远不够)，对于康德哲学很少给予应有的重视。现在看来，这样做是有些失之偏颇。我们重视黑格尔哲学而轻视康德哲学，究其原因不外是：黑格尔哲学是辩证法的策源地，而康德哲学缺少的恰恰是辩证法。其实，且不说康德哲学并非没有辩证法，更重要的是康德哲学主要靠“自然科学来养育”，它对现代哲学的意义，更多地是启发它们对自然科学发展的反思。

现代西方哲学 篇7

道德在哲学理念中一直是广泛探讨的话题。从哲学的角度来看, 关于道德的讨论主要在于道德反思的属性。道德反思利用辩证性的思维表达出哲学思维的最高目标, 即追寻道德的最高境界。西方哲人们把道德作为最高的理性, 通过思维和理论的探究从而追寻道德最本源的特征以及实现永恒道德的途径。哲学中的道德与现实中的道德是不一致的, 哲学道德往往是抽象化的理念, 而现实道德往往归结到生活和习俗当中。杜威关于道德哲学的探讨将二者联系起来, 论证道德反思在哲学以及实践中的重要性。现实道德是以经验世界为其构建基础的, 从杜威的道德哲学中可以看出实践境遇并不是道德反思的低级阶段。道德哲学的根基其实就在于实践性的道德。[1]然而需要明确的是道德反思并不是要忽略道德理论的重要性, 两者是互相关联的。道德哲学的目的是让人们更加清晰和明确地认识事物的本质, 道德反思以批判性的思维为主, 通过对道德实践的探索来为道德哲学的发展提供方向。道德哲学和实践境遇二者之所以存在明显的区分特征是因为在现实生活中道德的社会宗旨逐渐发生了变化, 社会对于道德的反映不再是盲目的, 而是朝着普遍的道德规范在不断演变。这是因为在现代社会中随着实践哲学的发展, 社会普遍存在道德反思现象, 社会中的个体逐渐将道德反思作为内心的真正活动来看待, 更加重视道德实践在个体意识中的重要性。因此道德哲学将道德反思和实践境遇作为相互分离但又具有密切联系的两个主体。

需要注意的是, 二者并不是截然区分的, 许多西方哲学家容易将其明显地独立开来, 这是比较极端和绝对的做法, 因为道德哲学如果成为了某种绝对意义上的教条, 容易导致实践境遇出现偏差, 道德反思所产生的社会作用只是相对而言的, 并不是绝对理性的产物。因此杜威将道德哲学和实践境遇的道德反思二者进行了具有相对性的区分, 从而避免了很多道德哲学的误区, 同时也方便了从现代哲学的角度对其进行比较科学的解读。[2]由此可以看出, 道德哲学和实践反思二者是互为依托的辩证关系, 并不是很多哲学家所阐释的对立关系。因此道德与习俗的关系应是一种极具张力的辩证关系, 而非简单的对立关系。道德哲学和实践反思二者存在一定界限内的冲突是必然的, 因为在社会发展的过程中道德哲学也发生着变化。同时这种冲突又体现出一定的统一性, 因为道德哲学和实践性的道德反思是同步的, 二者的发展呈现出正相关的关联。具体的说, 道德哲学由理论高度上升为哲学高度都是道德实践反思的结果, 经验的积累转化为思想的精髓。

在社会实践中, 人们的日常行为和习惯转化为约定俗成的事物, 形成其内在的固有的规律, 此时经过道德反思的作用就可以掌握其核心的价值, 及道德哲学的研究对象。实践境遇中的道德反思存在于人们日常的生活行为方式当中, 在逐步的演化过程中形成了一定的道德标准, 反映出道德某一方面的特性。因此可以说道德反思来源于实践境遇, 而且呈现出一定的规律性。道德哲学由此可以通过理性思考的方式将其提升为哲学思考。道德实践随着社会变化而变化, 原有的道德标准在动态的变迁中出现各种各样的矛盾, 新型的实践境遇在这一过程中需要稳定的状态。因此, 道德反思过程的实践理性会排除其他各项干扰因素, 找出道德实践当中的稳定因素, 为道德价值标准提供统一的固定的参考。道德反思会在社会行为中选择符合主流价值标准的模式, 重新构建新型的道德理论, 从而指导道德实践的发展。因此, 杜威阐释道德的实践境遇并不仅仅是实践行为的判断标准, 而且是道德价值的体现, 是社会活动的一部分。[3]现代哲学将这一理论概括为道德哲学的实践性反思, 对于促进现代道德的实践具有重要的指导意义。

二、道德实践的情境化

道德哲学需从实践中体现出来, 而社会个体的行为则是道德实践的主体。在道德实践中, 主体的行为存在很多的不确定性, 影响实践行为的因素非常之多。对于此, 杜威做出了他自己的阐释。他认为实践境遇需要从社会生活出发, 详细地区分道德实践的价值标准, 即道德实践的好与坏之分。一般情况下, 社会主体的道德价值标准都是和主体意识相关联的。实践境遇的不同产生新的道德标准。杜威不主张将道德的讨论局限于哲人们的话题当中, 而是广泛地进行社会评判。道德实践的不独立性成就了其现实意义。社会主体在具体的道德实践中根据已有的道德标准对社会活动进行评判, 从而避免了道德反思的各种不确定性因素, 能够给出相对稳定的评判结果。在杜威的道德哲学中, 实践性的道德评价是解决社会道德问题的相对途径, 并不具有很强的必然性。因此, 社会主体在道德框架内进行实践活动时往往存在一些矛盾的地方, 这是现代道德哲学所面临的重大问题, 即没有绝对的道德标准来统一规范社会主体的道德实践行为。具体来说, 由于道德标准不具有统一性导致道德实践的不确定性。这是传统以及现代道德哲学都面临的一个哲学话题。社会实践主体在实践中并不能够确定其活动是符合绝对的道德价值评判标准的, 往往某一实践活动当时看着是符合道德理念的, 但是随着时间的流逝逐渐证明当时的实践活动又是违背道德理念的。[4]关于如何寻求统一的绝对的道德标准, 哲人们的说法各执其词。虽然杜威对这一问题并没有给出明确的答案, 但是他对于社会个体即人的实践性活动做出了明确的阐释, 这对于现代道德哲学的发展具有很重要的意义。他认为在某一道德实践活动中, 社会个体并不仅仅具有其独有的理性, 而且生活中在某一时空范围当中, 具有一定的情感。这里的情感所指并不仅仅是人们日常生活中的情感因素, 而是概括性的具有普遍意义的情感因素, 它与理性是相对的。[5]任何一个正常的社会个体都会在这两类思维方式中做出相应的道德评价行为。因此康德的纯粹理性是存在一定的局限性的, 没有任何一个人会完全摒弃情感因素来进行道德评价, 因为如果只存在纯粹的理性, 人们的行为完全依靠理性来运作, 那么就没有道德方面的问题了。在纯粹理性中行为个体不会做出任何违反道德标准的行为, 道德的存在没有其实际意义。从动物的世界观来说, 它们完全不存在道德和理性的问题, 因为它们唯一的行为标准就是本能行为。因此可以看出人类社会的道德现状是处于绝对理性世界和动物世界二者之间的一个范围。社会个体能够根据道德标准做出相应的道德评价, 但是同时又脱离不开一定的情感因素。[6]因此道德之所以能够在人类社会中显示出其重要的作用, 正是因为社会个体处于这一尴尬的境地。杜威在其道德哲学中将情感因素作为个体道德评判的独立因素来看待, 以此客观地看待道德评价的合理性。

三、道德哲学的现实思考

西方的道德哲学发展到当今阶段, 已经逐渐显示出与传统哲学的特点。杜威在这一点上做出了突出的贡献。继康德的哲学以来, 道德哲学一直处于绝对道德的控制下, 道德一直处于概念和理想中, 任何道德实践都要经过绝对道德价值标准来进行评判。杜威的道德哲学则通过现实社会来对道德标准进行考察, 具有现实意义。评判道德行为的标准不再是等级的形式, 而是针对具体的实践境遇进行不同标准的道德判断。杜威在此做出的阐释是道德的理性力量不能干扰相对道德价值标准, 社会个体的道德行为需要根据行为的社会属性来评判, 理性力量只能够作为评判结果的实施。由此可以看出, 相对于传统的道德哲学中的道德理性, 杜威在这里所要阐释的是具体的历史的道德实践。杜威对此做了充分的说明, 他认为理性力量的实施需要以道德冲突为前提, 道德力量的发挥要体现在社会实践的矛盾当中。在道德反思的过程当中, 随着冲突和矛盾的化解, 新型的道德标准会在理性思维中逐步形成, 成为道德实践的新的规范。杜威认为道德理性并不是和道德实践相对立的, 真正存在对立的是道德实践所产生的冲突和原有的道德标准二者。

杜威的道德哲学为现代实践哲学提供了良好的样本。但是许多西方大哲仍然在思考道德反思和道德实践二者的关系。一般认为道德的权威来自于理性的力量, 但是在杜威否定了绝对理性和绝对道德之后, 这一权威仍然存在吗?道德权威是否能够在社会实践的任何方面起作用?社会个体在触碰了道德底线之后才会收到道德标准的评判, 平时是不会显现的。道德的权威性到底从哪里体现出来呢?很多西方哲学家将道德的权威归结于客观唯心主义的完美理念, 或者归结于主观唯心主义的绝对理性。杜威的看法截然相反, 他将道德放置在动态的变化过程当中, 经验是道德标准的基础, 有了足够的实践经验, 就会产生相应的道德权威。但是很多哲学家质疑这样会降低或者消损道德的权威性。针对这一点, 杜威做出了其独特的阐释。他认为道德的权威并不是与生俱来的, 而是通过在社会实践中得来的。这样就根本上否定了传统道德哲学中所认为的纯粹道德权威, 即超验性的道德观念。自人类社会存在以来, 一直是固定的道德标准, 人们对其已经产生了依赖性, 缺乏实践道德活动的经验, 认为道德标准不需要变化, 只需要遵守。而杜威则认为道德标准来源于生活中的经验, 生活环境发生变化, 道德标准也要发生相应的变化, 不能固守旧的道德标准。这给现代道德哲学的发展提供了新的方向。道德观念需要在实际生活中不断改变, 道德标准需要根据具体的历史的实践行为做出评判。人们往往以为稳定的社会生活是固定的道德准则造就的。虽然这一观念具有一定的道理, 但是在实际生活中根本站不住脚。对于永恒的价值追求是人类的共同目标, 但是其之所以如此广泛地被接受, 就是因为其不具有现实性, 是人们理想的诉求。人们的实践活动完全是依靠经验而运作的, 并不是固定的明确的道德准则。在道德活动和道德价值不断变更的社会实践中, 人们的社会活动才具有其真正的意义, 人们通过经验来理解和辨析实践境遇的种种关于道德的行为, 这一过程中人们并不是按照某一固定的道德体系来做出道德评判, 而是经验的结果。由此杜威坚决主张道德的标准和价值一直存在于生活当中, 并不存在于形而上的理念世界。人们的实践活动完全按照传统的道德标准来进行是没有前途的, 制约了社会的进步和发展。生活是道德的起源地, 人们在社会生活中的实践活动决定了道德规范, 这正是道德标准的价值所在。离开社会生活来谈道德标准和规范是没有任何实际意义的。人们在实际生活对道德行为进行评判时不是考虑哪种道德更具有权威性, 而是运用理性的思考来选择道德评价的尺度。当然, 这种理性的思考存在程度的高低之分。人们一旦运用理性来思考道德行为, 说明传统的道德体系的根基开始动摇, 新的道德标准有了产生的契机。人们会根据生活经验来进一步推翻原有的道德标准, 建立符合当前实践活动的道德体系, 从而维持社会生活的稳定。之后又推翻这一道德体系, 社会生活在螺旋中发展。因此, 道德反思需要在社会实践境遇中加以思考, 不能够完全依靠纯粹理性来加工。现代哲学的实践是以生活和经验为尺度的, 社会中约定俗成的规范是现代哲学思考的主要对象。

在杜威的道德哲学中, 道德的价值存在其对社会生活的现实反映。道德的作用体现在实践的冲突和矛盾当中, 人们在解决现实矛盾的过程中主要依赖根据经验形成的道德标准, 而不是按照固有的陈旧的道德理念来评判事物。因此, 现代哲学的道德反思具有非常重要的意义, 它解决了以往纯粹道德的弊病, 为现代社会生活实践指明了新的出路。西方的道德哲学并不是要将传统道德固化为社会生活的统一标准, 而是要将其作为探究社会生活实践的重要方法, 以此来解决社会中出现的种种道德行为。社会生活永远处于不断的变化发展当中, 道德标准不可能处于停滞的状态, 道德哲学也不可能是纯粹的理性的。人们在社会实践中永远都是通过经验的积累来制定相对稳定的道德体系, 没有绝对的善恶之分, 道德标准并不是道德行为的根本准绳, 而只是参照物而已, 道德权威是传统道德的产物, 放在实际的社会生活中是不成立的。虽然如此, 人们在社会实践中也要避免出现道德混乱的现象。杜威因此而提出道德反思, 这对于产生于经验的道德理念来说无疑是重要的补充。人类社会在经验中形成道德, 在反思中改变和完善道德, 这才是道德发展的真正方向。

四、总结

本文首先对西方道德哲学反思进行了探讨, 然后说明了道德实践的情境化, 最后对道德哲学进行了现实思考。现代西方道德哲学吸收了杜威的实践观点, 改变了传统的绝对道德观念, 提出道德是社会生活实践发展的产物, 道德权威是传统道德观念的产物, 现代哲学中的道德是人们经验的积累所形成的相对的道德规范。杜威对于道德建设性的理念构建为现代实践哲学提供了新的研究方向, 具有重要的现实意义。

参考文献

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[5]高来源.实践境遇与杜威的道德哲学理论——从现代实践哲学的视角看[J].马克思主义与现实, 2012 (02) :89-92.

现代西方哲学 篇8

关键词：现代性,哲学危机,“他者”思想

本文立足《道德经》来阐述观点，首先考察现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源，再提出“他者”解决危机的思路，最后总结《老子》的“他者”思想。需要指出的是，面对“唯我论的危机”，西方哲学家也做出回应，如德里达和列维纳斯等，笔者认为老子与列维纳斯的思想存在部分相同点。尽管使用西方哲学理念来比对中国哲学家的思想似乎有点不妥，但是回避西方哲学理念将会自欺欺人，而且列维纳斯在笔者看来是一个潜伏在西方哲学阵营却批评传统西方哲学理念最为深刻的犹太哲学家，当然，这和其深受纳粹所害的人生经历分不开。由于功底所限，很难使西方传统哲学话语与中国哲学话语兼容，请读者谅解。

一、现代性语境下西方哲学的唯我论危机起源考察

在当代哲人纷繁杂陈的描述中，“现代性”似乎是一个充满争议的语词。然而当我们回溯其发端时，这种所谓的“现代性的语境”事实上并没有我们想象的那么复杂。中世纪末，在极端唯名论的冲击下，本已有的信仰与理性之间、希腊与希伯来之间的争执再度显露并趋于迸发，文艺复兴就是打着“古希腊”的旗号向“希伯来”发起的长达几个世纪实际上仍在继续的战役；而由伽利略等人推动下的自然科学的发展，似乎向我们暗示，这个世界的运作及我们的幸福并不必然地系于彼岸，理性的光辉足以照亮人类发展的现实坦途。于是，中世纪建立的一整套话语形态，即语境，逐渐丧失了其解释力、控制力。而在这个神学语境失势，新的语境尚未成型的交替进程中，笛卡尔的“我思故我是”无疑成了关键。“因为在这里，在“我思”的看似无可怀疑中，“理性”与具体的现实的进而在此后成为主体的“人”达至某种联结，成为新的信仰。于是，在“近代哲学的出发点，即古代哲学最后所达到的那个原则，即现实自我意识的立场”，构建一种全新的理想语境成为了可能。因此，从根本上深入考查“我思故我是”的内在构架，事实上就是从发端处思考“危机”得以生成的缘由，而这乃是我们真正领悟所谓“危机”的必由之路。具体而言，“我思故我是”陈述了这样一个所谓“自明的真理”———即“我思”的不可动摇性：我们可以怀疑任何事物的存在及价值，但是“我怀疑‘我在怀疑（思考）’”则必然导致逻辑上的悖谬。于是，以此为出发点，笛卡尔把“思”与“我”紧紧绑在一起，理性思维不再是神的某种启示，也不再归属于上帝，或说服务于天堂，至此，人与理性在失去宗教信仰支撑之后终于互相归属于对方：理性属于人类自我，自我运用理性，自我的所有价值之实现系于理性———而这就是现代性语境的奥秘所在———其核心原则就是“人”的原则与“理性”原则的联姻，即“自我”与“意识”的联姻、人本主义与理性主义的联姻。然而，当我们继续深入考查这个“自明的”，被广泛推崇的“真理”时，我们其实不难发现其中隐埋的深刻裂缝：一方面，作为主体的“自我”具体如何运用“理性”，或者说“理性”如何先在地作用于主客，并使其统一成为了问题。近代“唯理论”与“经验论”的争执，事实上就是围绕这一主题展开的，即主体如何认识客体的问题。但不管是理性先行，还是经验先行，必然面对“第三者（他者）”悖论。康德的试图调和主客的鸿篇巨制，就是这种在主客之间不断设置中间环节的典型。而这也是胡塞尔的先验现象学所面临的致命问题———胡塞尔把古典哲学的外在主客分裂关系转换为内在的意识结构关系，试图以“意向性”统合主客。然而，“意向性”先天的蕴含着意向之对象及先验自我，先验自我如何使意向之对象进入意识从而构成其“还原”前的经验“自我”根本无法得到圆满的解答。“意识的意向性允许我们将自我区别于事物，但这并不能清除唯我论：其要素———光，使我们成为外在世界的主人，却无法在那里（指在外在世界里）为我们找到一个对等物。”简而言之，这个“他”到底是如何走进“我”的问题依旧悬而未决。由笛卡尔所开始的哲学事实上最终走向了“唯我论”哲学。

二、老子中的“他者”思想

面对“唯我论”的危机，西方哲学是如何解决的呢？其中的代表列维纳斯以“他者”的“他异性”来反对传统哲学自我观建构的“同一性”。如前所说，胡塞尔等人所意欲的“理性”与对“整个人类来说是普遍和必然的问题”之间的对应是自相矛盾的：不管是意志、还是理性，其本身都只是这个世界如是存在的一种可能——用“一种”可能来解释蕴藉着“无限可能”的世界，即用“一”对应“普遍”，不就是“以一当万”的荒谬？“一”的哲学传统意味着暴力和专制。在列维纳斯那里，“他者”则是不能也不应该被包容到同一之中的高于自我的东西。特别需要指出的是不同于胡塞尔的“他者”，列维纳斯的“他者”实际上是不同于“我”的“绝对他者”，其特点在于“他者不能被总体化”。在牟宗三先生的《中国哲学的特质》中第二讲即是《中国哲学的重点何以落在主体性和道德性？》，但是我个人认为牟宗三先生所谓的主体性的含义与西方哲学传统意义中的“主体”含义截然不同，因为如前所说“主体性”是需要有在其之外的客体，但是在中国传统思想里面，其实没有一个与心对立的客体，中国哲学实际上是“天人合一”的。从言语构造的角度来看，西方语言的语法是严格的，特别是在主谓区分上，但是如张东荪先生所说：汉语没有分明的动词，所以谓语不分明。而因为谓语不分明，遂致主语不分明。主语不分明，乃致思想上“主体”与“本体”的概念不发达。《老子》中有两章内的两句话是差不多的：曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长；夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。——《老子·二十二章》。企者不立；跨者不行。自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。其在道也曰：馀食赘形。物或恶之，故有道者不处。———《老子·二十四章》。这两段话其中的“不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长”“自见者不明；自是者不彰。自伐者无功；自矜者不长。”实际上只是一个是否定句式，一个是肯定句式，它们的意思是一样的：“不自我表扬，反能分辨是非；不自以为是，反能彰显自己；不自己夸耀，反能见功；不自我骄矜自负，反能长久在这个社会生存。”有着明显的“他者意味”，这体现老子对待“他者”的态度：“不自是”。只有“不自是”，人才能不仅有“自知之明”，而且也有“知人之明”。所以老子说：“知人者智，自知者明。”《老子·三十三章》在这里，老子把“知人”与“自知”联系在一起，在于强调一个人的自我与“他者”是密不可分的。在二十五章又提到：有物混成先天地生。寂兮寥兮独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道。强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。——《老子·二十五章》其中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”实际上指出人存在的合法性是由人在天、地、自然、宇宙的谐和相处中才能获得。当然反“唯我论”不是说就没有我了，而是说应该持有什么样的态度和什么样的方法看世界。再看这段：致虚极、守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。———《老子·十六章》一些学者认为“致虚极、守静笃”表明了老子的“唯我论”倾向，在笔者看来：“致虚极、守静笃”确实带有“唯我论”的倾向，但是如果放在整段文本来解释的话，却是反“唯我论”一个步骤。在列维纳斯的思想里，“黑夜”是一个重要概念，即“无物在场”：黑暗中的客体只是一种无形式的攒动，另一方面意味着，我无法保有与客体的间距。于是，我被完全暴露在黑暗中，无处可逃。其实这段列维纳斯的黑夜描述用“致虚极、守静笃”来归纳并无不恰当。再来看列维纳斯认为的如同光明普照万物，光明使万物得以显现，而万物的显现也使光明成为可见。寻问存在别无他途，就是体验陌生的存在，即存在者的可见性与可理解性。离开存在者无从理解存在的存在。这是不是和“万物并作，吾以观复”有点相同呢？之后的“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”就是之后的具体解释了。因此笔者个人认为以“致虚极、守静笃”一句来判定整章乃至整个老子思想是不合理的。事实上体现“他者”光芒更加明显的就是“无为”，整本道德经出现了13次，关于无为，由于前人论述众多，此处就不再赘述了。

因此，《老子》所提倡的“道法自然”“致虚极、守静笃”“无为”等思想包含了处理自我与“他者”关系的哲学准则和方法。更是为解决现代性语境下西方哲学的“唯我论”危机提供了一个可能的思想来源，但我们也因时代局限感到遗憾：《老子》中对观点的论述过程记载得较少，使得后人的解读虽然是朗朗上口，却歧义众生。

参考文献

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穆旦与西方现代主义 篇9

一.意象运用中的知性与感性意识

九叶诗派的一个显著特征就是知性与感性的融合。西方现代主义的特点之一就是知性。知性是九叶派诗人找到对付长时期以来诗坛上浪漫与感伤和诗歌情感泛滥的手段。九叶诗人对现代主义诗歌运用意象的这一表现手法并不陌生, 他们曾大力推介过意象派诗歌, 比如在《诗创造》杂志上就有对英美现代六大意象派诗人的介绍。而在穆旦诗歌中流露出的“奥登诗风”足以体现奥登对其的巨大影响。穆旦诗歌中采用了大量现代化的、陌生的意象, 他提出了“新的抒情”的诗学主张, 认为“新的抒情”应该遵守诗人生活所给的范围。穆旦论诗, 强调的是形象的现代生活化, 强调表现当时那一代人的独特历史经验, 用形象或感觉表现出来, 展现新颖的看法。他可以用任何他所熟悉的事物、田野、码头、机器或者花草。

在奥登的诗歌里面, 现代化的意象符号比起艾略特而言是有过之而无不及。他的诗歌里大量涌进现代化、工业化的形象, 如发电机、涡轮机、高铁轨、华尔兹、印刷机等等。同样, 在穆旦诗中也少了徐志摩、戴望舒笔下的那种风花雪月的古典意象, 取而代之的是大量现代化的、科学化工业化的语言, 如电子、宇宙、化合、工程师、企业家、钢铁水泥等意象。如《五月》中“而谋害者, 凯歌着五月的自由/握一切无形电力的总枢纽”, 还有在《爱情》中将爱情视为“快破产的企业”, 以雇佣、推销、资本和银行等物象将诗人对爱情的看法叙述得十分贴切。回顾穆旦早期的作品, 如《我看》中的诗句与其后来充满现代性的意象相比则显得更加回环往复, 温婉和谐。所谓知性, 并不是晶莹透彻的说理或寓言, 知性存在于意象之中, 是经过分析之后的综合呈现。诗人强调知性, 并不等于忽视感性, 其所追求的是使诗歌同时活在读者感性、知性和想象的世界里。

二.情感抒发中的玄学思想

西方现代主义的又一显著特征则是社会性与个性的统一。穆旦的诗歌看似内敛凝重, 专注贯彻自己的个性, 好像诗人愉悦于自我分裂与自我折磨, 似乎只是在作最深入、最细微的人性抒情, 然而他也在寻求自我与现实世界的平衡。如《海恋》中的描写“比现实更真的梦/比水更湿润的思想在这里枯萎/青色的魔/跳跃/从不休止/路的创造者/无路的旅人”, 看似矛盾的关系事实上反映了诗人内心的激荡和困惑。

西方现代主义诗人敏感地发现, 在现代世界中, 过去的英雄已不复存在, 人失去了理性的价值和道德的尊严, 人与人之间无法沟通, 人就像艾略特在《空心人》中所描述的“空心人”。现代人面对这一充满异化力量的世界手足无措、无能为力、痛苦窘迫, 人的失落成了西方现代主义诗歌的一个核心主题。现代主义诗人对于人的境况的变化是极其敏感, 也有着深刻的认识, 所以他们反对浪漫主义的一味主观抒情, 因为他们已无法再用肯定的形式来表达理想, 面对已被扭曲的社会, 任何思想和情感都是苍白无力、虚无缥缈的。

同时, 穆旦用官能的形象将肉体感觉与形而上学的玄学思想相结合。西方现代派诗歌注重思想反思和思考, 而非像浪漫派那样直接地情感宣泄, 玄学思维是现代派诗歌的重要特征之一。在穆旦的诗歌《冬》中写道, “生命跳动在严酷的冬天…人生的乐趣也在严酷的冬天”, 冬天使心灵枯瘦, 是感情和好梦的刽子手, 然而它又渴望感情的温暖, 所以“血液闭塞着欲望”, “年轻的灵魂裹进老年的硬壳”, 他的诗厚重深沉, 热烈而冷漠, “仿佛整个二十世纪的苦难和忧患都压在了他的身上”, 他在自我心灵的挣扎中痛苦的思索人生、命运和现实存在等形而上学的玄学命题, 强调自我的复杂和变幻、破碎和转变。穆旦诗中多玄学思辨的篇章与段落, 这与艾略特等现代诗派的影响不无关系, 穆旦在西南联大时期非常喜爱艾略特的《荒原》, 以此穆旦诗中的玄学思辨、重思想、重智性特色与《荒原》中的隐晦、艰涩的“睿智”、玄思相比, 可见踪迹。

三.艺术创作的戏剧化

在艾略特反浪漫主义理论的倡导下, 穆旦理解了现代主义的核心精神之一———“非个性化”。他使用了变换叙事角度、蒙太奇、客观对应物、戏剧性场景、古今并置、现代反讽、悖论、机智、戏拟等一系列艺术手法, 以达到这样一种消解自我、模糊个性的效果, 而“戏剧性场景”也是艾略特诗歌最富表现力的一种方法。艾略特的作品《一个哭泣的年轻姑娘》中运用了场景变换的方式展现戏剧化的人物内心情感的反复。穆旦对这一手法心领神会, 在《蛇的诱惑》中所构建的则是一出极具冲突性的戏剧, 在狂欢的夜晚, “我”陪着德明太太去百货公司的途中途经穷人区与富人区, 由此生发对贫富两种生活道路选择的困惑和思考。而《小镇一日》以故事为媒介, 在戏剧叙事中彰显人物的思想情绪, 使现代人的复杂的社会意识得到生动的传达。

二十世纪的诗人都曾面临着在民族传统与西方现代主义诗之间作选择的问题, 而穆旦却勇于吸收西方现代主义的文化内涵, 将其自身所拥有的儒家文化等古典文学与西方现代主义相结合, 在艾略特、奥登等现代主义诗人的影响下, 形成了自己别具一格的创作风格。虽然有部分评论者认为穆旦诗晦涩难懂, 甚至他在晚年对自己的总结也这么说道, “总的说来, 我写的东西自己觉得不够诗意, 即传统的诗意很少。这在自己心中有时产生了怀疑。有时觉得抽象而枯燥, 有时又觉得这正是我所要的:要排除传统的陈词滥调和模糊不清的浪漫诗意, 给诗以hard and clear front (严肃而清晰的形象感觉) ”。但不可否认的是, 西方现代主义对穆旦诗歌的影响是极其深远的, 促进了穆旦对中国新诗现代化的探索。

参考文献

[1]蓝棣之, 《九叶派诗选》, 北京, 人民文学出版社, 2009年5月版。

[2]杜心源, 《论穆旦诗的现代主义意识》, 南京大学学报, 2001年第4期。

[3]李彬, 《“一群自觉的现代主义者”——九叶诗人与西方现代主义论》, 中国文学研究, 2009年第3期。

[4]邹戈奔, 《穆旦与西方现代主义诗歌》, 文学教育, 2011年12月。

[5]刘燕, 《穆旦诗歌中的“T.S.艾略特传统”》, 外国文学评论, 2003年10月。

现代西方哲学 篇10

一、西方现代艺术中的科学与理性精神

以往笔者总认为西方现代艺术有着抒情的感性意味, 现在读了此书才发现原来西方的艺术中渗透着浓厚的科学精神和理性主义。作者从“现代艺术之父”塞尚来讲起, 他将所描绘的对象都概括归纳为圆柱体、球体和锥体, 注重形式的研究, 他不在乎画什么而将怎样画作为自己创作的主要目的, 即“为艺术的艺术”, 不被对象的外形拘泥而是科学而理性的研究其内在的本质的形式。除了塞尚还有许多西方艺术家亦是如此, 例如立体派将塞尚所探索的课题的推进, 以蒙德里安为代表的几何抽象派。一直以来笔者总是肤浅的认为抽象绘画没有秩序都是非理性的产物, 读了这本书后读者才醒悟到西方的抽象艺术大都渗透着艺术家的科学精神和理性思维。

二、中西对比与中西艺术差异面面观

这部分内容是作者阐述的中心内容, 作者用大篇幅着重进行了论述, 同时这也是笔者最感兴趣的一部分内容。首先, 是中西方政治对艺术的影响存在差异。西方人始终追求自由, 个性解放, 在政治方面虽然西方也曾被政治和宗教奴役过, 但从文艺复兴以后, 艺术就获得了自由发展, 艺术与政治是平等关系;在中国政治始终居于领导地位, 艺术永远是从属于政治, 是政治的奴隶和工具。所以在中国古代很多文人士大夫因仕途不顺而选择了隐逸山林寄情于山水竹石, 这一点从中国古代流传下来的水墨画便可知。于是笔者觉得书中的这样一句话总结的很贴切:“就是因为中国政治与艺术的奴役与被奴役的关系始终得不到解除, 西方的超功利的纯艺术在中国才找不到其生存的土壤”。

其次, 是中西方思维方式对艺术的影响存在差异。西方人有着与生俱来的理性思维, 并崇尚科学与理性主义, 自然而然的, 艺术家们用他们的理性视角来审视自己的艺术。这种理性使得艺术家突破了视觉看到的具象事物的干扰而揭示其本质内在, 换言之, 西方人的艺术不是简单的具体思维的产物而是高级的抽象逻辑的思维的产物;然而中国人一直是“感性主义”的代名词, 中国的传统文化中存在“中庸之道”, 那么经由中国人固有的“感性主义”与“中庸之道”的思维方式的过滤后, 西方的那种理性主义品质就会大打折扣。这就说明了为什么中国人学习西方艺术会存在着困惑与阻碍, 原来是因为在思维方式上中西方就如此南辕北辙。于是书中作者写道:“如果说吴冠中的艺术还存在着不纯粹性, 那么, 这只能归因于中国的感性主义传统的局限”。通过剖析中西方在思维方式上的差异后, 笔者对作者的这句话深感认同。

最后, 是中西方传统文化对艺术的影响存在差异。这里讲的文化涉及到传统艺术价值, 书中作者用了“天哪!”“上帝啊!”, 这两个词中前者显然出于中国人之口, 表示对事物产生惊讶时发出的感叹, 后者则是西方人表示惊讶的习惯用语。简单的用词差距就说明了中国人将“天”当作万物的主宰, 而西方人则认为“上帝”是主宰万物的神。这也源于中国人自古信奉“儒、释、道”, 西方人则信仰基督教。除此之外, 中西方对人与自然的关系的看法也不同。从西方的阿尔塔米拉洞窟和拉斯科洞窟等史前壁画可以看出他们认为人与自然是对立的, 人要征服自然, 战胜自然;中国人却恰恰相反, 人与自然自古就有“天人合一”般的和谐统一关系, 所以中国的国画里随处可见歌颂美好自然的抒情之作, 西方的静物画却显得沉寂, 其描绘的是采摘后的蔬果和被宰杀过的鱼鸡等形象。故而西方用“Still—life” (死去的生命) 来表述“静物”, 这与中国佛教里“勿杀生”的观念也格格不入。

上面阐述了中西方这几个大的方面的不同, 更不用说其他细枝末节方面的差距, 所以中国艺术家更不能盲目的学习西方艺术, 因为中西方文化发展历程不同, 就造就了各个历史阶段艺术追求的不同。由此可见为什么中国人在学习西方艺术时会存在着种种困惑, 例如作者讲述的新潮美术的盲目性, 作者讲到:“中国的传统艺术中从来不曾有过西方意义上的理性主义, 也没有过对本体意义上‘人性’的肯定和高扬——人道主义, 因而新潮美术所张扬的非理性完全是无的放矢”。

通过读这本书, 笔者的总体感受就是, 在探索艺术的道路上, 不能盲目的借鉴, 这样非但不能学到其精神, 反而会使自己失去创新能力。不能为形式而追求形式, 而要了解你所学习的艺术家的时代背景以及其作品的内在精神内涵, 然后再去学习, 这样才不会出现因盲目而导致的不良后果。

摘要：伴随着西方现代文明的迅速发展, 西方现代艺术与后现代艺术也蒸蒸日上, 中国艺术家也不甘落后, 在向西方学习的道路上摸索着, 然而在这个历程中由于中西方政治、经济、文化诸多方面的差异, 导致了中国艺术家学习西方时出现盲目性。这种盲目扰乱了中国艺术家的价值判断, 只一味的追求形式缺乏内涵, 本文着重针对这一现象展开论述。

现代科技的哲学困境 篇11

[关键词]现代科技困境我国《后天》

一、引言

美国影片《后天》(The dav aftertomorrow)给我们展现了一幅人类末日的可怕景象：巨大的冰雹，狂暴的飓风，几乎毁灭人类的新冰河时代。当然，聪明的导演也不会忘记在里面加上一些大众化的佐料：家庭的亲情、朋友之间的友情，还有年轻人的爱情。在两个小时的视觉冲击之余，这部给制片商带来巨大利润的科幻大作也给人们带来了思索：科技是天使，还是魔鬼?“后天”是制片人耸人听闻的想象还是真的有可能在某一天来到我们这个蓝色的星球?

二、现代科技的哲学困境

随着现代科技的不断发展，人们对科技的认识也在不断地深化。从马克思关于“科学是生产力”的预见到邓小平的“科学技术是第一生产力”的洞察，深刻地刻画出了理论随着时代不停前进的脉络。早在一百多年前，在现代科技的发展还处在萌芽阶段时期，马克思就提出了“把科学首先看成是历史的有力的杠杆，看成是最高意义上的革命力量”的论断。马克思的真知灼见已经被科技发展的历史所证明。到了上世纪八十年代，邓小平又提出了“科学技术是第一生产力”的重要结论，在某种意义上说，这是对马克思理论的继承与创新。当今世界，科技创新对国家的经济发展和社会进步的贡献越来越大，就无可辩驳地论证了邓小平理论的正确性。科技发展具有加速度的这个内在特征，以及发展高科技对提高综合国力的巨大意义，使得当今世界上的绝大部分国家把发展高科技视为政府的重要职能。科学技术已经成为现代社会的一个基础产业，甚至可以说是促进经济发展和社会进步的最重要的产业。

借助于现代技术所提供的手段，人类不断地从微观、宏观和宇观三个方向拓展着对物质世界的认识。随着人类对自然界认识的深入，现代科技所具有的改造世界的能动性越来越大。现代科技不但改善了人类的物质生活，改变了人类的社会结构，在很大的程度上科技还改造了人类的整个生存环境。可以说，地球上人类未曾涉足的处女地已经越来越少，甚至连外太空都留下了人类活动的足迹。但辩证唯物主义早就告诉我们，事物总是要一分为二的，从这点来讲，科技也不是完美的，不恰当的、无限制地利用科技成果在给人类到来幸福的同时，也会给人类带类后患，即使这些后患在眼前是看不到，但总有一天会暴露出来的。有些技术在发明时曾经给人类带来了福音，但当它露出狰狞的面孔时，人类已经为自己的盲目付出了巨大的、甚至是不可挽回的损失。农药DDT的发明与推广就是一个很典型的例子。DDT发明于二十世纪中期。刚刚发明时，DDT作为一项伟大的技术成果马上显示出了其良好的应用前景，在农业、医药等方面获得了极为广泛的应用，发明者也因此而获得了诺贝尔化学奖。但数十年以后，人们发现，DDT正是导致许多动物灭绝的重要原因之一，因为滴滴涕在自然环境中非常难降解，长期使用势必会造成其在动物体内的累积，从而引发生态方面的问题。虽然DDT已经在全球绝大部分地区被禁用，但其负面影响是在短时间内是难以消除的。可以说，人类在享受着科技带来的物质文明的同时，也在不知不觉中喝下了自己所酿的苦酒。《后天》中冰河时代之所以会提前到来，最主要的原因就是人类的工业生产和汽车尾气排放了大量的二氧化碳、甲烷、氮氧化合物等温室气体，这些温室气体在大气中含量的增加所产生的温室效应导致了全球气候的突变。实际上，目前全球气候变暖的迹象是十分明显的，气候变暖已经使一些高山的雪峰开始融化。科学家甚至预测，非洲第一高峰乞力马扎罗山上的积雪将在数十年内全部消失，到那时，现在这座终年积雪的雄伟的山峰将成为人们的记忆。同时，气候变暖还导致了干旱、水灾、飓风等异常天气的增多，如近年来的印尼、马尔代夫的海啸，科学家都认为与温室效应导致的气候反常有关。

除了气候反常外，盲目应用技术还造成了严重的环境污染，这个问题在发展中国家尤其明显。如在我国，环境污染问题可以说是和工业化相伴而生的。五十年代前，我国的工业化刚刚起步，工业基础薄弱，环境污染问题尚不突出。五十年代后，随着工业化的大规模展开，重工业的迅猛发展，环境污染问题初见端倪。但这时候污染范围仍局限于城市地区，污染的危害程度也较为有限。到了八十年代，随着改革开放和经济的高速发展，我国的环境污染渐呈现不断加剧之势，特别是乡镇企业的异军突起，使环境污染向农村急剧蔓延，生态破坏的范围也在不断扩大。时至如今，环境问题与人口问题一样，成为我国经济和社会发展的两大难题。从目前的情况来看，我国环境保护工作虽然取得多项进展，但形势仍然非常严峻。在2005年第八届科博会中国循环经济发展高峰会上，国家环保总局科技司副司长罗毅透露，我国流经城市的河流百分之九十以上的河段都受到比较严重的污染，全国百分之七十五的湖泊出现了富营养化的问题，每年沿海地区的赤潮发生次数比上世纪八十年代超过了三倍以上，酸雨的影响面积已占到国土面积的三分之一，全国水土流失面积达到三百五十六万平方公里，森林资源总量不足，生态系统退化。罗毅还指出，中国经济增长目前有三分之二是在透支生态环境的基础上实现的，2003年环境污染和生态破坏造成的损失已经占到GDP的百分之十五左右。因此，同世界上的发达国家相比，我国的环保工作正在面临着十分严峻的挑战。

科技的发展使人类陷入了一个由自己设置的困境：科技使人类享受到了由科技所带来的巨大的物质文明，再让人们远离这些成果已经是不可能了。设想一下让现代人生活在没有电、没有现代交通工具的环境中，会是怎样的一幅景象?这无异于是世界末日。显然。再让人们回到远离现代科技的石器时代是不可接受的。但另一方面，人类已经越来越深刻地认识到了科技的种种弊端。1962年，美国海洋生物学家R，卡逊在《寂静的春天》中，以大量的科学事实论述了DDT等农药对空气、土壤、河流、海洋、动植物与人类本身的污染。警告人们要全面权衡和评价使用农药的利弊，正视由于人类自身的生产活动而导致的严重后果。1972年，在由米都斯等人提交的罗马俱乐部的第一份研究报告《增长的极限》中，学者们以整个世界为研究对象，对全球的人口增长、粮食产量、资源消耗、工业发展和环境污染等五种因素的变化进行了定量的分析研究，发现它们的共同特点是按指数增长。按照他们的计算结果，如果维持当时的人口增长和资源消耗

的速度不变，那么，全球性的粮食短缺、资源枯竭或环境严重污染等因素中的任何一个爆发都将可能导致现代社会的崩溃。从此以后，西方社会对科技的社会价值的激烈争论就一直没有停顿过。面对全球问题的严酷现实，人们又不得不对科学技术的社会价值进行新的理性思考。自从西方文艺复兴以后，科学技术获得了前所未有的高速发展，伴随着人类对自然界认识的不断深化和生产工具的不断改善，人类改造世界的能力大大加强，人类的生产生活方式也因此发生了巨大的变化，当时人们把科技看成了一盏照亮整个世界的明灯，培根也因此而发出了“知识就是力量”的呼喊。科学技术在那个时代被看成了一位无所不能的神。但随着时间的推移，人们渐渐地发现这位神不是万能的，它给人们带来的不全部是幸福，还有恐怖甚至是巨大的灾难，特别是二次世界大战期末期，美国在日本投下了两颗原子弹，造成了两个城市的毁灭和数十万民众死亡以后，现代科技更是在人们心中留下了巨大的阴影。

三、如何走出现代科技的困境

人类社会已经走过了漫长的发展历程。如果以社会技术体系为尺度来分析社会历史的发展，我们可以把它划分为农业社会、工业社会和后工业社会(信息社会)三个阶段。(P293)信息社会最主要的特征是以计算机技术为基础的现代科技把整个世界联结成了一个“地球村”，科技进步已经成为了经济竞争前沿争夺的焦点。冷战结束以后，科技进步将人类社会的发展推入了新一轮的全球竞争，这轮竞争的特点是以经济为核心，以科技为基础。离开了科技的快速进步，想要在未来的世界中站住脚跟是不可能的。江泽民同志在《庆祝北京大学建校一百周年大会上的讲话》中深刻地指出：“当今世界，科学技术突飞猛进，知识经济已见端倪，国力竞争日趋激烈”。在科学技术已经成为第一生产力。知识经济已经成为经济发展重心的今天，我们因为科技在其自身发展中出现的弊端而轻言放弃，则无异于是因噎废食，自毁前程。因此，想要走出现代科技给我们造成的困境，最重要的是从新认识现代科技的价值，并在此基础上制定出合理的科技长远发展规划。以我国为例，就目前而言，重点要做好以下几个方面的工作。

首先是理智地认识现代科技的“双刃剑”效因。美国著名的技术史家Kranzberg认为，技术既不好也不坏，但也不是中性的，并将这一结论称为“Kranzberg第一定律”。(P544～566)显然，Kranzberg认为，对技术的评介在很大程度上取决于使用它的目的和具体的社会环境，使用目的和环境改变了，对使用结果的评介可能就会太相径庭。爱恩斯坦也曾经形象地指出：“科学是一种强有力的工具。怎样利用它，究竟是给人类带来幸福还是带来灾难，全取决于人自己，而不取决于工具。刀子在人类生活中是有用的，但它也能用来杀人”。(P56)的确，科学技术所反映的是科学技术与人类社会的关系，价值作为一个关系范畴，不能离开关系的主体来评介，离开了使用科学技术的人来谈论科学技术的价值是没有意义的。作为一个发展中的大国，我们要承认现代科技在发展国民经济、提高国家的综合国力和竞争力、改善人民生活水平所具有的重要作用的同时，还必须清醒地认识到盲目无序地推广一些重污染，或者具有很大潜在危害性的科技成果的弊端，破除对“科学技术万能论”的迷信。

其次，是确立正确的发展观念——可持续发展观。我们现在讲到发展，往往仅仅把它理解为经济的发展，这种狭窄的观念很容易使人产生社会发展等同于经济发展的错觉。实际上，发展经济是发展的主要内容，但发展不单单指物质财富的增长，它还有更广泛的含义，它应该包括经济、科技、社会生活、人的素质以及生态环境等因素在内的多元的进步，是整个社会体系和生态环境的全面提高，它可以概括为一种全新的发展模式——可持续发展。但从当前我国的情况来看，有一些地方官员片面地把发展经济看成是发展的全部内容，而GDP则又是发展经济的全部。认为GDP上去了，整个社会就发展了。许多地方为了发展经济，不惜以牺牲环境为代价，甚至提出了“先污染，后治理”的口号。可以说，改革开放以来我国的整体环境所遭到的前所未有的严重破坏与这种指导思想有莫大的关系。其结果是，从短时间内看，经济总量是上去了，人民生活条件也改善了，但从长远来看，由于环境的破坏和资源的浪费，使得经济和社会进一步发展的后劲被遏止了。因此，这种这顾眼前、不管将来的外延型发展模式是与现在党中央提出的建设和谐社会的发展要求相违背的。

中国哲学智慧与现代企业文化 篇12

一、中国传统哲学的基本精神

1.道德修养与外在事功相统一的内圣外王之道。内圣, 就是一套道德修养功夫;外王, 就是要让人的道德修养发挥作用。内圣外王是中国传统哲学的最高政治理想, 也是中国古代知识分子的最高理想追求。它把个人的道德修养与社会政治紧密联系在一起, 体现了中国文化中道德与政治的统一。

2.贵和尚中、和而不同的和谐精神。和谐思想主要体现了一种中正、中和、均衡、和合、协调的特征。这是一种承认有矛盾有差别的和谐, 是和而不同、求同存异, 强调矛盾的统一与均衡, 是多样性的统一。

3.阴阳互补、动静互根的辩证思维。中国传统哲学具有丰富的辩证思维特征, 具体说有五大思维模式。一是整体思维, 就是以普遍联系、相互影响、相互制约、相互渗透的观点来看待一切事物。二是阴阳思维, 即一切事物以另一方的存在为基础。三是象数思维, 就是借助具体的象数认识外界事物, 通过类比、模拟、联想等方式, 阐述事物的深刻道理。四是中庸思维, 就是主张做事不偏不倚, 不走极端;处理问题要执两用中, 考虑周全。五是实用理性思维, 主张为人处事讲实用。

二、中国传统哲学与现代企业文化的结合

悠久灿烂的中国传统哲学影响着中华民族的思维方式、行为习惯、民族心理、意识形态和审美情趣。文化是民族的灵魂, 同样也是企业的灵魂, 凡是长盛不衰的企业都有其独特的企业文化。随着时代的发展和科技的进步, 企业文化已成为未来企业兴衰存亡的关键因素。现代企业管理者应该把握以下辩证关系用以对企业文化进行塑造。

1.民族性与时代性的统一。我国现代企业文化, 首先要体现中华民族特色。我国传统文化中的儒家、兵家和道家思想在许多方面与现代企业管理理论所倡导的经营理念、战略思想和管理原则是相符的。儒家尊仁德, 法家严赏罚, 兵家重谋略, 道家讲无为而无不为, 都可以给现代企业的经营管理提供借鉴。如儒家的“仁义”、“慈爱”、“忠信”、“诚敬”等思想, 可以指导企业家和从业人员更好地做人做事, 爱岗敬业, 凝聚企业的向心力, 同时倡导企业的发展应立足于人性之上。道家的“道法自然”、“无为而治”等思想, 主张的是一种顺其自然的、授权的和宽松的管理方式。反之, 如果管理者总是事必躬亲, 最终必然会使自己眼光日渐短浅, 既无法定下心来观察和分析事物, 更无法使自己以超然的决策者身份, 放手让下属去发挥。法家主张“法治”, 反对“人治”, 特别强调管理制度的建设。法家的精神就是要把企业持续经营的基础建立在一套廉明公正的组织规范和平等客观的标准之上。《孙子兵法》所论述的军事领导者所需要的素质即“智、信、仁、勇、严”以及“因事而变和令文齐武”的战术, 可以指引企业培养一批心思细密、管理有方且具有领导艺术的领导者。

2.东方哲学与西方哲学的融合。学习和借鉴西方先进企业文化成为培育我国企业文化的重要途径。西方现代企业文化所包含的人本精神、科学理性精神、民主精神、自由、平等、人权、法治、市场经济等等, 这些都是全人类共同的基本价值, 是社会进步和现代化最重要的标志和保障。由于东西方文化背景不同, 在企业的经营管理哲学方面, 存在一些差别。比如, 西方的企业强调“理性”管理, 注重规章制度、管理组织结构、契约、个人奋斗、竞争等的作用。而东方的企业则更强调“人性”的管理, 注重人际关系、资历、群体意识、忠诚、合作等的作用。对此, 中国企业应本着“取长补短、兼收并蓄”的实用理性, 以宽广、包容的心态吸收外来文化的优点。所以中国文化在与西方文化融合的过程中, 一方面要积极有效地接受全人类的共同价值, 让自己的思想文化观念体系更适合现代化发展的需要;另一方面, 要继承、发掘和弘扬传统文化的精髓, 进行创造性的现代转化。只有将西方科学管理理论与中国传统哲学文化有机的结合起来, 才能培育具有中国风格的现代企业精神。

3.共性与个性的和谐。企业文化的共性内容应包括企业的最高目标、共同价值观、道德规范等。企业文化建设要符合时代发展的要求, 顺应历史发展的潮流, 能较好地反映时代特征和精神风貌。社会主义企业文化, 应当体现共同理想、集体主义精神、主人翁责任感以及服务奉献精神、科学精神等, 要弘扬为实现社会主义现代化而不懈奋斗的精神, 这是全民族共同的精神支柱, 这是企业文化的共性。但由于企业所属行业、地域环境、历史、体制、员工素质、社会职能、规模大小以及商业模式的不同, 导致企业文化不尽相同, 即企业文化的个性。企业文化的共性和个性是相辅相成的, 企业文化塑造要正确处理共性与个性的关系, 要体现个性特征。企业对自身文化共性与个性的认识与判断, 在某种程度上可以看作是企业能否长足发展的根本。认清共性, 对于企业来说, 就是找准了立身发展的根本, 而认清个性, 就是找准了差异化发展的竞争之路。

目前我国企业文化存在的一个突出问题是共性有余, 个性不足, 缺乏鲜明的个性。许多企业文化存在口号式、公式化、雷同化、概念化现象, 缺乏鲜明的个性, 不能以通俗形象的语言表达, 过于抽象, 使人不知如何操作, 如“求实、奋斗、团结、创新、拼搏”等文化标语, 失去了企业精神的鲜明个性和特色, 类似于工业企业中标准件的组合。这实质上是所有企业共有的“企业界精神”, 缺乏针对性和企业个性, 不能反映不同行业的独特传统、独特风格和独特追求, 给人留下千篇一律的印象, 从某种意义上讲就无法构成自己特有的企业文化。

企业文化建设要遵循个性化原则, 要有特色鲜明的个性特征。企业精神的生命力体现的一个重要标志在于拥有自己的个性, 没有个性的企业精神是很难凝聚职工并焕发职工斗志的。企业精神的概括和提炼要富有个性、特色和独具匠新的文化底蕴, 在表达上要体现共性与个性的统一, 突出个性, 不求其全, 但求其特的文化魅力。