文化保守主义

文化保守主义（共12篇）

文化保守主义 篇1

“科学”自鸦片战争起给传统士大夫带来的巨大震撼就不止于“天朝上国”所遭受的军事耻辱，更让他们警惕的是它开启了中国人“师夷”的帷幕，“夷夏大防”的突破应该可以算是近代众多知识分子群体需要选择“保守”立场以应对这“千年未有之变局”的防备之举。另外，近代文化保守主义者对科学社会功能的认识是沿着科学可以提高自身“技艺”、可以为变革社会制度提供物质准备、可以更新文化内核的线索而不断深入的，从洋务派到现代新儒家，期间所展开的一系列关于科学知识的宣传以及科学技术的实践活动为近代科学与人文相互融合提供了富有意义的理性借鉴。

1“器”进于“学”:洋务派的科学观

鸦片战争的爆发，清军“器不良”、“技不熟”、“船炮之实实不相敌”的劣势在洋人的坚船利炮中暴露无遗，以林则徐、魏源、龚自珍等为代表的经世派开始注意到夷之长技有三:战舰、火器及养兵练兵之法，于是，他们从“欲制夷患，必筹夷情”出发，把类似火炮、战舰、练兵等“西洋诸国视为寻常”的绝技，都列为自己学习的对象。这一时期的知识分子对西方科技的认识主要还停留在军事装备方面，但随后的太平天国运动和第二次鸦片战争再次给清王朝以沉重打击，统治者不得不重新放低姿态以审视来自西方的“奇技”，部分开明的知识分子被迫启动了对西方科技认知的最初历程，继起的洋务运动所体现的科技实践精神正是对“师夷长技以制夷”思想的升华式发挥。

如所周知，洋务派中坚人物对“科学技术的兴趣直接由内战而引起”[1]。如洋务派中央代表人物奕䜣曾说:“治国之道，在乎自强，而审时度势，则自强以练兵为要，练兵又以制器为先。”[2]军事装备的先进是自强的先决条件，将治国之道与“制器”相联系，客观上反映了洋务派从制器上谋取自强的迫切心情。于是，“变易兵制，讲求军实，废弃弓箭，专精火器，习机器制轮船”[3]成为这一时期洋务运动的核心内容。在这一思想的影响下，洋务派从1862年开始陆续创建了一批大型兵工厂，积极引进西方科学技术和机器设备，使得清朝的军事技术逐渐迈入近代化进程。为了保证军事工业的发展需要，洋务派又提出“求富”的口号，以发展近代民用工业作为解决军事工业发展的原料短缺以及资金紧张等困难。正如李鸿章所指出的:“西洋方千里数百里之国，发入财富动以万万计，无非取资于煤、铁、五金之矿，铁路、电报、信局、丁口之税，酌度时势，若不早图变计，择其至要者逐渐仿行，以贫交富，以弱敌强，未有不终受其敝者”[3]。其后，开平矿务局、甘肃机器织呢厂、汉阳铁厂等相继创办，西方的科学终于随着“制器”的需要，从军事技术领域延伸到民用生活领域。

随着洋务运动的不断深入，洋务派中的有识之士逐渐注意到西方富强之背后乃在于“讲求格致之学尤推独步”[4]。李鸿章直接指出“西洋制造之精，实源本于测算格致之学”[5]。薛福成也主张:“中国欲振兴商务，必先讲求工艺。讲求之说，不外二端;以格致为基，以机器为辅而已”。可以说，“格致为基，以机器为辅”十分典型地体现了洋务派知识分子对西方“技”与“学”的认识转换。在这一认识的指引下，洋务派逐渐认识到要学习西方的具体科学———如算学、格致，才能在根本上追赶西方，因此，创办同文馆以翻译西方书籍、派遣留学生、创办新式学堂等等都被提上议程并得以逐步实施，这些举措进一步扩大了西方科学在中国的传播。

整个洋务运动时期，格致学得到了清朝部分统治阶层及知识分子的初步认可，其功能也被逐步放大。当时格致书院学生王佐才主张:“自格致之学一出，包罗一切，举古人学问之芜杂一扫而空，直足合中外而一贯。盖格致学者，事事求其实际，滴滴归其本源，发造化未泄之苞符，寻圣人不传之坠绪……自有此学而凡兵农礼乐政刑教化，皆以格致为基，是以国无不富而兵无不强，利无不兴而弊无不剔。”[7]虽然这反映了当时的学子对格致之学的功能已经有了较为正确的认识，体会到科学在促进社会发展中的巨大作用，但并不表明这一观点已经取得了当时社会的共识。“中国学术精微，纲常名教以及经世大法，无不毕具”[8];“中国杂艺不逮泰西，而道德学问、制度、文章，则高出于万国之上”[9]等等认识仍然占据了思想界的主流，中体西用的思维框架仍是左右部分统治者以及思想家的精神内核。另外，在洋务运动期间，西方列强的侵略并未稍懈，“海防”、“塞防”之争以及各种不平等条约纷至沓来，使得这场自救运动不得不采用十分急功近利的方式，而无暇顾及精神领域的自由怀疑精神，科学发展的内在动力便无从谈起。

当然，洋务运动的失败并不能证明当时科学活动的失败，科学功能仍然以不可遏制的力量渗透到中国社会的政治、经济结构和价值观念中去，但学习西方的态度与内容都是为“中学”服务的，西学的功能无论有多强大，都是被框定在“用”的范围里。很显然，洋务派大多数是要想“精通其法，仿效其意，使西人擅长之事，中国皆能究知，然后可以图自强”而已[10]。这种在中体西用观念主导下形成的尊经崇圣的思维定式，使得这场学习西方科技的运动只能是零星的、肤浅的、松散的，包括洋务派在文化事业上的改革，如“有兴学堂、派学生游学外国之事，大率皆为兵事起见，否则以供交涉翻译之用者也。”[11]这实际上是将科学技术与整体的文化结构剥离开来，自然也使得科学成为无本之源，严复甚至把这种向西方的学习称为“盗西法之虚声，而沿中土之实弊”[12]。虽然洋务运动对西方科技的传播还缺乏“科学精神”，这固然有其自身的文化传统使然，但也迫于当时严峻的救亡现实。洋务派虽然对科学精神、科学方法及科学思维尚未注目，但却真正点燃了科学精神的火把，对此后中国的深远影响也是值得肯定的。遗憾的是甲午战争打破了洋务运动的正常进程，洋务派数十年学习西方技术的可怜成绩也被一笔抹杀，但学习“科学”的进程并未中断，它继续成为改良派变革政体的理论工具。

2 由“学”至“道”:戊戌维新时期的科学观

梁启超在《戊戌政变记》一书中说:“广东人旅居外国者最多，皆习见他邦国势之强，政治之美，相形见绌，义愤自生”。这一描述似乎应该是从他的老师康有为身上概括出来的。康有为17岁时(1874年)便接触并阅读了介绍西方世界的书籍，不久他又努力研究天文，这些书籍深切地影响到他的思想和人生观。1879年，康有为“薄游香港”，近代科学技术所带来的物质文明的巨大震撼使他“益知西人之治术有本”[13]。此后他“大购西书”、“大讲西学”、“大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志”，并“绝意试事，专精问学，新识深思，妙语精理，俯读仰思，日新大进”[14]。

由于康有为早年周游列国的经历，使他对中西利弊得失有了较为深刻的体会，也由此率先对中国缺乏科学的现状进行了反思。首先，他承认西方的强盛在于科技的发达:“泰西之强，不在军兵炮械之末，而在其士人之学新法之书，凡一名一器，莫不有学”[15]，且西方科学的进步“惟在物质一事”[16]。何为“物质”呢?实际上就是启动现代工业的科学技术:“工艺兵炮”者，物质也，即其政律之周备，及科学中之化光、电重、天文、地理、算数、动植、生物，亦不出于力数形气之物质[16]。康有为认为近代以来国家生机日尽、危机日深的原因主要“在不知讲物质之学”[16]，从魏源到洋务派都没有意识到“无论为强兵，为富国，无在不借物质之学”[16]。在世界“政俗学艺，日新月异，优胜劣败，淘汰随之”的大背景下，他深感讲求物质与否关系到国家民族的生死存亡，产生了一种时代的紧迫感和使命感。

其次，康有为积极阐发科学的功能，以此引发人们对科学功能的价值认同。实际上，康有为对科学功能的认识由来已久，早在他游历各地以及饱读西学书籍后就特别专注于牛顿力学和哥白尼的日心说，他称赞科学技术是“改易数万千年之旧世界为新世界”的巨大杠杆[17]。另外，西方交通和通讯技术也飞速发展，他认为“最变易世界者有三事，则铁路、汽船、电线为力最大”[17]。康有为运用欧美新颖的电线文化、铁路文化、汽船文化等技术革命的成果，进一步论证了文化的发展取决于科学的进步。在这些认识的基础上，康有为等维新志士创办了《万国公报》、《强学报》、《时务报》、《知新报》等报刊，并积极组建学会、翻译西方书籍，这些文化活动中的一个重要内容，便是对西方制度及科学知识的介绍，较早地传播了西方科技文明。

还有，康有为提出了在中国发展科学的具体主张。首先，要通过科学来振兴实业。在《上清帝第一书》、《请厉工艺奖创新折》、《请开农学堂地质局以兴农垦民而富国本折》等奏章及文章中，他都反复申述了通过科学技术以发展实业的迫切愿望:“欲开农、工、商、矿之学，非令士人通物理不可”的结论[15]。可见，兴“物理”是欲扭转中国之时局的根源所在。其次，发展教育培养科学人才。西方农工商矿等实业发达的基础“不在治炮械军兵，而在务士农工商。农工商之业，皆有专书千百种，自小学课本，幼学阶梯，高等学校皆分科致教之，又皆有会，以讲格致新学新器，俾业农工商者考求。故其操农工商业者，皆知植物之理，通制造之法，解万国万货之源，用能富甲大地，横绝四海。”[18]后来，他考察各国并比较其教育内容、方式等之后，愈发明确了物质的丰富和精神的养成终须教育的普及与提高。在后来的变法主张中，康有为主张将“改试策论”代替“八股试帖楷法取士”和“弓石刀武试”，“然后宏开校舍，教以科学，俟学校尽开，徐废科举。”[17]在自主培养人才的前提下，康有为还主张要积极引进科技人才，学习他们的技艺。他指出当今世界“人才至多，争欲自炫其长，若我能出重资而聘之，则各国实业专门绝出之技艺，不数年间可尽收吸之也。”[16]此外，还要多派留学生广泛学习西方诸国的哲学、海陆军、化电、光重、农工商矿、工程机器等科;对国内“开专门学以育人才者，皆优与奖给”[18]。只有“举国移风，争讲工艺……日发新议，民智大开，物质大进”，才能“立国之才，庶几有恃。”[17]

康有为是近代率先将“科学”一词引入中国的先行者，不仅如此，后人推崇科学的诸如科学精神、科学方法、科学功能等都能从康有为那里找到些许端倪。他对科学价值的揭示以及对实证与理性精神的倡导，对于荡涤国人旧有的思维定势具有重要的启蒙意义。同时也须指出的是，他对物质之学的任何礼赞都是在为政治作注脚，他的《物质救国论》中对儒教的强调并不逊于科学。而且，通读康有为对物质之学的相关阐述，其关注点始终倾向于技术等应用科学及自然科学知识方面，这是因为他希望中国也可以复制西方国家由“政艺之学”达至理想“治体”的道路，只是他间接获得的一些自然科学知识仍然是在传统的框架内被运用，即便是在事关变法的理论著作《孔子改制考》和《新学伪经考》中亦难寻“科学”的踪迹。虽然科学仍然未超出“用”的范畴，科学仍然是他用以实现政治目的的中介和手段，但科学的意义和价值却被不断发现和发掘。这正如杨国荣[19]对这一时期学习西方科学活动的总结:“19世纪后期，维新思想家开始登上历史舞台。较之他们的前辈，维新思想家更多将目光由形而下的器和技，转向了思想、观念、制度等层面，与之相对，对科学的理解和阐发，也往往与世界观、思维方式、价值观念等相互融合。”

3“新瓶装旧酒”:学衡派对科学主义的批判

19世纪末20世纪初，科学的“泛化”虽是不可遏制的现象，但科学也无法解决当时社会政治混乱下道德失衡与物欲膨胀的现状，于是，消解科技进步所带来的负面影响的学说自然受到了拥护传统文化的知识分子的普遍欢迎，学衡派就是接受西方新人文主义学说以抗衡科学主义思潮的重要力量。

实际上，“学衡派”以1922年1月1日南京大学教授吴宓、梅光迪等人创办的《学衡》杂志而得名，是新文化运动后期保守主义思想的中坚力量。时值国内新文化运动方兴未艾之际，但国民长期以来形成的对传统文化的依恋以及对异己之学的排斥心态却难以短期内消除，对民主、科学浪潮席卷下国人伦理道德不断沦丧以及社会秩序失范充满担忧和愤慨。学衡派自然也是抱持这种心态的学术群体之一，如夙“以国粹为中心，尊奉孔教”的学衡主帅吴宓[20]对当时各种激进主张十分排斥，仍提倡尊崇孔子，坚持使用文言文，主张“找出中华民族文化传统中普遍有效和亘古长存的东西，才能重建我们民族的自尊。”这一主张虽然有中国传统的文化保守主义思潮的影响，但其受到美国的新人文主义思想的影响亦十分明显。换言之，学衡诸君是新人文主义的服膺者，他们一般都以新人文主义为核心观念来抗衡日益居于主流的民主主义与科学理性思潮。

新人文主义是在西方物质文明高度发达而功利主义相对盛行的背景下诞生的，以白璧德(Babbitt I)为首的学者观察到科学的发展形成了物质上的富足与宗教道德势力衰微的双重矛盾，如此以往将会导致是非善恶观念灭绝，个性张扬和感情泛滥之祸日甚，于是他主张要重视道德意志的力量，要崇尚传统，并主张内省自省的内涵。这与中国传统儒学有着内在的契合。这一契合因第一次世界大战的爆发而更加紧密。一战及其造成的毁灭性灾难“照见了西洋政治社会生活的黑面，发现了世界是怎样残忍、残酷、无情的世界”[21]。这场战争使得欧洲人陷入了惶恐与绝望，出现了所谓“理性危机”。白璧德认为机械主义与人欲横流“导致了时代的登峰造极的愚蠢大战，在人们所目睹过的疯狂表演中，恐怕再也没有比成千上万的人动用着有科学效用的庞大机器彼此将生命送进地狱更疯狂的了。我们生活在一个开始就遵循了错误法则的世界之中，这个尽管已经受到了很多警告，却允许自己再一次陷入可怕的自然主义的陷井。”[22]这种恐慌也使得本来对学习西方文化充满热情和希望的中国人产生了怀疑和动摇，同时使得知识界对以西学为核心的科学功能进行反思，促成对科学推动的物质繁荣为特征的西方文化进行检讨，进而重温中国传统道德主义的文化精髓，以儒学为核心的“东方文化”再次成为思想界的主要焦点，新人文主义的主张也由于倾向于对中国文化的反省和重建而受到欢迎。

但是，学衡派不同意一战后国人所谓的“科学破产论”，因为支持这一说法的人是“以科学全出实用，或以科学理想低下，实混工程机械与理想科学为一，俱未探源立说”[23]。这是将具体科学与科学精神割裂开来，未能看到“物质科学之不发达，无以解除人生物质方面之痛苦”[24]。另一方面，新人文主义指出科学也有局限性，因为“物质与人事，截然分途，各有其律。科学家发明物质之律，至极精确，故科学之盛如此。然以物质之律施之人事，则理智不讲，道德全失，私欲横流，将成率兽食人之局。”[24]尤其是在人事经验方面不必处处相信科学，而要以健全的人性作为精神上的皈依，摆脱“欧洲中心论”的窠臼，站在充分理解并综贯东西古今文化精华的立场上去构建自己的文化理论体系。

从学衡派的主旨可见，他们不是单纯地反对科学，而是反对过度倾向科学而忽视人文道德的重建，因为“新文化运动者反对中国的传统，但他们在攻击固有文化时，却将其中所含之普遍性文化规范一并打倒，徒然损害了人类的基本美德与高贵情操。”[25]吴宓特意声明自己“非反对科学”，科学可以发展也可以运用，但“科学有其范围，不可举科学而抹杀一切经验，不可使人为物所宰制”[26]。因此，“今日救世之正道，莫如建议第二级之道德，昌明人本主义”[27]。他所说的“一切经验”主要就是指道德和宗教，这一点显然也是受到了白璧德的影响。在质疑“科学万能论”的声浪下，梅光迪[28]就倡言，现在的中国，科学就是一切“是很危险的”，科学只能推动物质的发展以及解释自然的变化，而于人文的内容无助。这表明物质的发展和人们的物欲均无止境，若因此而无条件地接受科学主义，不但不能满足人们的幸福感，反而会带来恶果。重视对中国古代传统文化的发扬和继承，“试图从传统的人文道德精神中追寻一种现代意义的开拓”[29]，显然是学衡派致力的方向所在。吴宓还在《论世之标准》一文中还指出科学之弊只能依赖“道德”来弥补:“今日救世之道，端在不用宗教，而以人文主义救科学与自然主义之流弊也。”他甚至概括中华民族的道德精神在于“理想人格”，这也是维系民族精神的“元气”。学衡派对人伦道德的执着体认应与当时的民族危机相关，国内的政治混乱加之“九一八”事变后日本侵华野心的暴露，都使学衡诸君对国势阽危的忧心忡忡，提倡“道德救国论”或许也是当时在政治、经济全面式微的前提下一种无奈之举。

由于学衡派对近代科学主义的抵制以及对实验主义、白话文学等等的抨击，使得他们长期以来被视为顽固保守的文化派别。实际上，学衡派一方面坚持对历史传统价值的内涵进行发扬，并有着接续文化发展道统的自我担当精神，但他们也毫不回避固有文化自身的弱点;另一方面，他们对科学理性又有着十分宽容的态度:“夫理性运用得其宜，固可谓吾人之良师益友，然理性乃极危险之物，常易超出其实际经验之范围。”[30]进而在此基础上，学衡派十分强调能适用于中国的西学能与中国传统文化相融合:“以其为中国向所缺乏，可截长补短者，或以其能救中国之弊，而为革新改进之助者。”[28]从中可以看出，学衡派有自觉的目标和主张，那就是在中国固有的历史习俗以及西方近代文明之间批判与选择，进而寻找到走向现代化的道路。这就打破了传统与现代、新与旧、中与西的二元对立格局，与当时激进的新文化派的主张形成了一组相互制约又相互交撑的张力，从中不但可以反观新文化运动的误区与盲视，也开启了20世纪上半叶中西文化融合思想主流之先河。

学衡派信奉人文主义，就是以为人文主义可以补救中国固有文化的缺陷，又能弥补科学主义盛行之下对道德的牺牲。在学衡派的价值世界中，道德精神是评判一切事物的标准，他们把分析、评判事理的起点和终点都落实在道德方面，即便是对近代西方的个人主义、功利主义与人性自然论的义愤，他们表达的途径仍然是坚持道德谴责。儒家思想不仅是人文主义理论的核心，也具有全人类的普世意义，因此他们要从中找出“普遍有效和亘古常存的东西”来重建民族自尊[20]，并使之成为治疗西方强调个性、追逐私利等恶俗流弊之良药。他们主张个我德性的完善，追求以理制欲的克制工夫，抛弃了维护道德精神的外在权威，同时也就拒斥对社会制度的重构。学衡诸君同时也就回避了一个现实:“不改变物质条件、社会关系和限制着人的全面发展的一切实际环境，不使人们在改造外在环境的实践中改变自己，一切道德说教将毫无实效”[31]。所以，他们鼓吹的尊崇圣贤遗训并融合西方新知而开辟的未来发展道路中，实际上并没有科学、民主的位置，有的只是中国先贤道德理想闪烁的耀眼光芒。也基于此，20世纪中国文化保守主义思想的系统化、体系化最终还要由现代新儒家来完成。

4 返本与开新:新儒家的科学观

西学入侵以及封建体制自身衰相毕露等作用下，数千年来居于至尊地位的传统儒学遭到了前所未有的危机，不少人甚至将近代以来中国饱受欺凌的罪因归咎于儒学，无论是当时苟延残喘的清政府还是后来袁世凯的种种尊孔活动，都未能挽救儒学江河日下的命运。但是，在一片“打倒孔家店”的声讨中，儒学复兴的呼声也是此起彼伏。现代新儒家一反时人将科学、民主作为拯救中国的价值工具和理念信仰，而是认为各种社会危机的根源都在于文化危机，即丢失了儒家传统，因此要解决这一危机，只有护持住儒家作为中国文化的主流，此即“返本”。但“返本”并非完全回归传统儒学，而是在西学肆虐的环境下主动融合西方文化之精华，完善和振兴东方文化并使其具有现代价值，此即“开新”。

新儒家虽然十分看重中国传统儒学，但也不否认近代科学在推动社会发展中的巨大作用。如张君劢指出:“现在国家之安全，人民之生存，无不靠科学，没有科学便不能立国，有了科学虽为穷国可以变为富国，虽为病国可以变为健康之国，虽为衰落之国也可以变为强盛之国”[32]。这是将国家、人民的存亡与科学联系起来。贺麟[33]甚至认为“经过艺术化、宗教化、哲学化的新儒家思想不惟可以减少狭义道德意义的束缚，且反可以提高科学兴趣，而奠定新科学思想的精神基础。”实际上，他要表达的无非是要沟通古今中西，“给儒学以新的生命力”[31]。同时，由于维新变法后新知识阶层的大力提倡，科学精神和科学方法受到了极端的推崇并在一时间成为救国良方。对此，张君劢站出来否认科学万能论而直陈科学的局限性:“一言及于科学，若临以雷霆万钧之力，唯唯称是，莫敢有异言……在此空气之中，我乃以科学能力有一定限界之说告就青年同学”[34]，这在当时不失为一种清醒之论。他明确声称“为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。”[34]这是因为新儒家时刻也不会放弃道德作为“奠定科学可能的理论基础”[33]。

梁漱溟[35,36]也承认科学有“绝对价值”、“普遍价值”，他特意指出中西文化差异的根本点就是“科学的精神”，科学精神的实质就是“要求公例原则，要大家共认证实的;所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进”，而这也是中国所缺乏的。梁漱溟[36]还进一步断言中国的出路:“只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果;否则我敢说新文化是没有结果的。”但他又对西方科技形成的工业社会深为不满，认为资本家和工人都被机械化做工所俘虏，这种枯燥繁累的生活只是为了换来片刻欢愉。因此，西方社会人欲横流的现状是社会结构性问题，这种问题导致西方社会“丧尽生机”，只有从根本上予以改变才有转机;而且，这种转变的趋向是“中国的路，孔子的路”。可见，他更多的是关注实践形态的科学，主张用拿来主义态度对待“全盘承受”科学，最终回归到传统文化。另外，梁漱溟[37]也指出科学在人生领域方面的局限:“西方科学家一味以向外察物为事，不曾识得生命。生命———生生不息的活生命———唯在反躬体认以得之。”这已经超越了五四新文化派高喊科学口号的肤浅，而是认识到科学精神是植根于某一传统中的有机文化体中的元素，具体的方法就是全盘承受西方文化，再“批评的把中国原来态度重新拿出来”[36]。

熊十力[38]是新儒家中将儒学的功能从社会领域转向人生的代表人物，他对科学的功能分析道:“科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。返己之学废，即将使万物发展到最高级之人类内部生活，本来虚而不屈动而愈出者，今乃茫然不自识，其中藏只是纲罟式的知识遗影堆集一团，而抛却自家本有虚灵之主”。科学处于经验世界，是一种求真的行为，具有客观实在性的物乃是科学成立的基础;反之，哲学处于超越层面，是一种“真善双彰”的活动，关注天地人心之本。可见，新儒家思想的主要方向就是从整体来衡量(科学)知识与生命，以“返己之学”立本，最终融合中西文化。

如所周知，现代新儒家并非是传统的守旧派，他们大多经历过新学的洗礼，对儒学并非一味盲从，而是在接受西方科学民主(开新)的基础上力图重建和复兴儒学，以凸显孔子和儒家学说的真精神(返本)，从而使得儒学具有现代社会的生活意义，在现在和将来的文化中继续保持主导地位，因此，即便是对科学功能的评判，也被纳入到民族本位的立场。他们普遍认为中国传统文化与科学并不相斥，反而开出科学、民主“正是中国文化之道德精神求其自身之完成与升进所必然要求之事”[39]。科学对现代社会的作用无论有多大，都只是彰显儒学“真精神”的注脚。这种对中国传统文化的维护以及中西文化可以融合的态度，既驳斥了科学万能论，也回应了历史虚无主义观点。由个人道德修养和人格的自我完善，进而治国平天下的内圣外王之路，才是现代新儒家心仪的理想路径，但是，在面对西方科技日新月异的形势下，现代新儒家还在凸显宋明理学中的个人涵养和心性修养，宣扬道德理想主义，妄想从温情的传统道德伦理教化中开出救时良方。换言之，就是想从传统文化中“发掘出今日所需的民主和科学观念，作为其核心部分的人道观念经过改造，还足以成为维系现代社会人文价值系统的中枢。”[40]文化固然可以吐故纳新，儒学作为传统文化的主干也可以具有跨越时空的价值，但这并不代表科学理性及儒家人文精神各自独立的价值世界是可以混淆的，过于强调传统儒学的“开新”功能，实际上也就褫夺了科学自身产生及发展的社会历史条件及价值体系，这样也就不可能形成对科学内涵、功能、地位及价值完整而客观的理解，自然也就不可能为科学的发展提供良好的外在环境。

5 结语

近代科学文化作为一种舶来品，它要在中国扎根和成长，就必须要经历中国传统文化领域的洗礼，这样，它的意义和价值才会更好、更多地释放出来。显然，文化保守主义者对传统文化的坚守并非因为它是一份民族遗产，而看中它对现实生活的调适、整合以及道德修养与人际关系的提升与维持，以及在此基础上形成的经验性知识、思维方式和行为准则，因此，其“保守”主要是“一种文化精神上的守成，强调一种适当的文化道德人格对于治学处世的意义，试图通过对古今中外文化的批判、选择、汇通、融合，寻求道德理想实现的道路。”[41]而这种文化建设思路显然是与近代中国的国情悬隔太远，继而他们对科学的审视、反思以及批判最终都随着自身理论实践的破产而烟消云散，客观上既证实了近代中国文化普适主义的困境，也证明了唯科学主义在人文意识形态领域的功能局限。从这一点上来说，近代文化保守主义与科学的交锋是有其历史意义的。

余英时[42]曾指出:“严格说来，中国并没有真正意义上的保守主义者，只有要求不同程度变革的人而已。要求变革较少的人往往就变成了保守主义者。”在近代文化保守主义者中也确实很难找到彻底的、全盘性的反传统者，更多的是立足于传统之上为中国传统开辟新境界的“新儒”[43]。艾尔曼[44]曾说:“格致学的衰落终结了精英们对儒学价值的千年信仰，终结了包含中国传统自然研究和本土技术在内的全国范围的五百年经学正统”。而实际上，无论儒者的新、旧，“个人—家庭—国家—天下”的终极政治关怀仍然一如既往，不同的是近代以来的社会思潮因为有了“科学”的加盟而产生了政治—科学—道德等多层关系的相互转换，知识分子在科学的价值体系与传统的政治、道德信仰之间自我扬弃，这种扬弃应该不同于艾尔曼所说的“终结”，因为儒家的传统信仰不会轻易被颠覆，文化保守主义者也从未想去颠覆，他们大多是想通过科学精神、科学方法来探索儒学命脉的新生，使儒学实现“创造性转化”，从而具有现代性意义。但也不可否认的是，他们对科学的态度可能是出自于坚守传统的虔诚或是“对因变动而产生的新事物持一种懦怯的不信任的态度”[45]，又或者是“中国传统已日趋瓦解，而其子孙们为了抱残守缺，只得借助西方入侵者的文化精神来诠释这些破碎的传统价值”[45]。无论出于何种原因，都会使他们对儒学的推崇和提倡具有情绪化和片面化的偏向，例如上述新人文主义学说在学衡派的阐述中就发生了外延的扩大和边界的模糊，类似种种断章取义和牵强附会都是在回避儒学自身的虚伪性、人伦异化等缺陷，从而突出儒学中正心诚意、推己及人的修养方式，这些都与近代以来的社会背景相隔太远，最终难免陷入曲高和寡的落寞境地。

文化保守主义 篇2

文化是民族的血脉和灵魂，是国家发展、民族振兴的重要支撑。2011年10月，党的十七届六中全会提出，深化文化体制改革，推动社会主义文化大发展大繁荣。2012年7月23日，胡锦涛在中央党校省部级领导干部进修班上的讲话中提出，坚定不移走中国特色社会主义文化发展道路，建设社会主义文化强国。这是我们党把握时代和形势发展变化、积极回应各族人民精神文化需求作出的重大战略决策。体现了我们党高度的文化自觉和文化自信。加强党的执政能力建设，提高新形势下党的执政能力，必须着重提高党发展社会主义先进文化、建设社会主义文化强国的能力。实现这一重大战略目标，必须把握文化发展规律、增强文化建设本领，抓好几个关键环节。

推动社会主义文化大发展大繁荣，建设社会主义文化强国，要增强社会主义核心价值体系的凝聚力和感召力。社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义发展方向，是文化建设的根本任务。没有社会主义核心价值体系的支撑，就谈不上文化的真正发展；没有人民群众对社会主义核心价值体系发自内心的认同，就谈不上文化的凝聚力。只有以社会主义核心价值体系作为全党全国各族人民团结奋斗的共同思想道德基础，才能实现文化强国建设的目标。所以，建设文化强国，关键在于不断增强社会主义核心价值体系的凝聚力和感召力，在全党全社会形成统一指导思想、共同理想信念、强大精神力量、基本道德规范，使党和国家事

业发展始终保持正确的方向，使全国各族人民为了国家的发展振兴而共同团结奋斗。

推动社会主义文化大发展大繁荣，建设社会主义文化强国，要加快发展文化产业，推动文化产业成为国民经济支柱性产业。发展文化产业是社会主义市场经济条件下满足人民多样化精神文化需求的重要途径。中国是文化资源大国，但还不是文化产业大国。建设社会主义文化强国。必须坚持社会主义先进文化前进方向，构建现代文化产业体系，推进文化科技创新，扩大文化消费，形成公有制为主体、多种所有制共同发展的文化产业格局。坚持把社会效益放在首位、社会效益和经济效益相统一，按照全面协调可持续的要求，推动文化产业跨越式发展，使之成为新的经济增长点、经济结构战略性调整的重要支点、转变经济发展方式的重要着力点，为推动科学发展提供重要支撑。

推动社会主义文化大发展大繁荣，建设社会主义文化强国，还必须大幅度地提高我国的文化传播能力。文化的影响不仅取决于内容是否具有独特魅力，而且取决于是否具有先进的传播手段和强大的传播能力。在当今信息社会，谁的传播能力强大，谁的文化理念和价值观念就能广为流传。我们必须花大力气拓展传播渠道，丰富传播手段，加快构建传输快捷、覆盖广泛的文化传播体系，使我国文化传播能力有一个大的提高。要大力实施“走出去”战略，完善和落实鼓励文化产品和服务出口的政策措施，培育外向型骨干文化企业和对外文化中介机构，积极开展对外文化贸易，努力扩大我国文化产品和服务在国际文化市场上的份额。不断拓展对外文化交流渠道，进一步扩大我国文化传播范围。增强中国文化在世界上的话语权和影响力。

推动社会主义文化大发展大繁荣，建设社会主义文化强国，要激活文化发展的动力源泉。文化的繁荣兴盛，需要源源不断的动力。动力是什么？一是改革，二是创新。改革是解放和发展文化生产力的必由之路，创新是文化繁荣发展的制胜之道。只有不断深化改革，破除阻碍文化发展的体制性障碍，文化才能焕发出勃勃生机。要坚持以改革促发展、促繁荣，坚定不移地按照中央确定的方向目标，加大力度、突出重点、全面推进，着力构建充满活力、富有效率、更加开放、有利于文化科学发展的体制机制。要大力营造鼓励创新的社会环境，使一切创新举措得到支持、一切创新才能得到发挥、一切创新成果得到肯定，使创新成为文化领域的主旋律、最强音。

文化保守主义者的命运 篇3

鉴于“保守”这一词汇在中国语境中的特定含义，对陈寅恪、吴宓这一群体，也许称为“文化保守主义者”更为适当，他们对中国文化怀抱着无限深情，强调中国文化本位，但另一方面，对以“民主”、“自由”为基本符号的普世价值并不拒绝，在他们这里，政治上的自由主义和文化上的保守主义是融为一体的。而在以陈寅恪、吴宓为代表的这一文化保守主义者群体中，胡先骕是一个被埋没、忽视了多年的人物。

其实，即使是在文化保守主义者群体中，胡先骕也是非常特异的，因为他是科学家，本行是植物学研究，连毛泽东都称道他是“中国生物学界的老祖宗”。众所周知，近代科学主义思潮曾君临华夏，受此思潮洗礼的人，都喜欢用一把“科学”的尺子丈量传统中国的一切，并屡兴“太不科学非加扫除”之誓，而胡先骕是著名植物学家，科学、精密、实证是其应有之义，他为什么却偏偏对传统文化情有独钟？这是个并不好回答的问题，而仅此一点就足以证明，胡先骕实在是一个很有些意思的人物。

前面说过，胡先骕被埋没多年了，即使是在植物学界中，这个宗师级的先辈一度也是非常寂寞的。1983年中国植物学会在太原召开庆祝学会成立五十周年年会，会长作回顾历史的发言，在评价开创性人物的章节中居然没有胡先骕的地位。近年来庐山植物园的胡宗刚先生专力于胡先骕研究，为他写了部“传记”，还为其一生主要事业所在——静生生物调查所，写了部“史稿”，加上前几年江西高校出版社出版的《胡先骕文存》，和樊洪业主编的《中国科学院编年史》（胡氏1949年后供职于科学院下辖的植物分类研究所），总算使像笔者这样对胡先骕感兴趣的人有了一点基本的认识。考虑到读者对胡先骕的陌生，先不妨勾勒其一生行事之大端如下：

胡先骕，字步曾，号忏庵。1894年生于江西南昌一个书香门第。曾祖父曾中一甲进士第三名（即探花）。幼年读书时曾受一代大儒沈曾植赏识。1912年赴美国加州大学攻读植物学，希望“乞得种树术，将以疗国贫”。但他不废研读旧文学。回国后在大学任教，专业著述甚多，开一代新风。和他人创办北平静生生物调查所、庐山森林植物园、云南农林植物研究所等科研机构。被选为中央研究院院士。又和吴宓等人合办《学衡》杂志，引发新旧文学之争。1949年后在植物分类研究所任研究员，因批评苏联李森科的理论受到批判，文革伊始即遭冲击，终于1968年7月猝死。

这样的粗线条，对准备走进胡先骕丰富内心世界的人来说，当然是不能满意的。那么，且让我们用工笔手法撷取胡先骕的一些人生细节试作剖析。

新旧文化之争中的胡先骕

提及新文化运动中的新旧文学之争，便不能不提到吴宓和由他所主编的《学衡》杂志。《学衡》是文化保守主义者在文学革命大潮中声嘶却气弱的吁求，当年遭到近乎灭顶的攻击，及今视之，也多有不合时宜的地方。现在有人开始做重新审视《学衡》的工作，这个工作大有价值，但一般都只是关注“学衡派”的整体价值取向，个案研究也仅及于吴宓、梅光迪等头面人物，而作为学衡派重要成员的胡先骕却受到了极不应该的疏略。实际上，胡先骕在学衡派中的地位和作用，吴宓于其日记中有清晰的表露。从《吴宓日记》中，我们屡次看到吴宓抱怨胡先骕对《学衡》杂志不尽力，慨叹自己不被同侪所理解。此中似乎透露了这样两点信息：一是胡先骕的支持对维系《学衡》杂志的重要性；二是胡先骕虽然也可归入文化保守主义者群体中，但他远不像吴宓这样对传统文化徒抱一腔浪漫主义，他要清醒得多，他即使坚持自己的取向，但显然并不认为学衡同人的努力就可以力挽狂澜。

对《学衡》杂志的成败，胡先骕虽然不像吴宓那样视为重中之重，但他还是在《学衡》发表了一些有分量的文章，而其中那几篇关于旧文学的论文，从学理角度论，我以为堪称学衡派最有学术光芒、最不易驳倒的文字。像《评阮大铖咏怀堂诗集》、《评郑子尹巢经巢诗集》、《评俞恪士觚庵诗存》、《评朱古微强村乐府》等文，一望而知，其作者一定是一个深明中国诗词递进历程而又对旧诗创作甘苦深有体味的人。试举《评阮大铖咏怀堂诗集》一文为例。明末的阮胡子先是依附阉党，后又屈身降清，为人所不齿，可是他的《咏怀堂诗集》，尤其是其中的山水诗，自明季迄今，却始终不乏偏嗜者。山水诗是中国诗之一大宗，代代有高手，阮诗有何特异之处？试看胡先骕的分析：在阮大铖以前歌咏自然的名篇，“皆静胜有余，玄鹜不足，且时为人事所牵率，未能摆脱一切，冥心孤往也。惟咏怀堂诗，始时能窥自然之秘藏，为绝诣之冥赏”。胡先骕认为阮诗“非泛泛模范山水、啸傲风月之诗人所能作也，甚且非寻常山林隐逸所能作也。必爱好自然、崇拜自然如宗教者始克为之，且不能日日为之，必幽探有日，神悟偶会，‘形释’、‘神愉’、‘百情有触’时，始能间作此等超世语也。即在咏怀堂全集中，亦不多见，他人可知矣”。胡氏的意思是说，山水诗只有发展到了阮大铖这里，山水才上升为一种本体，不再是诗人遣怀寄意的一种工具，这种对自然的崇拜正是前代诗人没有的。世之好阮诗者众，可曾有谁像胡先骕这样分析得如此精微？这种功夫当然渊源于胡氏的家学，而更重要的恐怕还是那种对中国诗词天生的悟性有以致之。

正因为进入了中国诗词的三昧，又尝“寝馈于英国文学，略知世界文学之潮流”（胡氏自语），所以他要力斥胡适等人排倒旧文学之非。他的观点是：“文学自文学，文字自文字，文字仅取其达意，文学则必于达意之外，有结构有照应有点缀。而字句之间，有修饰有锻炼，凡曾习修辞学作文学者，咸能言之。非谓信笔所之，信口所说，便能称文学也。”他又以留洋学者的身份指出当年新文化运动中，“群以写实主义自然主义为文学之极则，有谓最高之文学，斯为写实主义”，“此所以在欧美诸邦已陈旧之易卜生，犹能风靡于中国也”。

怎样看待胡先骕对胡适等新人物的批评？据我观察，二者看似剑拔弩张，其实双方之侧重点早已有所不同。胡适等人要以白话废文言，推崇写实主义为文学之极则，他们谈的是文学，着眼点实则在社会，即努力以文学改良来推动社会之变革。而胡先骕却更着眼于文学之本身的规律。双方本来就是两条道上跑的车。当年似乎互不相容，现在视之，也许更像一幕喜剧。

回到胡先骕的文学观。他反对日常交际说话、写字就等于是文学，反对丢掉本民族文学中的优良传统，这自然是一种既“保守”又有些“精英”腔调的文学观，在当下的语境中有些“政治不正确”了，不过他自己倒是一以贯之的，直到晚年给著名教育家郑晓沧的信中还说：“新体诗即能自立门户，亦不过另增一新体，未必能完全取旧体诗而代之”，写诗“但问佳不佳，不问新不新”。

“但问佳不佳，不问新不新”，虽是论诗，仿佛也是胡氏的夫子自道。这句话值得我们深长思之。

作为自由主义者的胡先骕

作为文化保守主义者的胡先骕，同时又是一个政治上的自由主义者。不仅胡先骕是这样，陈寅恪、吴宓等人也是这样。

这一点并不特别让人奇怪。首先，从学理的角度，自由主义者和保守主义者往往都是经验主义者。其次，胡先骕他们这一代文化保守主义者已经不可能跨入倭仁、徐桐所置身的那条河流中了，不仅是时代变了。他们对中国文化的认识远非在理学圈子里打转的倭仁、徐桐等人能比，更因为他们亲自在欧风美雨中沐浴过，而倭仁们对“夷”的各种奇谈怪论却只能停留于“想当然”。一个亲眼目睹了议会民主、自由选举的人，要他认为像黄宗羲在《明夷待访录》中描绘的那种君主“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”的生活多么美好，大概是很困难的。

作为自由主义者的胡先骕，当然不如作为文化保守主义者激烈反对以白话取代文言的胡先骕知名，不过，在这方面并不缺乏可以圈点的地方：

在反基督教运动中，胡先骕说：“吾未见帝国主义之害与基督教有不可解之关系也。”对这项声势浩大的运动唱了反调，须知，当时反基督教正是知识界的一种时髦。

在东南大学易长风潮中，胡先骕撰文批评“国民党诋人，动曰反革命，曰资本主义走狗，凡非本党之人，辄视之为研究系”。“东南大学与政党素不发生关系，言论思想至为自由。教职员中亦无党派地域之别”。他虽然声称“予为对于郭校长治校政策向表不满之人”，但仍然力挺被国民党所不容的郭秉文，“综观今日之大学校长，自蔡孑民以下能胜任于郭氏者又有几人乎？”“至谓某为校长某为教授，某与政党关系如何，此何足问？但问东南大学是否受此种政党之影响，是否能保持其固有超然学风耳。不得便谓惟国民党人可任为东南大学校长与教授，凡非国民党人即应在屏除之列”。反对党化，坚持教育独立，这是标准的自由主义者的态度。

胡的乡前辈、国民党人熊纯如主持江西教育，他作为地方名人致函表示：“公主持教育，幸勿蹈广州积习，但知传授党纲，而徒为非国民党之科学家所讪笑也。”“政治改革经济改革之外，更须有科学与教育之建设，学生固须有政治常识，然既有政治军事学校，则不可使所有学生徒浪费光阴于政治运动。”这是典型的自由主义的立场。

我们看他发表的以上一些议论，都是即兴之作，证之以他在执掌大学和各大科研机构中的民主作风，这就表明，呼吸了自由空气的人，对自由的信仰已经渗入了他的血脉，与他对本民族的文化传统持何观感没有任何关系。

胡先骕到底是一个科学家，科学家的一大长处是缜密观察。《蜀游杂感》就是一篇站在自由主义立场上对社会缜密观察的杰作。这是1933年，他和中国科学社同仁应四川善后督办刘湘之邀入川一游后所作，既是游记，也是一篇评论川政得失的政论文，长达近万言，发表在当年的《独立评论》上。这篇文章有两大特点，第一就是缜密的观察。比如四川军阀派别林立为人所共见，如何善后则莫衷一是，胡则断定“四川裁兵屯垦，问题不在退伍士卒之安插，而在如何满足军官之大欲”，“四川裁兵犹有一困难：即为军官一旦兵权既失，地位亦即随之，昔日藉兵力压迫他人者，今且受他人之压迫”。又如他论及四川关卡林立对民生的摧残，说“其间接影响于农民之生计者，较直接重税为尤大。又每因追租过严，使农民节衣缩食贬价出售，造成农产不自然之过剩状态，因之农民生计愈劣。复以此为主因，使农民不得不高利借贷，而债台因以日高”。第二就是独立的判断。按说胡氏既是四川军人请来的客人，沿途之照拂无微不至，理当有所尊礼，但胡氏却斩钉截铁地说：“四川号称魔窟，而魔窟中之群魔，厥为军人！”“四川政治之腐败，在全中国中殆为罕见，大约惟张宗昌时代之山东可与先后辉映。”胡氏可贵的是，他并未因个人的恶感就将旧军人在建设方面的所有成绩一笔抹掉，他评价说：“在诸巨头中，杨森最善于建设……在诸巨头中头脑极新，不甚殖产，是其长处。其短处在一意孤行，做事未免操切，而当其从事其理想中之建设时，并不顾人民之担负能力如何……刘湘为人沉着有远识，不殖产，无内宠，在军人中实为难能……然彼个人对于现代政治似尚未得真切之认识……”

胡先骕本是书斋中人，抗战中出任江西的国立中正大学校长，和当局因校址、保护示威学生等问题有过一些颇不愉快的交道，后被蒋介石解职，按说这时他更应该如自己诗中所说，“春暮山花到处开，松间负手独徘徊”了。可是，随着国共两党的彻底摊牌，民生的进一步凋敝，他还是破门而出了，其主张仍然是自由主义知识分子的典型选择，侈想走第三条道路，积极与北京大学知名教授组织独立时论社，撰写了《对政务院之期望》、《今日自由爱国分子之责任》、《与翁院长一封公开信》、《论“两分军事、三分政治、五分经济”之戡乱政策》等政论文章。

这些文章的直接后果就是导致他在后来的科学院学部委员评选中落选。当然可能还有一些余波，显示得也许并不分明，却实实在在地影响了当事者的后半生。

区别与自由主义者的胡先骕

1949年后，胡先骕的处境，从他亲手创办的静生生物调查所被接收，为此成立的静生生物调查所整理委员会中竟无其一席之地即可见出。这本来是一个比较清楚的信号，但究竟是书生，除了批评李森科曾掀起轩然大波外，胡先骕还有以下一些比较“出格”的事：

因管理庚子赔款而设的中华教育文化基金董事会（简称中基会），在1949年后的语境中被视为美帝国主义对华文化侵略的工具和走狗，遭到彻底否定。1950年，胡先骕撰《庚子赔款与中国科学人才之兴起》一文，因文章多次涉及中基会对近代中国科学的贡献，作者和编者都被认为有崇美思想，发表此文的《北京史话》刊物被勒令停刊。

有人指责胡与蒋介石仍然没有划清界限，不愿骂一声“蒋匪”。思想改造运动过后，胡在私下里说：“我不能骂蒋介石，骂了蒋介石，就等于变节”，这些话被人反映到领导那里，记录在胡先骕的人生档案中〔1〕。

1951年12月，在许多知识分子开口“学习”闭口“改造”的环境中，“胡先骕提出学习是突击性的，大家不赞同，又渠不肯做笔记，讲自大学以来已无此习惯，抗拒抽查笔记，谓其记性甚好，可知其确存在若干包袱”。〔2〕

……

李森科事件中，内有众口铄金的紧张气氛，外临“老大哥”苏联抗议等强大政治压力，胡先骕对特地前来劝说他的中国科学院党组书记张稼夫、副院长竺可桢表示，可以写学习心得的文章，但拒绝检讨〔3〕。本来和蒋介石父子闹过不快，骂一声“蒋匪”是很容易的，可是他却说骂了“就等于变节”；反美的大气候下，他却为美国人当初退回的庚子赔款评功摆好……斯言斯行，当然可以说是书呆子气十足，不过，这样的书呆子气十足的动作，却常常发生在文化保守主义者身上（陈寅恪的事例更是众所周知），窃以为是意味深长的，因为同样为书生，为我们所熟知的其他自由主义知识分子往往是另外的抉择。许纪霖分析过金岳霖这一个案，说1949年后“自由主义知识分子之所以心悦诚服地接受马列主义，其中有一个很重要的原因是1949年以前一直担心中国被瓜分。正是这样的‘瓜分情结’，使得他在解放后认为共产党解决了国家的独立，所以国家有自由了，个人自由受点损失也就认了”〔4〕。

在一个与自己经验完全陌生的时代里，面对新的主流话语和价值符号，自由主义知识分子大多或自觉或自愿或自觉而不自愿地改造自己。这里“自觉”、“自愿”、“自觉而不自愿”云云当然都是有区别的，自觉属于理性，而自愿属于意志，自由主义知识分子在思想改造中，意志上也许是不自愿的，但是在理性层面又往往是自觉的，他们觉得自己配不上一个全新的时代，应该脱胎换骨。与此相比较，文化保守主义者们却常常顽固地坚守着自己的领地，就像当年要为传统文化声嘶却气弱地吁救一样。这是为什么？

不能不注意到，在文化保守主义者那里，儒家理想人格的榜样所起的作用。什么是儒家的理想人格？内涵和外延也许都是模糊的，但对中国传统知识分子而言，又分明有这样一种东西，它就活生生地存在于先贤的只言片语中：“君子喻于义，小人喻于利”，“君子谋道不谋食”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。对文化保守主义者来说，先贤的片言只语就仿佛是一种神示的力量，始终能让他们从艰难竭蹶中倔强地昂起头来。有时候他们可能显得太不通权变，甚至是颟顸，但他们在传统文化浸润之下，其耻感往往是最深的。

胡先骕在中正大学校长的任上，曾对学生发表演讲，宣称：“我国民族不可磨灭之精神，足以使吾国文化几废几兴，终不失坠者，仍为昔圣昔贤道德学说之精粹也。”这样的话和陈寅恪所论几乎如出一辙。今人闻之难免有一些迂腐的气息，其对世风的影响也可能微乎其微，但毫无疑问，胡先骕们即使是在立身行事的小节上，也是躬行不逾的。以骂“蒋匪”一事来说，谁都可以张口即来，骂与不骂，其中的利害得失也不言而喻，可是自己明明接受过别人的委任，现在骂人为匪，则何以自处？

胡先骕“文革”伊始即受到了冲击，据其女儿回忆：“从1966年8月到1968年这二十三个月中，我家大约被抄了六七次之多，绝大部分的生活用品，大量的书籍、文物字画、文稿、信件和首饰等物均被抄走，连过冬的大衣也未留下一件……每次抄家都在对我父母进行人身侮辱……每天逼他写检讨、思想汇报，还要到植物所接受批斗。”

1968年7月15日，即胡先骕去世前一天，单位来人通知，命他第二天暂时离家，到单位集中接受批斗。当晚，由夫人准备了一小碗蛋炒饭，吃过之后，他独自去睡觉，一只脚还没有放到床上，就已离开了这个世界。被确诊为心肌梗塞。

上世纪四十年代，胡先骕有一首题为《被酒偶书》的七律，尾联云：“奇怀一掷归平淡，不著袈裟我亦僧。”

盛年中的胡先骕是否早已预见到了自己身后的寂寞？“但问佳不佳，不问新不新”；“我国民族不可磨灭之精神，足以使吾国文化几废几兴，终不失坠者，仍为昔圣昔贤道德学说之精粹也”。文化保守主义者们所说好像总是离现实太远，言不及义且缓不济急，在求新求异的时代大潮中，被湮没几乎是一定的。不过，我相信，经过一轮又一轮的沧桑世变，总还是有人会想起他们那微弱的声音，哪怕姑妄听之也好。

注释：

〔1〕胡宗刚：《不该遗忘的胡先骕》，长江文艺出版社2005年版，第159页。

〔2〕《竺可桢日记》第三册，科学出版社1989年版，第241页。

〔3〕薛攀皋：《双百方针拯救了植物学家胡先骕》，刊《炎黄春秋》2000年第8期。

文化保守主义 篇4

一、保守主义和新保守主义的区别和联系

(一) 保守主义

一般说到保守主义时, 指得都是英美保守主义而非欧陆保守主义。英美保守主义实质上是古典自由主义, 是“保守”自由的“主义”, 这一点非常重要, 不能将此处的“保守”单纯理解为守旧、食古不化等字面概念。

如果用的政治概念来具体解读保守主义的观点, 主要有以下几方面 :

首先, 对于民主 :保守主义认同民主, 但仅限于宪政的代议制民主, 对于缺乏自由的大众民主 (多数暴政) 则十分警惕 ;

其次, 对于自由 :保守主义的定义就是保守自由, 当自由和民主起冲突时, 保守主义坚决认为自由高于民主, 但, 由于“自由主义”这个词实际上已经被左派 (英辉格党、美民主党) 偷走了, 所以右派自称保守主义。但保守主义强调的自由并非放纵的无权威的自由, 而是希望在自由和权威中找到平衡 ;

再次, 对于宪政 :保守主义是从人性平等论出发论证的, 即人性有善有恶, 对民众持性善假定, 因此要求对私人自由及财产、权利的尊重, 对执政者则持"无赖假定", 因此必须实行宪政对执政者进行限政, 最好是最小的、管最少的政府 ;

最后, 对于法治 :保守主义由于本身也强调秩序, 并且由于“保守”两个字可能带来的歧义, 所以常常被误解为威权乃至专制主义, 而实际上, 保守主义强调发现法律而非制造法律, 强调的是法律背后的自然法则和高级法并以此维持秩序, 这和威权主义通过暴政或强力机关维持秩序有着本质的区别, 简单地说, 保守主义通过防恶而非扬善来维持法治, 是一种“守株待兔”的法治观。

(二) 新保守主义

新保守主义最显著特征就是反对国家干预正常的社会经济生活。对新自由主义的国家干预经济的理论和政策, 以及社会主义计划经济进行猛烈批评, 认为政府负担过重, 主张政府不要过分干预社会经济生活, 让市场经济自由运行。事实上, 他们只是在新的历史条件下, 重新阐述古典了自由主义的一些原则。他们崇拜自由竞争的市场经济, 认为人们只要服从这种非人力的市场经济规则, 就可以获得最大的好处。

二、俄罗斯新保守主义思潮出现的当前社会背景

(一) 国际方面。

随着1970年代以来新保守主义浪潮的兴起, 由里根领导的美国共和党上台, 由撒切尔夫人领导的保守党在英国掌权, 以科尔为首的基督教民主党在德国执政。这一系列的政权变更都表明, 近年来, 世界各地受保守主义思潮的影响趋势继续加强。

(二) 国内方面。

俄罗斯的新保守主义的出现首先就是对激进自由主义的一种纠正。在1993年以前, 激进自由主义 ( 又称极端自由主义 ) 制约着新俄罗斯社会发展模式的选择。盖达尔放弃社会主义模式, 宣称移植资本主义, 将俄罗斯与资本主义合并。在联邦制和民族问题上, 叶利钦曾公开声明 :“地方可以拿下多少主权, 就可以带多少”; 在经济生活中, 激进的改革者主张“完全自由市场”。但在现实生活中, 一系列的问题对改革者提出了挑战 :“休克疗法”不仅没让俄罗斯经济出现转机, 反而造成俄罗斯的物价飞涨, 家庭收入减少, 贫富差距增大, 造成了经济危机。而由于滥用民主, 司法机关几乎瘫痪, 权利的转换并不能给俄罗斯人民带来西方社会的民主和法治, 相反造成社会越来越失控。在1992年底, 面对政府权力危机, 叶利钦的思想开始发生变化, 提出应加强总统权力, 试图进行“强权政治”。1993年的十月事件, 标志着政治分歧和权力危机的升级, 同时也宣告俄罗斯人民身心自由和民主思想彻底破产。二十世纪九十年代中期是西方自由主义者的转折点, 盖达尔和他的政党在杜马选举时遭到惨痛失败。切尔诺梅尔金作为总理, 组织和建立了“我们的家——俄罗斯”。该党认为, “西方”自由主义理想在俄罗斯的实现是没有生命力的, 开始纠正过去错误的“一边倒”政策, 强调维护俄罗斯的国家利益。由此开始, 新保守主义已经对俄罗斯的政治生活产生影响。

三、新保守主义在俄罗斯政治经济生活中的影响

(一) 新保守主义原则体现在三大政党主张中

新保守主义原则在俄罗斯现有的、有较大影响力的三个主要政党 :“统一俄罗斯”、俄罗斯联邦共产党、右翼力量联盟中均有不同程度的体现。

“统一俄罗斯”是在普京的支持下, 于2001年年底由“团结 - 祖国”联盟各方重组而成的。该党在2003年年底的俄罗斯国家杜马选举中获得了34.55% 的选票, 是目前普京在政治和立法上第一支持后盾。该党领袖格雷兹洛夫于2003年3月举行的党代表大会上, 明确提出政党的目标是建立一个民主的公民社会和强有力的法制国家, 反对任何革命思想改变当前制度, 维护俄罗斯的民主改革政策的连续性。致力于解决现实的问题, 反对任何改革激进主义。“统一俄罗斯”在改革过程中代表旧的是俄罗斯官僚和大企业以及垄断部门的利益, 保守主义的一些说法符合他们的利益。

左翼是由俄罗斯联邦共产党主要领导的, 他们更加强调俄罗斯发展的独特性和传统价值观念。俄罗斯共同纲领指出, 俄罗斯的未来只能建立在其创造性继承传统和历史的基础上。俄罗斯是一个特殊的人类文明, 它的文化传统和道德观念是 : 共同性 ;爱国主义 ;集体主义 ;个人、社会和国家紧密地相互联系 ;以追求真理、善良为最高理想 ;所有公民不分种族、信仰和其他差异都是平等的, 拥有相同的价值。以上概念经常出现久加诺夫和其他左翼思想家的演讲中。

而因为右翼力量联盟代表了俄罗斯私有化改革过程中获益的“新兴阶级”, 从而更充分地采用西方新型保守主义的思想, 即“自由、资产、安全”三位一体。它提倡在国内整顿秩序, 建立相应的法律体系。安纳托利·丘拜斯是该党的主要领导人, 他强调承认一个强大的国家拥有一个强大的政治策略的必要性。这些说法主要都是保守主义的原则, 和右翼自由主义传统中的思想很少有联系。

(二) 普京的治国方略中体现了新保守主义原则

普京上台后, 有些人认为他是“西方派”, 有些人称之为“反对西方派”;有些人认为他是一个保守当人, 也有些人认为他是民主党人。普京在整体上追求的是保守主义原则。“彻底拒绝革命”这是普京的多次重申的想法。普京在政治上推崇保守主义, 在经济上实行宽松的保守主义, 外交方面关注俄罗斯的国家利益, 采取实用主义的政策。普京上台后推行的一系列措施都能证明这一点 :一方面, 打击寡头势力 ; 另一方面补发养老金、削减军队、颁布土地法令等。

结语:

与自1970年以来在西方发达国家中出现新保守主义不同的是, 俄罗斯的新保守主义更加强调国家权力在改革中不可替代的作用, 更强调社会秩序国家权力的稳定, 是对苏联解体的原因一种理性的反思。

摘要：在90年代中期, 俄罗斯就有新保守主义出现的趋势。新保守主义在俄罗斯政治生活中的影响也越来越大, 具有保守主义的所有共性。新保守主义思潮的出现, 具有深刻的社会和历史背景, 反映了俄罗斯复杂的社会心理。

关键词：俄罗斯,影响,新保守主义

参考文献

[1]陈树林.俄罗斯新保守主义文化思潮及其影响[J].山东社会科学, 2013 (11)

[2]叶欣.冷战期间美国保守主义文化思潮及其影响分析[D].外交学院, 2009

圈子文化好人主义 篇5

天津市少数干部不信马列信鬼神

在对天津市的专项巡视中，发现的一些主要问题包括，政治担当缺失，党的领导弱化。圈子文化不绝，政治生态遭破坏;政治原则性不强，好人主义盛行;贯彻党的路线方针政策不到位，政绩观有偏差。

党的意识淡漠，党的建设缺失。思想政治建设薄弱，少数党员干部理想信念丧失，不信马列信鬼神;基层党组织不健全，软弱涣散问题突出。

此外，履行“两个责任”不到位，全面从严治党不力。违规选人用人， 、带病提拔问题突出;一些领域腐败案件居高不下，基层小官大贪易发;违反中央八项规定精神问题花样翻新，“四风”问题屡禁不止。

湖北省有领导干部不守政治规矩

巡视发现的主要问题包括，在党的领导方面，政治意识不够强，对违反政治纪律问题警觉性不高;有的领导干部不守政治规矩，有的地方党政主要负责人不担当;结合实际贯彻落实中央决策部署存在差距。在党的建设方面，党的观念淡薄，“ ”学习教育存在薄弱环节，党的组织生活不规范，农村基层党建隐患较多。

在全面从严治党方面，落实“两个责任”不够到位，监督执纪问责需进一步加大力度，一些领导干部和重要部门存在较大廉政风险，选人用人问题较突出，执行中央八项规定精神不严格。

江西省 案后续处理工作不及时

巡视发现的主要问题包括，党的领导弱化，贯彻中央决策部署不到位，破解发展难题改革创新不够;政治意识不够强， 案后续处理工作不及时。

选人用人的反映集中，违反换届纪律时有发生。党的建设薄弱，党建工作抓而不实，党的组织生活制度落实不够，有的政治理论学习流于形式，一些党员干部党的意识纪律意识不强，部分基层党组织软弱涣散，基层党的阵地不牢固。全面从严治党力度不够，“两个责任”落实不到位，违纪问题易发多发，干部监管不严，违反中央八项规定精神问题时有发生。

河南省存在“带病提拔”说情打招呼问题

巡视发现的主要问题包括，党的领导弱化，党委领导核心作用发挥不充分，贯彻落实中央决策部署不到位，省委政治意识需进一步增强。选人用人问题反映集中，存在“带病提拔”、说情打招呼的问题。

泰勒与多元文化主义 篇6

但是，在“全世界无产阶级，联合起来！”口号之后的时代，在自由主义成为超级意识形态的时代，却并无人出来振臂一呼：“全世界自由主义，联合起来！”情况倒是刚好相反，自由主义在理论上失去了外在的对手，反而自己成为内在的对手。自由主义一旦普遍化之后，其本身必然地抽象化了。自由主义元话语一方面显得十分地空洞，任何一种学说如果只是单单宣称其为自由主义，几乎等于什么也没有说；它必须将自身具体化为一种特定的自由主义，而与任何其他自由主义区别开来。这样，自由主义势必就有了另一方面的特征：它的每一种具体类型总是要与某些不那么自由主义的理论结合起来，从而构成自由主义元话语赖于生存的各种形态独特、彼此攻击的自由主义。

自由主义确实又是一个老话题，即使自由主义最新的强势理论，至少也要祖述近代的先知。譬如，为中国读者所熟悉的罗尔斯在其思想发生重大变化的新著《政治自由主义》里，依然奉康德的实践哲学为其理论的基点，不过，所取的不再是康德的普遍道德法则，而是其理性的信念和构成的方法。罗尔斯的自由主义理论可以说是当代美国乃至西方自由主义理论的主流，这不仅因为它为许多人所接受，被其他相关的人文学科和社会科学取为一种话语，还在于遍受其他各种流派的批评驳难。在这些批评者之中，有一位风格独特且近来在欧美学术界影响日益上升的加拿大哲学家。他在批评现代社会的问题时，拿美国社会开刀，让罗尔斯的思想陪绑；这就是说，他将罗尔斯的思想以及主流自由主义认作这些问题的原因之一，同时也就断定其为美国社会制度及其问题的理论形式：罗尔斯其人却很少被正面提及。此公就是现在加拿大麦吉尔大学任教的查尔斯·泰勒(Charles Taylor)教授。从其较早结集出版的上下两卷《哲学论文集》，即《人类自为和语言》，《哲学与人的科学》到前两年出版的《哲学论证》(此集所收的《政治承认》一文曾先与多位美国政治哲学教授关于此文的评论合集出版，名为《多元文化主义和“政治承认”》，由此可见其影响之一斑)，其主旨就是以自我和语言为核心，分析和批判现代性问题，或说现代社会的政治和文化问题。就政治哲学，尤其就自由主义而言，譬如以他在多伦多大学马西(Massey)学院和加拿大广播公司合办的系列讲座“马西讲座”里面所发表的《现代性的别扭》(以下简称《别扭》，此书在哈佛大学出版社出版时改名为《确实性的伦理学》)为例，其批判锋芒所指一直是现代社会中的个人主义、原子主义和中央集权现象，为此，他提出了以他的差别的政治学，承认的政治学等为理论基础的公民社会的学说，而以之为现时构成加拿大政治哲学特色的多元文化主义做哲学论证。《别扭》是泰勒一贯思想的发挥，比起他那本厚达六百页的《自我之源》，要简洁明快得多。

何谓现代性的别扭？泰勒说，这是指我们的文明发展到今天而形成的当代文化和社会的特征，人们却将之感受为缺失和衰落。泰勒认为它们可以归纳为如下三个中心主题：个人主义，工具理性的优先性，以及前两者在政治生活上的后果：自由的失落。乍一看，从前两者得出最后的结论多少会让人吃一惊。不单在一般人的印象里，即使在许多思想家和学者的笔底下，个人主义与自由也是互为条件和因果的东西；而工具理性正是现代资本主义的根本精神。而在泰勒这里，它们竟成了现代性中令人难受的因素，说得严重一点，它们则构成了现代社会的危机。泰勒为这个不能为人轻易接受的诊断，提出了如下的分析和论证。

弥漫于现代社会的个人主义，在泰勒眼里，更多地表现为一种无所依归的消极的现象，它们分别又可以称为“自恋主义文化”，“社会原子主义”、“道德主观主义”乃至“相对主义”等等。那么，这里的原因何在？从理论上来说，现代社会由于不再委质于一种神圣的结构和与此相关的一套道德学说或意识形态，人们获得了自由。但与此同时，他们也失去了在一种与他人共享的意义的或道德的视野之中的自我认同。人在道德上面完全是自我决定和自我选择的，自我成为现代社会的中心。人们几乎不承认外在的道德要求和对他人的严肃的义务承诺。这样看来，无所依归的个人主义归根到底来源于某种形式的社会意义结构的阙如。而现代国家(西方社会)受自由主义中立性观点的支配，认为对于什么东西构成善的生活一类问题，自由社会必须保持中立；如果政治在这类问题上有所袒护，它就会失去其公正无私，从而失去对所有公民的平等尊重(《别扭》，18页)。这就是现代性的第一个别扭，泰勒也称之为意义的失落。

工具理性的优先性是在第一个别扭的前提之下发生和成长起来。泰勒所谓的工具理性，取自韦伯的说法，是指当人们在为达到既定目标而筹算种种手段最经济的运用时所采用的那样一种合理性(《别扭》，5页)。而工具理性优先性则是指这样一个观念：人们在任何事情上都求助于技术的解决办法，即使有些事情原本与技术是不搭界的。比如，在医学上，技术的进展常常将病人单纯看作需要解决的技术问题的场所，而排斥将他们当作有生活经历的活生生的个人的治疗方法。不仅个人的生活，而且社会组织机构，都屈服于技术的压力而做出决定，即使明知违反人性和道德情感，也在所不辞。

前两个现代性问题在现代社会政治层面造成令人担忧的结果：自由的失落。这就是第三个别扭；只要当前的政府产生出有利于人们满足私人生活的手段，并且广泛地分配这种手段，就只有少部分人愿意去积极参与自治(self-government)而大部分人宁愿呆在家里满足自己的私人生活。泰勒认为，这种情形就开启了一种现代模式的专制主义的危险，即托克维尔所称的“软”专制主义。它不是旧时代“恐怖和压迫的暴政”。在这种专制主义之下，政治将是温和的和家长式的，它还会保持民主的形式，进行周期性的选举。但是，实际上每件事情都是由一个“巨大的监护人”的权力来决定的，而人民对于这个权力几无控制。而且由于对付这种现象的最有效手段，即参与的式微，以及参与的载具即旁系社团的枯萎，就遗下个体公民孤立地面对庞然的官僚国家并且真正地感到毫无力量(《别扭》，8—9页)。

作为造诣颇高的黑格尔专家，泰勒在观点、话语和方法上深受后者的影响。他关于现代性三别扭的分析无疑体现着辩证否定的精神：现代民主和自由社会的出发点，现代资本主义的精神，反而养成了现代社会问题的症结，并且在一定意义上产生自我否定的结果。不过，泰勒的雄心和政治积极性使他并不满足于理论分析：他是要开药方治病的，于是就有了解决这些问题的理论设计。

现代性三别扭的现实表现就是，人民越来越少地在一个共同的计划内或以某种忠诚的态度与他们的公民伙伴结合起来，于是社会的公民实际上就分裂为个人主义的碎片(《别扭》，112页)。尽管他们也通过片面的团体结合起来，但是片面的团体不能为个人自我认同提供意义的视野，因此并不形成一种整合的社会。这样，无论原子化的个人，还是片面的团体，都无非碎片而已。在《别扭》的最后一章，泰勒表明了坚决反对现代社会碎片化(frugmentation)的态度。但是，泰勒自忖：“你如何同碎片化斗争？这并不容易，并且也没有普遍的药方。它完全依赖于具体的情况。”(《别扭》，118页)尽管如此，他依然有一个基本的想法，这就是要在现代巨大而集权的国家与原子式个人之间建立一个真正意义上的社会，从而可以清除现代社会这种两极化对民主和自由权所造成的威胁。

他在这里想到的首要任务就是破除权力集中化，因为一个大规模的、中央集权的和官僚化的国家是原子式个人无权力感的源泉。他当时的直觉是要在构成现代性特点的宏伟(grundeur)和贫乏(misere)之间找到一个既能容纳两者而又避免其弱点的中间形式。因为现代性的这两个特点都是无法从根本上否定的，可能的办法在他看来就是以社会形式和原则的多元来化解它们之间的对立(《别扭》，110页)。

在现代社会，要将各种原则共冶于一炉，只有在一个国家的范围内才有可能。但是各种不同的原则要能够同时发挥功用，就必须通过个人与国家之间的中介组织。后者才是真正意义上的社会，它就是人们通常所说的公民社会。在泰勒逐渐从政治哲学与文化批评的理论活动转向更加具体的社会政治批评时，他的兴趣也就更加具体地落实在基于这些理论的现代民主社会政治形式的设计。他为公民社会规划了如下一些应该具备的基本特征。

第一，这个社会有其自身的文化和族类的共同性：为了保持其文化或族类的特征，这种社会有其集体的目标，为了达成这类集体目标而实施的一些法律或权利法案以及所确立的集体道德理想，就会对其成员形成某种限制；而这种限制同时就可能造成对在同一社会之内而不认同其集体目标的人的歧视，并且与国家或整个西方社会公认的个人权利相抵触；但这些都构成了意义的境域或视野，因而就可以清除现代性的第一个别扭。具有这一特征的若干公民社会组成现代国家的可行性，来自于泰勒对于自己国家联邦制度的理解。他认为加拿大的联邦制度比美国的优越，前者没有后者那样中央集权化，因为组成加拿大的每个省具有多样性，即每个省级单位一般对其成员所认同的那些地区性的社会负责。实际上，泰勒心目中这种其成员对之有强烈认同感的地区性社会的模型，就是泰勒所在加拿大的那个多事之省——魁北克。

第二，这些公民社会应当是由一些非官方主持的自由社团的参加者构成的，并且这些社团的宗旨应当是非政治的目的。泰勒说，“一个社会，如果在其中这些志愿的社团不能运作，就不能称为自由的，而在它们不是自发地形成的时候，自由的脉搏将跳得极慢。”(《哲学争论》，258页)这一层意义上的公民社会，与前面所说的像魁北克那样的社会实际是大不相同的，因为魁北克作为一个社会不仅是由政治主持的，而且由于它在加拿大的特殊地位，它的政府甚至行使着许多原本由国家行使的功能。这第二层意义上的公民社会在现代社会中很难有其纯粹的存在。如果仅就公民社会能够在国家的架构之外运行，泰勒认为传统的中国社会和古希腊的城邦就是这种非政治的公民社会。

第三，公民社会介于国家与个人之间，国家不能影响公民社会，而公民社会应当影响国家。泰勒实际上就是说，唯有公民社会才是社会的基本单位。这个特征只是对以上两种形式的公民社会的规定。

泰勒的目的既然是为解决现代西方社会之中自由和自由权失落的危机，他提出的公民社会就不可能是超政治的，只是较少受国家支配，而现代国家却要它们来构成。从他后来的观点来看，他认为能够消除现代性的三个别扭，并形成真正民主决策的条件的公民社会，应是前二种特征的混合体。他在《公民与国家之间的距离》一文中认为，这些条件有三个方面，第一，相关的人民了解自己是共同体的一份子，这些共同体具有一些共同的目的，并且确信其他成员也具有这些目的；公民的各种团体、公民的不同类型和不同阶级的心声不仅能够得到倾听，而且在辩论中能够发挥影响力；第三，在这个基础上能够产生为大多数人民所接受的决定(《二十一世纪》[电子版]一九九七年第四期)。每个这样的公民社会都有自己文化上的特点而与其他的公民社会区别开来，就使现代社会或国家成为一种多元文化的社会或国家。

但是，第一层意义的公民社会，是同西方，尤其美国的主流的自由主义冲突的。后者认定，个人的基本权利或基本自由是优先的，它们除了因自身相互冲突而可以限制外，不能受任何其他价值观点的限制(罗尔斯《政治自由主义》，Columbia University Press，1995，295页)。比如，笔者写作此文之时(一九九七年六月二十六日)，美国最高法院援引宪法第一修正案的条款裁定，克林顿去年签署的禁止通过国际互联网向十八岁以下的青少年传播色情材料的《传播规范法》违宪。这就是包括言论自由在内的基本自由权或基本权利优先于其他道德或宗教价值的典型例子。

这种冲突基本上代表了加拿大政治哲学与美国政治哲学的一个重要区别。北美政治哲学领域极有实力的后起之秀，渥太华大学哲学系教授基姆利卡(Will Kymlicka)，在其颇得好评的《多元文化的公民身份》(Multicultural Citizenship，Clarendon Press，Oxford，1995)一书中，就论证了与一般人类权利分庭抗礼的少数(族类、团体等)权利的合法性。所谓一般人类权利就是基本自由或基本权利，而少数群体的权利在基姆利卡那里包括自治权利，多元族类的权利和特殊代表的权利。这些权利分析起来就涉及到政治、社会组织、语言、道德价值和宗教信仰方面的特殊权利。承认这些权利就必然要求在一个国家以及进而在世界范围内限制上述的基本权利或基本自由。

不过，泰勒公民社会理论的关切所在与基姆利卡少数群体权利观点的关切有一个根本的区别。泰勒的公民社会学说是解决现代社会问题的一般理论分析和政治设计，目的在于在现代过于集权的国家权力与碎片式的个人之间建立一种具有真正民主参与的社会，这种公民社会是现代西方世界保持其自由与民主的必要形式，而无分多数群体或少数群体。基姆利卡的少数群体权利有一个特定的社会历史背景，这就是北美社会在盎格鲁萨克逊族类成为社会的多数群体之后，其他少数群体为自身维持和发展而争取特殊权利。当然，其理论本身对于自由主义具有一般的意义。不过，在泰勒的公民社会与基姆利卡的少数群体权利之间有一个变化和过渡的契机：如果现代社会都是通过泰勒意义上的公民社会建立起来的，那么每一个具有独特的道德、宗教与其他文化价值的公民社会，相对于社会整体来说，都有一个维护和发展自己社会的问题，而这就涉及到少数群体的权利。在这种情况下，所谓少数群体的权利反倒成了一般的情况。

一般地说，泰勒和基姆利卡都力图在美国上流自由主义所称的具有优先性的基本权利或基本自由之外，补充或者肯定某种与之冲突的权利的正当性和必要性，笔者简单地将之称为多元文化的权利。但是由于两人的理论主要局限西方，尤其北美现存的社会，因而未能击中罗尔斯以及美国主流自由主义的根本弱点。正是在这样一种情况下，一些赞成泰勒学说的美国政治哲学家同时也想将泰勒的理论解释为美国式主流自由主义的特例。其中值得一提的是瓦尔策(Michael Walzer)的自由主义和自由主义的理论。所谓自由主义就是主流自由主义，按照瓦尔策的说法，它要最大限度地保障个人的基本权利和国家的中立性。这就是说，除了个人自由和其公民的人身安全及福利之外，国家没有文化的宗教的规划，或任何集体目标。所谓自由主义，就是在公民的基本权利得到保障的情况下，国家对某个民族、某种文化或宗教，或某些民族、某些文化或宗教的保存和发展承担义务。

瓦尔策认为，泰勒选择自由主义是对的，因为这里有加拿大魁北克的背景在。但是就美国社会而论，他宁愿选择“自由主义”，因为“我想，到像美国这样社会来的移民已经做出同样的决定。当他们来到这里而将他们老的生活方式的确定性抛在一边时，他们已经打算(并且依然打算)，已经准备好(并且继续准备着)做一文化冒险。……如果我们过去将我们的少数民族当作需要有官方照顾和保护的面临危险的种类，我们可能就已经以一种危险的方法剥夺了这些权利。”(《多元文化主义和“政治承认”》，103页)从历史的观点来说，瓦尔策的观点是大有问题的。因为早期来自欧洲的移民，他们用武力和欺骗性的契约基本上消灭了这块土地上的原来居民和他们的文化，即使侥幸生存下来的印地安人因为断绝了他们作为一个族类得以生存和发展的生活和文化的环境，从而基本上失去了他们作为一个独特的族类发展的条件。黑人因现代奴隶制在失去自己文化方面比印地安人情况更惨。因此对于在这些“原罪”上建立起来的国家，单单强调“自由主义”的有效性，对于那里的印地安人和黑人是完全不公正的。所以，如果自由主义或者多元文化主义对于加拿大是适用的，那么对于美国尤其如此。

泰勒的多元文化主义和公民社会的理论关切远比一般的政治哲学博大，但其指向还是自由、自由权与民主，仍然落在自由主义元话语的境域之内。他只是批判了他所谓的中立性的程序自由主义而已。强调基本权利或基本自由的主流自由主义有其制度操作的简单性和理想的公正性，但由于历史和人类发展的不均衡，往往造成现实的不公正，强调特殊文化乃至政治权利的自由主义，固然并不反对主流自由主义所肯定的基本权利。而只是要求在特定的社会共同体内以特殊权利限制基本权利的合法性。但是，无论泰勒的公民社会，还是基姆利卡的少数群体的权利，都涉及到一个进一步的问题，并且也是个罗尔斯回避了的问题：这样一种公民社会或少数群体可以划分到哪一个层次?划分这种文化社会的标准又是什么？社会生活通过实践和历史的张力艰难地维持这个现象，并不时以魁北克式的独立要求、洛杉矶黑人暴动和前南斯拉夫式的民族冲突和种族屠杀表现出来。与前两个问题相关，还有一个更深入的问题：社会的过细划分和规定是否会造成规模更大层次更深的社会分裂的问题?顺这个思路而下，话题还可以将文明冲突和全球化牵涉进来。

不过，且先回到自由主义的元话语上来。自由主义的基本出发点，即自由的状态原本包含着保持每个人的独特性的权利，但是自由主义基本权利的普遍化，却与民族、族类、特殊文化群体的独特性发生了根本的冲突，理论的结论和某些社会生活的现实结果仿佛表明，旨在维护个人独特性的自由主义的基本权利必然侵蚀不同民族、族类、独特文化群体之间的区别，而事实上，个人的独特性却只有在这些特定的文化环境之中才能形成和表现出来。于是，这里出现了一个怪圈：保障个人的自由及其独特性的基本权利将消灭这种自由和独特性得以产生和维持的条件。这是一种什么样的吊诡？如同自由主义基本权利之间的冲突一样，这是自由主义内战的又一战场。不过，请记住，这首先是社会生活中的人的自我冲突，所以每个人都无法远遁。

一九九七年六月三十日于加拿大约克大学罗斯大楼哲学系南四一七室，九八年三月二十四日改于北京大学燕北园听风阁

The Malaise of Modernity，House of Anansi Press Limited，1991(The Ethicsof Authenticity，Harvard University Press，1991)，Human Agency andLanguage；Philosophy and Human SciencesCambridge University Press，1985；Philosophical Argument，Harvard University Press，1995；

浅谈多元文化与多元文化主义 篇7

关键词：多元文化,多元文化主义,政治协商

一提到“多元”,我们应该都不陌生。世界是由无数的个人、群体、组织、社会、国家组成的,每个人的思想各异,所以根本不可能存在一种东西是普世间都赞同的,出现多元化也就可想而知。或许有人会提出质疑,有的国家就是一元文化,但能肯定,它们只是表面上的一元,本质上都是多元的。在谈论这个问题之前,我们一定要先弄清楚多元文化是不同于多元文化主义的,前者是对一种普遍存在的现象的描述,而后者是一种政治理论,意识形态,它不但要承认不同文化的存在,而且还要承认它们和谐共存,承认差异并平等的对待它们。

一、多元文化主义的表现

多元文化主义在一些具有较长的移民历史的国家比较普遍,譬如美国,它应该是典型的多元文化的国家。美国存在着三个体型面貌不同,而且几乎可以说相互敌对的种族。教育、法律、血统、甚至外貌特征,在他们之间筑起了一道几乎无法逾越的屏障。命运虽把他们集合在同一块土地上,但未能把他们混合起来形成为一个整体,他们各自按照本身的条件向前发展。虽然说美国是一个多文化多民族的社会,但是在美国的少数民族以及其他亚文化群体从来没有得到平等的待遇,甚至可以说是根本没有被白人的主流文化承认过。

针对多元文化主义的问题,欧洲出现过许多可怕的溅血事件。挪威首都奥斯陆,伤痛仍在撕裂一个崇尚和平、安宁的民族,一场突如其来的国难,76人罹难,爆炸声、枪声和着血色,在一个夏天明媚的阳光下,将这个北欧国家推入情感与信仰的寒极。民族冲突是近年来欧洲多元文化困境最明显的体现。一方面少数族裔认为受到政治和社会歧视,不断制造极端事件和街头政治事端,另一方面主流族群认为外来人口太多,对国家本色和社会经济造成威胁。奥斯陆的暴力屠杀事件,以极端的方式成为射向多元文化主义的一颗凶残的子弹而它应和的,是近年来不断抬头的极右思潮。

二、中国的多元文化主义

社会政治权威与文化权威的一体化是自古以来的特点,在古代是圣王一体,是皇统与儒教的一体,在当代则是出现了伟大的领袖,这种一体化就使权威绝对化。但是这种政治权威、道德权威、文化权威的一体化在战乱时期或在拨乱反正时期有它的必要性,也就是说它只是在一定历史条件下才是必要的。但如果我们把这种一体化的权威变成一种固定的长期的制度,那么社会将会失去自身活动的空间和生长组织的能力,这样权威的错误也将无休止的蔓延下去,这将会对国家的未来造成很大的灾难。文化大革命就是一个很典型的例子。但这里一定不要把多元文化主义与民族区域自治制度混淆。我认为两者的性质是一样的,都是为了使各民族的文化能够得到平等的对待。

三、正确看待多元文化主义

我们应该承认多元文化的存在,并尽量与他们和平共处,但是要我们使文化之间平等的互相对待,自认为是不现实的。每个国家的已存在的不同文化都是追根溯源的,是不可涂抹更改的,他们从出生的那一刻起就被灌输了自己族群的一种文化观念,即使在以后成长的日子中他们意识到了自己文化的短处,他们中的大部分还是会坚守自己最初的意念。好像不同文化之间天生就是处于对抗状态,每种文化都想得到别的文化的赞同。这种力量是大的可怕的。这种力量就好比人们所信仰的宗教一样,这让我想到了印度的各个宗教之间的残忍的对决,想到了人们对其他宗教信仰者的残忍暴行,让他们喝汽油,然后再活活把他们烧死,小孩子更是不放过。就好像印度人对牛的尊崇,如果你试图尝试在他们面前亵渎在他们看来的圣牛,那你的下场将是惨不忍睹的,你的命在他们眼里跟牛根本没有可比性。我们还可以从好多例子中看到文化信仰的力量,如果你想让印度的基督徒和穆斯林和平共处,互相平等友好地对待,我想那种场景是不会出现的,但他们确实同时存在着。

多元文化主义政治思想反映了现代国家所面对的现实,其中,它必然要继续维护一直占“统治”地位的主流文化,同时又必须照顾到少数人族群的地位和权利。在承认差异存在的同时,也会看到不同文化间的相互依赖。也就是说,差异所表现的既是异质性,也是相互依赖。一个国家内部不同文化的共存使得人们知道自己生存的意义与价值,会使我们的社会经济生活变得更加丰富,会促进一些文化的传播与发展,也能通过和谐的交流与发展解决许多国家都难以解决的问题。

不同民族长期一起生活会使不同文化间的关系在不知不觉中拉近,自然会在内心形成一种观念,那就是它们已经粘合到一起了,即使是相互对立也要永远生活在一片土地上,涵化是各民族间的趋向,但这并不意味着不同文化间的趋同。多元文化主义者希望通过民主政治的舞台,使不同民族的成员实现讨论协商和相互理解。但不同民族之间的协商不仅仅是“话语政治”的问题,更重要的是利益的问题。而一谈到自己文化的利益,不同文化之间就变得自私了,根本不会为了与其他文化融合而损害自己的利益。所以说,多元文化主义提到的承认不同族群地位上的平等只是形式上的问题,实质上,由于经济利益上的悬殊以及文化和政治影响上的悬殊,不可能不导致那些弱小族群的不满、甚至是反抗。

所有的国家都不能妄想去建立某种文化的独尊地位,这一定是非常危险的。就好像世界上存在的基督教文化、伊斯兰教文化和儒家文化一样,我们如果想要去使他们之间相互融合,那是绝对不可能的,信奉三种文化的人民都是虔诚的信徒,他们信仰的文化已经成为他们心中永不磨灭的磐石。但我们也更不能准备在三种文化中搏斗,最终拼个你死我活。我们完全可以转换一下思维,从三种不同的文化中吸收精神资源,找到一个合适的包涵点,使得三种文化和平共生。

四、结语

多元文化并不只是一种观念,美国的多元文化主义政治思想更多地把多元文化主义作为了抵制、甚至是批判的对象。我们正确的做法应该是对多元文化敞开自己的胸襟,如果缺少一种兼容并蓄的文化情怀,那注定是要吃不少苦头的。在实行多元文化主义的国家,它们的政策和政治思想中存在一些比较好的做法和想法,有值得借鉴之处,但由于每个国家的国情不同,所面临的政治环境也就有很大的区别,决定了各个国家在采取具体的民族政策和政治的整合上也应当具有各自的特色,应尽量让各国的多元文化都绽放出应有的色彩。

参考文献

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[4]韩家炳.多元文化、文化多元主义、多元文化主义辨析——以美国为例[J].史林,2006,05.

浅析儒家文化与社会主义先进文化 篇8

1. 建设社会主义先进文化是马克思主义哲学的题中之义。

马克思主义哲学是科学的世界观和方法论, 它的一个重要贡献就在于为人民提供了认识世界的工具, 使我们可以更好地认识世界和改造世界, 过更幸福的生活。马克思主义哲学为我们展示了社会存在和社会意识的辩证关系。首先, “不是人们的意识决定人们的存在, 相反, 是人们的社会存在决定人们的意识”。其次, 社会意识对社会存在具有能动的反作用。社会需要发展, 人类需要进步, 我们需要用正确的社会意识指导我们的实践活动。因此, 在社会主义先进文化的引导下, 我们的物质生活、精神生活都会更加进步。

2. 建设社会主义先进文化是治国安邦的需要。

用文化手段治国安邦是我们的宝贵经验。封建社会时期, 统治者以文化手段使自己的意识形态占据统治地位, 使被统治者认同。在发展过程中, 文化也得到了发展和创新, 毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观的确立丰富了我们的文化内容, 也给文化发展指明了方向;特别是改革开放以来, 在中国特色社会主义理论体系的指导下, 我们不断取得新成就, 推进马克思主义中国化、时代化、大众化, 提高了全国人民的思想道德素质和科学文化素质, 推动了文化事业全面繁荣、文化产业健康发展, 大幅度提高了人民基本文化权益保障水平以及文化在经济社会发展中的地位和作用。因此, 在未来的发展过程中, 我们应该更加重视以文化手段促进社会发展和人的全面发展, 不断与时俱进。

3. 建设社会主义先进文化是当今社会现状的呼唤。

改革开放以来, 我们在经济、政治、文化和社会发展方面取得了很大成就, 但同时也产生了问题和困难, 并且随着发展, 这些问题表现得越来越明显, 越来越受到全体社会成员的关注。改革开放以来的改革、建设为我们打破了旧有的一些阻碍前进的观念和事物, 同时也正在为我们建立起一种新的观念和事物, 这些东西正在建立过程中, 所呈现出来的就是社会经济的高速增长与社会文化水平、文化素质的发展不均衡。面对这些新情况新问题, 我们需要对社会成员进行思想观念的正确引领和教育, 因此, 这就对社会主义先进文化的建设提出了迫切的要求。

二、儒家文化的基本观点及其与社会主义先进文化的关系

1. 儒家文化的基本观点。

(1) 正名:关于社会, 儒家学派认为, 一个社会要想走上轨道、井然有序、和谐进步, 首要的是“正名”。“正”即纠正、校正, “名”即事物的名字, 正名就是纠正事物, 使事物与它们名字的本来含义一致起来, 这个名字含有一定的含义, 规定了事物的本质;这类事物应该做到的就是与它们名字的含义, 即与其理想的本质相一致, 不然的话就会名不正, 言不顺。几十年的探索, 我们已经找到了人类社会的发展有一定的规律, 找到了适合中国发展的中国特色社会主义发展道路、中国特色社会主义理论体系以及中国文化发展道路和发展方向, 这就是我们给社会“正名”。当前, 我国正处在改革发展的关键时期, 我们面临许多挑战, 也出现了一些问题, 现在我们为这些事物“正名”, 为社会制订规范, 指出社会发展的正确途径, 进而使社会符合其理想的本质。 (2) 仁义:对于个人的品德, 孔子强调仁和义, 尤其是仁。“仁”即“爱人”。一个人在社会里行事为人, 有他应循的义务, 那是他应该做的;但是这些义务的本质应当是“爱人”, 即“仁”。我们应该且需要弘扬这种“爱人”的思想, 从个人角度来讲, “爱人”就是要我们在社会关系和社会交往中, 懂得助人为乐、乐善好施。因此, 对于个人来讲, “仁”即“品德完美”;从社会角度来讲, 就是“以人为本”。如果一个人遵行某些道德, 是为了不属于道德其他考虑, 即便他所做的客观上符合道德的要求, 也仍然是不义。2006年胡锦涛同志提出我们要树立社会主义荣誉观, 就提到了“以诚实守信为荣, 以见利忘义为耻”。因此, 在这一方向上, 儒家思想与我们所倡导的观点是一致的。 (3) 忠恕:“忠恕”是“仁”在其实践中的具体体现。“己之所欲, 亦施于人”, 这是“仁”的积极方面, 尽己为人谓之忠;“己所不欲, 勿施于人”则是“仁”的另一方面———恕。这两方面合起来, 称作“忠恕之道”, 孔子认为这就是把“仁”付诸实践的途径。社会主义先进文化不能仅停留在文字上, 要让它作为思想意识去指导我们的实践。在发展中国特色社会主义先进文化的过程中, 我们为人们提供了在实践中应该遵循的具体方法, 如八荣八耻。 (4) 知命:《论语·宪问》篇里记载孔子论到自己时说:“道之将行也与, 命也;道之将废也与, 命也。”即他已经尽了自己的力量之所及, 事情的成败就交付给命了。“命”字常译作命数、命运或天意, 就孔子来讲, 是指天命或天意;到了后期儒家, “命”的含义是宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量。我们从事各种活动, 都有赖于各种外部条件的配合。但外部条件是否配合, 完全不是人力所能控制的, 即哲学上讲的世界是客观存在的, 不以人的意识为转移, 因此, 人所能做的只是认识到世界存在的客观性和必然性, 按客观规律办事。胡锦涛同志在十七届五中全会闭幕会上的讲话中指出:“我们要不断深化对发展中国特色社会主义的规律性认识, 必须更加注重以人为本……”这是建立在对社会主义建设规律的认识基础上提出的具体的措施, 按照这些目标去建设发展, 给人民群众以实实在在的利益, 让人民群众切身感到在这些思想指导下生活的好处, 我们就一定会取得好的结果。

2. 儒家文化与社会主义先进文化的关系。

(1) 儒家文化为社会主义先进文化建设服务。儒家文化的应用与发展包含在整个文化体系的发展中, 所以儒家文化的发展将会推动整个文化体系的发展进步, 进而为社会主义先进文化的大发展大繁荣做出贡献。我们要吸收和利用儒家文化, 使其为社会主义先进文化建设服务。当然, 利用和吸收也并不是盲目地、不假思索地拿来主义, 这样做一定会导致“淮南橘成淮北枳”, 导致社会的畸形发展;在对待如何吸收儒家文化的问题上, 我们应该秉承“扬弃”的传统, 弘扬儒家思想中的精华部分, 吸收其合理内核;摒弃儒家思想中带有封建色彩、等级意味的成分。把儒家思想文化与我国实际相结合, 使儒家思想文化更好地为社会主义现代化建设服务。 (2) 儒家文化与社会主义先进文化共同为构建和谐社会服务。构建社会主义和谐社会是我们努力奋斗的目标, 构建社会主义和谐社会需要我们在政治、经济、文化、社会和生态等各个方面都做出成绩。《决定》中指出, “建设和谐文化, 是构建社会主义和谐社会的重要任务。……弘扬民族优秀文化传统, 借鉴人类有益文明成果……”可见, 儒家文化与社会主义先进文化是相辅相成、相互促进、共同为社会主义和谐社会建设服务的, 我们不能丢弃其中任何一个, 儒家文化中有我们的历史感情、社会主义先进文化中有我们与时俱进的成果, 它们贯穿了我们文化发展的历程, 是我们民族发展、延绵不断的血液, 我们过去的发展进步由它们作为支撑, 我们的矛盾问题需要由它们来改革校正, 我们的未来同样需要它们来指引, 所以, 我们要做好儒家优秀文化的传承工作, 做好社会主义先进文化的建设工作, 让它们和谐相处。

三、建设社会主义先进文化

1. 继承和弘扬中国古代优秀道德传统。

中国古代优秀传统文化, 注重人的价值, 强调以人为本。这与我们进行社会主义建设的根本立足点是一致的, 我们中国共产党的宗旨就是全心全意为人民服务。我们继承和发扬中国古代优秀传统文化, 就是要坚持以人文本, 坚持发展依靠人民、发展为了人民、发展成果由人民共享, 从最广大人民的根本利益出发。依法治国和以德治国, 是中国古代法家和儒家两个不同思想流派对于治国的不同理念。今天, 我们将依法治国和以德治国相结合。我们要健全社会主义法制, 建立一套完善的、与社会主义市场经济相适应的、体现人民群众利益和意志的法律体系, 达到有法可依、有法必依、执法必严、违法必究;发挥道德和文化的作用, 对广大人民群众进行正确世界观、人生观、价值观的引领, 提高人们的思想道德素质和道德荣誉感, 增强人们的文化自觉、文化自信和文化自强。在中国传统文化中, 并非全是精华, 我们要采用“扬弃”的办法, 弘扬优秀的思想文化传统, 结合我们现在的发展实际, 使其得到升华;抛弃过时的、不符合历史发展规律的成分, 促进社会主义文化的大发展、大繁荣。

2. 坚持马克思主义的指导地位。

“坚持马克思主义为指导, 推进马克思主义中国化时代化大众化, 用中国特色社会主义理论体系武装头脑、指导实践、推动工作, 确保文化改革发展沿着正确道路前进。”我们进行实践活动, 并不是盲目地、漫无目的地展开的, 进行社会主义现代化建设, 进行社会主义先进文化的建设, 必须坚持马克思主义。在我们社会生活的各个方面, 我们必须坚持马克思主义的指导地位, 坚持中国特设社会主义共同理想, 弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神, 树立和践行社会主义荣辱观。反对意识形态可以多样化、指导思想可以多样化的观点, 我们必须坚持我们的指导思想不动摇。

摘要：儒家文化在我国文化体系中占有重要地位, 在进行社会主义先进文化建设的过程中, 推进社会主义文化大繁荣大发展, 我们不能忽视儒家文化。本文从建设社会主义先进文化的重要性入手, 阐述了儒家文化与社会主义先进文化的内在关系, 提出应该继续弘扬优秀传统文化, 坚持马克主义的指导地位, 建设社会主义先进文化。

关键词：社会主义先进文化,儒家文化,建设

参考文献

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[3]严书翰.党的十七大以来科学发展观的新发展研究[J].毛泽东邓小平理论研究, 2011, (4) .

文化保守主义 篇9

近现代以来,西方文化开始向中国的传统文化不断的发出很多的挑战,具有五千年历史的中国传统文化是否能够继续延续其绵延不绝的生命,是思想界的一场战争,进行战争的两方思想分别是文化保守主义和激进主义,文化保守主义在这场没有硝烟的战争中坚持着肯定的态度,人文中国一定能够重塑中国的传统文化并且能够继续绵延其五千年的历史,这是一种能够身体力行的社会思潮。当人们谈论起保守主义的时候,首先想到的就是比较落后和守旧的思想,为什么大部分人都对于保守主义持这样的态度呢,这也是有一定的社会依据的,但是这种思想并不是完全的正确的,可以说这种思想并不很全面,保守主义除了这种守旧的思想之外,还拥有一些积极的意义,这些积极的意义体现在保守主义往往对于社会变迁的时候经常会持有保持其原有状态的一种倾向性,保守主义之所以会持有这样的思想,主要是因为他们的一种力求稳健的观念,本文中谈论的中国近现代的保守主义也存在着两种不同形态和性质的保守主义,其中的一种是我们所不赞同的封建文化的保守主义,我们之所以对这种保守主义持否定的态度主要是因为它不仅是主张在文化和形态上保守一切的传统,而且这种保守主义拒绝一切外来的文化加入,除了拒绝外来文化,更多的还坚持在政治上保留封建制度,除了这种保守主义之外,还存在着在一定意义上能够获得我们赞同的文化保守主义,这种文化主义的持有者,他们虽然也对传统的文化怀有强烈的依恋感,也非常的希望能够延续历史,也倾向能够以传统文化为主体的近现代文化进行道路的建设,但是却始终的秉持着理性,不盲目的维护传统社会体制。他们秉承着理性的思维去实现推翻封建专制的理想,并且积极地投身于建设现代的民主制度,这种保守主义他们本身虽然也非常的热爱和尊重中国的传统文化,但是却能够做到不一味的偏祖,他们所具有的文化观的内涵都是背离封建的近代文化的建设意向。

除了本文以上所介绍的两种近现代的保守主义中,有对其持肯定态度的人,也有对其持否定态度的人,在进行研究的过程中,出现了另外一种倾向,这种倾向主要是对于所有对封建文化有所保留的思想和人物都看做是近现代的保守主义并且对其进行批判,之所以会有这种情况的发生主要是由于对保守主义本身所具有的复杂性理解的偏差所造成的,如果我们想要避免这个理解上的偏差的话,就要对于近代文化现象进行一个更为细致的分析,我们需要对这两种不同的性质进行严格意义上的区分。

二、 近现代史上保守主义的中国哲学观

近现代史上的保守和激进是中国哲学观主要探讨的问题之一,对于这个问题的探讨中比较有代表性意见的是对于保守主义和激进主义这两种主义都持批评的态度,之所以这种态度会是一个具有代表性的态度主要是因为我们主张一种对于近现代的建设更加合理的途径,这是我们多年之后才意识到的一种冷静判断。如果从近现代的历史上看的话,不得不认为,这两种文化之间的冲突和争论是历史上所不可以避免的,而且这种争论的存在其实是合理的。而现代化的潮流也在不断的推进,而在现代化的潮流和文化不断的进步的同时,会将旧的体制进行不但的淘汰。陈寅惜曾近说过,当一种文化衰落的时候,必将会有人为这种文化而感到痛苦。更主要的是,当进行文化交替的时候,保守派和激进派之间的争吵又会使中间人对于这种争论产生更多的思考,在现代工业资本的社会的发展中,每时每刻都在暴露着危机,并且这种危机都很难得化解,所以这种争论就更加的严重,其实这就是文化保守主义在社会的发展中长期的存在的原因之一。而近现代的文化的建设当中,有人主张以西方文化的发展为主,这种主张虽然存在着很多的片面性,但是这种思想在当时却和我国的社会体制改革开放相结合,正因为如此我们肯定了这种主张,而保守主义在这样的社会背景下是被冷落的,这种背景是在被侵略的时候被迫救亡和启蒙的两个重要的历史使命的催迫,在这种背景之下,富国强民成为主要的社会目标,在那个时代任何的文化思潮、流派主张与运动,都是以富国强民为主旋律的。所以在当时保守主义所主张的内容被理所当然的否定,这也是和中国当时的社会背景有关的,而且还由于大家都对保守主义有一定的偏见,保守主义虽然是呈现保守的想法和主张,但是这并不代表它在历史上对文化的进步都是起到一个阻碍的作用,在这里指的人注意的事情是,保守主义的代表人物都是爱国主义者。他们的主张虽然都存在着一些片面性,但是却都透露着对于祖国文化的热爱和对于民族命运的深切的关注。所以应将这种激进与保守间思想互动所形成的合力从幼稚走向成熟。

摘要：在近现代的历史上,有关保守主义的思想潮流有很多的中国哲学作品都在研究,而且在近几年中已经有很多篇的文章对这个问题加以论述了,但是在这些研究近现代文化的保守主义的思想潮流的中对于其内涵和性质还有思潮流派的界定上面仍然具有很大的歧义。本文将对于近现代文化的保守主义的这一思潮在中国哲学观的角度进行一些分析。

从文化帝国主义到文化多元化 篇10

“文化帝国主义”是后殖民主义语境下具有良知的文化批判, 是指冷战结束后, 以美国为首的西方国家对发展中国家采取的一种文化输出政策, 全面输出西方的政治经济模式和价值观念, 以达到对不发达国家进行文化控制的目的。

文化帝国主义作为一种论说和学术理论, 出现于20世纪60年代, 其基本思想起源于西方社会以法兰可福学派为代表的激进知识分子对战后西方文化的批判理论。对文化帝国主义概念的系统诠释, 则是由美国传播学研究巨擎, 加州大学圣地亚哥分校名誉教授赫伯特·席勒 (Herbert Schiller) 于1976年在《传播与文化支配》一书中首次阐述的。席勒认为, “文化帝国主义就是在某个社会步入现代世界系统过程中, 在外部压力的作用下被迫接受该世界系统中的核心势力的价值, 并使社会制度与这个世界系统相适应的过程。”他认为文化帝国主义是以经济、资本实力为后盾, 通过信息产品的传播来实现全球化的文化支配, 且在此过程中, 弱势国是完全被动的, 鲜明地昭示了他对战后西方国家 (特别是美国) 以新的帝国主义形式称霸全球的批判思想。

2 文化帝国主义渗透的方式

随着经济全球化进程的加快, 世界各个民族和国家之间的交流日益广泛, 以美国为首的西方发达国家由于其优势的媒体和文化产业, 继续推行文化帝国主义, 向发展中国家输出其文化价值观和意识形态, 淡化弱势民族的文化, 而资本主义的政治形态、经济制度、文化观念成为全球的唯一标准, 西方价值成为全球的主导。

文化帝国主义的文化渗透有三种方式:

一是在理论层次上推行以西方中心为基础的人文、哲学、社会科学的理论, 宣扬西方社会制度和价值观。二战后, 美国成为世界上实力最强大的国家, 强大的经济、军事实力使美国有能力通过经济、技术和军事等援助向全球推广其民主思想和价值观念, 把美国的意识形态及文化价值观念推向全球, 使之成为当今世界的“主流文化”, 从思想文化上控制全球。

二是在大众文化层次上凭借强大的经济实力和高科技手段, 通过各种文化媒体传播他们的文化, 例如通过电影、电视、广播、书籍、报刊、广告、流行音乐及国际互联网, 对世界各国进行文化渗透, 许多发展中国家出现了不同程度的“文化入超”现象。目前, 美国控制了世界75%的电视节目和60%以上的广播节目的生产和制作, 每年向国外发行的电视节目总量达30万小时, 许多国家的电视节目中美国节目占到60%~70%, 有的占到80%以上。

三是在文化性的物质产品以及人们的衣食住行等日用品方面进行潜移默化的影响, 使人们的环境和生活方式西方化。战后强大的经济实力和高技术手段所支撑的大众传播媒介和批量生产的文化工业产品, 使文化日益成为日常的社会消品, 形成美国文化空前的扩张强势, 现在全球每个地方几乎都能感受到美国大众文化的存在, 比如对肯德基的推崇, 对好莱坞影片的迷恋和对美国高科技的崇拜等等。物质产品和生活方式的西方化逐渐向人们的心理层次渗透, 使得人们的潜在欲望和心理需求受到西方文化的左右, 从而使国家的社会发展失去了正常的社会心理, 对社会各领域形成巨大冲击。

3 文化帝国主义与文化全球化

在21世纪, 世界文化呈现出全球化的局面。文化全球化是指各民族文化通过交流、融合和互补, 不断突破本民族文化地域和模式的局限而走向世界, 不断超越本民族文化的国界, 将本民族文化区域的资源转变为人类共享、共有的资源。文化全球化弥补了经济全球化与政治全球化的不足, 使不同民族的交往更为广泛, 沟通更为便利, 从而丰富了人们的生活, 有益于人类发展。

全球化背景下, 文化帝国主义不愿意放弃控制他国文化的野心, 于是改变渗透的方式, 使其变得更加隐蔽和多样化, 于是呈现出以下三个特点:通过非政府组织进行传播隐蔽性更强, 在传媒业的推动下传播速度更快, 与经济手段的高度结合渗透力更强。

文化全球化的发展要求人们超越社会制度和意识形态的差异, 文化和民族心理的差异, 求同存异, 相互尊重, 竞争共处, 这也是符合和平与发展这一时代总趋势的要求。然而以美国为首的西方国家推行文化霸权主义, 借全球化中文化交流扩大的机会, 打着文化交流的幌子, 对他国进行渗透, 企图同化、消解当地的文化传统, 危及这些国家的主导意识形态和民族文化认同。

文化帝国主义在各个层面的渗透使各个民族纷纷寻求应对策略, 希望对美国进行文化反击。法国文化部长雅克·郎向世界提出“抵御帝国侵略”的呼吁, 并于1982年在联合国作题为《美国文化帝国主义》的演讲中提出把“文化帝国主义”作为政府间的文化政策。法国学者提出了著名的文化反弹理论 (To rebound culture) 。文化反弹理论认为, 如果一种外来的浅层文化深度侵害另一种丰厚的文化, 经历一定的时期, 发展到一定的阶段, 文化就会实施反弹, 即人们就会重新认识并认可原有的丰厚文化。“文化反弹”是一种极为深刻的文化理论, 不仅提出了新的理论观点, 而且为最终认识和解决“文化帝国主义”问题指明了方向, 极大地鼓舞着一些国家和地区维护和振兴本国文化的信心, 各民族纷纷寻求多元文化的重新建构。

4 全球化背景下的文化多元化

在全球文化的构建问题上存在着一元文化和多元文化的不同观点。

主张一元文化的学者强调文化发展的前提是多样性与统一性之间的平衡, 而某种程度的同一性则有利于世界各民族之间的对话与沟通以及人类的和睦与进步。文化一元论者否定同一文化有“文化支配”以及相应的“文化霸权”和“文化殖民”的说法, 所以很显然, 文化一元论的实质是在世界范围内肯定和推广美国文化。美国文论家詹姆逊 (Fredric Jameson) 认为, 主张同一的文化全球化实际上就是肯定了美国文化。他提醒人们谈到文化全球化时民族主义问题或民族自豪和民族尊严不是唯一面临危险的东西, 人们更应该警惕其中蕴含的另一种倾向。他提出文化和民族与流行或传统文化的形式是一致的, 而这些文化形式似乎正在被美国的大众文化模式 (电视演出、服装、音乐、电影等等) 逐出并取而代之。

文化多元化强调在重新把握现实的基础上, 各文化形态要面向世界, 将跨文化传播理念作为新的文化思维方式, 以促进人类文化的交往与发展。英国学者M.费舍斯通 (Featherstone) 认为全球文化的相互联系状态的扩展可以被理解为导致全球共同体即“文化持续互动和交流的地区”的出现, 而这种全球文化应该是文化的多元化。在他看来, 日趋全球化的世界文化中的异质性和多样性实际上已成为全球化理论不可或缺的组成部分。

全球化进程中, 多元文化不仅仅是指文化多样性, 更意味着文化深层次的不同, 以及这些差异性都能够在全球范围内得到认可。各个文化的交流和融合并不会导致文化同质化, 多元是人类文化的发展趋势。多元文化主义要求我们所有人具有对差异的接受能力、对变革的开放心态、追求平等的激情和在其他人的生疏感面前承认熟悉的自我的能力。多元强调差异性、多样性, 是在与整合 (integration) 、同质化 (assimilation) 等相对的意义上使用的。我国是发展中国家, 在中西文化交流中始终站在第三世界的立场, 在对西方传媒与西方舆论的认识和评判中, 反对西方国家的文化传播霸权, 以保护民族文化和促进世界文化的多元化发展。

结束语

按照哈佛大学教授约瑟夫.奈的观点, 一个国家的综合国力, 既包括由经济、科技、军事等表现出来的“硬实力”, 也包括以文化、意识形态吸引力体现出来的“软实力”。在当今世界政治多极化和经济全球化的格局下, 和平与发展成为时代的主题, “软实力”在国际竞争中的作用越来越突出。在文化帝国主义的侵害和支配的威胁下, 面对竞争激烈、日益复杂的国际形势, 加强中西文化交流与传播, 提高中华文化的渗透力, 提高我国的文化软实力建设具有十分重要的意义。同时, 全球文化的多元化推动人类文化的进步, 机遇与挑战同时摆在我们面前。我们应该以强烈的责任心和忧患意识去寻找机遇, 去迎接挑战, 在文化的交流与冲突中寻找先进文化, 作为我们的文化建设的资源和素材, 推动中华文明的复兴, 为世界文明的进步做出我们的贡献。

参考文献

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[6]孟建, 李亦中.冲突.和谐:全球化与亚洲影视[M].上海:复旦大学出版社, 2003, 8.

建设社会主义文化强国 篇11

关键词：社会主义；文化强国；建设；

文献标识码：A 文章编号：1674-3520（2014）-08-00-01

一、社会主义文化强国的内涵

建设社会主义文化强国是现实要求，更是时代主题。随着中国特色社会主义实践的探索和创新，人们对社会主义文化强国的认识不断深化。要对“社会主义文化强国”有个深入全面的理解，必须准确把握“文化强国”的本质内涵。

文化强国的内涵有三点。一是文化在一个国家的综合国力中占重要地位和作用，一个国家不仅在经济和军事等实力上过硬，而且文化实力也较强。二是文化对一国综合国力的提升更加重要，文化可以兴国和强国。三是建设文化强国的主体是人民，要充分发动人民。四是建设文化强国是一个实践过程，需要从理论层面转向实践层面。

社会主义文化强国，是有中国特色社会主义的文化强国，是社会主义核心价值体系深入人心，公民道德素质提高，人民精神文化生活丰富，文化软实力和竞争力增强。社会主义文化强国在文化强国的概念之上，还提出了鲜明的指导思想，这就对社会主义文化强国的本质内涵有了更为准确的界定。

二、为什么建设社会主义文化强国

（一）推进中国特色社会主义全面发展

文化与政治经济有着密切联系。经济和政治决定文化，文化对经济和政治具有反作用。当前，文化与经济政治相互统一，共同发展，文化更加具有经济价值，成为社会生产力的重要组成部分。文化与政治更是不可分割，文化成为世界各国进行政治竞争的重要形式，只有通过文化市场才能保持政治优势，增强国家政治影响力。在中国特色社会主义事业中，经济是基础，政治是保障，文化则是动力和支撑。

（二）解决当前社会主义文化建设中的突出问题

改革开放以来，中国特色社会主义文化建设取得了巨大成就，但与经济社会发展还不适应，还不能满足人民群众的需要。具体表现为国家文化安全问题突显，维护国家文化安全任务艰巨；基层公共文化服务体系不健全，城乡、区域文化发展不平衡；文化人才储备不足，且缺乏高素质的文化创意和管理人才；文化人才队伍结构不合理，文化人才分布以及供给矛盾尖锐。一些地方政府在文化建设中问题突出，文化建设形式化、政绩化严重。而上述问题的合理解决，必须始终立足社会主义文化强国建设，切实解决社会主义文化建设中的突出问题，推动社会主义文化大发展大繁荣。

（三）满足人民群众日益增长的精神文化需要

一个健康的社会，包括较为丰富的物质文明和较为健康的精神文明。没有文化的健康发展，就没有中国特色社会主义伟大事业的生机与活力。随着经济的发展和人民生活水平的提高，当前人民精神文化需求同物质文化水平还存在一定差距，建设社会主义文化强国成为不断满足人民日益增长的精神文化需求的迫切需要。

三、怎样建设社会主义文化强国

（一）始终坚持中国共产党的领导。要始终站在时代前沿，以更加积极主动的心态把握文化发展的主动权，扎实推进社会主义先进文化建设。当代中国，社会主义文化是整个社会思想的主流，对整个社会发展起着重要的思想引领作用。因此，建设社会主义文化强国必须立足于建设社会主义先进文化，使社会主义先进文化深入人心。事实上，社会主义先进文化深深植根于中华民族传统文化之中，并汲取中国特色社会主义事业中的先进成分以及人类文明成果而发展起来，深刻体现着中国共产党为人民服务的本质属性。

（二）推动社会主义精神文明与物质文明共同发展。一方面，社会主义物质文明是社会主义精神文明的基础，为社会主义精神文明的发展提供物质条件，对社会主义精神文化的发展起着决定性作用。只有把社会主义经济建设搞好了，生产力发达了，才能给社会主义精神文明建设提供充分的物质基础。另一方面，社会主义精神文明对于社会主义物质文明具有能动的反作用，为社会主义物质文明的发展提供精神动力和智力支持。因此，扎实推进社会主义文化强国建设，要使精神文明和物质文明相互促進相互发展，始终坚持精神文明发展适应物质文明的发展要求，物质文明的发展也要满足精神文明发展的需要。

（三）不断开创社会主义文化建设新局面。一要激发全民族文化创造活力，使人民群众文化生活更加丰富多彩。不断解放和发展文化生产力，把全民族文化发展和建设摆在突出位置，提高人民建设社会主义文化的自觉性和积极性。二要使人民基本文化权益得到更换保障。不断完善制度规范体系，使人民群众在良好社会主义文化熏陶下享受到文化的成果和乐趣。三要不断提高人民群众思想道德素质和科学文化素质。建立和完善社会主义思想道德体系，着力培育文明道德风尚，进一步加强和改进思想政治工作。要不断满足人民群众多层次、全方面的文化需求，切实做到文化发展为了人民，文化发展依靠人民，文化发展成果由人民共享。

参考文献：

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[2]陈晋.如何建设文化强国[J].学习月刊，2012（2）

文化保守主义 篇12

一、坚守群众文化公益性质, 积极适应市场经济环境

坚守群众文化的公益性质主要包含两个方面:一是保障群文职能部门 (文化馆、站) 的全民公益事业性质;二是大力加强公益文化建设。核心是政府统筹规划和经费投入。

公益文化事业属于社会公共服务范畴, 是以公共经费做保障, 不以盈利为目的的社会文化事业。坚守群众文化的公益性, 是由走中国特色社会主义道路和构建和谐社会、和谐文化的客观要求所决定的, 也是改革开放以来经过多年的艰辛探索并付出了沉重代价而得出的结论。其次, 文化本身的历史性、民族性、大众性、交融性, 本质上所体现出的是“公益性特征”。诚然, 在商品经济社会中, 一部分文化产品可以是商品, 可以是市场经营, 这只是文化传播的手段和途径之一。倘若让群众文化生活全面走入市场, 既不符合中国特色社会主义的本质特征, 也不是文化价值的全面体现和文化发展的根本动力。

文化起始和发展于人类智慧和生活, 推动和满足着历史长河的前进要求, 是国家、民族的精神支撑, 绝不可以也不可能用一般的商品属性和市场手段将其包容和引领。人类文化活动的公共性和群众性才是文化存在的基本形式和广泛认同的基本前提。

文化权力是人的基本权力之一。发展公益文化事业, 并非某一特定历史时期或某一特定意识形态下所独有, 只是其目的、内容、手段和效果不同罢了。有中国特色社会主义和谐文化建设是惠及全体人民的文化建设, 其公益性特征应更加明显。

在我国社会主义初级阶段和市场经济条件下, 群文事业的方方面面必然会受到市场经济因素的影响和制约。群文职能单位所曾有过的尴尬与无奈、群文干部队伍和文化人才的严重流失、开展群文活动的重重困难等, 至今还让我们心有余悸。因此我们在坚守群众文化主体公益性质的前提下, 还要积极适应市场经济环境, 有效利用各种有利因素, 争取广泛的社会支持, 正确引导文化消费。努力争取使社会人力、财力成为政府公益文化事业的重要补充, 从而实现政府主导、全民共建的和谐局面。文化馆、站要把由于历史原因所造成的人、财、物等方面的不清、不顺现象尽快理清理顺;把靠商业经营、以营利为目的的文化活动项目放到社会、放到市场;在管理体制和工作机制上, 实现经营实体与公益事业的完全剥离, 使经济效益服从、服务于社会效益。

实践证明:公益文化事业及其职能部门绝不能靠市场运作或社会资助为主要生存、发展依托, 否则其“公益性”就要“出轨”, “高扬主旋律”就要“跑调”, “构建和谐文化”就会有“噪音”, 人民普遍享有的文化权利就会受到侵害, 群文工作以及群文工作者的尊严和自信也会丧失殆尽。

二、加强群文专职队伍建设

文化馆、站作为政府职能部门, 处于群文建设的最基层、最前沿, 在文化建设领域起着政府和群众之间的桥梁作用、组织和实施群文活动的枢纽作用以及专业研究、创作、普及与提高群文活动规模和活动水平的职能作用。自建制以来, 群文工作者优良的作风、过硬的业务, 一直被广大群众所尊爱和依赖。文化馆、站应该是和谐文化构建的重要阵地, 广大群文工作者是和谐文化构建的生力军。但目前文化馆、站的自身建设却不容乐观:专业群文干部年龄普遍偏高;用人机制、工作机制僵化, 致使庸者不能出, 能者不能进;内部管理松散, 创新能力不够;很多乡镇文化站张冠李戴, 业务荒废;村级文化室有牌无人, 形同虚设。群文队伍和业务工作面临青黄不接、整体萎缩的不利局面。群众文化活动的需求增加与文化馆、站职能作用的逐渐薄弱形成反差。要尽快改变这种局面, 一是首先要根据工作职能和业务特点, 在保证编制、保证预算经费和待遇的基础上改革用人机制, 真正落实馆长负责下的岗位聘用制、年终考核制, 并尽快解决历史遗留问题。二是文化站工作人员由文化部门配合当地政府选拔任用, 并做到站站有人、专职专用。三是文化馆、站是专业性较强、综合素质要求较高的业务单位, 在人员调入上一定要尊重本单位的实际需求情况和专业部门的考察意见, 不搞“长官意志”。四是强化文化馆、站的内部管理, 加大群文人才培养和业务工作力度, 提倡敬业、奉献, 提高服务水平。

三、弘扬优秀文化、提高群众文化艺术修养

现阶段, 自发组织、自娱自乐的群文活动可谓遍地开花, 但其求新、求美的巨大热情与实际能力和活动效果相差甚远, “老人、老味、老一套”成为普遍现象。许多优秀的民族文化得不到继承和发展, 正在被历史所尘封, 任之变为“遗产”而要等将来的“专家们”去挖掘抢救;外来的优秀文化成果又由于知识、能力所限而难以被享用;基层创作人才匮乏, 优秀群文作品稀少。而精英文化与市场运作联姻所形成的“赚钱文化”和“文化赚钱”越来越火, 群众文化活动由于是“赔钱的文化”和“奉献的文化”日益被冷漠。此外, 一些封建迷信, 颓废低俗甚至黄色下流的不良文化还在蔓延, 不良文化的社会消费水平在逐年提高。

因此, 群文活动, 应该普及弘扬优秀文化、提高群众文化艺术修养、实践技能和活动水平等方面充分发挥作用, 文化馆、站更应扎扎实实、坚持不懈抓好群文创作、专业培训和业务指导等工作。

四、加强网络文化的引导与监管

网络文化是现代社会高速发展的产物, 已经成为文化事业的重要组成部分, 是群众文化活动, 特别是青少年文化活动的阵地之一。由于引导和监管力度不够, 网络文化在起积极作用的同时, 也产生一定的消极作用。一些不良的文化内容和违规的经营方式侵蚀着社会, 毒害着青少年的身心健康。规范网络市场、净化网络环境, 是全社会的共同责任, 也是和谐文化构建的重要内容。对网络文化除了加强监管外, 更应该积极引导, 因为后者是根本, 更长效。群文职能部门也应该在丰富和推广健康、进步的优秀文化方面, 有所作为。

总之, 任何一种文化环境的形成, 都是历史发展的产物和文化积淀的结果。和谐文化构建是我国社会主义文化建设的基础工程;是与物质文明、精神文明和政治文明建设紧密联系、相互作用的系统工程;是全社会广泛参与的共建工程。群众文化涵盖了农村文化、企业文化、社区文化、校园文化、军营文化, 也是“专业文化”的母体。但和谐文化是全党、全民、全社会共建的文化, 是经济基础和上层建筑、物质文明和精神文明的综合体现, 而不是孤立的、狭隘的、单纯的文化建设, 更不是文化部门的孤军作战。各级政府应在宏观规划、健康引导和“硬件”投入上加大力度;各行各业都应为和谐文化构建做出贡献;社会每个成员都是和谐文化构建的参与者和享用者;文化职能部门更要在搞好自身建设的同时, 充分发挥生力军作用, 身体力行, 深入社会, 服务群众, 认真探索社会主义初级阶段和市场经济条件下的群众文化发展规律, 善于发现和解决和谐文化构建中的不和谐因素。