哲学批判

哲学批判（精选11篇）

哲学批判 篇1

西方哲学认识规律的演变

早期希腊哲学主要探讨关于世界本源的存在意识, 古典时期城邦之间战争的积极意义印证了苏格拉底的名言:人啊, 认识你自己, 从此哲学主体思维的自我意识开始清醒。中世纪的“共相”与“殊相”之争根本其实是恩格斯概括的存在与思维的对立矛盾之辩, 经过争论的这一站, 哲学家在认识论开始产生分歧:英国的经验主义和大陆理性主义。德国古典哲学家们努力调和这种分歧, 进行了艰苦的反思尝试, 最后在黑格尔“绝对观念”那里实现了认识论、本体论、辩证逻辑的统一。至此总结下西方哲学家认识的历时规律:存在→思维→反思。现代英美分析哲学也开始了反思, 不过他们反思的出发点是语言。语言像一条黑马闯进了人们的视线, 激起哲学家们“语言学转向”的潮流, 这其中的原因主要一个遵循上面的认识规律, 最重要的一个是是语言与思维的紧密复杂联系导致。

语言与思维的内在关系

一、语言与思维的同一性

实践本性。“语言也和意识一样, 只是由于需要, 由于和他人交往的迫切需要才产生的。”“社会实践特别是劳动在意识的产生和发展中起着决定性的作用, 劳动为意识的产生和发展提供了客观需要和可能, 在人们的劳动和交往中形成的语言促进了意识的发展”, 所以语言和意识是由人的劳动产生的, 语言和意识相互交织在一起互相促进, 伴随着人一起创造属人的历史。“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识”以人类生产活动为基础, 语言和意识在实践中实现了统一。

物质性。“‘精神’从一开始就很倒霉, 受到物质的‘纠缠’, 物质在这里变现为振动着的空气层、声音, 简言之, 及语言“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”以上就是马克思用唯物主义观点分别表达了语言和思维的物质性, 但与蒯因自然主义认识论有本质区别, 因为各自的出发点不同, 马克思是基于辩证唯物的实践出发, 而蒯因是基于经验主义和形而上学思维。

变化。社会存在决定社会意识, 社会意识的发展变化归根到底都是同社会存在的发展变化相适应的, 社会存在发生了变化, 社会意识也会相应地发生变化。马克思从历史的角度说:“随着时间的推移导致语言差别的出现。”斯大林还指出语言“要理解语言发展规律, 就必须把语言同社会的历史…人民的历史密切联系起来研究”。这说明社会的发展是语言发展的条件, 五四时期掀起的白话文运动的胜利说明语言的发展要符合当时社会发展的需要, 因此文言文的论战只是自负的它们淘汰前的无奈呻吟。

二、语言与思维的相互作用

语言和思维在实践的基础上相互依存, 相互制约.从语言中折射出的思维就体现在语言的逻辑结构中, 中国人的思维着眼于主客观统一, 在汉语中就体现出语言的模糊性和综合性, 重意义表达。西方人的思维是主客二分, 在英语中就体现出语言的精确性和分析性, 重形式统一。这是思维对语言的形式和内容的作用。反过来语言对思维也有促进作用, 斯大林就指出:“语言是同思维直接联系的, 他把人的思维活动结果、认识活动的成果用词和句中词的组合记载下来, 巩固起来, 这样人类社会中的思想交流成为可能了”。“没有语言材料、没有语言的“自然物质”的赤裸裸的思想, 是不存在的”并一针见血地指出“只有唯心主义才谈到同语言的‘自然物质’不相联系的思维, 才能谈到没有语言的思维。”

蒯因语言哲学批判之路

一、整体论归宿

因为一阶逻辑是完全的, 受量词约束的变元通过个体域得到解释, 这就为蒯因运用完备逻辑去解决古老的“飞马”存在问题提供契机, 但也因为这一处理问题的逻辑前提限制, 也就在飞马的“意义”上止步。他的结论是任何谈论对象都可充当“约束变元的值”, 也即个体域里包括任何对象, 不管是无意义的“飞马”还是如数、类、谓词这样的抽象变元。蒯因不探讨飞马的意义, 但认为飞马有其所指, 这个所指由“本体论承诺”来代替, 因此蒯因因为自己逻辑实证主义的本性逃避对“意义”的思辨 (本文将在下面《意义理论的行为主义解释归宿》主题里说明蒯因这种逃避的遗憾) , 而是死守自己对一阶逻辑的信仰。若我们继承蒯因对“分析性”、“同义性”的批判和怀疑精神, 问一阶逻辑的语法、语义解释是怎么来的, 个体域预先就存在吗?蒯因不会这么问, 此时他本来就是一个逻辑经验主义者, 经验的和形式逻辑的理论他是不会怀疑的, 他只能带着形式逻辑的刀到语言领域砍掉不符合科学陈述的“意义”杂草, 剩下只有构成他自己所谓的“知识或信念整体”里的句子, 一旦这些句子是归于“整体”这个大家庭时, 它们就不能单独‘离家出走’去接受“还原论”的证实。

蒯因认为, 逻辑的数学的不是“根据语言规约为真的”, 被选择的句子在非语言规约的意义上已经为真。例如传统认为断定P→Q命题是基于命题¬ (PΛ¬Q) 的定义, 蒯因辩论如果断言P→Q是根据语言规约为真, 那么就意味着这个句子只是¬ (PΛ¬Q) 定义改写了, 因为后面的句子出现了新的联接词‘Λ’‘¬’, 这样的句子既然可以去证明前面P→Q句子真, 那么它本身就应该是真的, 它 (¬ (PΛ¬Q) ) 当然也就可以不根据定义为真, 蒯因的看法是两个真的句子才可能互相定义;同理对于塔尔斯基关于真的语义构造难怪蒯因说:“真即去引号”, 句子的真是自我证实的, 不需靠定义, 在这里蒯因割裂认识论的真, 在整体论的基础上把语言和经验科学作同一层面的本体论分析, 致使句子的真既不是世界探源也不是语言探源, 而是和经验一样确证了的。以至后来, 蒯因把真句子、纯数学、逻辑规律组成知识的整体看作是可以自我内部调整的, 他说:“我们所谓的知识或信念的整体…整个科学是一个力场, 其边界条件就是经验”, “当场的周围与经验发生冲突时就会引起内部的再调整”, 若问为什么会选择某一科学语言理论体系, 蒯因效颦马赫主义“经济原则”, 说这是因为“原理的熟悉性”和“简单性”。这充分显示了蒯因对自己“本体论承诺”自圆其说的实用主义本领。

二、意义理论的行为主义解释归宿

虽然蒯因批判传统的语义理论, 他想完全否定“意义”实体, 担心如科学句子的分析性“意义”会给科学研究产生很大的反作用, 继而提出了翻译的不确定性 (在这里翻译和对如科学分析性“意义”理解是思维把握存在同一过程) 他说:“这个不确定性只是应用意义翻译…我所挑战的是那传统拙劣的语义学, 也即意义同一性。”传统语言学家并没有意识到自己研究的对象有“意义”在那里, 翻译只是人们交流内在需要, 人们也就无批判的去做了。科学定律只是客观世界的反映, 随客观变化而变化, 但是蒯因已固守了本体论承诺的手段, 担心别人把定律的分析性“意义”本体理解绝对化, 以防止在量子时代人们对经典牛顿力学定律的那种理解“意义”念念不忘, 也就是当人们观念转换不过来时以至于阻碍对量子力学定律的接受。蒯因把科学理论看成是与经验平行的通过自我内部翻译的机制并不断确证的, 他说:“自然科学的待确定性 (underdetermination) 附带着翻译的不确定性.”后来蒯因还用本体论的相对性来弥补他这里认识论上的缺陷。

蒯因这里激烈反对“分析性”等意义实体, 蒯因看到“它”却又不安地解释“它”, 甚至在焦急中玩出一些伎俩, 如“卡尔纳普说:他不相信红乌鸦的存在, 去巴伐利亚森林度假, 回来抱怨说在那里没有看到红乌鸦。”在这里“黑乌鸦”成了自我意识的对象, 因为“对象是一种否定的东西、自我扬弃的东西, 是一种虚无性。对象的这种虚无性对意识说来不仅有否定的意义, 而且有肯定的意义, 因为对象的这种虚无性正是它自身的非对象性的即抽象的自我确证。对于意识本身来说, 对象的虚无性所以有肯定的意义, 是因为意识知道这种虚无性、这种对象性本质是他自己的自我外话, 知道这种虚无性只是由于它的自我外化才存在…”如果是黑格尔, 他会说“这里同时还包含着另一个环节, 即自我意识既扬弃这种外化和对象性, 同样也把它们收回到自身, 因而, 它在自己的异在本身中也就是在自己那里”。但蒯因由于受经验主义原则影响, 也就遗憾地与黑格尔“作为推动原则和创造原则的否定性辩证法”失之交臂, 他面对矛盾最终的解决方式是绝对否定“黑乌鸦”而付诸行为主义意义解释。“总的来说我认为行为主义方法是必须的…在语言学领域只能选择行为主义。”以后蒯因充分发挥了形式语言的逻辑分析方法, 从主体与对象的刺激-反映机制对意义作了经验主义发生学研究。

蒯因语言哲学批判对我们的启示

对于一阶逻辑、数、科学定律这些抽象的理论形式, 实践唯物主义认为“科学研究的任务总是围绕着社会实践的需要这个中心来确定的。在古代…产生了天文学…;为了丈量土地、衡量容积和其他计算上的需要, 产生了数学…力学…天文学和力学的发展, 又促进了数学的发展。”我们不能像蒯因那样做“违心的柏拉图主义者”, 并以“模糊了思辨的形而上学和自然科学的界限”为借口, 否则会把这些定律和原则当做与自然科学一起构成的整体性的王国, 这些定律和原则受到经验的反驳时“始终作为整体的系统要么受到怀疑要么又被调整好”, 进而走到融贯说的实用主义真理观, 也就割裂了现实客观真理, 正如如恩格斯所说:“原则不是研究的出发点, 而是它的最终结果;这些原则不是被应用于自然界和人类历史, 而是从他们中抽象出来的;不是自然界和人类去适应原则, 而是原则只有在适合于自然界和历史的情况才是正确的。”马克思也教导我们:“无论思想或语言都不能独自组成特殊王国, 它们只是现实生活的表现”。

对于意义和所指, 离开现实的、具体的人的实践活动, 解释也只是单个环境所固有的抽象意义解释。蒯因直观地从语言的物质经验性和思维的抽象性角度出发, 也只是从意识所设定的研究对象出发, 而不是从设立对象的本身主体性角度出发, 所以他们根本不理解感性的、实践的人的语言活动和理解本身, 也就纠结于意义和所指的形而上学区别。马克思批判德国理论没有达到人的实践高度时强调“批判的武器当然不能代替武器的批判…但是理论一经掌握群众, 也会变成物质力量”这说明语言的本质属性和认识论上的意义在于能够指导人们的实践活动。意义就在于人与人之间的现实实践交往, 所指只是“思维的直接现实”。

马克思说:“从前的哲学家们只是用不同的方式解释世界, 问题在于改变世界。”要想真正解释像人一样的语言的‘斯芬克斯’之谜, 只有树立实践语言观和实践思维, 才能在自己改变现实生活的实践力量中寻求答案, 因为解释的未必能改变, 但改变了的就是解释本身。

参考文献

[1]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集.第一卷[M].北京:人民出版社, 1995

[2]本书编写组.马克思主义基本原理概论[M].北京:高等教育出版社, 2007

[3]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集.第四十五卷[M].北京:人民出版社, 1985

[4]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.斯大林文集 (1934-1952) [M].北京:人民出版社, 1985

哲学批判 篇2

论哲学的批判功能

哲学的功能是多方面的..哲学的批判功能是哲学的重要功能,它是由哲学的反思性的思维方式决定的,批判性是哲学的根本特性,哲学具有历史性、彻底性、学理性等特点,哲学批判的对象涵盖了科学、社会、现实和人生诸领域,哲学批判可以升华时代精神,养就人文理念,锻铸文化品格,当前尤应强化哲学的批判功能,充分发挥它在批判自我、批判社会、批判现实中的作用.

作 者：张志蓬 作者单位：中共山西省委党校,山西,太原,030006刊 名：理论探索 PKU英文刊名：THEORETICAL EXPLORATION年，卷(期)：”"(4)分类号：B49关键词：哲学 批判 功能

市场营销的批判哲学 篇3

对营销的批判是实践必须作出的选择，是基于所面临的现实作出的具有风险的决策，目标是构造差异，创造竞争对手无法模仿的竞争优势。

面临日趋激烈的市场竞争，企业营销必须创新。什么是创新?就是对传统提出挑战，对那些似乎已成定论的事物进行批判。批判不是对传统的全盘否定，批是剥离，判是判定。批判是一种扬弃，批判是一种突破，批判是一种超越。

对营销的批判不是口头的论战，也不是学术的争鸣，而是实践必须作出的选择。这种批判不是对理想的向往，而是基于所面临的现实作出的具有风险的决策。所追求的目标不是趋于完美，而是构造差异，创造竞争对手无法模仿的竞争优势。

批判权威

权威是什么?权威是以往事业的高峰。如果我们不敢批判权威，那就无法超越权威，一切都会停步不前，就不会有一片创新的天地。历史总是在对权威的批判中发展的，在批判权威中迎接一个又一个挑战，突破一个又一个极限，攀登一座又一座高峰。

营销中所指的权威是谁?就是企业最强大的竞争对手，就是行业的领头企业，甚至是那些构成市场垄断的企业。它们是市场的统治者，不推翻它们的统治，就没有其他企业充分发展的自由。在市场竞争中，批判权威是企业发展强大别无选择的必由之路。

批判权威并不是诋毁权威，也不是像对待敌人那样对待权威。而是崇敬权威，学习权威，但最后超越权威。企业在市场竞争中所确定的战略目标，绝不能是建立在企业领导人美好愿望和宏伟设想上，也不能仅是企业根据内部资源所进行的规划。企业战略的制定只能是围绕“为消费者创造价值”这一基本主题，以强大竞争对手为超越目标确定企业的发展方向。本行业的权威应是企业确定战略目标重要的参照对象。

国家为什么让世界各国的企业进入中国市场，原因之一就是要在中国造就世界竞争的平台，让中国企业在与世界强大企业的竞争中成长。可能是出于政治目的，日本原首相小泉告诫日本企业家不要到中国去投资，到中国去做买卖能赚大钱，可中国的企业就了解到日本企业的精髓，在竞争中超越日本企业。他讲，中国乒乓球最初向日本学习，之后打败了日本；女排最初也是学习了日本的训练方法，之后中国在比赛中就占有了绝对优势。中国的企业要去体验这一规律，勇于实践在竞争中获得批判的学习成果。

批判权威，首先在于分析权威企业的本质特征，而不在于把握其形式上的东西。正如当年“荣华鸡”、“红高粱”要与“肯德基”、“麦当劳”一决高低，结果一败涂地。其实，它们竞争的不是卖快餐，它们竞争的是品位，是理念，是文化。有人形容荣华鸡、红高粱是义和团，拍着胸脯高喊“刀枪不入”就冲了上去，勇气可佳，但落后的营销文化使其必然失败。

认识权威企业的本质，要从权威企业形成强大竞争力的历史去分析，要把握其在长久发展过程中坚持不变的东西。这样就能明白，我们应当做点什么。而其长期坚持的东西在新的历史时期是否应融进新的内涵，其采用的营销模式与时代的要求是否有不协调的地方，甚至可以思考是否存在着可代替的新营销模式。

凡是具有强大竞争力的企业，都必然是将某一方面特征发展到极致的企业，也就是在这一点上形成了在消费者心目中不可替代的价值。但任何事物都有两面性，当某一特征向极致发展的时候，其另一面的缺陷就会暴露出来，这就为竞争对手充分发挥另一种特征提供了发挥的巨大空间。当年乐百氏为了表明自己是极纯的纯净水，在广告中演示27层过滤。农夫山泉正是抓往了这一点，“由于太纯了，就没有味道”，那么我则是“农夫山泉有点甜”；太纯的纯净水在过滤杂质的时候也过滤掉了矿物质，而我农夫山泉则是产自千岛湖的深层天然水。可以说，乐百氏的广告客观上成就了农夫山泉。这里提出批判权威的问题，就是企业在竞争中发展要选择与强大竞争对手相反的道路。

在市场竞争中，重要的不在于克服劣势，而在于首先将优势发挥出来，克服劣势也不是与竞争对手相比，而是集中精力去克服影响自己发挥优势的劣势。要认识自己的优劣势，仅凭传统意义去理解并不一定能得出正确结论，在竞争中去体验，可能会得出完全相反的结论。按以往的经验去想象，小企业当然难以与大企业抗衡。但当小企业进行高度社会分工，按全新的商业模式组成企业群落，那么就会发现“小是美妙的”，大生产经营成本控制和对市场反应灵敏度的劣势就显现出来。

批判权威的目的就在于找到强大对手的劣势所在，而找到强大竞争对手劣势的目的在于发挥自身的优势。

批判传统

企业要想在激烈的竞争中有突破，就必须实现营销创新。从主观上讲，人人都有创新的愿望，可受传统的束缚，创新往往只是停留在愿望上。不批判传统就无法创新，创新可以理解为批判传统的产物。

任何传统的形成都有其历史的合理性，是为人们经验曾经证明了的正确结论。传统靠权威舆论维持，甚至成为人们的信仰。传统也有着重要的现实价值，它维系人们的共同行动，按传统照办有利于提高效率。坚持传统的严重问题在于会失去对现实环境变化的敏感性，将精力放在维系过去上，结果却失去了未来。传统值得尊重，但批判传统才能找到重大突破的根据。

提出批判传统在于形成传统的条件变了，传统已经失去了存在的理由。传统营销的基本特征是从自我出发，多方面改进内部管理，绞尽脑汁寻找促销绝招把东西卖出去。传统的营销认为“做大做强”的主要手段是加大投入，通过不断追加投资拉动销售；创名牌的手段就是广告轰炸，甚至认为恶俗广告最有效，其背后的哲学是“谎言重复多次可以变成真理”；在原有细节上精益求精，然后大幅折价来降低库存；他们也在弥补自己产品的缺陷，完善产品的性能，可离消费者需求却越来越远。产品品质是由所谓专家作出鉴定的，甚至得到某某部门所封的称号，可他们忘记了营销最重要的环节——那就是消费者鉴定。这些企业应当思考的是：营销应是“以工程师为中心”，还是“以消费者为中心”。

最近使我感到惊讶的事实，是那些已经创出了有一定知名度品牌的企业接二连三为外企所收购。许多怀着民族情感的人呼吁这些企业领导人要“爱国”，希望社会力量出面来拯救这些民族品牌。其实，这些企业的领导人并不情愿把自己一手培育起来的品牌卖出去，而是不得不卖。现在卖还能收回一部分资金，如果彻底垮下去，那就一钱不值了。所出的问题在于并非产品市场占有率不高，并非品牌没有知名度，而是企业缺乏维持现在状况再投入的资金，如果现金流断了，企业就会突然倒下。究其原因，企业形成今天这样的规模是靠不断追加投资取得的，产品附加值不高，利润微薄，“虚胖并不是强壮”。根本的一点，就是对消费者的需求缺乏深刻理解，缺乏捕捉消费者需求微妙变化并进行自我调节的能力。传统营销的根本症结也就在这里。

在批判传统营销基础上建立的现代营销，一切从满足消费者需求出发，为消费者创造价值。它要求从细微之处理解消费者的需求变化，从消费者的视角理解问题。消费者购买商品不仅要满足物质需要，还要满足精神需要；不仅要获得某种实效，还要获得美好的感觉。创名牌实际上就是与消费者不断深化感情联系的过程，这就是感情营销。消费者不仅是消费者，而且还是参与者、创意提供者，这就是互动营销。消费者购买的不仅仅局限于某种结果，购买还在意购买过程，这就是体验营销。营销已从重点在产品上转移到服务上，而且要为客户提供全过程服务，这就是方案营销。为了满足消费者多样化和个性化的需求，需将社会资源进行动态组合，于是就提出了商业模式创新。不同的出发点延伸出不同的营销方式。

坚持从消费者需求出发，在于寻找到市场牵引力，靠牵引力引发企业强大的市场冲击力，从而保持企业活力。现代营销并不以取得某种销售业绩而满足，而是要向消费者和社会表明某种信念，所提供的产品和服务是一种价值宣言。

批判世俗

营销是需要得到世俗认可的事业，消费者组成的就是世俗社会。可营销又不能将自己淹没在世俗之中，它需要超越世俗进行思索。营销的基本目的就是充分满足消费者的需求，而消费者的需求又需要营销者去唤醒和引导。正是基于存在这样的客观要求，而提出了营销批判世俗的任务。

首先，批判世俗在于批判从众。消费者购买，这里主要指消费品购买，大多数都是非专家购买，因而存在着很大程度的盲目性。购买动机的形成很容易受社会舆论的影响，时尚潮流就是这样形成的。

消费者的从众现象为企业提供了商机，而营销从众却必然使企业在市场竞争中会变得越来越被动。从众虽然是一种消费现象，但消费者的需求却是易变和多样化的，营销按从众方式展开，必然要被消费者抛弃。

营销从众现象表现为行动的盲目性，面对某种风气缺乏理性思考，人家干什么自己也干什么，所谓“傻子过年看街坊”，只知道模仿而不知道创造。当产品趋向同质化，一味地想通过价格战摆脱困境，结果却在困境中越陷越深，正是竞争盲目性的典型表现。

摆脱营销从众现象，首先就要从思想意识上与营销从众进行对立思考，制定与从众相反的营销策略，正如潘石屹所讲：“永远不做大多数!”

现代营销根本的理论就是定位，定位不是寻找空白，也不是幻想不存在竞争的蓝海出现，而是以独特视角表明自身营销的差异。定位并不是想将产品卖给谁，而是在与消费者沟通的基础上，以差异化营销产生对消费者群独特的吸引力。企业参与市场竞争就是接受消费者和社会的选择的过程，而社会选择的根据就是差异，也就是选择对社会有独特价值的企业。因此，营销首要的和基本的策略就是差异化策略。有差异就有市场，有差异就有竞争力，有差异就有利润，有差异的实质就是与从众的对立。

大量事实证明，逆向竞争策略往往有效。在某种市场机会出现之后，就会出现“群鹰追一兔”的现象，参与其中的企业会杀得头破血流，而躲开厮杀去寻求清静一点的市场，所能得到的只能是可怜的一点剩餐。有一些企业换种思路，去做鹰的买卖，于是获得了出奇制胜的效果。当方便面企业用尽各种招数进行促销的时候，有个企业不做广告，也不张扬，可赚的钱却比许多方便面厂多，它是生产方便面料包的企业。批判是思想上对从众的摆脱，是从从众中得到的启示，是另一条道路的选择。

其次，批判世俗在于批判迷信。迷信不能与信仰混为一谈。信仰有着崇高的目的，而迷信则是由于缺乏理性思考能力而盲从，进而，还要将盲从的事物神圣化。迷信的后果在于失去求实的态度，从而失去创新的能力。

被迷信的事物最初很可能产生过巨大的成就，但任何成就都是在一定时间和地域中产生的，而当人们不顾原有成功的限制条件，将其当成包医百病的神圣秘方盲目地应用时，给企业带来的很可能是灾难性的后果。有一家曾经很有成效的公司，发展到一定程度时，组织上显得有些混乱，在业务上产生一些冲突，于是，重金请来了一家外国咨询公司解决问题。这家公司派来的所谓专家所具备的也不过是仅具有一般知识的人员，他们提出将原有的组织系统全部打乱，将美国大公司的组织模式套过来，建立五大平台实行统一化管理。结果，中断了企业发展的连续性，特别是破坏了多年与客户建立起来的关系纽带，使企业陷入了极其危险的境地。这里并不涉及该不该请外国咨询公司的问题，而是不能对外国咨询公司采取迷信的态度。

理性地分析一下这家国外咨询公司提出的建议，与下面的比喻极其相似：第一，让中国的企业自己攥住自己的头发，将自己从中国土地上拔起来，拔不起来是你们的力量不行；第二，古希腊神话的恶魔守在一个山口边，凡是路过山口的人都必须躺在一张床上，超过床的部分他用刀砍掉；第三，一个人腿上长了一个疮，中国医生没治好，于是请了个洋医生，这位洋医生讲：“这太好办了，把腿砍掉。”

这里存在的严重的问题在于违背了管理的适用性原则。荒唐的建议为什么能被企业所接受?就在于企业的迷信心理被人家所利用。批判迷信最基本的原则就是实事求是，把“有效”作为追求的基本目标。

最后，批判世俗还要批判常识。常识是人们维持正常生活的基础，不遵循常识就会到处碰壁。但常识却是创新的障碍，如果仅按常识办事，那么就不会有重大的突破。按常识办事在特定的条件下不需深入思考，按习惯去处理就没错。但如果人的认识仅停留在常识上，必然失去对条件变化的敏感性，得出的结论会是空泛和浮浅的，因而没有价值。

营销需要不断创新，具体到某一事物或策略的认识就不能仅停留在常识上。如“顾客是上帝”，是不是所有的顾客都是你的上帝?再如“机会属于有准备的头脑”，那么，是不是有了准备就能获得商机?又如“加强服务才能赢得顾客”，这话也正确，那么，是不是加强了服务就一定能赢得顾客呢?如果是被动服务，只能起到弥补企业过失的作用，对提高企业竞争力起的作用十分有限。企业要想在营销上有所突破，就必须具备超越常识的认识。

有价值的理论恰恰是摆脱常识的束缚，从更高的层面上对规律的把握。许多企业轻视理论的作用，仅仅满足于找一些“点子”。这是对营销理解浮浅的表现，对营销理论的轻视，其结果必然换来市场对企业的轻视。

批判常识要解决的基本问题在于不能仅讲“应该是什么”，而是要讲“是什么怎么办”。坚持从现实出发、从对象出发、从问题出发的原则，对现实中的挑战性课题作出回答。这种回答不仅仅停留在认识上，而且还要体现在行动上，敢于实践，大胆“试一试”。

批判自我

批判自我是批判其他的基础和前提，批判自我就是自我意识的调整过程，意识的固化也就失去了批判的敏感性。一些曾

经创造过成功业绩的企业家，后来又一个接一个地倒了下去，原因就在于他们失去了自我批判的能力。他们往往是批判客观世界的勇士，但却是批判自我的懦夫。

营销强调以消费者为中心，以不断满足消费者变化的需求为己任，那么就必然是个不断调整去适应环境的过程。这种适应不是被动的适应，而是要在适应环境的过程中驾驭环境。对于营销者来讲，自己喜欢什么并不重要，重要的是消费者喜欢什么。可口可乐前总裁伍德拉夫家中没有一幅油画，可却出资赞助多个艺术中心。营销当然不能失去自我，但成功的营销必须将自己融入到消费者和社会之中，而融入的过程就是自我批判的过程。

自我批判的中心问题是如何对待成功。成功体现了规律，但成功并不是规律，模仿成功也会失败，在新条件下模仿自己的成功必然失败。当年亚细亚在郑州雇了一批女孩子走正步升国旗，吸引了郑州周围的老乡进城围观取得了成功。可后来在北京分部也玩这一套就不新鲜了，而且走正步的人个子高才漂亮，需要雇1.65米以上的女孩子，同样的钱在北京就雇不到了，而只能雇远郊的女孩子，可能是由于饮食习惯问题，身体都较胖，加上干农活，个子也较矮，结果当然难以达到预期效果。批判自我需要忘记以往的成功，将一切成功都看成是历史。

成功是一种结果，并不一定是未来成功的原因，成功往往是更成功的障碍。成功可能会使人过度自信，他们往往会忽视已经变化了的条件，坚定地相信以往获得的成功经验是绝对正确的，有人称这是“信念顽固症”，就是说思维处于病态之中，能够批判自我是思维健康的体现。

具备自我批判的能力与人的学习力有关，人可以没有学历，但不能没有学习力。学习力体现在寻求问题的能力，正如爱因斯坦所讲：“提出一个问题比解决一个问题更重要。”营销从哪里去找问题?要从消费者的需求中去找问题。海尔能在美国站住脚，就在于能为美国消费者解决问题。美国父母培养孩子从小要有劳动习惯，于是海尔就为其提供了“小小神童”洗衣机，让孩子用来洗手帕。美国人喜欢将自己拥有的好东西展示给客人看，海尔就将电冰箱中间的面板做成玻璃的。海尔解决的仅是微小的问题，却得到了消费者的广泛认同。

海尔在巴基斯坦的营销同样获得了成功。巴基斯坦经常停电，海尔所提供的电冰箱，能够在停电一个小时的情况下，里面的东西保持不变。巴基斯坦都是大家庭，穿的都是大袍子，海尔就为其提供双动力洗衣机，一次可以洗12件大袍子，而且能洗得很干净。世界名牌家用电器都不是海尔的对手。这说明学习力就是竞争力。

营销的学习力来自于对消费者的深刻理解，而深刻理解则是与消费者沟通的成果。这里就涉及到一个重要的营销原则，那就是营销的本土化策略。可口可乐在中国的营销很值得我们学习。在中国市场上所卖的可口可乐，在口味上与国外卖的可口可乐有差别，因为这是为适合中国人的口味而配制的。他们打中国农村市场，先熟悉中国文化。先是从南向北向农民送春联，上联为“新春新意新鲜新趣”，下联为“可喜可贺可口可乐”。第二年又向农民送年画，原来的年画是大胖小子抱一条鱼，取“年年有余”的吉祥之意。而可口可乐送的年画中，小孩子抱的是一大桶可口可乐，下面写道“你属龙，我属蛇，可口可乐属中国”。许多企业产品的质量可谓上乘，但缺的是可口可乐的这种精神，那么竞争力也就被大大地削弱了。

营销使自我倾向于消费者，并没有由此削弱了自我，相反会使自己在消费者的心目中变得更有魅力。批判自我是一种自我否定，但这种自我否定不是自我消灭，而是自我扬弃。当麦粒自己否定了自己就变成了麦穗，可麦粒被别人否定变成了面粉。批判自我实际上是成长，是发展，是实现质的飞跃。

哲学批判 篇4

对意识形态研究做出突出贡献的主要是马克思和曼海姆,虽然他们都没有对意识形态的概念做出明确的解释。但是曼哈姆继承和结合马克思对意识形态的研究,分析整理后认为,意识形态存在两种独特的可以分离的意义,并通过不同主体来划分特定意识形态观念。曼哈姆认为:“当我们对别人所提出各种观点怀疑是,它所隐含的就是有关意识形态的特定理念。不管别人用何种方式来来掩饰他的本性,都是为自己的利益为目的的。曼哈姆在<意识形态与乌托邦>中就直接引用了马克思的“人们的社会存在决定了人们的意识,而不是人们的意识决定人们的存在”是对马克思哲学的继承和开创。

带有形而上学的现代意识哲学,由于违背了康德形而上学可能条件的忠告,在20世纪中期遭到怀疑,而且陷入相持的局面。康德主张先验主体,它将客观世界分为现象与自在之物。悬置了上帝,与笛卡尔理论主张刚好相反,这从一方面说是限制了主体的范围;两一方面将主体有借贷主体提升到真正意义的主体上来。康德哲学在总体面貌上表现为积极乐观的思想,它是理性对其自身的自信。树立了相对于现象的权威。他主张“我思”的唯我论,在当时哲学史中掀起了很大的风浪。

在批判传统和谋划科学的形而上学时康德认为形而上学不能是经验,应该用综合方法建立普遍知识体系。,他把命题确定为科学的形而上学合法形式。但是现代意识哲学以事实材料和人类具体认识历史方面为依据来谋求形而上学理论。因而在本质上有很大的经验性。所以节学的必然选择就表现为:出发点的具体给予性逻辑地决定与综合方法对立的分析方法。这种方法论体现了现代意识哲学对科学性的追求以及对自然科学的模仿,并没有认真分析内在方法及其有效性的表现形式。自然科学字本质上研究的是关于自然现象的构成规律,因而实证方法是满足他有效性的特定方法。但哲学要求的是具有整体意义的普遍知识,其论断要超越经验对象。所以从特定经验内容出发的哲学史主观独断的普遍性。着从本质上为哲学任意妄断打开了后门。前康德形而上学遭到西方哲学批判最多的就是这种推理。

在对现代主义的批判和认识中,海德格尔把现代的主体落实到形而上学中,这在当时也具有一定的独创性。他希望克服康德所建立的意识哲学的不足。海德格尔的哲学表明它所研究的是构成主体的本体基础,是不同于康德的经验主题的。海德格尔放弃了形而上学所提出的要求,而是用一种对“此在”的生存“显现”的逻辑来进行哲学推论用非理性的实践来取代理性的认识。即便如此,海德格尔并没有真正得走出哲学怪圈,他只是把主体哲学的思维模式颠倒了一下,仍然在主体哲学中迷失了方向。

哲学本身要求对普遍性的追求,它不同于自然科学的理论。即他必须从事物的普遍性出发,有自己的逻辑和规则,这样才能更好的金人哲学构建的各个环节。如果从逻辑观点看,现代意识哲学的方法论已在根本上决定了自己走偏了路。因此,现代意识哲学不可能克服后现代主义加于它的无根据、无理念、等形而上学的批判。现代意识哲学把自己推向尴尬的境地。

在西方哲学史中有一种后现代主义哲学,它是在反对现代意识哲学中形成的。从他们对峙中可以看出,现代意识哲学所主张的经验存在也恰恰是后现代主义主要批判的方向。现代意识哲学并没有否定经验存在的不确定性,而后现代主义却要以此为由把现代意识哲学逼迫出局,否定其所主张的经验存在。现代意识哲学与后现代哲学之争,当时主要体现在赫拉克利特与克拉底鲁之争。他们以“你不能两次踏进同一条河”与“你不能一次踏进同一条河为论证命题进行辩论。这也从反面折射出现在哲学斗争的实质。

后现代主义主要反对意识的现实存在,它对哲学构成了存在合肥站的挑战,诱导哲学发现意识批判主体,是西方哲学思想历史处境的一种提示。意识批判具有一般形而上学的的特点,从他的各个观点和方法论中可以看出一是批判是形而上学的开端,并为自己规定了由纯粹反对观念直接而无独断的发现意识存在的普遍形式的任务。

结语:

读《黑格尔法哲学批判》导言有感 篇5

结33 杨培元2013010227

《黑格尔法哲学批判》导言是反映马克思思想非常重要的一篇文章，读了这篇文章，我对马克思的思想有了更深的体会，也通过结合马克思的其他著作有了更多的认识。

我认为文章的中心思想是指出德国现状所存在的问题，并提出自己的解决方法——哲学与实践相结合，通过革命消灭德国旧制度，建立新制度。文章的结构主要分为四大部分：宗教批判（1—7）、德国现状分析（8—21）、德国的理论（22—27）以及德国应该怎么办（28—48）。行文思路是先以历史上对宗教的批判为引子，通过对比提出对政治和法的批判，引出全文中心。接着通过对德国现状的描述和分析证明德国制度的落后以及哲学理论水平的先进性（通过与英、法等欧洲资本主义国家的对比），从而得出应该消灭旧制度并批判德国哲学来实现变革。最后马克思提出了自己对德国未来变革的解决方法。

马克思出身于法学世家，少年时代就受到家庭的法学熏陶。在大学学习法律期间，马克思的法学思想深受康德客观唯心主义的影响．大学毕业后，尤其是马克思在《莱茵报》担任主编的后期，由于工作关系，使他曾经遇到了一系需要说明的法律问题：出版自由、林木盗窃法的辩论、摩塞尔地区农民的贫困，等等。当时马克思的法学思想受到黑格尔法哲学的支配，认为法是“理性”或“理念”的产物和表现。因此．在这种法观念的影响下，尽管马克思想努力用他自己的知识来说明这一系列问题，但又总是回答的不满意。马克思遇到的这一障碍使他逐渐到自己从黑格尔那里接受过来的关于国家和法的观点，与客观现实生活大相径庭，看到黑格尔国家和法的观点同社会现实的矛盾。推动马克思去注意被以往法律思想家所轻视的经济问题，并且以此来说明国家、法和市民社会的关系。而要到这一目的就必须进行自我批判，即对深入他内心的黑格尔法哲学进行批判，必须同黑格尔法哲学彻底决裂，清除寻求法的真理的巨大思想障碍。《黑格尔法哲学批判》就是在这种历史背景下问世的。1843年夏天，马克思在克罗茨纳赫完成了《黑格尔法哲学批判》，马克思的手稿当时没有正式发表，直到1927年，苏共中央马克思列宁主义研究院才第一次用原文(德文)并冠以现在的书名正式发表。不久以后．即1843年至1844年初，马克思又撰写了《黑格尔法哲学批判导言》一文，这篇文章发表在《德法年鉴》。

那么，《黑格尔法哲学》主要观点是什么呢？

首先我们要理解题目中“法哲学”指的是什么？从我对全书的理解，法哲学应为一种国家哲学，即一种意识形态，与上层建筑相对应的一种意识形态。而黑格尔的法哲学就是普鲁士的国家哲学，是维护其反动统治的工具，是为其存在的合理性做辩护的工具。黑格尔有句名言“凡是存在的就是合理的，凡是合理的就应该存在。”这句话充分表现了黑格尔思想的对现存统治秩序的维护，因此也就顺里成章的成为普鲁士的统治思想。在这篇文章里，马克思用其激昂、锋芒毕露的笔锋，对现存的统治思想进行针峰相对的斗争。黑格尔认为，国家是宇宙精神的表现，是决定社会形成和发展的创造性因素。由此出发，他把家庭和市民社会归属于国家的概念领域。国家是社会生活各个领域的决定力量，家庭和市民社会缺乏应有的独立性，它们是从属于国家的，它们的存在是以国家的存在为转移的。马克思认为，黑格尔的观点完全颠倒了家庭、市民社会和国家的关系，把国家这种上层建筑当作整个人类社会的基础，而把社会的经济关系当作派生的东西。马克思站在辩证唯物主义的立场上批判了黑格尔的唯心主义法学观，明确作出市民社会决定国家和法的结论。马克思还指出，国家不可能超越家庭和市民社会这两个领域。“家庭和市民社会是国家的真正构成部分，是意志所具有的现实的精神实在性，它们是国家存在的方式。

我们可以总结出《黑格尔法哲学批判导言》的三个理论内涵，从中可以体会到马克思丰富的哲学思想和革命思想。

（一）马克思揭示出人是人最高的本质

人的本质是什么？个人观点：人的本质即人作为人所应该具有的自由或者权利、或者说是人作为人所应该具有的美好事物。我的这一观点得到了我们组成员的认同，不知道在座的其他组同学是怎么看待的。马克思是从对宗教的批判出发揭示人的本质的，正如文章开头所说：“对宗教的批判基本上已经结束，而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”费尔巴哈认为宗教是人的本质的外化,是人把自己的类本质、把人类的优点集合起来,使之对象化为一个独立的主体,这就是上帝;因而上帝的本质实际上就是人的本质人因为理性的迷误,反过来把自己的本质看成是上帝的本质。因而对宗教的批判就归结为把人的本质归还给人。马克思显然继承了这一观点，他说，“一个人如果想在天国这一幻想的现实中寻找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真实性的地方，只去寻找他自身的影象。只去寻找非人了。”但是，马克思显然没有停留在这一观点上，他在导言里面指出了人之所以去宗教里面去寻找自己本质的原因，或者说他指出了宗教产生的根源。那就是，“宗教里的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正象它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。因此，在这一部分最后，马克思得出这样的结论：“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”很显然，我们读者也可以得出这样的结论，人应该怎样实现实现自己的本质呢？人怎么才能使自己真正成为人呢？那就是要批判现存的使人不成为人的制度，批判把人不当作人的法和国家，使人成为国家和法的主人，才能实现自我。这就是马克思在后面所阐述的要达到的人类解放。

（二）人类的解放或者彻底的革命需要彻底的理论来指导

在以下两页的篇幅里，马克思描述了德国的现状：比如，这是一幅什么景象呵！社会无止境地继续分成各色人等，这些心胸狭窄、心地不良、粗鲁平庸之辈处于互相对立的状态，这些人正因为相互采取暧昧的猜疑的态度而被自己的统治者一律——虽然形式有所不同——视为特予恩准的存在物。甚至他们还必须承认和首肯自己之被支配、被统治、被占有全是上天的恩准！而另一方面，是那些统治者本人，他们的身价与他们的人数则成反比！）描述现状后，马克思自然表露了他的肺腑之言，他说，向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。说出这样的话，并不是马克思头脑的激情，而是他激情的头脑！

虽然德国历史现状低于当代其他政治国家水平，但是德国的法哲学和国家哲学却异常的发达，正如文中所言，“正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的延续。德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”

马克思随后提出，不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续。既然，德国的法哲学和国家哲学与现代文明保持同步，那么还为什么还要批判它呢？马克思随后给出了答案，因为他们观念上的制度就具有时他们现实的制度的直接否定，而他们观念上的制度的直接实现，他们在观察邻近各国的生活的时候几乎就经历过了。（第7页最后一段）以及，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未宗成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。这样，我们就很明了，因为德国的这种观念上的关于国家和法的理论在其他国家已被实践证明存在缺陷，因而应受到批判，何况这种理论本身高于德国现实，不能满足德国现实的需要。

那么德国需要什么样的理论呢？什么样的理论才能指导德国人获得彻底的解放，把德国提高到现代各国的正常水准呢？

马克思也给出了答案，而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。德国理论的彻底性从而其实践能力的明证就是：德国理论是从坚决积极废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令；必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。意思就是说，德国现在所需要的理论就是那种能够反映人的普遍要求的，真正从人的本质出发的理论，只有这样的理论才能指导德国的革命实践，才能实现德国人的普遍解放！这正好跟第一个关于“人是人的最高本质”这样一个观点相衔接，相呼应。

（三）德国应该进行彻底的革命，而不是纯政治的革命

德国人的普遍解放所需要的理论找到了，那么是否意味着有了彻底的理论就可以了呢？马克思语气很坚决的说：可是，彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。那是什么困难呢？那就是德国不能象英国、法国那样进行纯政治的革命。文章里面对纯政治的革命的条件进行了分析。文章指出，部分的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。只有在这样的前提下，即整个社会都处于这个阶级的地位，也就是说，例如既有钱又有文化知识，或者可以随意获得它们，这个阶级才能解放整个社会。接着，马克思作了具体分析，我这把纯政治革命的条件归纳为两点：第一，一定阶级和市民社会其他阶层的利益对立还没有充分发展起来,因而它还能作为整个市民社会的总代表。第二，一定阶级必须是处在革命的上升期。它必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间,这个阶级和整个社会亲同手足,打成一片,不分彼此,它被看作和被认为是社会的普遍代表。在这瞬间,这个阶级本身的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求,它真正是社会理性和社会的心脏。

反看德国，他并不具备这样的条件。首先、革命对象即德国各邦政府把现代国家的文明缺陷和旧制度的野蛮缺陷结合起来了,因而革命的水平就应该提高到一个更高的水平上。马克思说,“德国只是用抽象的思维活动伴随着现代各国的发展,而没有积极参加这种发展的实际斗争,那么从另一方面看,它分担了这一发展的痛苦,而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。有朝一日,德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。（第11页第4段）第二、资产阶级已经不能领导革命。在德国,资产阶级还没有发展起来的时候,它与无产阶级之间的对立已经发展起来了;它刚刚卷入同贵族的斗争就卷入了同无产者的斗争;资产阶级还不敢按照自己的观点来表述解放思想,而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的了。德国资产阶级缺乏那些彻底、勇敢、尖锐、无情,缺乏和人民心胸相同的开阔的胸怀,缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟,缺乏革命的大无畏精神。（第13页最后一段）也就是说，在德国，资产阶级具有软弱性，以及资产阶级具有天然的狭隘性，这使得它很难形成为一个革命的阶级。因此，德国不可能进行象英国、法国那样的资产阶级革命。

那么德国应该进行什么样的革命呢？正如文中所问，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？马克思马上给出了回答，就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是一般的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。到这里，马克思终于提出了无产阶级这个概念。他看到了，无产阶级没有任何地位，它没有自己特殊的利益，它不象其他社会阶级那样狭隘、无情与自私。它的现实要求就是要使自己真正成为人，它可以代表普遍的人的需要。因而它是实现人类普遍解放的心脏！

上述三个观点之间其实有着很强的逻辑联系，马克思从对宗教的批判得出人的本质，又从对德国现状及德国法哲学和国家哲学的批判得出实现人类解放需要彻底的理论的来指导，最后又从对德国与当代其他国家的区别中得出在德国必须进行彻底的革命，这个革命必须由无产阶级来领导，只有这样，德国才能实现人的普遍解放。其中包含马克思丰富的哲学思想和革命思想，马克思关于革命的思想具有很大的理论与现实意义，也具有深刻的政治内容，它阐明了革命是解决阶级社会发展的决定性手段和直接动力，改革是先进国家完善自身、保持发展的必要手段和途径。

哲学批判 篇6

关键词：哲学的贫困；黑格尔唯心辩证法；唯物辩证法

中图分类号：B516 文献标识码：A 文章编号：1671-864X（2015）08-0092-01

《哲学的贫困》是马克思批判蒲鲁东的《贫困的哲学》，并阐发新的历史观和经济观的重要著作。该著作的重要意义正如马克思所指出的：“为了给力求阐明社会生产的真实历史发展的、批判的、唯物主义的社会主义扫清道路，必须断然同意识形态的经济学决裂，这种经济学的最新体现者，就是自己并没有意识到这一点的蒲鲁东。” ①马克思在《哲学的贫困》中针对蒲鲁东的思辨唯心论和矛盾调和论这两个方面进行批判。

其一，批判蒲鲁东的思辨唯心论，阐明了辩证范畴的客观性。蒲鲁东从资产阶级经济学家那里拿来一堆范畴，然后将黑格尔的唯心主义辩证法应用于这些范畴，就得到了政治经济学的形而上学。他宣称，“经济理论有它自己的逻辑顺序和理性系列。我高兴的是，这种顺序和系列已经被我所发现。”②马克思批判蒲鲁东这种创造“体系”的做法，他指出“黑格尔为宗教、法等做过的事情，蒲鲁东先生也想在政治经济学上如法炮制。”③这种绝对方法就是运动的抽象。把这个方法运用到政治经济学的范畴上面，就会得出政治经济学的逻辑学和形而上学，也就是把人们都知道的经济范畴翻译成人们不大知道的语言。这样就使得不知情的人以为这些范畴像是刚从纯粹理性的头脑中产生，这些范畴仅仅由于辩证运动的作用才互相产生、互相联系、互相交织。蒲鲁东在政治经济学上想借用黑格尔的“绝对方法”，企图从一个范畴引出另一个范畴。蒲鲁东只从黑格尔那里学到了术语， 而把其辩证法的合理内核丢掉了。马克思批判了蒲鲁东的这种思辨唯心论， 以辩证唯物主义观点分析了经济范畴的起源与历史演变， 进一步揭示了辩证范畴的客观性。他指出， “经济范畴只不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”④社会关系同麻布、亚麻一样，也是人们生产出来的。“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。人们按自己的物质生产的发展建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”⑤生产力和生产关系都是人与人的社会关系，马克思正是看到了商品的本质是隐藏在物的外表下，人与人的社会关系。人们在建立他们的社会关系的同时， 也产生出同这种关系相适应的观念与范畴。由于人类历史和社会关系是不断运动、变化、发展的，“所以， 这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样， 不是永恒的。它们是历史的暂时的产物。”⑥这里同时也进一步丰富了社会存在决定社会意识的历史唯物主义基本原理。

其二，批判蒲鲁东的矛盾调和论，第一次揭示对立统一规律的实质。蒲鲁东机械地搬用黑格尔的辩证法来构造他的经济学体系， 然而他却放弃了黑格尔关于矛盾运动这一辩证法的精髓， 宣扬了自己的矛盾调和论。他认为任何经济范畴都有好坏两个方面， 好象这两个方面加在一起就构成了每个经济范畴所固有的矛盾。矛盾的解决就是保存好的方面， 消除坏的方面。马克思在批判蒲鲁东的这些形而上学观点时，深入研究了相互排斥的对立面的相互制约性， 矛盾的双方的不同地位和作用， 从而揭示了对立统一规律的实质。在对蒲鲁东主义分析、批判的基础上， 马克思指出： “ 两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴， 就是辩证运动。谁要给自己提出消除坏的方面的问题， 就是立即切断了辩证运动。”⑦

马克思、恩格斯在创立无产阶级世界观过程中，一直注意对黑格尔的辩证法进行唯物主义的改造，不断对唯物辩证法进行新的补充和概括。1843年， 马克思在《黑格尔法哲学批判》中谈到唯物辩证法时，马克思肯定了黑格尔处处从各种规定的对立去认识社会。而批判了黑格尔对矛盾采取调和态度。马克思强调矛盾双方在本质上的互相对立性。在《1844年经济学哲学手稿》中，赞扬了黑格尔的否定性辩证法的积极意义。马克思在手稿中详细探讨了资本主义社会的各种矛盾，研究了矛盾对立面的统一和对立，揭示了对立面双方的作用以及矛盾的发展和解决机制。在《神圣家族》中， 马克思又进一步阐述了矛盾双方对立的本质和发展。在《德意志意识形态》中，他们实际上已经将辩证法作为考察历史发展的最重要的原则加以运用。总之，紧紧抓住对立面的矛盾学说，对黑格尔辩证法进行批判和改造，贯穿于马克思、恩格斯创立新的世界观的全过程。在《哲学的贫困》中，马克思得出了这样一个重要结论：“两个相互矛盾方面的共存、斗争以及融合成一个新范畴，就是辩证运动。谁要给自己提出消除坏的方面的问题，就是立即切断了辩证运动。”⑧可以说，这时的马克思已经基本完成了对黑格尔唯心主义辩证法的批判改造工作，比以前更加全面、更加完整地揭示了对立统一规律的基本内容， 而且特别注重唯物辩证法的方法自身， 第一次科学地阐明了唯物辩证法的实质。这标志着马克思主义唯物辩证法思想更加成熟和完善。在历史唯物主义方面， 马克思清算了蒲鲁东的唯心史观， 论述了一系列唯物史观的基本原理， 使科学社会主义得以创立的第一块基石更加牢固。可以说，这时的马克思已经基本完成了对黑格尔唯心主义辩证法的批判改造工作。

注解：

①中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译. 《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1958年，第2版，第425—426 页

②蒲鲁东.《贫困的哲学》，余叔通、王雪华译，北京，商务印书馆，1998年，第1版，第156页

③中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译. 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第3版，第220页

④中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译. 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第3版，第222页

⑤同上

⑥中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译. 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第3版，第222页

⑦同上

⑧中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译. 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，2012年，第3版，第225页

《黑格尔法哲学批判》导言解读 篇7

马克思于1843年10月来的巴黎,当时的法国正处于七月王朝时期。金融资本家和大工业资本家掌握国家政权。法国有半封建式的君主国转变为资产阶级的君主制。这一时期法国进行了工业革命,资本主义有了进一步的发展,资本主义的生产方式也得到了巩固。伴随这资本主义的发展无产阶级与资产阶级的矛盾也日益增长。工人阶级不断起来反抗资产阶级的压迫。同时法国也出现了形形色色的社会主义、共产主义理论。在这一时期,马克思于工人阶级以及各种工人组织进行了广泛的接触,对工人的生存状况有了深入的了解,从无产阶级的勇敢和坚强的斗争中看到了无产阶级的力量。

二、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》主要分四部分

1、对德国宗教当时状况的总结

马克思在《导言》的开始对德国宗教的当时状况初步作了总结。认为当时在德国“对宗教的批判基本上已经结束;而对宗教的批判是其他一切批判的前提”。宗教的批判使人们认识到“人创造了宗教,而不是宗教创造人。”人们本想在天国寻找超人的存在,而找到的却是自己。人是宗教的本质。这一本质的揭露使宗教彼岸世界的真理消失,而接下来要做的是“确立此岸世界的真理”。于是“对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”

2、批判的对象

面对德国落后于时代的现状,不同的学派采取了不同的态度,有的学派“以昨天的卑鄙行为来说明今天的卑鄙行为是合法的”;而德意志狂血统并有自由思想的人“到我们史前的条顿原始森林去寻找我们的自由历史”。马克思则宣布要“向德国制度开火!一定要开火!”虽然当时德国的制度低于历史水平,但这不能成为使它免于批判的理由。在这里批判“已经不再是目的本身,而只是一种手段。它的主要情感是愤怒,它的主要工作是揭露”。

3、革命的难题

马克思认为“革命需要被动因素,需要物质基础。理论在一个国家实现的程度,总是决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是,德国思想的要求和德国现实对这些要求的回答之间有惊人的不一致”。当时的德国落后于“现代各国”,德国现实要求以“现代各国”当时面临的障碍为目标,而德国思想则要求跨越“现代各国”当时面临的障碍。这是因为当时的德国只是在思维上伴随“现代各国”发展,而没有积极参加这种发展的实际斗争。因此当时德国各邦政府,“由于现代各种关系,由于德国的形势,由于德国教育的立足点,最后,由于自己本身的良好本能”而集合了“现代政治领域的文明缺陷同旧制度的野蛮缺陷”。这种折衷主义使德国形成了“一种特殊领域的当代政治的缺陷,如果不摧毁当代政治的普遍障碍,就不可能摧毁德国特有的障碍”。

4、德国解放的实际可能性

德国要实现彻底的解放,实现全人类的解放关键在于“形成一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利,它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立,而是同这种制度的前提处于全面的对立,最后,在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域,总之,形成这样一个领域,它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊等级。”在这里,马克思指出了无产阶级的历史作用和历史使命。无产阶级只有完成了这一历史使命才能真正实现自身的解放。在寻求解放的过程中,对于无产阶级与哲学关系,马克思是这样描述的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民园地,德国人就会解放成为人。”最后,马克思得出结论“德国唯一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国,只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来,才能从中世纪得到解放。在德国,不摧毁一切奴役制,任何一种奴役制都不可能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命,就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身。”

三、结论

马克思在文本中认为,“革命需要被动因素,需要物质基础。”而当时的德国只是通过观察邻近各国来经历德国法哲学和国家哲学的实现的,也就是说当时的德国的现实跟德国的法哲学和国家哲学没有实际的关系。那么,针对德国法哲学和国家哲学的革命实践是没有被动因素和物质基础的,很难想象无产阶级在反对一个根本不曾实现的现实。感同毕竟不等于身受,二者之间存在很大的差距。没有革命的实际对立面会使革命缺乏动力,缺乏被动的因素。而且即使无产阶级最终越过了“现在各国”当时面对的障碍,实现了德国的彻底解放,对于无产阶级超越的这一段历史,不管是在物质上还是在文化上都相对比较的薄弱,在受到冲击时,他可能是最先断裂的环节。在社会形态上我们可以实现跨越,但这种跨越是有条件的。要实现这种跨越必须具备跨越的物质和文化基础。我国虽然跨越了资本主义形态,但我们的社会主义初级阶段其实就是在补我们跨越资本主义形态时所没有具备的物质和文化基础。这在现实中很容易解释,就拿逃课来说吧,我们一节课没上,在短时间内看不出什么,但是随着知识的增加,薄弱的环节就会越明显。不想让他断裂就要补课,不管以什么形式。这也符合马克思的社会存在决定社会意识的理论。

马克思在文本的最后得出了无产阶级的历史使命是实现德国的彻底解放和人类的解放。这一观点强调的多是客观条件的需要。面对德国的现状,需要无产阶级来实现德国和人类的解放,并没有考虑到无产阶级的自身素质是否与这一历史使命相适应,更没有考虑到无产阶级的主观愿望,无产阶级是迫切希望改善生存状况,但他们是否愿意承担解放人类的使命却未被考虑,或者他们可以选择别的方式来实现生存状况的改善。来自外部的动力很难长久而且变数很大,外部条件的变化很容易就会影响到无产阶级的革命决心。所以要使无产阶级承担起这一历史使命,应该更多的从无产阶级内部寻求动力。

马克思在文本中提到抓住事物根本的彻底的理论能够掌握群众,但却忽略了一点,那就是理论要掌握群众还有一个很重要的条件,那就是理论的简洁性。考虑到当时工人阶级的受教育水平,艰深的理论很难为无产阶级所理解,不能被无产阶级理解,即使理论找到了事物的根本也很难发挥重要作用。而且在文本中马克思没有说明理论掌握群众的具体措施。理论在实际运用中如何掌握群众,理论是否需要作适当的变通以利于其被群众理解和接受,这种变通要通过何种途径实现等问题马克思在文本中都没有体现。

摘要：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》写于1843年10月到1844年2月,并于1844年发表在《德法年鉴》上。是马克思早期的著作,其对宗教的研究表明,只有真正的认识宗教,批判发展宗教,才能在宗教的带领下走向幸福。

马尔库塞社会批判理论之哲学解读 篇8

马尔库塞对社会的批判理论思想主要集中在其《单向度的人》一书中, 通过对发达工业社会中政治、生活、文化等领域的深刻研究指出发达工业社会已经完全“一体化”或“单向化”了, 没有否定, 只有肯定, 人成了物化的工具, 思想的奴隶, 因而可以称之为是一个“病态的社会”。

在政治领域内, 通过消除对立政治派别的对抗, 转而趋向相互合作, 各大政党在利益面前跨越了政治对立, 而一些国家的共产党要么被非法取缔, 要么把夺取资产阶级政权的目标早早地束之高阁, “在已经取缔共产党的西德, 正式放弃了马克思主义纲领的社会民主党, 正在令人信服地证明它的声望”, [1]P (18) 同时, 工会与劳工组织也不再为工人阶级争取合法利益而与资产阶级斗争, 其功能已经被弱化或消除, 工人阶级因资本家在生产领域内不断的技术创新降低了其劳动强度, 舒舒服服地和资本家一样享受假日和“幸福的生活”, 其反抗意识已经被抹掉, 人甚至完全被资产阶级同化了, “蓝领工人和白领工人、企业中的领导和劳工、不同社会阶层的闲暇活动及愿望被同化”。[1]P (17)

在生活领域内, 通过不断创造出各种各样的商品来满足民众的物质享受, 通过虚假的宣传使人们相信他们必需购买这些商品, 但在马尔库塞看来, 这些所谓的商品都是“虚假的商品”, 只是利益集团攫取经济利益的工具, 民众的满足也变成了“虚假的满足”, 民众获得的幸福也变成了“虚假的幸福”, 在这种“虚假的幸福”意识之下的民众因为利益集团的不断宣传又唤起了其更高层次的物质欲望, 这种物质欲望成为了没有尽头的永恒化的状态, 人最后只会变成商品的奴隶, 物质化的工具, 没有了精神追求的动物, 彻底地“单向化”了。

在文化领域内通过消除高层文化中与现实对立的成分使民众相信现实世界的社会秩序是合理的, 民众享受不到高层文化中与现实对立的方面如批判、否定、抗议等, 在这种文化下变成了“顺民”、“良民”, “今天的新奇之处是通过消除高层文化中的对立的、异己的和超越性的因素—它们借助高层文化而构成现实的另一种向度—来消除文化和社会现实之间的对立”, [1]P (47)

总之通过上面三个方面的分析, 马尔库塞认为在发达工业社会里, 工人在政治领域内失去了话语权, 生活领域内成为了商品的奴隶, 文化层面上变成了没有反抗思想的“顺民”, 所以整个社会已经被“单向化”了, 在这种“单向化”的社会里, 人们的灵魂已经被吞噬, 俨然是一种“被动和接受”的奴隶。

二、对技术文明的批判

马尔库塞从弗洛伊德精神分析学出发, 认为人的冲动的核心是爱欲的冲动, 但马尔库塞所认为的爱欲并不单单指的是性欲, 更多的是有机体的追求快乐的自我升华, 是一个普遍性的概念, 他说“幸福的实质就是自由”, “自由的原型就是欲望压制的解除”, [2]P (17) 现代技术文明在不断发展的过程中, 过于强调物质生活的享受而忽视精神生活的发展;不断提高的劳动生存率极大地降低了工人的劳动强度, 工人也可以舒舒服服地和资本家一样享受周末的闲暇;工人的子女们也可以一样上贵族学校或是做着轻松的打字员工作, 表面上看起来工人阶级似乎得到了解放, 但实际上却反抗的意识丢失的“培训”, 被“舒舒服服”地统治和剥削着, 不知不觉地也失去了爱欲的幸福和自由, 本质上是一种对爱欲的压制。

因此在马尔库塞看来, 现代技术文明的发展正是对人的爱欲的抑制的过程, 技术文明越是发展, 就越是对人的这种爱欲压制越深, 人类的整个技术文明的进步过程就是一个对爱欲的压制过程, 马尔库塞还把这种对爱欲的压制分为两个基本的类型:“基本压制”和“多余的压制”, 在人类社会早期, 由于生产力极端底下, 人类在面临大自然挑战时候显得软弱无力, 人类为了生存和发展不得不依赖技术对自然的干预, 这时候技术对人的压制是属于基本层面的, 但是随着时间的推移, 技术的发展已经超出了为人类生存提高帮助的简单意义, 这时候技术被统治阶级利用并作为统治的工具对民众的爱欲的压制便成为了一种“多余的压制”, 在此基础上, 马尔库塞也把人类历史分为近代以前的阶段和近代以后的阶段, 本文上面所说的“基本的压制”基本上是处于近代以前阶段, 即生产力水平极端地下, 技术文明水平不高的人类社会早期阶段, 而近代以后的阶段则与上面所提到的“多余的压制”相对应, 是资本主义科技高度发达, 物质财富极度丰富十九世纪后的今天, 经过这二百年时间的科技发展, 其对人的压制也达到了一个爱欲是时候应该解放的阶段, 这个阶段人类因为技术文明的压制而变得精神麻木, 进入了一个深深的异化状态, 马尔库塞认为要解放人类的这样爱欲, 关键是解放劳动, 只有劳动才能让人的身心得到全面的锻炼, 各个身体器官享受到真正的消遣, 但这里所说的劳动与上文所说的工人被资产阶级“舒舒服服”地剥削的劳动是本质上不同的, 马尔库塞当然也看到了这一点, 所以“在《爱欲与文明》中, 他宣称, 人的解放有必要改变劳动本身的特点。无论是劳动领域还是消费领域都需要解放, 或者说必须消除它们两者之间的差别”, [3]P (73)

另外, 马尔库塞也认为一种新技术应该取代目前的压制性的技术而被提倡出来, “在《爱欲与文明》一书中, 马尔库塞坚持, 自动化的发展将使满足人类需求的必要劳动时间有可能降低到最低的限度, 从而使压抑性的劳动消除成为可能”, [3] (P73) 这种新技术到底是一种什么样的技术, 马尔库塞在其《单向度的人》一书中有写道:“技术的转变同时也是政治的转变, 但政治的转变只有在它能够改变技术进步的方向, 即发展一种新技术时, 才会变成社会的质变”, [4] (P230) 这里马尔库塞并没有具体指出这种新技术的具体转变步骤, 但至少可以说明马尔库塞对技术还是保持着乐观主义态度的。

结语:本文着重马尔库塞对社会的批判和对技术文明的批判两个方面来阐述其社会批判理论, 当然马尔库塞的社会批判理论所包含的思想可能远远不止这些, 但就其理论本身来说这两个方面可以说是很典型的代表, 希望通过对这两个方面的分析能够让我们更深一步理解其社会批判理论的本质。

摘要：作为法兰克福学派第二代领军人物之一的马尔库塞的社会批判理论一直是学术界讨论的热门话题, 其社会批判理论主要是在继承前一代法兰克福学派主要的代表人物霍克海默和阿道尔诺的批判基础之上而形成的, 本文着重从马尔库塞对社会的批判、技术文明的批判两个方面来理解其社会批判理论的实质。

关键词：法兰克福学派,社会批判理论,技术文明的批判

参考文献

[1]赫伯特·马尔库塞, 单向度的人[M].刘继译.上海:上海译文出版社, 2008.4

[2]Marcuse.Eros and Civilization[M], Boston:Beacon Press, 1962.

[3]高亮华.人文主义视野下的技术[M].北京:中国社会科学出版社, 1996.12

哲学批判 篇9

关键词：反杜林论,世界模式论,哲学批判

19世纪70年代,在德国社会民主党内发生了一场反对杜林主义的斗争。正是在这样的斗争中,恩格斯创作了一部论战性著作——《反杜林论》。同时,这部著作是马克思主义发展史上较为全面系统地阐述马克思主义基本理论的著作,被称为马克思主义的百科全书。

其中,在《反杜林论》哲学篇中,第三章《分类。先验主义》与第四章《世界模式论》,作为哲学篇的开始,主要探讨意识与存在何为第一性的问题与世界统一性问题。在这两个问题上,杜林的唯心主义先验观与折中主义观,受到了恩格斯的揭露与批判。

一、杜林“世界模式论”中“原则”概念的基本观点

杜林认为,哲学在解释自然界与人类世界之前,首先要解释这个世界的本原问题。为了解释这个问题,在“世界模式论”中,杜林提出了原则这一概念。杜林认为,原则是事物的基本形式,它组成了世界并成为适用于一切领域的绝对真理。

(一)杜林关于“原则”概念的基本观点。在杜林的观点中,原则大致可以分为三个方面来理解:第一,原则是存在于客观世界,可以被人们意识所考察的东西。第二,这些原则经过综合成为思维中的原则之后,就变成了具有至上性的真理,并作为与客观世界相对立的东西出现。第三,原则具有内在矛盾性。它在自然领域是依靠经验而存在的,但当它一旦转化为思维形式,就成为完全不需要任何个人特殊的经验,由思维创造处理的东西。

(二)“原则”概念的内在矛盾。事实上,由于原则概念前两个方面的不一致性,导致原则概念本身并不是纯粹的唯心主义观点,而是具有内在矛盾性的折中主义的观点。这一点在杜林论证纯数学时表现的尤为显著。

杜林提出:“人们容易忽视,那些数学的要素(数、数量、时间、空间和几何运动)只在形式上是观念的……所以绝对的数量无论它们属于哪一类,都是某种完全经验的东西。……但是,数学的模式能够作一种虽然是脱离经验的,但仍然是充分的描述。”在杜林看来,一方面,绝对的数量,即一切数的基本形态,例如各种不同的形状等等,都是人通过实践,并依赖长期形成的经验而认识并考察的。在这一方面杜林无疑是合理的。另一方面,当这些数转化为完全抽象的数学模式,例如函数等,就是完全属于思维自己的创造,是不依赖于任何人的特殊经验和外部世界而创造的。这种自然领域的唯物主义与人类社会的唯心主义,造就了杜林的自然哲学与世界模式论,形成了自相矛盾的折中主义哲学。

二、杜林“世界模式论”中世界统一性原理的基本观点

在“世界模式论”中,杜林分析世界本原问题后,阐述了世界统一性问题,即世界统一于存在。

(一)杜林“世界模式论”中的“存在”概念。存在这一概念有两方面的含义。一是指世界万物的基本存在形式。这种存在是无特殊规定性的,是一种无法再赋予物体其他同一性和非同一性的普遍抽象。事实上,这种无差别的存在从表面上看是合理的,因为无论是自然界还是人类社会,都是一种存在,它是包罗万象的,没有其他任何事物可以在他之外。但这种无特殊规定性的存在实际上就是虚无。因为在这种存在中,自然界与人类社会,物质与精神,此岸与彼岸都是无法判断的。这种没有差别的同一,没有分析的综合,就是一种绝对的虚无。正如恩格斯讽刺道:“多么了不起的‘创造体系的思想’!”;二是与这个自然、世界相对立的思维上的存在。杜林强调,存在是与思想虚无对应而存在的。那么,存在与虚无这对关系范畴,其实是一种假设,一种逻辑游戏,因为这种无差别的包罗万象的存在是没有任何变化的存在,事实上它完全是一种架空的思维上的想象物,也就是说这种存在本身就是虚无。

(二)杜林如何用“存在”推导出世界统一。在阐述世界如何统一于存在时,杜林的思路可以分为两个方面。一是唯心主义观点:从存在开始,由于思维的本质是将事物综合为一个统一体,因此存在一旦被思考就成为统一的东西。同时,世界这个概念在思维中也成为统一的,那么现实世界便是统一的。二是折中主义的观点:从存在开始,这种存在是包罗万象的,没有任何事物是在这个存在之外的,因而存在是唯一的,进而由于存在是唯一的,因而存在是统一的,世界也是统一的。

这里主要探讨两个问题:一是存在的唯一性如何成为存在的统一性。二是思维上的统一性(存在的统一性)如何推出现实世界的统一性。

就第一个问题而言,杜林的观点认为:因为思维的本质就是将一切事物综合,故而思维具有统一性。而围绕着这种统一的思维所思考的存在,存在的唯一性便与思维的统一性相融合,存在在思维中就成为统一的了。显而易见,这种推理的过程是完全从自我头脑中所创造的,想象出来的,是唯心的。在思维与存在关系的问题上,杜林完全是一个持有唯心主义先验观的人。在他看来思维可以决定存在,可以验证存在。

第二个问题,也就是杜林的折中主义观点,即物质统一于存在。在上文中提到这个问题的时候,实际上是两个问题。一方面,思维是如何变成物质的。杜林认为,可以先从头脑中创造出存在的基本形式,以及世界统一于存在的哲学,并将这种空想的概念说成是现实物质世界的真理。这显然是形而上的唯心观点。另一方面,最一般的存在能否证明世界的统一性。杜林认为,存在是唯一的至上的,没有任何事物可以超越这个存在,存在之外没有任何事物。因而存在是对这个世界万物万象的抽象,是可以囊括世间万物的,那么这种存在就可以成为世间万物统一的基础,故而,现实世界便是统一的。这个论证在其表象上来看有非常大的迷惑性,但事实上杜林只是和我们玩了同义反复的游戏。杜林所说的存在这个概念,既可以指思维上的存在,也可以指现实世界的存在,然而什么时候用什么样的概念则完全由杜林论证他的观点时的需要决定。

三、恩格斯对杜林“世界模式论”的批判

针对杜林的世界模式论,恩格斯以边破边立的论证对其错误观点进行了批判。由于杜林的论证思路分为两条,即唯心主义的与折中主义的,因而恩格斯的批判也可以大致分为相对应的两条反驳。

(一)恩格斯关于存在与思维的观点。恩格斯认为杜林的唯心主义观点——存在的唯一性由思维的统一性转化为存在的统一性,进而成为现实世界的统一性,是完全错误的。为了反驳杜林,恩格斯运用对思维的论述来揭露其谬误。

首先,恩格斯认为思维虽然是对意识要素的综合,但是这也是建立在对认识对象的分析上的综合,任何综合都可以分解为不同的要素。没有分析就没有综合。从这一点来看,杜林所持的思维的本质就是对事物的综合,是不存在的。

其次,恩格斯指出杜林推理过程的漏洞——存在的唯一性等于存在的统一性。杜林无法证明不同种类、不同质的事物是统一的。也就是说,固然存在是一切事物的共性,但是这些存在的事物如何成为统一的,这是需要加以证明的。在这里,恩格斯举了一个十分生动的例子,他说道:“如果我们把鞋刷子综合在哺乳动物的统一体中,那它决不会因此就长出乳腺来。”可见,存在的唯一性是无法像杜林所认为的那样利用思维的统一性就可以转化为存在的统一性的。

其三,恩格斯批判杜林企图用思维与存在的同一性去证明思维产物的现实性。思维与存在的同一性,是基于思维对现实世界的认识所逐渐发展而来的。这种同一性是辩证的,是以实践为基础的主体与客体相互作用的认识论。在这个发展中,一方面思维不断地认识存在,认识客观世界,思维与存在具有同一性;另一方面思维由于智力与历史的局限,永远不可能完全认识存在,思维与存在具有相对独立性和斗争性。然而,杜林以存在出发,将思维作为现实世界的对立面,但是思维与存在又必须相互协调,相互一致(这个时候杜林所说的存在是包容世界万象的存在),故而思维中的事物就是现实世界中的事物,即思维产物的现实性。这种观点首先是将思维变成与客观世界完全分离的东西,继而又将思维看成是永恒不变的东西。恩格斯将这种观点称为:“这正是一个叫作黑格尔的人所说的最荒唐的热昏的胡话之一。”

(二)恩格斯关于世界统一于物质的观点。针对杜林的折中主义观点,恩格斯进行了彻底的批判。他认为,存在只是统一的前提,并不是统一的终点。他说道:“世界的真正的统一性在于它的物质性,而这种物质性不是由魔术师的三两句话所证明的,而是由哲学和自然科学的长期和持续的发展所证明的。”这种观点不是恩格斯头脑中臆造的,而是由哲学与自然科学长期发展而成的。

在自然界领域,人们在科学不发达的古代对世界的认识非常贫乏,普遍认为世界是由神灵主宰的,宗教和唯心主义盛行。然而随着实践和认识的不断发展,科学技术逐渐揭开了宗教的神秘面纱,人们渐渐认识到宇宙天体是由各种化学元素或基本粒子构成的,它们都是独立于人的意识所客观存在的,这个世界并不存在脱离物质的神灵。在人类社会中,由于人是有能动意识的动物,人们常常以为社会历史的发展进程是由人的意识所决定的,唯心主义占据了主导地位。随着实践的发展,人们才逐渐认识到决定社会历史发展的不是人的意识,而是生产力与生产关系。这种关系不以人的意识为转移,虽然表现的形式是人与物、人与人的关系,但它是一种客观的物质关系。总之,从无机界到有机界,从自然界到人类社会,一切事物都是不依赖人的意识所改变的客观实在,都是物质的不同的表现形态。因而,这个世界上,除了物质,再没有其他什么的了。物质性,即客观实在性,就是世界万物最本质的普遍性,任何事物都没有例外。因而,世界的统一性在于它的物质性。

参考文献

[1]恩格斯.反杜林论[M].北京:人民出版社,1999.

[2]郑胜宴,梁万俊.《反杜林论·哲学编》的现代意义解读——世界物质统一性原理的理论和现实意义[J].重庆工学院学报(社会科学版).2009(08).

[3]朱传启.对“百科全书式”的科学巨著《反杜林论》的新研究──评《〈反杜林论〉研究》[J].武汉大学学报(哲学社会科学版).1996(03).

[4]王瑞.读恩格斯《反杜林论》有感[J].合作经济与科技.2009(05).

[5]孙建英.对《反杜林论》中世界的物质统一性证明问题的理解[J].南京理工大学学报(社会科学版).2000(05).

关于梁漱溟哲学思想的探讨和批判 篇10

艾思奇曾指出:“现代一切最反动最腐朽的唯心主义者,不管是西方的还是东方的,都有一个共同的特点:他们都失去了他们先辈的勇气和自信,总是非常卑怯地采用种种方法来掩盖唯心主义的真面目,而不敢公开地承认自己是站在唯心主义的阵地上来与唯物主义作战的。”(1)梁漱溟也是如此,他曾在“光明日报”上申明自己不是唯心主义者,并标榜自己的思想属于“生命派的哲学”的范围。而在近代,很多唯心主义思想家、反动派都冠以“生命”“生物”之类的名词来掩盖自己思想的缺陷,如柏格森哲学、马赫主义、实用主义,甚至后来的蒋介石也推出了“唯生论”的说教。在《唯物论与经验批判论》里,列宁也曾明确对马赫主义进行批评,称其是“生物学的游戏”。

无论梁漱溟对于自己唯心主义者的身份承认与否,从他的“生命派的哲学”中就可以明显看出其主观唯心主义思想。他用“生活就是没尽的意欲和那不断的满足和不满足罢了”2来说明生命现象和生活状态。他这句对生命武断的解释,把生命说成是纯粹的精神现象,抹杀了恩格斯依据自然科学在自然辩证法中对生命的概括,即“生命是蛋白体的存在方式,而其与外界的联系,就是不断地新陈代谢”3。并且,梁漱溟的“意欲”这一概念也是十分空洞虚无的,他的产生条件是什么,又对什么对象产生作用,都没有明确的定义,过于抽象,毫无任何内容,是纯粹精神的事物。杨明斋也曾指出“文化是生活的样法”,渔猎时代是没有文化,只有生活的,文化是辅助生活的方法。“意欲”是生理要求借神经的一种表现,只是为了过更好生活的一种要求,意欲受生理使命,也受环境、个人情感影响,且都是向前的。所以,与其说“生活是无尽的意欲和满足与不满足”,不如说生活是无尽的要求和不断地应付。梁漱溟在这里把人和动物同化了。

梁漱溟的“唯我论”更是露骨地表现了他的主观唯心主义。他依照佛家唯识论“事的相续”这一概念,推演出宇宙只是由人的“一问一答”而涌出的。宇宙间的全部生活内容成为了人内心自问自答的表现,也成为人主观上自省的东西。然而事实上,宇宙本就是独立于我们主观之外客观存在着的事物,只有其中一小部分和我们有着一定的联系,而宇宙的全部内容是远远超出我们生活的。而梁漱溟为了掩盖这一事实,运用了类似马赫主义“原则同格”的手法,把“我”这一概念分成“已成的我”和“现在的我”:“已成的我”用来指周围的物质世界;“现在的我”指实际生活的自己,而我和周围物质世界的关系就是“已成的我”和“现在的我”的关系,都是“我“的同一表现,在“原则”上是“同格”的。

上述理论正确与否,我们暂且不讨论,但是梁漱溟的另一理论却着实打了自己一个耳光。他认为,“意欲”的要求有时也是得不到满足的,他把这称之为“碍”,且分为三种:第一,一些原本不能满足的要求通过自己的奋斗得以实现。如“譬如当初的人要求上天,因为当时的知识力量不及,所以不能满足,而在发明氢气球、飞行机之后可以满足。”4第二,许多要求是要依赖别人的想法,即“他心”。而“他心”不和我同意,我的要求就无法满足。第三,还有一些绝不能满足,要按照“因果必至之势”。如永远不老死,花开要求不凋谢,这是绝无可能做到的。所以这些要求永远无法满足。那么问题就来了,为什么整个宇宙都是由“我”产生,为什么“已成的我”里有那么多我无法满足的要求,而我也要依赖客观世界的“知识力量”来完成我的要求;而“已成的我”里居然会出现“他心”来拒绝我的要求;更有甚者,竟会出现一些“因果必至之势”,使我在“我的宇宙”里不能违背。这一切梁漱溟都没有解答。这些论断不仅推翻了梁漱溟的“原则同格”的思想,而且更直接地指出了梁漱溟主观唯心主义的世界观。

而近代的唯心主义,在认识论方面,通常都是以“不可知论”作为基础的。他们否认认识是物质世界及其规律性的反映。他们提倡信仰,否认社会科学知识的作用。因为科学知识是人类理论思维的结果,其主要任务是揭示事物的客观真理,其中也包括阶级斗争的客观规律:剥削阶级的丑恶本质以及一切反动势力必然走向灭亡的规律性。这一点对于反动阶级而言是很不利的。因此,他们就利用了“不可知论”来动摇人们对于科学及理性的认识,从而来掩盖客观事物的真相。

梁漱溟的认识论观点也不例外,他说:“我研究知识所用的方法,就是根据‘唯识论’。”(5)“唯识论”属于佛教哲学,也是“不可知论”。而梁漱溟在“唯识论”的基础上,加上了他自己的解释。

梁漱溟用“现量”“比量”“非量”这三个“唯识论”的名词概念来描述人类的认识。“现量”只是唯识家所谓‘性境’的那一种认识”(6)而性境又是指什么呢?“如看见白布的‘白’即是‘性境’,‘白’是我的影像……至于白布自己,其是白非白,我们无从而知。”(7)从上一段话可以看出,梁漱溟不承认白色是这一块布某一性质的客观反映。这很明显是谬误的,感觉本应是客观事物本身的种种性质作用于人类的感觉器官所产生的结果。“盐味是盐的客观特性的主观表现”(8)我们感觉盐味,即是认识了盐本身的一种客观特性。看到布的白色,也是认识到了布本身的一种客观特性。

梁漱溟为了否认上述事实,对认识本身也作了极端形式主义的分割,“譬如我们听见声音觉得甚妙,看见绘画觉得甚美,吃糖觉得好吃,其实声音在自身无所谓妙,绘画自身无所谓美,糖本身无所谓好吃;所谓妙、美、好吃等意味都是由人直觉所妄添的”。(9)这种直觉被梁漱溟加上了“唯识论”的名字:“非量”,其意思是我们的认识所产生的作用与事物的本质毫无关系,完全是主观上的。艾思奇认为梁漱溟的“非量”是“对于人类活动的认识过程的双重形而上学的割裂,既从客观物质割裂,又从感觉本身割裂,它的荒谬性是不难了解的。”(10)

梁漱溟认为,在感觉和直觉的情况下,还需要一种“‘比量’来共同构成知识。‘比量智’即是今天所谓‘理智’,也是我们心理方面去构成知识的一种作用。”(11)但梁漱溟所谓的理智并不是在客观事物所产生的特性的基础上加以概括归纳,不是比感觉更进一步地反映事物的规律性,从而反映事物的本质,而是仅仅从“心理上”对感觉所产生的影像赋予秩序。梁漱溟完全抹杀了它的客观来源,把理智称做完全没有客观根据的主观自生的影像。

列宁曾说过不可知论的作用是在于“压低知识,以便给信仰扫清地盘”。梁漱溟便是如此,他是一个信仰主义者。他以发挥孔子学说为自己的主要任务,在借用佛教的“唯识论”来压低知识,否认现代科学之后,就投身到中国古代儒家——宋明时代陆王心学学派的思想里,同时也在西方资产阶级唯心主义学派——柏格森的“生命哲学”中,去通往他的信仰,也就是梁漱溟的“形而上学”的道路。

梁漱溟深受儒家传统教义——“中庸”思想的影响,认为世界万物能存在发展的首要原因就是“调和”。“宇宙间没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物……凡是表现出来的东西都是相对的、双的、中庸、平衡、调和。”“相对待固是相反而即使相成,一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上。(12)

在上述观点中,值得肯定的是梁漱溟认识到了辩证法的对立统一法则,即世界万物都是不断发展,不断变化的,而变化发展的根本原因是事物内部包含着“相对”的“两势力”,它们相辅相成。但是,梁漱溟的观点中缺乏事物内部矛盾相斗争这一概念,这也是推动事物发展最重要的一个原因。其次,梁漱溟的“调和”思想是以儒家“中庸”思想为基础的,却把其曲解成了折中主义,否认了事物内部矛盾斗争这一事实,认为事物的发展就是事物内部“相对势力的调和”。由调和到不调和,结果又归于调和。不调和,其实还是调和,此下之调和与上之不调和又为一调和,如是之调和为真,盖两相消而无表示也。”(13)“调和折中是宇宙的法则,你不遵守,其实已经无时不遵守了”(14)梁漱溟把调和,平衡看作是绝对的,过分夸大了它们的作用,与此同时,也抹杀了对立势力的不平衡和斗争是事物发展变化的决定作用。“调和”“平衡”与运动和变化是一对相互矛盾的概念。否认运动和变化,也就是否认相对势力的不平衡性和斗争性,也就是否定了事物是永远自己运动变化的。而梁漱溟的一段话也为笔者的观点提供了例证。“水流必求平衡,还往下流……有时的平衡即不流”(15)由此可见,静止状态才是平衡,而运动状态则一定是不平衡。毛泽东同志说:“矛盾的斗争性是无条件的,绝对的”“矛盾的诸方面,其发展是不平衡的,有时候似乎势均力敌,然而这只是暂时的和相对的情形,基本的形态则是不平衡”。(16)梁漱溟很明显没有意识到这一点。

在笔者看来,梁漱溟如此极力地宣扬“调和”“平衡”的重要性和他的阶级属性不无关系。梁漱溟站在封建地主阶级的立场上,他希望封建制度得以保存,儒家思想在一定程度上也是维护巩固封建制度的,梁漱溟企图用“调和”“平衡”的思想使百姓屈于安逸,从而来掩盖封建地主阶级和农民之间的阶级矛盾。他与封建地主阶级想法一样,妄图使“调和”成为全宇宙的“客观真理”,希望百姓“安分守己”,安于自己目前被压迫的地位,使得封建地主阶级的统治可以永久的稳定。梁漱溟在其著作《中国文化要义》中曾给中国农民暴动加上了“乱”的恶名,其认为他们扰乱了社会原有的秩序,毛泽东同志曾说过:“农民革命打击了封建统治,因而也就多少推动了社会生产力的发展”。(17)而梁漱溟此番言论,彻底抹杀了农民暴动的意义。

而对于别人的批评,梁漱溟却是不屑一顾的。他说:“凡是形而上学的说话都是全反平时说话法的,若不与平常说话相反就不是形而上学”(18)他认为别人对他的批评都是按照正常逻辑的,而他的观点是不受正常逻辑规律限制的,是研究“宇宙的法则”,是非理性、非逻辑的,是需要通过内心力量——“直觉”“冲动”。

梁漱溟曾有过这样一个观点,他认为事实就像一个圆,我们不应该有任何一个打量算计,它们都是“不调和”,若认定一条道理打量算计一直推下去,就会变成一条直线,并走向了极端,不能变成圆,结果就走不通了。若希望自己能走得通,就需要排斥一切理智,这就是“无表示”。我们想要找到这一观点的漏洞其实并不难。首先,如何理解“事实像圆”,笔者认为绝不是唯心主义所说的那种不可捉摸的意象,而应该是说明事物本身并不是绝对单一,孤立存在的东西,并且存在多方面联系的统一体,是事物内部矛盾的对立统一。梁漱溟所谓的理智是“一条直线”,应该是他认为人的思维只能看到事物发展的一个方向,而不能看到事物之间的联系,是片面单一的。然而人的思维就如梁漱溟所说的是片面单一的吗?这很明显是错误的,人民只要利用辩证法的思维来观察事物是可以正确地反映客观事物本身的,而理智的本身也不应该像是“一条直线”,而应该像是“一个圆”,在你“打量算计”的同时,你就需要思考到很多事物以及这些事物的联系性。相反地,我们应该指出,梁漱溟提到的“走直线”和“片面化”的毛病,是形而上学思想方法的特点之一,也是梁漱溟的“形而上学”的实质。一个人若用“A”的世界观来定义事物,再用“A”的方法论来进行论证,得到的答案必定还是“A”。梁漱溟用唯心主义思想来定义事物,又用形而上学的方法来进行思考定义,其思想一定是反对唯物主义辩证法的。

最后,就梁漱溟的历史观作一个简单地探讨。梁漱溟的历史观和他的世界观一样,也是主观唯心主义。他说:“一个社会实在受此社会中之天才的影响最大,天才所表现出之成功虽必有假于外,而天才创造之能力实在无假于外。中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造……但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些,即此便是中国文化所由产生的缘故。”(19)梁漱溟的上述论断露骨地主张个别天才人物是历史的决定的力量,否认了人民群众对于历史发展的作用,从根本上抹杀了历史发展的客观事实。而梁漱溟在这段话中还有一个观点,认为“中国古时的天才比西方古时的天才天分高些”,笔者认为这一武断的命题只是为了得到他想要的一个结论,即中国的传统文化比西方文化更高级,更具有魅力,以此来为他的封建复古思想提供依据。他希望当时的中国可以复归中国传统文化,社会复归中国传统秩序,回到中古封建时代。这种“开历史倒车”的行为是绝对不允许的。因为人类社会的生产是不断发展的,随着资本主义工业的发展,工人阶级和资产阶级的斗争激化起来,最后通过工人阶级的社会主义革命斗争,产生了社会主义社会,这是历史发展的必然规律。

梁漱溟还有一套理论也有着“开倒车”的思想,即“文化三路向”思想:人类的“意欲”在方向上发生了分歧,使得历史的发展也分向了不同的道路。“意欲”向前要求,便有了西方化思想那种崇尚科学、理智、民主的道路;“意欲”调和持中,便成了中国式“东方化”的那种安分守己,一切学术莫非玄学化、艺术化的道路;“意欲”反身向后要求,就有了印度化那种“厌世”“出世”的宗教道路。梁漱溟更是概括预言了世界文化发展的方向:这三条道路也是历史发展的“三步骤”,第一条道路的意欲要求人们着眼于研究外部世界,发明创造来满足人类,这也是第一个步骤;中国化的意欲要求人们遇到问题无需解决,追求“直觉”,安于现状,这是第二步骤;印度式的意欲要求人们遇到问题完全逃避,这是第三步骤,也是最高层次的步骤。梁漱溟要求我们由向前发展的要求转向“安于现状”“不思进取”再走向“厌世”“出世”;从理性、科学进而变成“直觉”“玄学”最后落到宗教、“现量”。

这明显违背了人类历史是螺旋式、上升式的发展道路这一客观规律。此外,还有一个问题,按梁漱溟的理论,从科学到玄学再到宗教,是一定的“步骤”,为什么中国和印度在古时就已经到达第二,第三个“步骤”,而不必经过之前的“步骤”呢?从梁漱溟的《东西文化及其哲学》中,我们可以看到他认为中国和印度在古初出现了几个“天分太高的圣人”,他们决定了文化发展的道路。那么,既然有外界因素可以直接影响文化道路的发展,我们又怎能将三条路看做是沿着一定顺序的“步骤”呢?这一切揭示了他的主观唯心主义历史观。

摘要：梁漱溟哲学的主观唯心主义、不可知论、形而上学、英雄史观是应该被批判的。本文站在马克思主义哲学的立场上,通过对《东西文化及其哲学》的探讨来批判他的哲学思想。

关键词：主观唯心主义,形而上学,辩证法,直觉,英雄史观

注释

1(10)艾思奇.批判梁漱溟的哲学思想[M].北京:人民出版社,1956:6,19.

2(4)(5)(6)(7)(9)(11)(12)(13)(14)(15)(18)(19)梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京:商务印书馆,2009:3,76,100,101,102,106,103,173,175,182,173 ,175,227.

3 恩格斯.自然辩证法[M].武汉:武汉大学出版社,1995:256.

4(8) 列宁.唯物论与经验批判轮[M].北京:人民出版社,1953:145.

5(16)毛泽东.矛盾论[A].毛泽东选集[M].北京:人民出版社,1991:321.

哲学批判 篇11

社会科学有两方面的旨趣,一方面,旨在理解社会事件的意义和联系; 另一方面,旨在解释它在历史上成其为这样而不是那样的原因。然而这两种旨趣似乎存在难以调和的矛盾,因为要理解事件的意义恰恰在于其不能满足于以规律的方式把握,而解释它的原因又必须诉诸因果关系之合规则性的知识。那么,意义理解( 简称“理解”[understanding]) 和因果解释( 简称“解释”[explanation]) 之间究竟是什么关系呢? 对此问题主要有三种立场: 自然主义、反自然主义和多元论。自然主义试图坚持某种程度的科学统一性,认为因果解释才是社会科学的核心任务。反自然主义强调社会科学与自然科学的异质性,着眼于意义理解或诠释理论的发展,贬低因果解释在社会科学中的方法论地位。多元论延续韦伯未尽之事业,主张理解与解释在社会科学中均是不可或缺的。

理想类型方法1( methodology of ideal type,下称MIT) 是韦伯提出的多元论社会科学方法论纲领,它是社会科学理想化方法的方法论基础,所以MIT在方法论上具有极为重要的地位,如弗里茨·马克卢普( Frutz Machlup) ,1978[1]; 玛丽·摩根( Mary S.Morgan) ,2006[2]; 利亚德·阿罗诺维奇( Hiliard Aronovitch) ,2012[3]。当代自然主义和反自然主义均对MIT提出批判,然而更为重要的是,针对MIT存在的问题,尤其是因果机制探索何以可能,批判实在论提出了本体论和方法论上的改进,笔者赞成其本体论改进,但质疑其方法论改进,具体而言: 批判实在论在方法论上提出了RRRE模式以取代MIT,二者的逻辑基础虽然都是回溯,但RRRE模式更契合最佳解释推理对回溯的推进,亦即通过可爱性原则和可能性的关系来反映理解和解释的互动关系。然而最佳解释推理并不是一种独立的推理形式。因此,关于理解和解释之间的关系还需进一步探究。

二理想类型方法( MIT)

韦伯对于理解和解释的关系持多元论立场,认为虽然社会科学的主题是价值关联的,但只要社会科学家秉持价值中立的方法论原则,就可以保证研究的客观性和科学性。MIT是韦伯方法论的核心,它是在论证社会科学的客观性时提出的。

( 一) 理想类型与MIT

理想类型是研究者建构出来的一种纯粹的思想图式,故不可能经验地存在于任何实在之中,但也不是随意的虚构,理想类型的构建过程要运用客观可能性范畴( 如因果性范畴) ,在该范畴中,历史实在及其“成分”被一个无限的因果网络安排在某个固定的位置———因果关系中。据此,“我们以抽象的方式把在事件的材料中发现的一部分条件分离出来,成为‘可能性判断’的对象,以便根据经验规则获得对事件之 具体的成 分的因果‘意 义’的洞识。”[4]101

很明显,理想类型是研究者以“抽象的方式”分离出来的,其作用是和现实相比较,并根据经验规则得出对具体成分的因果意义的理解。帕森斯将韦伯的这种MIT概括为如下几个步骤:[5]

( MIT1) 把这个复杂的历史个体加以分析,分解成为一些各自都可以根据一种一般经验规则加以归类的成分;

( MIT2) 对于这种一般的经验规则预先有所了解;

( MIT3) 假设去掉或改变过程中的一个或数个因素———需要研究的就是这一个或数个因素是否是该过程结局的导因;

( MIT4) ( 去掉或改变了一个或数个因素之后)猜想( 运用客观可能性范畴) 预期的事件会是什么样子;

( MIT5) 把关于可能的发展过程的假设的概念同事件的实际进程加以比较;

( MIT6) 根据这一比较,如果实际发展过程同可能发展过程不同,那么可以认定这种差异是由“被设想去掉了或改变了的”那个因素造成的。另一方面,若是设想中改变的并未带来不同,则说明所研究的这些因素并没有什么因果关系上的重要性。

针对上述概括,两个问题凸显出来: 韦伯所说的一般经验规则是什么? MIT中的因果关系指的是什么样的因果关系?

( 二) 意义上妥当是因果上妥当的必要条件

在韦伯那里,这种一般经验规则并非类似于自然科学的普遍规律( 恒常联系) ,而是行动者在具体情境下的行动原则。韦伯举了一个例子: 一个性格易怒的年轻母亲被孩子的倔强行为激怒,她狠狠地打了孩子一记耳光。事后,她向老公辩解说,如果她在那一刻不是已经与女厨师争吵而被激怒,那么她不会以冲动的方式管教孩子。她请他注意自己有关她的“经常性动机”的“经验知识”,那些动机在绝大多数完全可能的状况下本来会导致另外一种不那么非理性的结果。换句话说,她宣称那记耳光是一种偶然反应,而不是合适的反应。[4]97这里一般经验规则是“有关她的‘经常性动机’的‘经验知识’”,是一种统计性规则,但是这种规则被使用的目的是说明在通常情况下行动者动机导致的结果是理性的。这一规则预设行动者对达到目的的手段的算计是符合理性的。

并且韦伯强调,理想类型所指的这种一般经验规则必须与行动者的主观意向相联系。他说: “对一个典型的行动( 可理解的行动类型) 所做的因果性诠释,意指其被宣称是典型的过程,既可以在意义上妥当的( sinnhaft adquat) 展示出来,又可以因果妥地( kausal adquat) ( 不论何种程度) 确认。不管我们处理的是外在的或心理的过程,也无论这种过程的规律性在精确估算下的几率有多高,只要是缺乏意义的妥当性,它就仍然是个不可理解的统计几率而已。”[6]33因而,“只有在那些和某种社会行动的可理解的主观意义相吻合的统计规律上,我们方可建构出可 理解的行 动类型,亦即社会 学规则。”[6]这些社会学规则就属于理想类型。

至此可知,韦伯的多元论要义在于理解是解释的必要条件; 社会科学的目的是理解行动的意义,获得对行动的因果诠释,为达到这一目的而建构的理想类型必须既是因果上妥当的,又是意义上妥当的。

( 三) 价值中立与工具 - 目的理性

意义上的妥当性指在知识层次上满足行动者主观心灵的特定目的[6]32。这就产生了一个问题: 基于外在于行动者的经验统计性规则如何与行动者的特定目的或者心理状态联系起来呢?

这个问题关涉到上面所讲的价值中立和价值关联。如上所说,价值关联指研究者的研究旨趣决定了选择怎样的研究主题以及经验分析的问题是什么。研究者根据自己的价值判断理解行动的可能意义,从而以概念构建的方式设定行动者可能的目标和价值,研究主题以及经验分析的任务就是批判地考察这些设定目标,从而显示行动者的价值。

价值中立要求,一旦目标确定,研究者就应在研究中摒弃自己的价值判断,而理想类型是假定目标已给定,对达到目的的手段的揣想。因而,理想类型实际上是对经验性规则和行动者目的之间联系的一种虚构。它的任务就是达致对行动者的目的的合理性理解。因而,对理想类型的检验不在于其是否与经验实在相符合,而在于该类型是否服务于理性地( 逻辑的或数学的) 确证行动的主观意义( 或文化意义) 。这是为什么呢?

理性的确证是理性的理解或诠释学理解的目标,理性的理解指“以知性直接而清楚地掌握主观意义的理解,在最极致的情况下表现为与数学公式或逻辑命题相联系的意义关联”[6]23。比如,当某人引用2 + 2 = 4这样的数学公式或者以勾股定理进行推演,或者当她依据“普遍接受的思考模式”推演出逻辑上的正确结论时,我们可以完全清楚地理解其意义关联。这里,“普遍接受的思考模式”韦伯指的是目的 - 工具理性。

显然,理性的确证预设了目的 - 工具理性行动的理性标准是被研究者和行动者共享的。也只有基于此预设,才可能构建理想类型,把经验的统计规则与行动者的主观意向联系起来。然而,MIT也因此遭受指责。

三对MIT的批评

对MIT的批判主要有三类: 第一类批评韦伯对意义的理解; 第二类针对价值中立原则,认为目的工具理性不适于作为合乎理性的典范; 第三类否认意向性因素具有因果效力,也就是说意义的恰当性和因果的恰当性不能同时兼具。

( 一) 意义与规则

第一类批评主要来自于反自然主义,他们不同意韦伯对意义的理解,对其批判主要从两方面: 理解社会科学概念如何可能,构建社会科学概念框架如何可能。温奇开启了第一个方面的批判,吉登斯则是第二方面批判的代表。

温奇根据后期维特根斯坦的“语言即使用”语言游戏观,指出: 识别行动的意义要将行动放入特定社会背景下考察,其关键在于掌握在该社会背景下所遵循的规则,而不是对行动者主观意向的理解。因此,温奇认为,韦伯理想类型的方法企图将社会关系从行动者的行动所体现的观念中剥离出来,这是不可能的。故韦伯的MIT是不成功的。

温奇的批评有一定道理,那就是基于一定的生活形式,意向、动机才是可理解的。然而,温奇走向了极端,认为所有行动都是受规则支配的。而这些规则是由行动者所在的生活形式决定的。这似乎蕴涵着我们要用行动者的语言做出对其社会行动的阐述。这会使得社会科学变得不可能。因为如果这样,我们的参与会影响甚至改变行动者所处的语言游戏,或者当我们面对的是一个没有类似于我们的社会诠释之实践的原始社会的话,用这个社会的语言构造我们的诠释,几乎是不可能的。

吉登斯提出了双重诠释学,在预设社会科学家以及行动者均为理性者的前提下,论证构建社会科学概念的可能性。主张社会科学的概念框架就是社会科学家建构的,但是这些概念的意义本身是属于行动者构建的生活形式,社会科学家既是日常生活者又是专业研究者: 作为日常生活者理解和参与构造概念的意义,作为专业研究者创造专业概念框架对意义作重新诠释。双重诠释学可以说是对韦伯的一种批判性发展,一方面吸收和回应了温奇关于意义理解的批判,另一方面具体阐述了理想类型与日常概念之间的关系。然而,吉登斯尚留下两个问题:一是双重诠释学得以可能是基于合理性预设的前提下,但吉登斯并未讨论由于对合理性的反思带来的辩驳; 二是吉登斯基本认同韦伯的多元论进路,在因果妥当性和意义妥当性的关系问题反对诠释学的立场[7],但是对于因果妥当性未做深入探讨。

( 二) 目的 - 工具理性与交往理性

第二类批评质疑理想类型得以构建的理性预设。MIT得以成立的前提是预设了目的 - 工具理性是研究者和行动者共同的理性判断依据。然而,在跨文化研究中,这一预设显示出局限性。雷克斯·马丁举出这样一个例子: 一个土著人,意外地在他自己腿上造成了一处刀伤。他试图用清洗小刀来治愈他的伤口,可是伤口本身并没有被包扎。我们现在提出对这个( 真实) 陈述的解释: 那个人想治愈他的伤口,并相信清洗他的刀是达到这个目的的手段。尽管该解释陈述了行动者的手段 /目的信念,我们却仍不能理解,为什么他清洗他的刀却不管他的伤口。[8]这说明土著人并非遵从目的 - 工具理性,在此类研究中,无论是理解还是解释,都面临一个困境: 要么假定目的 - 工具理性是研究者和行动者共享的价值体系,但是会导致辉格式解释; 要么承认研究者和行动者双方各自有一套价值体系,那么理解或者解释何以可能呢?

哈贝马斯提出了基于交往理性的交往行动理论,指出目的 - 工具理性的特质在于其宰制或支配功能,目的 - 工具理性行动不但不能发挥人的主体性,反而成为压制人的手段,所以不具备合理性,任何将理性等同于目的 - 工具理性的主张都是意识形态。一个行为是否合乎理性,只能在这种行为和其他行为的关系中加以认定,这时候互动双方的言语起着决定性的作用,在交往互动中为达到相互理解而做出的行动才是合乎理性的,这种理性被他称为“交往理性”。但是,哈贝马斯的目标在于构建一种批判理论,批判资本主义社会异化,规范和重构资本主义公共领域的结构转型。因此,他虽然对韦伯的理性化模式予以批判,而且基于交往理性重新论证了存在一种普适的价值体系的必要性和可能性,但并未进一步重建一种新的社会科学方法论模型。

( 三) 理由不是原因

第三类批评延续温奇关于社会背景对理解行动者意向的重要性,否认因果妥当性与意义上的妥当性可以同一于社会科学解释中。他们认为主要理由的社会背景在意向性行动的解释中具有极为重要的地位。因此,意义上妥当的解释必须包含主要理由与行动之间的规范性关系。

而因果解释有一个必要条件R: X因果地解释Y仅当X是Y的因果历史中的一个事件( 或过程) 。这个表达被称为“本体论模式”,它蕴涵着解释是事件或实体间的关系,而不是语句之间的关系。[9]根据这个条件,规范性关系不能算作因果解释的解释项,因为意向( 即主要理由) 不是事件也不是过程。因此,意义上妥当并不保证因果上妥当,即主要理由不是原因。

上述批评的错误在于: 将本体论的问题和认识论的问题混到一起来谈。条件R是把因果关系当成一种事件之间的关系,也就是说对因果解释是一种本体论解读。但是,讲到主要理由与行动的关系又是从认识论层面来谈的。因此上述批评是站不住脚的。但是,由此却引出两个相关的论证路径,一个是原因和理由的关系; 另一个是从本体论和认识论两个层面对因果关系的分层解读。前一路径以戴维森为典型,后一路径以批判实在论为代表。

戴维森在其著名的文章《行动、理由和原因》中曾经论证过“主要理由即原因”。其基本思路如下:R是主要理由,解释在描述D下为什么行动者实施行动A,仅当R构成了行动者倾向具有某一性质的行动的前态度,并且行动者在描述D下相信A具有那个性质的信念。[10]语句的关系例示了事件的关系,而根据主要理由对行动的描述就例示了“合适的”因果关系,处于“合适的”因果关系中的信念、前态度导致了后续事件,即行动。规范性关系被包含在前态度中,故而规范性关系也可能作为因果解释的解释项。

但这样的分析并不会令社会科学哲学家满意,因为戴维森预设了理性化行动就是对行动的前态度和信念等主观意向的描述,但经过温奇、吉登斯等人的批评可知: 理解行动的意义不能独立于社会规则而探究主观意向,所以戴维森的讨论更适合心灵哲学而非社会科学哲学的讨论。

综上所述,当代社会科学哲学上述各派对韦伯关于意义、价值中立和意向性因果关系均进行了批判和改进,但对于解释中的因果恰当性并没有给出进一步澄清,因而也没有针对MIT提出新的方法论纲领。据我们所知,批判实在论对因果关系的分层解读为此提供了一种可能的超越性视角。

四批判实在论对MIT的批评和改进

批判实在论是由巴斯卡提出的,其最重要的哲学主张是分层的本体论,并且在本体论领域把重心由事件和事态转移至产生这些事件与事态的结构和机制。他指出,无论是实证主义1、反自然主义还是韦伯都犯了同样的错误: 都认为只有事物之间的经验恒常关系才是科学追求的目标。只有在科学实在论的本体论前提下,才能在“科学发现的逻辑”引领下,制定出真正的“科学研究的纲领”。[11]2本节首先梳理巴斯卡的上述思路,然后考察巴斯卡的新“纲领”———探寻因果机制的RRRE模式,得出结论: 该模式和MIT模式的方法论基础都是回溯推理,但是相比于MIT,RRRE模式在两个方面有突出改进: 第一,其中的因果概念得到了澄清; 第二,RRRE模式更契合最佳解释推理对回溯的推进。

( 一) 分层的本体论

在巴斯卡看来,知识有两面( sides) : 不变的维度( intransitive dimension) 和可变维度( transitive dimension) 。前者凸显知识所捕捉到的机制独立于认识活动,而后者强调知识产生是一个依赖于人类的社会行为。科学作为生产知识的活动,就必然具有这两面,并且在这两个维度间贯通。如果只强调可变维度,则会产生“认识论谬误”,从而使得知识脱离于真实世界而存在,这使得“科学”无法促进人类对真实世界的任何了解。为了避免“认识论谬误”就必须同时考虑知识的两个维度。为此,巴斯卡提出了分层的本体论。

分层的本体论认为,实在由三个由浅至深的层次所构成: 经验域( domain of empirical) 、实际域( domain of actual) 和真实域( domain of real) 。如图1所示: 这三个领域依次包含,即实际域包含经验域,真实域包含实际域和经验域。人类的经验生活存在于经验领域; 实际领域除了包括经验还包括事件,但事件不一定能被我们经验到,但可以通过它们的作用来认识到其存在; 而真实域包含经验、事件和机制,人类无论如何都无法利用自身的理念来直接触及世界运行的机制,只能通过科学活动发现或接近机制。

批判实在论进一步认为,经验和事件都必然产生于某种特定的机制之中,因此,“世界是由机制而非事件构成的”[12]37。科学的目的在于发现这些深层机制,而不是科学认知上的恒常联系或者因果关系( causal regularity) 。这恰恰是实证主义、反自然主义和韦伯的错误之处。那么,深层机制和因果关系是什么关系呢?

( 二) 深层机制和因果关系之间的关系

在巴斯卡看来,机制就是事物起作用的方式。机制存在于事物本身的结构内或者存在于事物与事物所构成的结构中。一事件的发生就是事物中的机制被启动了,因此,机制是事物或事件发生的深层原因,或者说使得事件发生的是因果机制,而不是科学认知上的因果关系。因果机制所具有的必然性比上节所提的“R条件”更强,不但说机制的启动( 在没有其他机制干扰的情况下) 必然产生结果事件,而且指即使在未被启动之下,机制也必然存在。

但值得注意的是: 机制虽然可促使结果事件必然发生,其启动与否和是否体现,却是或然的。

那么,科学活动怎样才能获得对深层机制的可能描述呢? 巴斯卡认为只有通过科学活动创造出“人为的封闭系统”,使得该体系内的因果关系趋于稳定化,就能够接近对因果机制的可能描述。这里,因果关系是科学认知意义上的,具有或然性,但其得以稳定的基础是因果机制,因果机制具有本体论上的必然性。因此,有学者说巴斯卡的批判实在论是“在本体论绝对主义前提下强调认识论的相对主义”[11]1

因果机制是事件发生的深层原因,因果关系是科学活动所获得的对因果机制的可能描述,因此因果关系可能是错的,它需要通过科学活动不断地检验,也能帮助科学不断地接近真实,接近因果机制。这就是巴斯卡的批判实在论因果观。韦伯对因果关系语焉不详,温奇、吉登斯、哈贝马斯等人把因果关系理解为经验上的恒常关系,瑞斯玖德把因果关系等同于本体必然性,相比而言,巴斯卡的因果观明确地区分了本体上因果必然性和认识论上或然的因果关系,并且据此阐明了科学的统一性在于都是对因果机制的探寻。所以,我们有理由认为批判实在论关于事件生成机制的认识,要比实证主义和反自然主义的认识更深刻[13]。

( 三) RRRE模式

批判实在论虽然认为社会科学和自然科学在本体论上统一的,但认为在具体结构上,社会结构有别于自然世界和自然结构,具有如下特征: 行为依赖性: 社会结构的存在并不独立于其所影响的行为之外; 观念依赖性: 社会结构的存在也不是独立于行为者的行为观念之外的,行为者的观念组成了所描述事实中的一部分,并不外在于这些事实; 时空依赖性: 社会结构只有相对的持久性,以至于其显现出来的趋势是相对于一定时空的。上述三种特性正是吉登斯双重诠释学所表达的社会特性,但是巴斯卡由于有批判实在论的因果观,所以可以进一步阐明解释和理解的关系。

巴斯卡认为,正是由于上述特性,社会科学活动不可能像自然科学那样创造“人为的封闭系统”,更无法完全保持数据的真实性,所以价值中立是几乎不可能实现的。社会科学的任务是对开放系统中的历史事件进行非预测解释( non - predictive explanation) : RRRE解释模式。它由四个阶段组成: ( R1 )对事件进行因果分析或分解( resolution) ; ( R2) 对分解出的组成 成分进行 理论重述 ( redescription) ;( R3) 通过规范性的陈述( normic statements) 回溯( retroduction) 出这些组成成分的原因; ( R4) 排除( elimination) 其他的原因。[12]115

让我们把RRRE和MIT相比较,形式上看,R1和MIT1都讲因果分析; R2与MIT2表达同一个阶段,MIT中的一般经验规则是有意义的统计性因果规则,对这类规则有所了解也就是理解,能理解体现在能对其进行理论重述; R3和R4相当于MIT3MIT6四个步骤的合取。但内容上看,两个模式有三处重大不同,( 1) 因果观上不同: RRRE模式的因果观是批判实在论的,比MIT含糊其辞的因果观有了重要的改进; ( 2) 基本预设不同,MIT要求价值中立,工具 - 目的理性是其基本预设,但RRRE基于分层本体论,认为社会世界是个开放系统,故而批判价值中立,坚持批判理性; ( 3) 逻辑基础有改进,依据巴斯卡所说: “回溯论证( retroductive argument) ,也就是从某现象的描述、回溯到产生该现象之某物的描述的一种论证。”[14]11RRRE和MIT的逻辑基础可以说都是回溯,但二者对回溯的侧重是不同的,MIT侧重于珀斯意义上的回溯,RRRE则更侧重于后来由利普顿等人对回溯的发展,即最佳解释推理。

回溯最早由珀斯( C. S. Peirce) 提出,其形式如下: 令人吃惊的事实C被观察到了; 但是,如果假说A是真的,C当然也是真的; 因此,有理由猜测A是真的。珀斯一再强调,回溯性假说不同于理论,回溯是猜测一个假说或者发现一个概念的逻辑,至于假说A是否是真的则属于科学验证的范畴。同样韦伯的MIT也只是旨在对行动或事件的意义,而不重视理想类型与实在是否相符合; 那么,回溯是否体现了MIT关于意义恰当性和因果恰当性同时兼具的要求呢?

在珀斯的回溯形式中,假说A是一个尝试性的猜测,其能否被承认取决于A能够解释引起惊奇的现象C或者至少是其中的某些现象。因此,回溯的重要特征是: 通过解释上的考虑而产生猜测性假说。但什么是“解释”? 以及“解释上的考虑”所依据的合法性规则是什么,珀斯语焉不详,只说“它的合法性依据一些与其他种类推理的原则截然不同的原则。”[15]利普顿等人由此提出最佳解释推理,认为解释就是对“为什么P而不是Q”的回答,而不只是对“为什么P”的回答。故而,是一种比较性解释,解释上的考虑所依据的原则就是用来过滤Q,而留下P。这个原则是所谓的“可爱性( loveliness) 原则”,最佳解释就是最可爱的解释,亦即提供了最多理解的解释。可爱性不同于可能性( 高的验后概率) ,可爱性与潜在的理解有关,可能性和“真”有关[16]58,但“可爱性是可能性的向导,用以使这一建议得以工作的机制在一定程度上可以这样来理解,即把这一过程看作是在两个阶段上运行的。解释的可爱性被用来作为似然性( 给定H时E的概率) 的征兆,并且似然性对于可能性或验后概率的决定是有帮助的。”[17]验后概率高的假说相当于韦伯所说的统计性规则,但是在回溯中验后概率高并不等于更可爱,而是反过来,可爱性有助于可能性,即可爱性是可能性的必要条件。

可见,最佳解释推理中可爱性之于可能性的关系,相当于MIT中意义恰当性和因果恰当性的关系。不过,利普顿认为最佳解释推理是“一种特殊的归纳模型”[16]55归纳通常被视为科学验证范畴,它对假说与实在的符合有所要求,因此最佳解释推理暗含了一种实在论诉求,在这一点上,RRRE模式的批判实在论立场与之更为契合。韦伯和珀斯则站在另外一边,从逻辑上珀斯强调回溯是独立于归纳( 笔者注: 珀斯理解的归纳为简单枚举) 的推理模式,利普顿则从现代归纳逻辑( 以贝叶斯主义为主)出发,比较回溯和归纳的关系; 从哲学立场上看,韦伯持工具主义立场,其MIT在逻辑上和珀斯的相契合,而巴斯卡持实在论立场,其RRRE模式在逻辑上和最佳解释推理相契合。因此可以说,在方法论上,批判实在论的RRRE模式是对MIT的改进。

五结语