社会主义功利观

社会主义功利观（共12篇）

社会主义功利观 篇1

1 詹姆斯·密尔及其著作

提到詹姆斯·密尔大家可能会感到很陌生, 但是对其子约翰·密尔比较熟悉, 詹姆斯·密尔是约翰·密尔的父亲, 所以又被称为老密尔, 詹姆斯·密尔 (1773年-1836年) 是一位生于苏格兰的政治哲学家, 历史学家, 经济学家和法律, 政治和刑事改革者, 在当时的社会有很高的声誉, 他是一位著作颇丰的思想家, 但不像其子约翰·密尔那样有自己的传记。老密尔的思想的可以从他的书中体现出来, 其功利主义思想是詹姆斯·密尔的主要的成就, 继承和发展边沁思想的同时, 对功利主义思想又有自己观点, 主要体现在其教育篇和政府篇以及立法篇的论文中, 另外他还着有《英属印度史》, 同样也是他的成名之作, 为以后在印度事务部谋取职位的钥匙, 也是改变其子约翰·密尔的殖民地观的作品。以及收录在詹姆斯政治选集的作品有《政府篇》、《教育篇》、《论出版自由》、《投票选举》等, 表达了詹姆斯密尔的思想和政治观。其作品对后世有重要的影响。

2 詹姆斯·密尔的功利主义

功利主义是近代兴起的一种追求最大快乐的思想, 大家可能第一想到的人物是杰里米·边沁。边沁同样是英国著名的哲学家, 法学家和经济学家, 也是功利主义的奠基人, 他又汲取18世纪法国启蒙哲学, 欧文空想社会主义等思想家那里汲取人道主义的和政治学理论的思想。把谋求人类的幸福, 当作功利主义哲学的主要的任务, 创立了功利主义。同时期的詹姆斯·密尔要比边沁的年轻的多, 边沁可以说是老密尔的老师和伙伴, 在1808年密尔遇到了边沁, 密尔的由于经济上不宽裕, 受到了边沁的接济和帮助。两个人很快结成思想上的盟友。具有享乐气质的边沁认为, “去苦避乐”是人类的行为的必然目标, 他的功利主义主张应该给人带来最大的快乐, 从而减少痛苦, 公共的利益是由个人所构成的, 根据边沁的观点, 立法和制定公共政策的目的是为了推动人的最大的乐。而密尔不完全赞同边沁的观点, 在其基础上延伸了功利主义, 密尔对纯粹的享乐并不看好, 他和柏拉图一样把快乐分成不同的等级, 认为是通过思考的理性的快乐要高于感性的快乐, 经过社会的思考达到的幸福要高于单调的享受主义。

3 政府论中的功利主义

密尔认为人的本性是自私的, 人的行为是受到动机和利益驱使的, 追求利益的最大化也是功利主义思想的表现, 人类之所以要组织政府, 就是人民有自私的一面, 特别是经济利益的驱使, 如果没有政府和法律的限制, 人们就会损人利己造成痛苦, 就违背了功利主义的原则, 政府的目的是为了大多数人民谋福利, 政府和法律的作用在于界定人的权利和加以保障, 来限制人的行为使之不伤害他人的利益。密尔把现实的利益看成是政府的目的, 确立一种政府的有效的体制来保证现实的利益。这种方式就是代议制, 如果说没有这种体制, 一旦权利掌握在一个阶层或者个人手中, 就会不受限制凌驾在社会之上, 通过各种方式来剥削劳动人民, 那些上层的人以权谋私占领劳苦百姓的利益, 他们的生活因而变得更糟, 完全没有幸福感可言。即使在直接的民主中, 公共的幸福也没有扩大, 因为由于他们所统治所需要的时间和努力从生产劳动中扣除掉了。因此单一的政府形势存在着靠自己的权利占领别人劳动的问题。在这种条件下建立防范的机制, 避免权利走向政治的腐败关键, 又能保障人民的最大的幸福。

首先代议制是一种很好的形式, 也能起到教育民众的作用, 代议制把一切人民认为是重要的公共事务都拿出来讨论, 他们通过讨论使得公共事务接受监督。这种舆论自由增进人民政治的知识, 讨论争辩, 是代议制主要的形式, 代议制的生命力就是存在自由讨论之中的, 通过关注和讨论公共事务监督和控制行政是代议制的主要的智能。在但是代议制本身是无法完成这一职能的, 没有人民有效的舆论和感情上的支持, 行政当局或者是党派很容易把代议制放在一边不管不问。密尔的著作《论出版自由》 (Liberty of Press) 作为一项重要的措施在该文中, 詹姆斯·密尔从个人和政府两个纬度探讨表达自由问题, 认为出版自由是防范政府权力滥用、保障个人权利、推动代议制民主的重要途径。出版的自由是监督政府滥用权力有效的机制。没有言论、出版的自由, 也不会有知识普及, 也不会有人民觉悟的提高, 同时为了保证代议制政府的公正和廉洁。

密尔认为教育有很重要的作用, 教育能提高人的知识和技能, 提高人对利益获取的更好的手段, 同样教育能够提高个人的道德, 政府是由个人组成, 政府和个人是相辅相成, 政府有助于增进人民的良好的品质, 增进大众人民的知识和道德的提升, 政府要利用本身良好的品质来实现正确的目标, 其行为本身要符合法律和道德的本身, 既然政府是有个人组成的, 同样也是人民选择的结果。那么人民建立政府的目的就是为了促进自己的发展, 维护公共利益, 实现利益的最大化是政府篇中的重要的内容。密尔把公共的利益看成促进人民智慧和美德。把人民的权利和利益做了描述, 每个人的权利和利益, 只有当人民能够习惯于捍卫它时, 权益才能被重视。人民各项权利不能只写在纸上而在实际生活却得不到履行或反遭践踏, 所以还要相应的捍卫权利制度。只有人们有维权意识, 只有人们的权利落实了, 智慧和美德才能得到促进。丰富的知识和良好的道德才能实现政府更好的促进社会繁荣, 社会繁荣也不是某个人的个人事业, 它是全体人们的事业, 因为一个人的能力毕竟有限, 好的政府应该鼓励和支持社会上所有人, 让他们自由地发挥他们最大的能力去创造财富从而使人民获得更多的幸福。

4 结语

詹姆斯·密尔的著作深深的反映了他的功利思想, 有理性的追求快乐, 在一定道德的原则下, 追逐利益的最大化, 在其政府篇中也同样蕴藏着功利主义的色彩。密尔的思想在西方自由主义发展史有重要的意义, 尤其在英国这种功利主义的思想, 表现了功利主义开始在从政治上权利范围的界定, 实现利益最大化和追求幸福和扩大民主有机的结合起来。老密尔的政治思想对其子影响很大, 为其功利思想的发展和《代议制政府》写作奠定基础。

参考文献

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[3]刘家兴.北京大学法学百科全书[M].北京:北京大学出版社, 2001.

[4]吴小坤.近代自由思想的形成[D].上海:上海大学, 2010.

[5]何历宇.重温J·S密尔《代议制政府》[J].浙江省委党校学报, 2005.

社会主义功利观 篇2

功利主义认为，我们所做的事情都应当是使“功利”最大化的。“功利”则指的是“快感，以及痛苦的缺失，这里考虑的是所有人的“快乐”，而非自己一个人的。功利主义由分为两派：行为功利主义以及规则功利主义

功利主义认为，当且仅当某个行为能使功利最大化时，我们应当这样做。这种观点的问题在于，他对于人的行为的要求过于苛刻。如果你的行为无法使功利最大化，那么你所做的就是“错”的，是“不应当”的。

规则功利主义认为，当且仅当某个行为遵循能使功利最大化的规则时，我们应当这样做。这种观点的问题在于，能否存在破例的情况？如果能够破例，那么所谓的“规则”还有什么意义？如果不能破例，那么这就很难称为功利主义了，因为其行为的目的不再是使功利最大化，而是遵守规则。所谓“规则功利主义”则会成为一种“教条主义”。

从上面我们可以看出，功利主义对人们的行为要求是很苛刻的。而自由主义者认为，我们每个人都有权利自由的去决定自己的人生。这明显是相冲突的。

功利主义思想述评 篇3

关键词：功利主义；边沁；密尔；最大多数人的最大幸福

功利主义又称功用主义，是一种以人们行为的功利效果作为道德价值的基础和评价标准，同时又强调行为效果实际价值的普遍性和最大性的学说。功利主义的萌芽可以追溯到古希腊时期伊壁鸠鲁的快乐主义学说，中间经过基督教伦理的熏染，到了十八世纪边沁那里才正式确立了古典功利主义的基本框架。

一、以边沁为代表的古典功利主义思想的理论体系

1.功利主义的产生背景。功利主义诞生在十八世纪的英国，当时工业革命使生产力迅速解放，工人阶级快速崛起，各阶级之间的矛盾日益加深，尤其是工人阶级与新旧贵族之间的矛盾更为突出。英国社会利益与阶级矛盾之间的冲突对旧道德产生了极大地冲击，客观上就为功利主义及“最大多数人的最大幸福”准则的产生提供了基础。

2.边沁古典功利主义的主要思想内容：边沁的伦理理论可以简单的概括为：建立在快乐主义基础上的“苦乐原理”，从后果判断行为的理论框架和以合理利己主义为背景的“最大多数人的最大幸福原则”。

（1）苦乐原理。边沁主张对事物的理解应当建立在感觉经验的基础之上，在他看来苦与乐是人们经历生活的两种体验，人都有趋乐避苦的本性，因此边沁把作为道德标准的体验归结为快乐和痛苦，以苦乐原理作为其伦理思想的基石。边沁关于苦乐的强调决定了边沁采取后果论，即将行为的道德评价建立在行为的后果之上，以后果是否最大限度的促进了行为所涉及的所有人的快乐的增加或者痛苦的免除来判断行为是否正当。

（2）功利原则。边沁在苦乐原理的基础上提出了功利原则，将个体的道德理论扩展到了社会伦理领域。首先，边沁对功利作出了界定：“任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利；而其中的背离的倾向我们称之为祸害。”功利的作用就是使人们看清楚自己追求的行为的性质。后来边沁又进一步指出“功利原则指的是当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们应该看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是以该行为增进或违反当事者的幸福为准。”在提出功利原则之后，边沁以“最大幸福”原则即“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准”来清楚有效地说明功利原则。

3.边沁功利主义的特点。

（1）明显的快乐主义特征。“功利”与快乐，幸福密切相关，且成正比例，快乐幸福正是人生的目的所在。

（2）幸福主体范围的最大化。“功利”所涉及的主体不仅是个人主体，而其包括社会主体和社会设施，追求的乃是“最大多数人的最大幸福”。这使得功利主义又具有了普遍快乐主义的内涵。

（3）把行为是否具有正确性的标准建立在后果论的基础之上，即该行为是否有利于当事者的幸福。

（4）社会利益，社会幸福是组成社会的所有单个成员的利益之和。这是边沁功利原则十分重要的一个特点，只要每个人都能够真正的追求自己最大利益的实现最终就会达到社会利益的最大化。

二、 密尔的修正功利主义

密尔是边沁功利主义理论的捍卫者，但同时也对边沁的理论进行了批评和修正。密尔对边沁理论的批判和修正标志着功利主义理论从初创走向繁荣时期。

密尔对边沁功利主义理论的修正主要体现在两方面。其一、对快乐进行了质的区分。密尔指出快乐不仅有量上的区别，也有质上的区别。所谓快乐的质上的差别就是指快乐不仅有肉体感官上的快乐，也有精神上的追求，而且更主要的是精神上的追求，也就是说快乐有等级之分。其二、用“幸福”取代边沁的“快乐”和“痛苦的免除”。密尔是以幸福作为道德的最终标准，以幸福作为人生的最终目的。另外密尔也指出功利原则所提出的最大化幸福的主张并不能圆满地解决在不同的人之中如何分配幸福的问题，因此就必须需要正义来协调功利。密尔把正义的思想融入到了自己的伦理思想之中，形成了自己独具特色的功利主义正义观。

三、密尔之后对功利主义的批评和修正

十九世纪末英国伦理学家西季威克主张将普遍幸福是最终的道德目的这一原则建立在知觉的基础之上，功利主义既需要直觉主义作为其理论基础，直觉主义又需要功利主义来补充。英国伦理学家摩尔提出理性不是道德上善恶的源泉，道德不能够通过理性来确证，善与恶的区别来自于道德感，给功利主义以致命的打击。二十世纪上半叶功利主义逐渐消隐，直觉主义，语言分析哲学则占领了英美伦理学讨论的核心地位。

但是，功利主义的影响并没有完全消除，后来美国实用主义发展了功利主义的理论。功利主义与实用主义在理论上的基本结构是一致的，都主张从后果来判断是非的后果论，并且都关心个人的快乐和幸福。

功利主义以功利为核心，主张在实现个人利益的基础上的最大多数人的幸福，在当时是有利于生产力的进步和社会的发展的，但是随着社会的发展变迁和时代的进步，功利主义的弊端也逐渐显现了出来，这也表明现代功利主义者要想重新激活功利主义的理论宗旨，就必须适应新的历史条件的新要求，这样才能获得新的理论基础和新的应用领域。

参考文献：

[1] 宋希仁.西方伦理思想史[M].北京：中国人民大学出版社，2010.

[2] 边沁.政府片论[M].北京：商务印书馆，1997.

[3] 密尔.功用主义[M].北京：商务印书馆，1957.

社会主义功利观 篇4

个体的快乐与幸福,是功利主义的基本伦理实体。边沁认为,一切行为都出于利己的动机,其博弈的结果才产生利他可能。“理性的人之所以善待他人乃是因为他认识到受惠者的回报对他有利。社会生活中的人类要彼此相助实现自己的需要,且开通的人觉悟到只有合作精神才能保全自我利益”。人之所以会行利他之举,只是出于利己的动机。因此,在边沁看来,合乎道德的行为,就是使个体快乐的总和超过痛苦的总合的行为。所谓社会利益只是个人利益的合成,社会是依据个体利益需要而建构的。个人利益是边沁的伦理体系建构的根本点。

密尔发展和改进了边沁的功利主义。最突出的是,密尔的思想包含了更多的社会因素和利他倾向。密尔认为,一个有道德的人“必须确保自己不会为了有关个人的利益损害其他任何人的权利或合法期望”。此即著名的“利己不害人”的消极自由的命题,对功利主义的边界做出了限定。密尔还进一步指出,“功利主义的标准不是当事人自己的最大幸福,而是与这一行为有关的所有人的幸福”。而且,“别人的利益对他成为自然而又必要顾及的东西,类似我们生存所需要的一种条件”,在与人合作中意识到自己是一个要关切别人的人。甚至密尔的功利主义中包含了一种对自我牺牲的推崇,“只要世界还处于不完美的状态中,我完全承认准备做出这样的牺牲是能够在人身上发现的最高的德行”。密尔主张法律和社会应该将个人的幸福和全体利益相协调,而不是像边沁那样将个人利益置于优先地位。密尔还强调了教育和舆论的作用,认为这两种手段将使个体在心灵上建立起个人幸福和全体幸福之间的内在关联。

显而易见,由边沁确立的最初的功利原则,其最大化幸福主张无法解决幸福分配的问题,特别是无法解决允许牺牲少数人的权利以换取最大多数人的最大幸福的理论困境。尽管密尔一再修正、一再强调“利己不害人”乃至“个人幸福即全体幸福”,但是在根本上仍无法解决利益在群体中的正义分配,由诸多个人构成的群体因秩序的缺失也就难以形成伦理共同体。

滕尼斯认为,人类群体生活是从“共同体”向“社会”演进的。所谓共同体,是自然习俗中的小组织,以整体为本位。社会是公意基础上的大致与国家相当的联合体,以个人为本位。进入近代化过程后,人们作为共同体的成员向自由公民转变的同时,原子化的个体也逐渐形成。传统共同体趋于解体,原来传统共同体所提供的利益保障,由新兴的国家机器来承担,但是国家机器承担的只是一部分而不可能全部承担。个体的利益诉求由于缺乏足够的现实保障,个人幸福或个体利益的主题才因此逐渐成为政治或伦理的主题。因此,功利主义之所以以个体幸福或利益为理论支撑点,与其诞生在工业革命时期、成熟于工业社会形成时期,不是没有社会关联的。

基于这个社会背景的考察,我们看到,新的文明社会必须致力于构建起一个能够像传统共同体所提供的幸福的社会秩序。而文明社会对契约精神、民主平等、权利义务、公平正义等等的诉求,正是为了实现这一幸福的多重维度。但是,显然仅仅这些是不够的,这些维度并不意味着必然导致幸福。“利己不害人”的消极自由是一种理想的社会状态,事实上,因此即使在契约法治下,个体出于利益最大化原则对于公共福利的搭便车,同样损害着功利主义最多数人的幸福实现的目的,而这些是消极自由无法解决和回答的。这是功利主义的自由观天然对“物的依赖”的必然困境。

特别要注意的是,密尔在表述“人类”这个意思时,没有使用“human”而是“species”,后者有“物种”的意味。密尔之所以使用“species”来代替“human”,是出于一个科学背景:在《论自由》出版的1859年,达尔文的《物种起源》也同时出版,达尔文对于“人类”这个词的表述就是“species”。达尔文是在自然演化的历史进程中来规定人类作为物种之一的意义,而密尔将自然演化置换为社会演化的语境,认为在社会历史的进程中,也存在着一种如同在自然界所存在着的那样一种演进模式,即从野蛮到文明的历程,而人也是在社会历史中不断演化的“文明动物”。

无独有偶的是,后来罗尔斯在批判功利主义、论述其正义论的主旨时,其理论的两个前提“原初人”和“无知之幕”,其中“原初人”的概念也正是一种类似文明物种的人,是首先为个人的需要和利益着想的理性主体。罗尔斯是功利主义的批判者,其正义论用于指导权利、义务以及利益的分配,他的全部努力都围绕着正义对于社会幸福实现的意义。罗尔斯认为,对于一个人来说,最重要的善是自尊。虽然“自尊由社会所认可的所有人的平等公民身份来保障”,但是“人们的自我价值感会依赖于他们的社会地位和收入份额”。由此可见,在罗尔斯的理论所依据的社会现实,自尊与利益的分配是联系在一起的,正义归根到底要解决是物的分配问题。

无论是边沁还是密尔,功利主义中的“人”都有双重意味,一是作为个体的利己的人,二是作为社会化了的利他的人。前者是根本,后者只是为了达到前者的妥协结果。尽管密尔和罗尔斯都修正了幸福的因素,指出“自尊”是第一重要的,但是自尊的前提仍是利益分配的多寡所决定的。对功利主义有重要发展的西季威克坦陈,功利主义把所有感觉存在物的最大幸福作为终极目的。由于设定了依赖于物的利益实现作为整个理论的基点,功利主义的自由观所允诺的幸福,只能是一个物欲的乌托邦。

虽然与密尔同处一个时代,但马克思和恩格斯已经对未来的社会发展方向有前瞻性的卓见。马克思深刻指出,人的存在有三种历史形式:对“人的依赖关系”的存在形式、“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在形式、“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”的存在形式。即,群体本位的人,个体本位的人,类本位的人。功利主义对幸福的追求,实质上没有超越伊壁鸠鲁的快乐主义的范畴,虽然密尔的重要发展是使最多的人获得最大的幸福而并非仅仅满足自己,但是功利主义要么是个体单纯地对物欲快乐的“满足”,要么是个体为更多人谋求利益的“幸福”———但是为更多人所谋求的利益,仍是在物欲意义上的利益。在此意义上,无论是作为自由个体的利己的人,还是作为社会化了的有利他意味的人,功利主义所谓的人,仍然停留在一种对物的依赖、即作为个体本位的人的阶段上。

伴随着小手工业向机器大工业生产的转变,生产力的革新改变了生产关系,自给自足的自然经济转变为以货币为媒介交换的商品经济。商品社会的关系是通过“物”的联系而建立的,人从人身依附和等级从属的束缚中解放出来,从对群体的依赖转变为“以物的依赖性为基础的人的独立性”形态,使自我变成了“物”的附属和异化存在。人的本质是自由,人类必将向自由的最终方向演进,“最后的人”不可能停留在异化的阶段,功利主义所述之对“物的依赖”的人,绝非人在社会演进中的终结形态,它只是历史发展中的一个阶段而已。在此意义上,前文所述的滕尼斯对共同体和社会的区别,显然仅能够解释近代历史而不足以说明社会的未来。马克思和恩格斯深刻指出,随着大工业生产的进一步扩大,人类的交往形式必然从民族历史演进为世界历史,因此,“社会”在进一步的发展中必然被新的“自由的联合体”的形态所否定,个体本位也必为更高的类本位形态取代。

功利主义的个体本位的人仍然停留在一种对“物的依赖”上。而在物质极大丰富、精神极大解放、境界极大提高的“自由的联合体”的世界里,超越个体本位的、作为类存在的人,其幸福不再局限于物欲的满足,也不是局限于为他人谋求物欲满足而幸福,而是将创造性的自由劳动当作真正幸福的源泉。自由劳动不同于异化人性的机械劳动,而是充分发挥人的精神、力量和才智,致力于普遍性的“人性实现”和具体性的“个性实现”的活动。通过“自由自觉的活动”,“能动地、现实得复现自己,从而在他所创造的世界中直观自身”。在此意义上,真正的幸福既不是为了自己的快乐满足,也不是为了他人的快乐满足,而是为了“人之为人”的“类”的实现,这才是人的真正自由和尊严所在。

由于物欲的满足必然是以“个体”为载体实现的,因此克服个体本位而作为“类存在”的自由联合体,恰恰必须是以摆脱对“物的依赖”为前提条件的。“人之为人”的“类”,不是人区别于动物的“类”,而是人区别于“现成的”自身的超越本质。这个“类”不是作为“物种”的“类”,不同于“species”意义上的人。在此之前,无论是达尔文或费尔巴哈的自然意义上,还是密尔或罗尔斯的社会意义上,人都是“现成的”人,是一种进化历程中的阶段性的人。而马克思所说的作为类存在的人,是以摆脱既定自我为指向的,把人“当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”。因此,作为类存在的人,“每个人都自觉为人,把个人存在纳入他人本质,也把他人存在纳入自己的本质,各人都以人为自我主体的人的自为存在状态”,完全克服了“对物的依赖”,才可能出现人的真正的自由存在形式。

参考文献

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[6]高清海.人的未来与哲学未来——类哲学引论[J].学术月刊,1996(2).

3.第三讲 功利主义 篇5

开篇问题：救生艇问题

一、功利主义的定义及相关问题 1.为功利主义正名

utility n.实用；效用；公共设施；功用adj.实用的；通用的；有多种用途的 功利主义（Utilitarianism）也称作“效益主义”，指的是如果一个行为有助于带来合乎需要的或有意的结果，那就是道德的行为。然而“功利”二字在中文含义里带有贬意，为避免旧有的刻板印象与先入为主的观念，伦理学家近年来逐渐称呼功利主义为效益主义。

2.结果论：根据行为的结果来判断行为本身是否是正当的。其基本理论是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的；若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。

3.功利主义与伦理利己主义：

相同：都是结果论伦理学：根据行为的后果来判断行为的正确与否。

不同：伦理利己主义要求一个人总是做符合自己最大利益的行为，这样，利己主义的后果评价是对行为者个人利益的估价。

功利主义评估后果的好坏时，不是只考虑这个后果对于行动者本身的好坏，而是对于所有被这个行动影响的对象的好坏。

所谓最佳结果，是指人类社会、乃至宇宙整体善的最大化(maximization)，则是指行为者利益的最大化。

4.功利主义基本原则：追求最大多数人的“最大幸福”（Maximum Happiness）。

二、古典功利主义

主要哲学家有杰瑞米·边沁、约翰·斯图尔特·密尔等。功利主义的渊源：早在功利主义正式成为哲学理论之前，就有功利理论雏型的出现。西元前5世纪的亚里斯提卜（Aristippus）、前4世纪的伊比鸠鲁、中国古代的墨子及其追随者的伦理学中都存在着如何促使最大快乐的思维，他们是古人中的功利主义先驱。近代英国哲学家与伦理学家如坎伯兰（Richard Cumberland）、法兰西斯·哈奇森与大卫·休谟都有功利主义的倾向。据边沁指出，他在英国化学家约瑟夫·普利斯特里、法国哲学家爱尔维修（Claude-Adrien Helvetius）、意大利法学家贝卡里亚（Cesare Beccaria）以及休谟等的著作中都发现了功利主义的身影。

功利主义正式成为哲学系统是在18世纪末与19世纪初期，由英国哲学家兼经济学家边沁和米尔提出。英法两国功利伦理思想以英国霍布斯(公元1588---1679)、边沁(公元1748—1832)、约翰·穆勒(公元1806—1873)和法国的爱尔维修(公元1715—1771)、霍尔巴赫(公元1723—1789)为代表。

（一）边沁的功利主义

杰尼米·边沁(Jeremy Bentham，1748-1832)，是系统的功利主义的创始人。他的成名作是《政府片论》(1776年)，他在其中尖锐地反驳了守旧派对英国宪法的美化，揭露了这部宪法的缺陷。在他的代表作《道德与立法原理》一书中，功利主义的原则第一次得到明确的表达。边沁在实践上是激进的社会改革者，他反对君主制，提倡普选制度。他对被压迫人民抱有深切的同情心，他制定了监狱改革计划，并亲自担任典狱长实施之，他支持空想社会主义者欧文的实验，还为农民创办了“节俭银行”。他既是伦理学家，又是法学家，而且是一生为新的立法而努力的活动家.在哲学上他深受洛克、哈德烈、爱尔维修等人影响，主张感觉经验是智识的最根本而又真实的基础或要素.因此，在伦理学上边沁认为苦乐感 情是人性或道德的基础.苦乐的精确计算，和道德上善恶的评价，密切相关.“最大多数人的最大幸福”，就是一切社会道德的标准.也是决定个人行为的方向.这个原则，又叫功利原则.边沁主张这种理论，是另有目的的，那就是：他把道德看作是和法律一样，只要道德理论是以科学的苦乐计算为根据，以功利原则为根据，那就可以建立一个科学的道德法典，人人都可据此成为有德的人、快乐幸福的人.他遗留后世的著作，除《道德与立法原理导论》(An Introduction to the Principles of Morals and Legislation,1789)外，还有《义务论》(Deontology,1834,二卷)，《行为的原动力》(Springs of Action)。后二书，是在边沁死后才出版的。

从基本结构上看，边沁的伦理理论可以简单地概况为：建立在快乐主义基础上的“苦乐原理”，从后果判断行为的理论框架和以合理利己主义为背景的“最大多数人的最大幸福”原则。从范围上看，边沁的伦理思想可以分为三个相互联系的部分：个体道德理论、社会功利理论和法律调节思想。

“苦乐原理”：“自然将人类置于两个至高无上的主人的统治之下，痛苦和快乐。它们两个才能够指出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做。” 《道德与立法原理绪论》（1789）

幸福是指快乐与免除痛苦；不幸福是指痛苦和丧失快乐。苦乐的价值及其计算

功利主义认为人应该做出能“达到最大善”（即“最大效益”）的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。

单对一个人本身来说，单说一种苦或乐本身，则苦乐价值的大小是依照以下各个条件决定的：

1)它的强度intensity：即行为所带来的快乐的感受的强烈程度； 2)它的持久性duration：即快乐感觉持续的时间的长短；

3)它的确定性或不确定性certainty：即快乐的感觉是真实的还是虚假的；

4)它的迫近性或遥远性（时间上的远近）propinquity：即快乐的感觉是眼前可以获得的还是更长远的时间才能得到；

以上是单独估价一种苦或乐本身时所应该注意的条件.但是如果是为了估量任何产生苦乐的行为的趋势而研究苦乐的价值，那末，还有两个条件应该考虑进去：

5)它的继生性fecundity，或苦乐之后随之产生同类感受的机会，也就是乐后之乐、苦后之苦。

6)纯度（是否纯粹）purity，或者苦乐之后不产生相反感受的机会，也就是不产生乐后之苦、苦后之乐。

不过严格说来，最后这两个条件几乎不应该被看作苦或乐本身的性质，因此严格说来，它们并不计算在苦或乐的价值因素之内；它们只应被当成行为的性质，或者别的产生苦乐的事物的性质，因而只应该算在发生这种行为或事物的趋势上.对一些人来说，苦乐价值的大小，依照七个条件来决定

7)范围(扩展所及的人数，或itsextent，也就是苦或乐受苦乐影响的人数多少.)边沁的功利主义原则：

“任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利；而其中的背离的倾向则称之为祸害。”（《政府片论》）“功利原则指的是当我们对任何一种行为予以赞成或不赞成的时候，我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福；换句话说，就是以该行为增进或者违反当事者的幸福为准。这里，我说的是对任何一种行为予以赞成或不赞成，因此这些行为不仅要包括个人的每一个行为，而且也要包括政府的每一种设施。”（《道德与立法原理导论》）

边沁理论的优点：

其一，简单明了，容易掌握，如果成立则可以使伦理学成为一门精确的、可计算的科学；

其二，具有直观上的吸引力，因为最好的后果通常是人们行为的动机和意向的重要部分。

“这既不是一个没有用处的理论，也不是新奇而无根据的理论.在这一切说法中没有一个地方是同人类的实践不完全符合的，只要人们对自身的利益有清楚的看法.比如说，一宗财物或一块田产是有价值的，那是为什么呢？因为它能使人产生各种快乐，或者说能使人免除各种痛苦也是一样.但如所周知，这样一种财物的价值是随着一个人能享有它的时间长短、取得它有确实把握与否、以及得到它的迟早（要是能到手的话）而有所升降的.至于一个人能从中得到的快乐的强弱，则这一点从来不曾考虑到，因为这要靠每一个特殊的人可能如何利用它来决定；而只有在他可能从中获得的快乐，或借之免去的痛苦临到眼前时，才能对这种利用予以估量.由于同一理由，他也不会想到那些快乐的继生性和纯粹性。” 《道德与立法原理绪论》（1789）

.边沁理论的困难：

其一，实践上如何对不同的强度进行比较？一个人可以进行内在体验的比较，但不同人之间如何比较？但并非只有边沁的学说有这个困难，另外我们也许可以满足与近似的计算而不一定精确。

其二，理论上是否所有的人类价值都可以转换为快乐和痛苦的经验？如何比较不同类的快乐经验？吃巧克力和观看球赛只有量上的区分吗？有没有质的不同？

5.社会功利理论

边沁在苦乐原理的基础上，提出了功利原则，从而将个体道德理论扩展到社会伦理领域。功利原理：“任何行动中导向幸福的趋向性我们称之为功利；而其中的背离的倾向则称之为祸害”。“所谓功利，意即指一种外物给当事者求福避祸的那种特性，由于这种特性，该外物就趋于产生福泽、利益、快乐、善或幸福（所有这些，在目前情况下，都是一回事），或者防止对利益攸关之当事者的祸患：痛苦、恶或不幸（这些也都是一回事）。假如这里的当事者是泛指整个社会，那么幸福就是社会的幸福；假如是具体指某一个人，那么幸福就是那个人的幸福。”

6.最大幸福原则

“凡有利益攸关的人们的最大幸福，这种幸福是人类行为(各种情况下的人类行为，特别是知性政府职权的一个或者一批官员的行为)的正确适当的目标，并且是惟一正确适当并为人们普遍欲求的目标。”他在《政府片论》中提出：“最大多数人的最大幸福是正确与错误的衡量标准。”

（二）穆勒的改进

穆勒(或译密尔John Stuart Mill，1806-1873)在伦理学上深受边沁功利主义的 影响。他进一步修正功利主义，主张快乐不仅有量的不同，还有性质的不同，道德不仅只是计算苦乐，还有不计苦乐的自我牺牲，也有一定的地位.他反对从宗教动机、从纯粹理性推演道德法则.他在1861年发表的《功利主义》一小书，是伦理学史上的一本经典著作.此外，他还著有《论自由》1869.《论妇女的从属地位》编注其父(詹姆斯·密尔)的《人心现象的分析》，也是有关伦理学的著作.1.快乐在质上的差异

穆勒试图通过区分快乐在质上的差异来克服边沁的困难。穆勒从两个方面分辨了快乐在质上的差异。首先，高级的快乐是所有或几乎所有对高低级快乐都有体验的人坚决选择的快乐；其次，享受高级快乐需要高级的官能，这种享受通常比低级的享受更难达到。人类的真正的幸福，要求比单纯的感受享受更多的东西，人们一方面需要低级的肉体快感，更重要的是，他们也需要文化、智力、友谊、知识和创造力，后一类事物是人类幸福不可缺少的要素。

2.从快乐主义到幸福主义

穆勒用内涵更广泛的幸福概念作为功利主义理论的基础，用幸福主义取代简单的苦乐原则。

幸福概念是穆勒理论的核心概念。在穆勒看来，幸福是一个具体的整体，也是一个多元道德概念，爱音乐、追求健康、崇尚德性、追求个体的自由发展，这些都可以作为幸福的组成部分包括在幸福之内。另外，像对金钱、名望、权势的追求，由于是获得幸福的手段，因而也作为幸福的组成部分。

（三）对古典功利主义的几个反驳

其一：来自于不可实践性的反驳，难以确定一个行为给别人带来的结果。其二：诺齐克的体验机器：如果有一个experience machine, 姑且叫做体验机器吧，它能让你去体验任何你以为真实的场景，能实现你的各种YY，前提是这些都是假的，虚幻的，你可以永远呆在里面，过一种全新的生活，你会选择去么？《无政府国家和乌托邦》1974 其三：功利最大化原则要求太高

其四：与日常道德相抵触：电车难题最早是由哲学家Philippa Foot提出的，用来批判伦理哲学中的主要理论，特别是功利主义。

三、规则功利主义

在当代的讨论中，人们对伦理学语言的分析，以及对边沁的“快乐计算”均已失去兴趣；功利主义出现了种种修正的和复杂的形式。出现了新功利主义伦理学，以澳大利亚的斯马特(1920-)、美国的布兰特和美国的罗尔斯(公元1921—)为主要代表。这一派别继承发展西方的功利主义传统，又重新强调道德对人们行为的规范作用，主张行为的道德价值最终必须依据最后的实际效果来评价，或者以人们的共同准则去判断，把道德行为重新纳入到一定的准则、规范之中。

1.规则功利主义与行为功利主义 行为功利主义：一个行为是正确的，当且仅当在面临所有可能的行为选择中，这个行为比任何其他行为给社会带来更大的效益。

规则功利主义：一个行为是正确的，当且仅当它是一个或一组原则所要求的，这个或这组原则，如果被普遍遵守的话，将比任何其他原则给社会带来更大的效益。

行为功利主义与规则功利主义

行为功利主义认为，正确的行为是在该情况下能够产生最大功利的行为。规则功利主义强调规则在道德中占有核心地位，规则不能因为特殊情况的需要而被 放弃。

行为功利主义在探讨一个行为的对或错时，会以“当下该行为”是否能产生最大效益来进行判断。而规则功利主义则认为人们若能因为遵循某种规则而达到最大效益，则遵守规则就会是对的行为，违反规则则是错的。

单就闯红灯为例，行为功利主义可能会认为“当下”闯了红灯可以节省时间并减低怠速排放的废气，故在遇到红灯且保证不发生交通事故时应该闯红灯，如此才能达到最大效益；但若以规则功利主义来看，如果每个人能够遵守交通规则则能大大降低交通事故的发生机率，因此遵守交通规则才是合乎伦理规范的行为，我们不应该闯红灯。

再以说谎为例，行为功利主义会先计算说谎后所带来的结果是否达到最大效益，如果说了谎可以达成最大效益，则当下的说谎行为是可以接受的，例如：对歹徒说谎最后使他被捕。但若以规则功利主义来分析，如果人们都无法诚实的据实以告，则人与人之间的沟通会充满猜疑，最终人们会不信任彼此，故无法达到最大效益，因此诚实是我们应该遵守的规则，说谎是不符合伦理规范的。

2.规则功利主义的论证

规则功利主义可以避免行动功利主义的几个困难：

其一，从实践的角度看，我们的行动只是遵守某些既定规则，不需要在每次行动之前都做复杂的计算；

其二，规则功利主义为人们的日常道德原则(不说谎、不谋杀、守承诺等)提供了说明。

3.反对规则功利主义的论证

但是，批评者仍然指出了规则功利主义的存在问题：

其一，规则功利主义的立场不稳定，有可能走向某种形式的规则崇拜，从而更像义务论；也有可能走向行为功利主义的立场。

规则崇拜的意思是，这种理论可能最终是依据行动的规则而不是行动的后果来做出道德结论的；走向行为功利主义指的是，如果规则功利主义必须坚持后果的最优化原则，那么，规则功利主义在实践上是等价于行为功利主义的。

其二，规则功利主义理论上不一致，某些最大化了功利的行为在道德上可能是错误的，因此规则功利主义与功利主义的核心概念不相容。如，邪恶警长的例子。

四、对功利主义的总体评价

1.消极责任(negative responsibility)责任问题

由于功利主义在乎是否能实现最佳结果，因此谁是行为的执行者并不重要。如果行为者能直接或间接影响行为的结果，则无论他居于何种地位，他都有为此负责，这就是所谓的消极责任。也就是说，如果一个人对一个时间结果的产生有责任，则不论他允许它发生或者是因为无法阻止而造成它的发生，他对此事的责任和他亲自促成的情形一样。

Bernard Williams称这种不是由行为者主动促成、却是因他而造成的责任为“消极责任”，为了批评功利主义这种消极责任的谬误，威廉姆斯举例阐明其论点。

Jim 到南美洲的小镇旅游，正好碰上20名反抗政府的印第安人将被处以死刑。负责执行的队长叫佩德罗，他给吉姆一个救人的机会，他表示，如果吉姆帮他枪毙其中一个人，其他19个人都可以被无罪释放；当然如果吉姆不愿意这样做，他对把所有20个人都杀掉。按照功利主义，吉姆如果拒绝杀一个人，等于他默许这二十个人的死亡，他因此而负有道德责任。但威廉姆斯认为，这种说法是荒谬的。

2.简化

功利主义另一个被批评的重点就是它过于简化，因为功利主义将行为结果的最大化，视为惟一相关于决定行为对错的指标。

功利主义将其他的道德考量，如正义或遵守诺言等，视为和行为的对错无关，但是这和我们一般的道德直觉有所抵触。

规则功利主义企图证明其他道德考量，但其精神反而更接近于义务论，所以，我们似乎没有理由相信，功利原则可以解释正义、遵守诺言等道德考量。

事实上，功利主义的简化有可能造成更严重的问题。许多哲学家已经注意到，一些我们通常视为不道德甚至邪恶的制度，在功利主义的观点下能够被证明。譬如种族歧视、奴隶制度等，只要多数人所得到的利益，超过少数人所承受的折磨，则少数无辜者所受到的惩罚或不公平的待遇都是应当的。

功利主义的简化还会产生另一种违反一般道德的结果，那就是：没有一个行为是道德上无关的行为，因为每一个行为都可以或多或少对整体效益有所贡献。比如说，按照功利主义的主张，我们平时的休闲娱乐也变成一种道德上错误的行为，因为我们休闲的时候，永远有机会去从事别的行为，而可以因此提升整体效益。在日常生活中，我们都承认有些行为和道德无关，比如：休闲娱乐，看电影还是看球赛等，但是在功利主义的解释下，任何一个行为选择不是对就是错，因为它不是提升最大效益就是没有提升最大效益，而这个结论显然是我们不容易接受的。

3.分配的正义

功利主义“追求最大多数人的最大幸福”不只是重视效益的最大化，同时也顾及分配的问题，是最大多数人得到幸福。但是“幸福”和“数量”根本是两回事，这里蕴含着两个原则：一个是“提升最大幸福”，另一个是“最多数人得到幸福”，前者是效益原则，后者则是分配原则。这两个原则并非完全一致。比如，同样条件下两个行为导致的结果：有十二个人受益，每一个人分配到四单位的效益，而另一个行为使八个人受益，每一个人分配到八个单位的效益。我们应该从事哪一个行为呢？

参考书： 1.边沁：《道德与立法原理导论》 2.穆勒：《功利主义》 思考题：

1.分析功利主义与伦理利己主义有何异同？ 2.古典功利主义学说有哪些问题？

一桩功利主义的完美交易 篇6

风险投资看上一纸文凭

1997年，在美国硅谷做风险投资的王功权被互联网的热潮卷回国内。看着互联网在中国呈白热化的势头，刚刚做了一个易趣项目的他，又在琢磨着再投资一个互联网项目。投资什么呢？他想，假如没有独到的见解，没有一个非常符合中国国情的商务模型的话，那么，互联网发展得再快，也可能和中国的经济需求不相适应。因此，要投资的这个项目必须是本土风格的，又能将互联网技术应用上。

一段时间，他都在绞尽脑汁地思考这个问题。王功权曾是著名的民营企业万通房地产的总裁，他想，中国最大的一个消费市场是房地产，第二大的消费市场当属教育。是不是能够在教育上寻求突破呢？这个时候，他对教育并不很熟，于是他很快与国内能够接触到的做远程教育的公司进行了广泛的接触。结果是：市场上存在的都是一些针对中小学生的远程教育。对此，他认为远程教育应该抓住的是成人教育市场，而当时的成人教育，基本上都是各种非学历证书的教育。王功权是一个对现实市场有敏锐感觉的人，他想，在中国大家更多的需求还是非常现实的需求，即学历需求。很多人在走向工作岗位之后，希望能够提升自己，获得更好的学历和文凭，以便有益于就业和晋升。假如能够做学历教育，并且能够跟著名学府合作的话，那么这个市场的需求是可想而知的。

所以，王功权在考虑要把互联网的应用和名牌高校的学历教育结合起来。那么，这么做有什么风险呢？他认为风险主要来自于两个方面：一是代表国际资本市场的美国没有这种模型，美国存在的更多的是非学历的培训，在当时互联网都在拷贝美国模型的时候，这可能无法获得国际资本的认可，从而给创业企业的后续融资带来困难。二是通过互联网进行学历教育这种模型尚没有人尝试过，在网上进行教育，最后授予学历证书甚至可以拿到学位证书，国家教委是否认可，将来会不会遇到政策上的障碍。这两个方面的问题使王功权很犹豫，但是，他想，需求是压倒一切的。只要有需求，政策即使是慢一点，或者做一些变通，但总会逐渐放开的。而等政策放开之后，市场如真被点活的话，不愁国际资本不认账。

就这样，做远程学历教育的决定在王功权的心里定下来了。

破茧而出化作蝶

就在这个想法确定之后不久的一天，王功权遇到了刚刚离开瀛海威高层管理队伍的周双。周双毕业于清华，是中国人民大学的子弟，跟该校有很好的关系。两个人坐在一起闲谈，王功权说自己想做一个远程网络学历教育的事情，没想到的是，周双对此居然也很感兴趣。原来，周双也想做网上学历教育，只是在瀛海威的时候，由于种种原因，他的这种想法没有得以实现。王功权正想找一个志同道合的人一起来做，交流之后两人一拍即合。

一般国外的风险投资是选一个项目，选一个团队，考核后进行投资。王功权不一样，他认为在中国，有时候更需要创造一个事件，创造一种模型。于是，他开始和周双策划他们心中的想法。他们审慎而严谨地思考了关于远程学历教育的问题，做出了这个项目最初的可行性报告和方案，所有这些都是在周双当时那张非常不起眼的小办公桌上完成的。

时至1998年初，王功权和周双把这个想法跟中国人民大学成教院商谈。当时人民大学成教院对远程学历教育这件事究竟能不能做起来是没有把握的，只是觉得这个想法很好，是未来发展的一个方向。他们的原则是，只要不需要人民大学投资，不把人民大学的牌子搞砸了，双方可以合作。为了能够保证这个原则，成教院要求王功权本人必须出任届时新成立的公司的董事长。在王功权所投资的企业中，他是很少出任董事长职务的，最多是挂个董事的职务，有些时候干脆就只是一个观察员身份。但是，谈判过程中，人民大学成教院对要求他出任新公司董事长的态度十分坚持，以致于王功权现在想从董事长的位置上退下来也是不能为之。

谈判的结果是，万通国际集团以小额投资占70%的股份；中国人民大学成教院以品牌、学历、教学资源等无形资产占有股份30%。万通国际集团投入的资金只相当于一个开办费用，与人民大学的协议签订之后，王功权与周双两个人紧接着要做的事就是组织新的投资进来，建立起整个运作的平台。这时候，王功权最初的担心兑现了：他们跟风险资本讲起远程学历教育这种商务模型，人家都对此摇头，敬而远之，因为往往创新的风险是最大的风险。

在寻找风险资本无望的情况下，万般无奈的王功权只能去找专门投资教育产业的宏基兴业，这是由王功权曾经领导的万通集团投资，刚成立不久的一家实业公司，公司的主要人员都是从万通出来的。正是由于这一人际网络的作用，王功权才赢得了投资，使他和周双设想的商务模型获得了资金支持。宏基兴业用一部分网络设备再加上一部分资金共1400万人民币表达了对王功权的信任。宏基兴业与中国人民大学所属的产业公司共同组建东方兴业公司，专门负责与中国人民大学的合作项目。由于网络教育的相关政策还不明朗，因此，一开始，它所关注的也仅止于为一些非学历教育提供必要的网络支持。

一切正如王功权的预料，1998年下半年，国家教委（现为教育部）批准了可以进行远程学历教育的名单，4所高校中赫然有中华学习网合作伙伴即中国人民大学的名字。

由于在远程成人教育领域先走一步，加之政策的绿灯，与中国人民大学合作的远程教育在业界开始引起人们的注意。1999年3月，中华学习网成立，注册资金为600万美元。为了便于以后在境外上市，其股东在开曼群岛注册了一家公司，中华学习网成为该公司在国内的独资企业。中华学习网成立之后，一边加强技术力量，一边借助刚刚才有的一点影响去寻找第二轮投资。王功权一改昔日万通集团总裁身份，频繁地穿梭于投融资之间。王是一个谈判的高手，由于他协调问题、处理问题的能力，使他的第二轮融资看起来并不艰难。2000年初，中华学习网做价1200万美元，引进包括IDG、花旗银行、日本亚洲风险投资基金等5家基金的投资共600万美元。中华学习网在强势资金的推动下，加大了发展的力度和速度。

1999年中华学习网做着远程学历教育的铺垫工作，很多复杂的课件都在这一年里开发出来了。2000年，开始运营远程学历教育，正式在网上进行中国人民大学的学历招生。

果然，需求是巨大的，中华学习网得到了市场的响应。很快就有200多人报名，之后又跃升到3000、5000多人，最后逼近1万人。这种远程教育模式引起了教育部的重视，教育部在长沙召开的一个远程教育会议上，提到人民大学与万通国际集团在合作进行远程教育，给予人民大学很高的赞扬。由于一开始，王功权他们找的是人民大学的成教院进行合作，而成教院对学校只作了简单的汇报，没有引起人民大学的重视。所以，在这次会议上，人民大学的领导才知道自己的成教院与万通国际集团的合作进行得如此之好。学校马上决定由原来的成教院负责这件事情变为学校直接领导，人民大学的一位副校长亲任网络学院的院长，中华学习网彻底获得了人民大学的认可。

人民大学网校在这之后名声大振，教育部也在这一年又批准了30几所高校的远程学历教育资格。

笑看风云起

2001年底，中华学习网实现收入7400多万人民币，并且有信心在2002年实现1亿元人民币的收入。在市场一片追捧，都嚷嚷着要做远程学历教育时，中华学习网已经脱离了创业阶段而进入成长阶段。目前，除了和中国人民大学合作之外，已经和其他几所院校展开了合作。

现在，公司正在进行新一轮的融资，将在2001年融资作价1200万美元的基础上翻倍作价，计划融资900万美元。王功权说，实际上公司自身的运营是用不了这么多钱的，之所以要融这样一个数目，是为了跟更多的高校合作，现在正在跟7、8家高校谈判，包括兰州大学、吉林大学等。在如今创业企业融资艰难的情况下，中华学习网的情况却是投资人抢着要进入，而且都是很大的投资基金。为了能够进入中华学习网，甚至有基金抢到了宁可买早期股东股份的程度，他们会说：“商量商量，我给你套现一部分你让我进来吧。”如果新的投资进来，这将是目前进入中国最大的基金。

坐在咖啡馆里的王功权笑意盈盈地说：“现在，互联网远程学历教育这种模型在国内已经没什么新意了。但当初我们设计这个思路、迈出这一步是需要很大的勇气和结合中国国情这样一种现实的精神。这种模型在一开始就解决了收费和不知道用户是谁的问题，避开了互联网最让人头疼的情况，所以，我们能实现在公司成立1年半之后就开始盈利了。”

社会主义功利观 篇7

城市,方兴未艾的城市化运动的确为我们带来了新文明的塑造机遇和对未来的新的遐想,然而,发展中的弊端也同时就几乎湮没我们可能的城市梦想,许多既有的问题伴随着2008年以后世界性的经济危机的呈现和加剧,使未来负面情形看来更加需要引起人们的关注、警惕。

二、城市植被的生境改变

在城市中接受地产项目的景观设计委托,许多植被仅能种植在停车库屋顶上浅浅的覆土层之上。城市中,大量被铺装了的地表,改变了其下的土壤结构和理化性质,以及土壤微生物成份;而城市中污染了的大气在直接影响到植物正常生理活动的同时,也改变了光、湿、温和风等气候条件。使城市植被处于完全不同于自然植被的特化生境之中,植物的生长发育都深受影响。即使是在新近获得了“国家森林城市”殊荣的广州,我们看到情形又如何呢?广州地处亚热带,历史上的原生植物种类繁多,结构复杂,类型多样,群落稳定性大,但目前由于高度城市化,原生植被已多无存,目前的城市绿地群落类型,多是人工培育的单优种群,而且乔、灌、草、藤本植物种类均明显减少。广州市植物种数一般公园仅85种,居住区65种,道路为2～5种;可资类比的是,受科研保护的华南植物园蒲岗自然保护区(面积14985m2)则共有植物375种、隶属103科,289属,两者差距实在甚大。

三、植物价值观

城市植被在人们的规划和设计下,在我国的城市中呈现为园林的格局,植物被人们赋予了美化城市、净化空气、防御灾害、改善气候、减弱温室效应甚至陶冶情操,提高科学文化水平等等功用,这还是教科书的提法;实际情形,在我们城市的广场、街道、楼盘、酒店等等地方,植物还广泛地成为城市档次的一个组成部份,身份地位的象征和标志。植物的世界也受到人间从商品学甚至社会学的诸多影响,正如日本学者中野尊正指出的那样,“尽管城市的人们不惜努力想要绿地的功能,但这种考虑不是出自构成绿地的植物本身的需要,而是人类功利主义的判断”。

功利主义价值取向的要害是人的权力本位,植物作为物,而不是生命被挑选、取舍,被工具化、被审美对象化。于是植物的装饰功能、美化功能和商业身价被格外看重、放大。模纹花坛盛行、彩叶植物被滥用,加上所谓精品绿化的概念,追求奢侈、华丽的风气蔓延。植物也融入了人为的盛世升平之中,庸俗的功利主义被推向极致。

曾几何时,一些地方又刮起了“大树进城”之风。城市为了自己的所谓“生态”目标,竟可以牺牲乡野村头的大树古木,“人挪活、树挪死”,这种大树移植后的成活率其实极低。“生态”追求变成为疯狂和毁灭的同义。

一个时期以来,我们国家基于种种发展中问题的呈现开始呼吁建设环境友好型社会,追求实现科学发展观,甚至具体化要求城市应当提倡“节约型”的绿地园林景观,这一切旨在摆脱我们城市意识,偏离城市实践误差,从而赢得生存和发展的良性循环。这就要求我们确实需要调整城市植物方式,改变“功利主义”的价值观念。

但是我们也需要认识到节约这个概念,往往被人当做权宜之计,往往对应于资源相对匮乏,供给紧张的时间或空间,这显然是不对的。我们并没有改变功利主义的本质,我们只是从过日子的实践理性角度对奢华有所收敛而已吗?

节约怎样成为常态,成为一种对资源和生命的怜惜和爱,我们需要实现植物价值观的深刻转向!否则,我们无非只是在历史上五花八门的口号中徒增数量!

四、土地伦理的视野和理想

长期以来,我们从事植物设计的人士都出自农林类学院,我们习惯做踏踏实实的学问和工作,沉默不亚农人工匠,惯性使我们不需要也不具备领导、老板们的价值判断和大局抱负,理想主义这个西方近当代城市和生态发展史中的伟大传统,在我们这儿,不幸地苍白着,空白着。甚至在许多人眼里,植物设计就是造园造景,他们没有城市的概念,生态的概念,遑论更广阔的大地国土情怀。

土地伦理的提出者,被称作自然保护之父的利奥波德(Aldo Leopold,1887-1948)认为,真正需要重视的“是对产生生命的大地所固有的内在趋势的尊重和调节的知识。”他还说,“当一切事物趋向于保护生物共同体完整,稳定和美丽时,它就是正确的;当一切事情趋向相反的结果时,它就是错误的!”

城市是人类文明的一个事物,也是土地上的一个事物,城市的意志需要服从和协调土地的“内在趋势”,城市的辉煌时尚如果没有了土地的支撑和认同,后果是可怕的。2008年的自然灾害之惨烈,可以帮助我们解读土地伦理思想的深刻。

在现代汉语的默认语境中,“土”是一个与城市事物反向的贬义词,这种观念就从一定程度助长了城市不承认自己的土地属性。城市是泊来的,城市的植物只能作为土地的装饰,甚至遮盖、否定,而不是土地意志的流露和赞美,这本身就是荒谬的。

利奥波德还反对不完整的人类“挑选”,他说,那些因为没有商业价值,被忽视,被排除的大地社会成员往往是土地系统完善功能的基础。想想我们把植物分成观赏植物、非观赏植物,想想我们对野草藤蔓的偏见和排斥,我们不妨直言,不从内在改变观念,提升观念,节约型园林绿地景观只能留于口号和权宜。

五、结语

去年是改革开放三十周年,三十年国家的改变可谓沧海桑田。我总在想,我们今天城市的植物方式和偏好为什么是这样而不是那样?还记得八十年代末时,在当时的图书进出口公司的书店里见过台版的城市植物配置方面的图书,其中的内容至今有印象的,就有不少用灌木修剪成装饰图形的彩色照片,再就是五颜六色的盆花美化的街头和成排的大王椰树……不知道这套书对我们的社会趣味和做法起了什么作用?三十年来,我们的确是在想象和模仿中学习和追赶着外界——巴黎、华盛顿、新加坡一直到迪拜,甚至拉斯维加斯。与此同时,全球尤其是我国本身的生态问题在急速恶化,主要矛盾化。引起了海内外人士的警觉和关注,国际上关于自然伦理的思想也进入我国的知识界话语。遗憾的是,自然伦理观针对城市生态困局全新的认识思考和做法,并未能实质性地结合到我们全球最浩大的城市化工程中。在一些人看来,我们只是工作有一些缺点,有一点误区,我们不需要从根本上去改变什么,我们难道不是有“天人合一”的传统吗?所以一方面是上面提倡节约型园林景观,一方面仍然老路照行。所谓生态,也仅仅成为最泛滥的招牌和幌子,不能触动些许我们的体制和实践。这是本文想要表达的无奈和痛切之处,并谨此呼吁进一步改革和解放思想,鼓励行业的言说和思考,鼓励承担和理想!

墨子功利主义思想探析 篇8

墨子思想的一个显著特点就是“非儒”,从这个角度来看,他的“兼爱”学说也是针对儒家“爱有差等”提出的。 墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利,因而在最终结果上和极端利己主义没有什么不同,社会中的许多罪恶和不平等现象,例如,达官贵人的子弟们可以无缘无故地得到富贵,也都是这种“差等之爱”引起的。因此,墨子坚信,“乱何自起”的原因是“起不相爱”,正如墨子所说: “臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;……大夫各爱其家,不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国,不爱异国,故攻异国以利其国,天下之乱物具此而已矣。”2由此出发,墨子提出了“兼相爱,交相利” 的思想,希望以互爱互利的原则来处理国与国、家与家、人与人之间的关系。这样就可以达到“人与人相爱,强不劫弱, 众不劫寡,富不晦贫,贵不傲贱,诈不欺愚。

在墨子看来,“仁人”是“兼爱”的基础,“兼爱”是“仁人”的本质要求,墨子从“仁人”这个角度出发来解释“兼爱”的观点,他所注重的就是“兴利除害”的思想,他将这种思想直接用于救治乱世、除害补弊。可是“兴天下之利, 除天下之害”,推行“兼爱”的观点,作为墨子的一个宏愿, 也并非容易完成的。这必将把自己置于别人的对立面,诽谤和怀疑是不可避免的。墨子对此也有清醒的认识,墨子相信 “兼爱之难,非行难而在知不易”,他认为,对于“兼则善” 的道理,现今“天下之士君子特不识其利、辩其故也”,就是说天下的士君子对于“兼则善”的道理,还没有从根本上搞清楚,所以当务之急是让这些是君子能够理解“兼爱”当中所蕴含的道理,由此来提高他们的认知和觉悟,墨子认为 “苟若君说之,则众能为之”。

墨子提倡“兼爱”的主要原因就是他认为“不相爱”导致了社会上的一系列的混乱,所以人们一定要互爱互利。只要人与人之间互爱互利,社会中就会没有战争,人民就可以安居乐业,国家就可以富足,这是大利。可是假如人们之间彼此怀疑,相互之间不信任,那么就会导致人们之间相互争夺,更严重的是会爆发战争,人民也会流离失所,国家会因此变得贫穷,这就是大害。墨子认为应当爱利并举,而且在爱和利之间,人们应当更注重利,任何事情都应当以“利” 作为衡量标准。墨子说:“义,利也。”他认为义是利的外在表现,墨子还说:“万事莫不贵义。”3可见墨子确实是将“利”作为判断人们行为好坏的标准。而“爱”在墨子看来是一种心态,就如常说的“周天大爱”,墨子希望达到的就是这样一种遍布所有角落的大爱。“利”与“爱”不同, 利有厚薄之分,而且不可能惠及每个人,因此,“爱”是一种内在的存在,“利”是一种外在的标准。“爱”是人们内心的一种状态,是人对于自我的一种内在设定和关注,“义” 是一种外在的存在,同时又是“利”的内在要求,义本身作为一种衡量的标准,在墨子的思想中是具有特殊意义的。

社会主义功利观 篇9

一、直言功利, 非不善也

功利主义, 给人的第一印象通常都是“自私自利”, “不择手段”, 但是其实, 如果承认人的本性即是趋利避害的这一前提, 那么这样的印象就会成为一个悖论。因为如果人最终的目的都是为了自己的利益, 那么手段本身绝没有伤害目的的道理, 因此从理论上来说, 他的一切行为都必须以最大限度的求得满足自身的利益为目标。但是实际上, 无论是何种方式的自私自利和不择手段, 其实都是鼠目寸光的作茧自缚, 《三十六计》里讲的欲擒故纵, 老子在《道德经》也曾诗意地描述过无为无不为的道理——“將欲歙之, 必固張之。將欲弱之, 必固強之。將欲廢之, 必固興之。將欲取之, 必固與之。是謂微明。” ③——其实都是在告诫人们, 投鼠忌器, 不要急于求成, 孔子说, “无欲速, 无见小利, 欲速则不达, 见小利则大事不成。”由此可见, 自私自利和不择手段, 并不能达成我们先前认定的前提, 因此, 这不是我们讲的甚至提倡的真正的功利主义。

穆勒认为“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福, 而是全体相关人员的最大幸福。我们完全可以怀疑, 一个高尚的人是否因其高尚而永远比别人幸福, 但毫无疑问的是, 一个高尚的人必定会使别人更加幸福, 而整个世界也会因此而大得益。”④

这一界定, 和我们一般批判的功利主义似乎大相径庭, 这样的无私, 近乎完美的行为准则, 为什么会是功利主义者的行为标准?

因为唯有这样才可以最大限度的实现自己的利益。

人活着可以有很多的目的和意义, 具体的追求千差万别, 但是所有回答的交集之中, 一定包含着“幸福”这一子集。穆勒曾从伦理学角度对人生价值做过定义:“把功利或最大幸福原理当作道德基础的信条主张, 行为的对错, 与它们增进幸福或造成不幸的倾向成正比。所谓幸福, 是指快乐和免除痛苦;所谓不幸, 是指痛苦和丧失快乐”⑤。

从这个定义出发, 于是人就有了明确的选择标准——尽可能地追求快乐和避免痛苦。穆勒强调了幸福的内涵:“他们所谓的幸福, 并不是指一种狂欢的生活;而是指生活中痛苦少而短暂, 快乐多而变动不居, 积极主动的东西远远超过消极被动的东西, 并且整个生活的基础在于, 期望于生活的不多于生活中能得到的。这样一种生活, 对于有幸得到它的人来说, 是永远值得称之为幸福的。”⑥我们从中可以觉出一种节制的要求, 我们可以说这是一种很理智的幸福观, 古话说, 人生不如意事十之八九, 脚下的路永远是崎岖坎坷的, 但是无论呈现在我们眼前的是怎样的风光霁月亦或是狂风骤雨, 选择总是相对存在的, 也就是说, 我们总是会有相对积极和相对消极的选项, 包括心态上和行动上的, 如果想占有幸福, 穆勒坚持, 我们必须时刻选择相对积极的方向。因为一旦我们有勇气做出了第一次的偏向, 然后在接下来的抉择中总是重复这样的看起来带些傻气的相信未来和希望, 很快, 我们就会形成所谓的乐观的习惯。这样的情绪, 不仅会不断给予我们面对困境的力量, 而且历史是, 这样的人运气不坏。“在这不完善的世界上, 能够自觉地过没有幸福的日子, 才最有希望得到能够得到的幸福, 尽管这样说似乎有点自相矛盾。因为, 唯有这种自觉才能使人感到, 无论多么恶劣的命运, 都无力将自己击倒, 从而使自己能够超然于人生命运之上”⑦。无需害怕临到的悲剧, 船可以沉默, 但帆却不会停止选择方向, 能这样, 即便是身处绝望的深渊, 也可以感受到天堂的光华。

必须指出的是, 这样的心态绝不可能是自私自利不择手段之徒可以享有的。这是功利主义有利于实现公众最大幸福的焦点。“外在运气还算不错的人, 如果在生活中看不到足以使自己觉得人生可贵的乐趣, 其原因大都在于, 他们只顾自己不顾别人。对那些既无公众感情又无私人感情的人来说, 生活中令人兴奋的东西实在不多, 而且其价值无论如何都会随着时间的流逝而变得越来越小, 直至一切自我利益都随着死亡而终结;相反, 个人感情有所寄托的人, 尤其是还对人类的集体利益培养出了一种同情的人, 直至临死前都会像年轻健康时一样, 对生活兴致盎然。”⑧这是经验的推断, 人在属性上就是合于群居的物种, 英国的经验论者霍布斯曾构建起了社会架构的基本图示——社会契约论, 在“狼吃狼”的处境里, 人必然在无穷无尽的争夺中丧失不可计量的损失, 只有人类联合起来, 定下契约, 推选出最合适的人选担任君主, 制定出完整的人与人之间的相处规则, 人, 作为整体的类的利益才可以实现最大化, 这一论证, 实际可以算是对功利主义合法起源的一种有力阐释。而穆勒则从心理机制上解释了服从公众利益的功利主义者何以能够获取人生的幸福, 不难归纳出, 功利主义者对于自己追寻的动力, 事实上是达到了一种远见卓识的境界, 顺应了人最初的生活模式, 引导人脱离个人得失之患的狭小境地, 是一种达到“夫唯不争, 而天下莫能与之争”的捷径。

二、托付正义, 非轩邈也

“人们谴责非正义, 是因为他们害怕受到它的伤害, 而不是因为他们不敢做出非正义之事, 非正义在很大的程度上比正义更有力更自由吗?”

这是柏拉图在《理想国》的开篇提出的一个很棘手的问题。人们何以要对非正义采取敌视的手段?

一般而言, 我们谴责非正义, 是因为非正义会损害正义, 会把本该美好的东西撕碎, 会让一切有序陷入混乱, 会颠覆人的价值判断, 会让人感觉不到人性的真善美, 会让人失去美好的品行……总之, 会让我觉得不幸福和邪恶。

与此相对应的, 正义, 却显得伟岸而高贵, 有了正义, 这个社会便会赏罚分明, 优劣得所, 我国的文人阶层一直以来心向往之的大同社会, 就是理想的正义的社会:“大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分, 女有归。货恶其弃于地也, 不必藏于己;力恶其不出于身也, 不必为己。是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭, 是谓大同。”⑨

崇高的信仰, 会经过一代又一代的人的强化而变得如神话一般成为一个永无止境的追求目标。这是人之常情, 因为人是善于美化自己的物种, 但是其实这也是很合理的, 这正如历史的编纂一样, 书中记载的, 总是胜利一方如何正义, 而敌对的一方又是如何地冥顽不灵和为非作歹。整个人类也是如此, 人必须要对自己记忆中的形象加以修饰, 使自己充满了真善美的荣光, 这样才会让自己的存在变得合理而不可取代。但是历经时空的洗礼, 我们便以为事实真是如此, 相信就是一种习惯, 一种习惯了不怀疑的思路, 但是真相, 可以不是如此。

“人们所要表达的是:假如我真正地实行正义, 但不为人所知, 则不可能获得任何利益。而另一方面, 却要遭受痛苦, 和利益上的损失。但是, 假如我实行非正义, 却有正义的名声作为遮掩, 那么我将过上像天堂一样的生活。” (10)

很不错的想法, “卑鄙是卑鄙者的通行证, 高尚是高尚者的墓志铭”, 很无奈, 但这其实并不是最倒行逆施的结局, 假若变化一下位置, 卑鄙是高尚者的通行证, 高尚是卑鄙者的墓志铭——这样的境况, 是不是更能让人心寒?

为什么会觉得难以接受呢?因为我们原以为我们自己的形象是光辉而高大的, 我们一直相信我们的历史是正义与邪恶的殊死搏斗, 流传到今天也一定是邪不压正, 这正如我们对日本的愤慨绵绵不绝, 因为他们曾经狠狠地欺负过我们的同胞, 灭绝人性, 惨绝人寰。但是回想一下我们自己的过去呢, 我们的悲剧英雄项羽, 在秦军已经投降的情况下, 将俘虏全部坑杀, 在那个人口极少的年代, 一夜就是20万。再看看咱们的一代天骄成吉思汗, 南征北战, 开疆扩土, 烧杀抢, 绝不逊于残暴的亚瑟……成王败寇, 本不是历史书上的说教, 在利益面前, 生命的尊严从来得不到怜恤。有什么值得炫耀或者恼怒的么?不过是被欺压的人咏唱的被蹂躏的哀号, 调换自己的角色, 谁能比谁善良多少呢?

这就是对理想国现实的解说。

人可以不用活得那么虚伪, 不断地欺骗自己到最后自己都觉得自己是天使了。也许这样, 人才能活得更加自信和从容, 如果这样也算是合理的话, 那么欺骗本身也不需要在阳光下被唾沫淹死。

所以正义, 其实未必如我们想象得那样善良、丰富、高贵。

“而在我看来, 正义的情感原本是一种动物性的报复欲望, 因一个人本人或他所同情的对象收到伤害或损害而欲求反击或报复, 但后来由于人的博大的同情能力和明智的自我利益概念的作用, 这种报复的欲望把自己的同情对象扩展到了所有的人。正义的情感所具有的道德性, 便来自于它的后几个要素, 而它特有的感人性和自我肯定的力量, 则来自它此前的原始报复欲望。” (11)

说正义来源于报复, 很难以接受吧?

正义, 既可以是一种良性的社会秩序, 也可以是一种审判机制, 如果从词源上考证, 它在古今中外都与法律、法治有着千丝万缕的联系。但是正义本身所具有的力量, 却是这样的理性建构不可能达到的, 因为人类的发展史上, 从来都是信仰所具有的感性的冲动, 可以带来最持久和最坚不可摧的动力。正义也是如此, 在揭下了它神圣的面纱之后, 我们会惊奇地发现其中包含的动物性的要素即报复欲, “这种报复欲所具有的强烈程度和道德合理, 都来自一种特别重要、极其动人的相关功利。这种所涉及的利益便是安全利益, 对任何一个人的感情来说, 它都是所有利益中最重要的利益。世上一切其他利益, 都可以为一个人所需而不为另一个人所需, 其中的许多利益, 如有必要, 都能高高兴兴地被人放弃, 或被其他东西替代, 但唯有安全, 没有一个人能够缺少, 我们要免除所有的祸害, 要长久地获得一切善的价值, 全靠安全。” (12)

这是穆勒找到的一切人的软肋, 他由此推出“唯有那些保护每个人免受他人伤害——不论是他人的直接伤害, 还是由于追求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害——的道德, 才会利己地成为每个人本人最为关心的东西, 成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传和贯彻的东西。要检验和判定一个人是否适合成为人类社会的一员, 其标准就在于他是否遵从这些道德规则;因为与他接触的人是否觉得他令人讨厌, 全取决于他是否遵从这些道德规则。而正是这些道德, 构成了正义义务的首要成分。” (13)

到这里, 正义的机制便明了了, 从报复的欲望, 到维护安全的道德, 构成了正义的内核。反对功利主义的人可以不屑地驳斥道, 即便是如此, 正义的最初也是为了防止不应该的被伤害。我们完全可以承认这样的釜底抽薪, 因为正是在这一前提下, 我们与非功利主义者达成了功利主义的基础——正义便是维护最大多数人的利益的工具。

三、发乎功利, 止乎正义

以上论证, 说明了两个问题, 一是功利主义不坏, 二是功利主义很好。

回到最初, 为功利主义正名不是为个人为争权夺利保驾护航, 因为真正的功利主义都是以最大多数的幸福作为追求的手段的。以功利主义作为指导思想, 也不是挥着天使的翅膀干着嗜血的勾当, 因为真正的功利主义和正义一样, 都是维护作为类的人的整体利益的。

虔诚地去理解功利主义的出发, 就不会愤青一般地不分忠奸;

真诚地去面对功利主义的效用, 就可以更清醒地去建造理想的国度。

摘要：功利, 从传统看来略带贬义;正义, 乃是被圣洁的光环萦绕。功利与正义似乎永远处于两极, 此消彼长。但是在笔者看来, 功利与正义恰是本源与始终的关系。因此, 本文对功利与正义的传统观念做了初步的辨析, 最终得出在功利主义的前提下, 正义方能实现的结论。

关键词：正义,功利,幸福,报复

参考文献

[1][意]尼利洛.马基雅维里著, 潘汉典译.君主论.商务印书馆, 1985.

[2]任继愈著.老子绎读.北京图书馆出版社, 2006 (第一版) .

[3][英]约翰.穆勒著, 徐大建译.功利主义.上海人民出版社, 2008 (第一版) .

浅谈审美活动的功利主义 篇10

一、审美主体的生理需求与审美功利活动的关系

当审美主体在进行审美活动的过程中, 当他自身的生理需求得到满足的时候才会产生对于美的事物的内心的一种向往, 即产生一种对于美的心理需求;当然审美主体的生理需求的满足就离不开对于事物的实用性的评判, 也就是审美主体会抱着一种功利的目的去评价‘美’。那么我们可以清楚的发现:审美主体也就是人, 在自身的不断成长的过程中, 起初对于事物的追求的目的就是为了满足自身的物质上的需要——功利的需求, 而且在满足了自身的生理需求之后才会在不断的对于事物的认识过程中希望事物能够给自身带来的心理上的愉悦, 而这种愉悦感又是建立在人们在追求生理需求过程中潜移默化形成的功利心理作用的基础上的。

从作为审美主体的人类来说, 我觉得作为审美主体的我们对于美的欣赏可以从人类产生的那一天开始说起。当我们人类从猿猴经过很长的时间进化到直立行走的时候, 对于人来说最重要的事情不是对于美的欣赏, 而是满足自身的生存的要求, 而不是对于对于美的事物的欣赏和审视。随着人们的不断改造和创新, 他们的物质生活已经得到了充分的满足, 他们才会开始去寻求心灵上的愉悦, 于是人们开始对自己身边的事物开始进行不断的美化, 以此来满足自己对于美的追求。就像出土于陕西省西安市半坡的新石器时期的人面鱼纹彩陶盆, 这就是对于这种心理活动的一种完美诠释。作为彩陶盆人们把做出来的最早的目的是为了用来做儿童的瓮棺的棺盖来使用的, 是一种特殊的葬具;而当它在满足了人们的物质需要也就是功利性的需要的前提下, 人们为了进一步的满足对于自己内心的追求开始对于彩陶盆进行美的装饰, 从而达到审美的需求。也就是人们觉得在自己现有的生活条件上可以达到为自己的生活增添更多的美的事物, 因此人们才会对于儿童的棺盖进行美的装饰, 从而达到自己对于美的追求。还有就是在商周时期青铜器的得到了极大地发展, 在早期的青铜鼎器是人们用来作为生活中的烧煮器皿而存在的;而随着社会的发展和生产技艺的发展, 人们物质生活的需求得到了满足, 因此人们才会去追求更高的作用使得它慢慢的发展成为一种礼器, 成为了人们权利和财富的象征, 而青铜鼎就是这个鲜明的代表。

因此我们可以充分的发现审美主体——人在进行审美活动的前提是满足自身的物质情况下, 抱着一种功利的心理活动去评判美的生活, 看看美是不是对于人的生活有一定作用, 而不是纯粹的对于美进行一种审视, 这是完全不切合人内心的功利心理的定义的。

二、审美主体的心理需求与审美功利活动的关系

作为审美的主体的人, 在进行审美的过程中离不开自己心理活动的影响的, 而且一切审美活动更是建立在自己心理活动影响的基础上进行的。而人在生活的过程中心理往往是注重事物的实用性, 而忽略实用性很低的事物;也就可以充分的说明人类在审美活动的过程中也会受到自己心理活动的影响, 从而很大程度上重视美的事物的实用性, 而忽视那些实用性低的艺术, 即在很大程度上对于美的事物的评判会抱着功利性的心理活动去评判。

就好比我们有一副非常漂亮的《墨梅图》, 在画中梅子晶莹剔透, 令人垂涎欲滴;当审美主体抱着不一样的心理状态对于这件事物进行欣赏的时候会产生不一样的效果。首先就是当一个很渴的人看到这幅图的时候他想的就是这梅子一定酸溜溜的, 口水一定流出来, 从而能给自己解渴, 而不是抱着审美的心理状态去欣赏这幅画;其次当一个商人看到这幅画的时候, 内心想的就是这幅画值多少钱, 只有在得到这幅画的价钱的时候才会对这幅画进行欣赏, 并且对于价钱越高的作品越会去钻研和研究;再者就是对于一个生活拮据的人来说, 这样的一幅画对于他来说就是毫无意义, 甚至对于他来说是不美的, 因为他给他带不来任何的效果, 还不如一袋白面美。

中国的文化的传承导致的在对于美的审视的过程中, 首先考虑的是事物的实用性, 也就会导致人们在进行审视的过程中抱着一种功利的心理评判, 因此当我们都抱着一种功利的心理需求进行事物的审视的时候, 审美活动也就变得功利十足了。

三、审美活动的社会需求与审美功利活动的关系

人类社会的不断发展使得人们对于美的事物的认识和发展是建立在功利的基础之上的, 因此功利心理已经成为人们对于事物考究的一种正常的评判方式, 所以即使人们在对于满足自身要求的事物进行美的创造的时候还是离不开自己内心的功利性评判。因此在社会的发展过程中不断的涌现出一批批人来将艺术与社会的需求紧密的联合起来, 就像梁启超的“政治功利主义”, 他吸收了来自西洋的思想学术, 从当时的中国社会的基本国情的需要出发, 主张以文学艺术来改造国民性, 从而来服务于政治改良的目的。因此我这些们处于现代社会的人们更加应该结合现代社会的实际情况, 在自己的艺术作品的创作的过程中为社会的进步发展增添自己的一份力量, 同时在自己的艺术作品中提出更多的思想内容来为人们的思想的提高和发展带来一定的作用。

当然我们在创作美术作品的时候也可以创作一些与社会环境更加一致的活动, 倡导一些思想活动为我们的社会的发展提供动力。也正是因为这样, 我们就会因为社会需求的作用从而会更加有功利性的心理追求, 从而满足人们的内心的功利性的追求。

四、小结

本文通过对审美活动中人的生理需求和心理需求以及社会的需求, 分析审美活动的功利性, 通过这三方面的论证得出审美活动具有功利性。因为人们在满足自身生理和心理需求的时候, 会先考虑美的实用性, 也就会抱着功利性的心理去审美, 而人们在审美过程中同时也会注意切合社会的需求, 满足社会的发展需要, 为社会的发展提供帮助。

参考文献

[1]杜卫.审美功利主义[M].北京新魏印刷厂, 2004.

[2]袁鼎生.审美场论[M].广西教育出版社, 1995.

[3]曹飞.艺术美学[M].山西师范大学戏曲文物研究所, 2015.

[4]冯天瑜.中华文化史[M].上海人们出版社, 2010.

功利主义人生的轻喜剧（评论） 篇11

这个故事，要是从民间文学角度看，还是富贵人家为丑女或傻女招婿故事的现代变形。在民间文学故事里，丑女或傻女总是人们取笑的对象，招婿过程的遮掩和揭开往往也是笑料百出。不过，刘东衢自有他的先锋追求，不会仅仅停留于民间文学的通俗趣味之上。他要给这个悠久的民间故事注入新的时代内容。

刘东衢注入的新内容就是通过江苏淮这个主人公对功利主义时代精神的戏谑嘲讽。江苏淮不是那种富贵人家出身的人，只知道颐指气使，挥霍浪费。他和妻子也是底层出身，祖上编箩筐子为生，到他这辈，才因缘际会，依靠一点儿权力关系，勤苦劳作，夫妻两人打拼出印刷厂的事业。像他这样的人，成长于改革开放时代，恰恰是这个时代最好的代表。这个时代早已经放逐了崇高的信仰、超越的精神，信奉的就是高度的功利主义，相信不管白猫黑猫抓住老鼠就是好猫，落实到人们的日常生活中，就是金钱崇拜、权力崇拜，相信生活中唯一有价值的东西就是金钱、权力。小说开篇就写到江苏淮和妻子乔红做爱的细节：

“江苏淮开始数数。像数着弹出出纸口的广告册页，三十五，三十六……四十七、四十八……一百二十，一百二十一。数字说明了一切。他觉得数字是这个世界上最具魔力的发明。越多，他越满足。当然，乔红也是。如果只是三五下，乔红会厌恶三五下，转而去找三五十下、三五百下。当然，这只是他的假设。要不乔红委屈自己，觉得像尼姑。他也会觉得自己无能。”

做爱，本是相爱的男女最美的相遇，是灵魂肉体的完美融合瞬间，是尘世之中人对天堂的瞬间眺望。但是在江苏淮的眼中，做爱居然变成了一种机械工作的数字游戏。数字，这是功利主义的现代文明的灵魂性因素，现代也曾被相关专家称为数字化时代。数字，意味着严格的标准化、可度量化。现代文明崇拜的就是数字化、标准化。在江苏淮眼中，“数字就是能力，标志着身份、地位和某种权力。数字一旦和金钱勾搭，几乎无往不胜。一旦和时间联姻，人就成了微不足道的蚁虫。”由此可知，对于江苏淮而言，对世界的数字化的功利主义衡量，就是看取世界的唯一方式。

因此，在江苏淮的生命中，有一种对占有物质财富、占有金钱的特殊癖好。他后来曾对女儿小玉说：“小玉，我跟你妈，最疼的，是你，你知道的，对吧，以前那个男人，他是狗屎！我眼瞎了才看中他！我原来以为乡下人知恩图报，我原来以为这个世界上的人，只要你对他好，他就会对你好，不对！错了！印刷厂里的人，我打个比方，退一万步说，就算我把能给的全给了他们，能杜绝私心吗？有几个人能领情？当然，也有，有的这个人就是我要找的，付出代价也是值的……这么些年，他们背后议论我，污蔑我，可是没用的，厂子是我的！我才是它的主人！这个世界上的好，都是讲条件、讲代价的！人都不傻，不会白白到手的……”应该说，江苏淮的这种人生观恰恰是改革开放以来中国社会中绝大部分人的人生观。也许他们都曾经对他人信任过，但很快发现人心不可信任，于是他们转而变得极为自私蛮横，意识到这个世界里的一切都是有条件的，而最重要的条件就是自己手中的物质财富，就是金钱。江苏淮后来还对女儿小玉说：“机会是什么？机会就是你能喝到早上的第一碗羊肉汤，别人却不能！喝到就喝到了，喝不到只能去做梦……做梦有什么用呢？谁不知道攥在手里的才是真的？”在江苏淮看来，人生就是一场血淋淋的抢夺战争，没有共赢，有的只是你死我亡。功利主义人生观，发展到这一步，无疑体现出了其较为野蛮而又真实的一面。

当江苏淮的这种功利主义思维、价值观被应用于不可功利化、工具化的人身上，就会导致不可控制的恶果。例如，从表面上看，江苏淮对待女儿小玉，应该是最真心、最无私付出的。但是若认真细察，我们则可知，江苏淮对女儿的爱，还是一种自私的、占有性的、工具化的情感。他把女儿看作他们唯一的财产，之所以积极地给女儿物色丈夫，最终也是为了给自己的财富找个好继承人，也就是确保所谓的“印刷厂的春天”。只要女儿小玉有什么要求，他和妻子乔红就会想方设法地去满足，则更显示了像江苏淮这样的中国父母对子女的无原则的溺爱。而所谓溺爱，归根到底就是当事人没有自己的生命主体性使然。

当江苏淮以这种功利主义思维对待林冬子时，问题就更麻烦了。江苏淮只想着让女儿小玉遮掩起所有缺点，包括自闭症、失忆、曾经结过婚生过孩子，穿上蕾丝内衣去引诱喝醉了酒的林冬子，然后迫其就范。后来他又以货场的印刷厂为诱饵，想让林冬子和小玉结婚， “对！一把螺丝刀，一个支点，撬起整个道北货场！好，说得好，说到点子上了，我真的没有想到你这么聪明，我没有看走眼，绝对没有……一部创业史，开头几个字最简单、也是最伟大的，一个大男人，要干一番事业，喂骆驼——能行吗？不行，喂骆驼能喂出个什么花？”而且他还提醒林冬子注意自己的出生阶级，“那头肥猪慕容村，每天净知道拜财神，他能给你机会吗？我可以告诉你，他给你的都不是机会，是任务。有本事，你自己出去拼，去闯，没本事就好好呆着。他没本事是他的事，人家有老子扛，你不行，这就叫阶级……求神拜佛需要万用表和测试卡吗？冬子？”可惜的是，无论是小玉的色诱，江苏淮的事业、利益的诱惑，抑或是最后江苏淮的威逼，林冬子在发现小玉的各种缺点后，他最终还是放弃了和小玉结婚的打算。当然，这也并不是说明，林冬子有多么高明的追求，只不过对于他来说，在物质财富和一个正常的、能够相爱的妻子之间的选择中，他更倾向于后者。这在一定程度上也体现了江苏淮的功利主义价值观的局限，它并不是所有人都会毫无保留地接受的。

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据刘东衢的自我介绍，他曾经做过销售员、编辑、记者，“北漂”时曾为编剧、影视责编，现在创业。在生意场上摸爬滚打后，刘东衢对当前中国社会中的商人形象想必是颇有领会的。像江苏淮这样的生意人，刘东衢能够写出他生命中的野性和无奈。当他描绘慕容市、慕容村这样的商人形象时，寥寥几笔，就颇为引人。小说写道：“林冬子刚走一会儿，一辆铂金色‘奥迪A8’泊过来，大老板慕容市拨开车门，艰难地挪出臃肿的身体，走过来握手寒暄，儿子慕容村掏出‘软中华’，为他点上。二人身高相等，烤水壶的体形，中指都掐着一枚戒指，一枚黄金戒，小的是玉环。等他们回办公室，他猜想，那个倒霉蛋子慕容村又要给财神爷烧香了。他虔诚到只要踏进那间红色的小偏房，便洗手、焚香，然后趴下来，连连叩头，像一只勤勤恳恳的蛤蟆。他终年额头红亮，人称‘佛光’。果然，他又烧了三炷香，肥大的肚皮紧紧贴附在红地毯上，腿半屈着，胳膊前伸，像蛙泳。这里的有些女人，念咒画符，甚至直接攀上顶高的高枝，和财神爷结了婚。”这把当今商场中那些脑满肠肥、专讲物质排场、胸无点墨、专注于迷信的商人形象写得活灵活现。这无疑是当今功利主义价值观催生出的最丑陋的一些现象。

应该说，江苏淮这样的生意人和慕容市、慕容村他们只有程度的差别，而没有本质的区分。例如小说中曾写到一个有意味的细节，“江苏淮借口去卫生间，一出门便去看自己的皮卡车。小玉一直蜷在车上。那辆奔驰GLK SUV紧挨着他的皮卡，傲气的线条和冷峻的金属色一时令他失去支点，他急需和小玉说些不着边际的话，以摆脱内心的困顿不安。”慕容市这样的生意人需要奥迪A8来装点门面，虚饰自我，而开着皮卡车的江苏淮会在他人的奔驰车面前感到进退失据、困顿不安，这都表明，他们都是缺乏真实自我的人，都是功利主义主导下的虚荣之人。

功利主义价值观主导的社会里，像江苏淮的女儿小玉这样的人，不能独立自主，没有生活自理能力，注定是会被牺牲的。除了她的父母能够给予她爱以外，其他人都不可能关心她，爱护她。她的前夫曾经以暴力待她，即使林冬子能够和她结婚，结局也不会顺利，就像江苏淮所想的那样，“他想象得到，一旦女儿离开他和乔红，到了林冬子那边，就会被认为是一头彻头彻尾、类似聪聪这种只会吃饭睡觉的怪物，遭人嫌弃，林冬子会堕落为像小玉的第一个男人那样，并且利用她，和他交换印刷厂，最终把他剥蚀得一无所有，连一点点小小的立足之地都没有。他和乔红几十年的辛劳和下半生的寄托也将付诸东流，灰飞烟灭。”因此，在功利主义价值观的主宰下，缺乏信仰的支持，少了道德的约束，人与人的关系必然会日益沉沦，导致所有人都不能安然地生活。

最终，在绝望的打击下，江苏淮变形为一匹双峰骆驼，“为了获得更大的力量，他双手按地，双腿后蹬，迎风奔跑起来。风兜着裤裆，神圣的宝物在寒风里娇羞凋敝，发出有女无儿的叹息，好在腊月将尽，春雷隐隐作痛，他沾满煤屑的手掌听到了，他与地心缔结的脚掌也听到了，他的肺，他的肝胆，他的肠子他的粪便和他那两具耸立的驼峰也听到了，可他耳朵什么也听不见，他的眼睛什么也看不见，他的嘴沾满了豆饼渣子，齿缝里塞着货场东坡的青草苗子，驼峰里咣哩咣当响，犹如高原山地两只遗忘的水桶，棉衣破损，丝丝缕缕犹如狮鬃——他穿了十多年的棉衣，竟然不知道破烂的棉絮更加温暖。”这无疑是作者的超现实想象，就像卡夫卡的经典短篇《变形记》中格里高尔不能忍受的生活无意义的折磨，变形为甲虫以示逃避和抗议一样，江苏淮变形为双峰骆驼，也意味着他被功利主义价值观抽空了人生意义的可能性，意味着他在家庭不幸和事业后继无人的重压下的精神变态。

功利主义价值观是当今时代的最强音，国人长期身处其中，习焉不察。当像刘东衢这样的作家通过江苏淮的招婿过程来展示出其可悲的一面时，我们自然可以更好地反省自身的生存处境。鲁迅曾说：“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。”像江苏淮这样的人最终的绝望和变形，自然不可能称为悲剧，至多是一种令人发笑的轻喜剧而已。

边沁的功利主义思想探究 篇12

一、功利主义的基本内容

功利主义指的是人能够作出的达到最大的善的所有行为的总和, 在这里所谓的最大的善, 依靠的是某种行为所涉及的每个个体的苦乐感觉的总和, 它不是只单个的个体的快乐, 而是每个个体的快乐的总和。快乐和痛苦是能够换算的, 快乐则是正的快乐, 痛苦则是负的快乐。能增加正的快乐的就是善, 能减少快乐值也就是带来负的快乐的就是恶。

在边沁的理论体系中, 功利是社会成员所有行为活动的出发点和落脚点。边沁在《道德与立法原理导论》中写道:“它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向, 亦即促进或妨碍此种幸福的倾向, 来赞成或非难任何一项行动。”“功利是指任何客体的这么一种性质:由此, 它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福, 或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸害或不幸;如果利益有关者是一般的共同体, 那就是共同的幸福, 如果是一个具体的人, 那就是这个人的幸福。 ”从这里, 我们还可以看出, 功利原则包含有个人的幸福与最大多数人的最大幸福, 也就是个人幸福与社会幸福两个方面的内容。

二、功利主义的渊源

边沁的功利主义伦理建立在苦乐人性的基础上, 认为能够给人们带来快乐的行为就是善的, 给人们带来痛苦的行为就是恶的。这种对苦乐的定位在希腊古典哲学的昔勒尼学派和伊壁鸠鲁主义那里就有所体现, 他们认为快乐是人们的一切行为的动机, 人的一切行为的目标就是追求快乐。

随着启蒙运动的发展, 休谟提出了人性论, 他开始把人们关注的焦点从上帝的角度拉回到了对人间的关注, 开始关注人自身存在的意义和价值。休谟指出, 能够产生幸福的善的行为, 是正确的行为, 是源于功利, 也是有助于功利的行为。他还认为, “人类的社会本能, 使人们在判断一种行为的功利时, 不但要看它对于人们自身幸福的影响, 而且还要看它对于他人幸福的影响”, 根据休谟的这一理论, 边沁将功利主义延伸到利益共同体之上, 不仅仅关注个体的存在, 也开始关注起个体之间的相互的作用。

法国的爱尔维修也是对边沁的功利主义思想影响得较为深刻的哲学家。爱尔维修认为, 道德的出发点是人类的趋乐避苦的本能和天性, 而这种本能和天性与利益紧密相连, 利益支配着人们的道德行为。这一思想从人的本能上为边沁的功利主义做出了自然基础的论证。同时, 爱尔维修还认为, 理性是调节个人利益和社会利益关系的关键, 个体追求自身的最大幸福是具有正当性的。从这一观点上, 边沁认为个人和整体之间的利益具有一致性, 即使出现矛盾, 也是可以被调和的, 因此, 共同体的最大幸福是可以被作为人们行为的出发点的。

当然, 边沁的功利主义思想不仅仅借鉴以上人们的思想, 如, 霍布斯的神学功利主义;洛克经验论对道德规则来自当下经验的肯定, 及其“德行是有利的”论断;亚当 • 斯密的“利己就是利他”的结论[1]等, 都为边沁的功利主义伦理思想的积累、成熟和发展提供了重要的理论支撑。

三、功利主义的正面评价

边沁的功利主义思想在资产阶级取得政权后引起了学术界的广泛关注。资产阶级对“利”的信仰也逐渐取代了封建制度下对“神”的信仰。在倡导关注人性的启蒙运动中, 边沁的功利主义伦理思想功不可没。在英国十八到十九世纪的立法文案中, 随处都可体现边沁的功利主义的影子。边沁所倡导的各项道德法则也在新兴资产阶级里受到了广泛地的欢迎。

边沁对人和人的利益的发现和重视, 以及边沁把人与人的关系建立在利益的基础上, 体现了在边沁功利主义中的唯物主义思想。并且, 边沁所关注的并不是一己私利, 而是从人类群体的基础上关注利益, 以便服务于人类幸福的最终目标。可以看出边沁对于公共福利的重视虽然实质是对个人利益集合的关注, 却依然呈现出对个人和社会共同利益的承认。同时边沁的功利主义原则也为行为的正当性提供了新的标准, 而不像以往的哲学家, 仅仅拘泥于常识道德规范的限制。

四、功利主义的不同意见

边沁的功利主义伦理将道德作为工具而存在, 将人的每一种行为在利益的基础上进行了详尽的划分, 而行为的最终目的就仅仅为了利益。可见边沁的功利主义并没有给予道德足够的重视, 可以说边沁的功利主义关注的是道德之外的目的而非道德本身。虽然边沁的功利主义原则标榜着会实现人和人性最后的追求, 然而, 实际上他关注的也仅仅是人能够所取得的实际利益, 也就是对利益的关注而忽视了对人本身的关注。

总之, 边沁的功利主义对伦理学史的发展具有重要影响, 对今天人们的行为依然有着重要的指导性作用, 研究边沁的功利主义, 吸取其正确成分, 能够对我们的行为方向产生一定的有益影响。

摘要：边沁的功利主义在西方伦理学术史上具有重要的地位, 对西方资产阶级的发展产生了重要影响, 现代社会里, 依然有边沁功利主义的坚定的拥护者。本文主要从边沁的功利主义的基本内容、渊源、影响、对边沁功利主义的不同评价等方面, 对其思想进行了探究。

关键词：功利主义,快乐主义

参考文献

[1]舒远招, 朱俊林.《系统功利主义的奠基人——杰里米·边沁》.河北大学出版社, 2005年版, 第42页.

[2][英]边沁.道德与立法原理导论.北京:商务印书馆, 2000.

[3][美]罗尔斯.正义论.北京:中国社会科学出版社, 1988.

[4]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第1卷) .北京:人民出版社, 1960.