马克思哲学观社会批判

马克思哲学观社会批判（共7篇）

马克思哲学观社会批判 篇1

马克思的实践哲学是对西方传统实践哲学的根本变革。在《关于费尔巴哈的提纲》中,马克思曾明确宣称自己的新哲学与旧哲学的决裂:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,问题在于改变世界。”[1]502从总体上讲,马克思实践哲学的出发点是人的现实生存与自由全面发展,着眼点在于本质上是实践的全部社会生活,聚焦点则是对机器大工业生产方式的技术批判。正是因为敏锐地捕捉到了机器大工业对生产方式、人的全部社会生活带来的革命性影响,马克思找到了“改变世界”的根本手段——技术,进而以技术为基点展开了对生产、经济、政治、道德、文化等全部社会生活领域的哲学批判,并把自己的实践哲学建立在这一批判的基础之上。把技术批判引入实践哲学,即意味着哲学思维方式的根本转变,用马克思自己的话来说,就是“德国哲学从天国降到人间;和它完全相反,这里我们是从人间升到天国。”[1]525而这种技术批判的实质,就在于把技术视为人的本质或人的本质的表现,“赋予它同人的本质乃至与人的生存和发展相关联的一切社会形式,诸如政治、经济、文化的本质等等相一致的意义”[2],把人类的历史与工业和交换的历史即技术发展史联系起来加以考察。

一技术批判催生了马克思对传统实践哲学的根本变革

从理论来源看,以亚里士多德、康德、黑格尔为代表的西方传统实践哲学对马克思产生了重要影响;但真正促使马克思实现对传统实践哲学根本变革的,是把现实技术实践活动纳入哲学的视野,并以此为基点来深入解析人的现实存在和社会历史发展。

亚里士多德将人类活动划分为三类:理论(理论思辨活动)、实践(道德实践活动)和创制(劳动生产活动或技术活动)。理论思辨活动把握的是永恒普遍的原理,道德实践活动与劳动生产活动则与变动不居的东西打交道。同时,劳动生产活动以自身所生产的劳动产品为目的,因此不是自足的、以自身为目的的实践活动;而道德实践活动则始终把追求和实现自身的善作为目的,它自身的活动即是它自身的目的,主要体现在政治与伦理生活之中。他把知识区分为三种形式,即自然之知、技术之知和德性之知,并认为只有用以处理公共事务和个人生活的实践智慧才真正称得上实践。可见,亚里士多德把人的劳动生产活动或技术活动排除在实践之外,实践就等同于道德活动;同时,人的道德实践活动还仅仅停留在经验习俗的范围内,对其所遵循的普遍原则的反思还没有提上议事日程,因为我们无法通过对具体实践活动的探讨而获得普遍原理。

康德明确区分了两种不同类型的哲学,即理论哲学和实践哲学:前者关涉自然概念,在现象界范围内展开,其中起立法作用的是知性;后者则关涉自由概念,在本体界的范围内展开,其中起立法作用的是理性。康德指出,决不能把这两种实践混淆起来,“……如果规定因果性的概念是一个自然概念,那么,诸原则就是技术实践的;但如果它是一个自由概念,那么,诸原则就是道德实践的……”[3]。即是说,严格意义上的实践概念应当属于实践哲学或实践理性的范围,但流俗的见解把现象界范围内的活动也当成实践,如此就不得不区分出两种不同意义的实践活动:一种是遵循自然概念的实践,即科学技术或认识论意义上的实践,另一种是遵循自由概念的实践,即道德或本体论意义上的实践。同时,康德坚持先验道德论,强调通过实践理性构建起来的先验自由王国不掺杂任何经验成分,其整个道德形而上学即是这个自由王国的展示。对自由的因果性与自然的因果性加以区分是康德的历史功绩,因为这就在理论哲学的身旁为实践哲学留下了地盘,从而也把西方实践哲学提高到了前所未有的高度。但是,这种区分又使他的实践哲学陷入了困境:一方面,康德哲学的二元论特点使其无法把本体界与现象界真正统一起来;另一方面,把先天的道德法则或理性立法置于意志的自由之前,也就使自由成了一个空洞的字眼。与亚里士多德一样,康德也把技术实践或生产劳动排除在道德实践活动领域之外,而且这一分离状态在纯粹理性自身分化为理论理性和实践理性之后愈发凸显出来。黑格尔曾经明确指出,在康德那里,“正如理论理性同客观的感性材料相对立,同样,实践理性也和实践的感性、冲动、嗜好等相对立。”[4]也就是说,康德的实践概念实际上已经远离了人的基本的、具体的和历史的实践活动。

把技术实践活动与道德实践活动结合起来分析人的整体实践活动的首创者是黑格尔。黑格尔认为实践实际上就是精神通过“与自身相关的否定性”,不断展开自身、实现自身的形成过程和自我运动。也就是说,对精神而言,它的形成过程和自我运动就是实践,就是劳动,“推动精神关于自己的知识的形势向前开展的运动,就是精神所完成的作为现实的历史的工作。”[5]在他看来,精神之为精神,恰恰在于它的本性是实践的,这也就为历史的运动找到了抽象的、逻辑的、思辨的表达。在《精神现象学》中,黑格尔论述了劳动在主奴意识中作为实践的中介意义,并强调只有在劳动中才能真正意识到劳动主体的自由本性,因此人的本质就在于劳动并在劳动中得到自我确证。也就是说,劳动在人完善自身的斗争中、在追求自由的过程中起着决定性的作用;同时,劳动是对象性的活动,劳动的对象化是对象性的丧失,对象性活动成了异化的力量。劳动的对象化实际上就是劳动的异化,异化是对象性的不断扬弃。因此,辩证法最根本的含义不是体现在抽象的、与人分离的自然中,而是体现在人改造自然的最基本的社会活动——劳动生产或技术实践上。当然,由于黑格尔把人的感性实践活动纳入普遍的形而上学原理之中,他所谈及的人的实践活动只是人的感性实践活动的超验、抽象的表现,因此,人的感性存在与实践哲学理论就始终处于尖锐的对立之中,实践哲学就不可能实际地干预事物发展的进程。这样,黑格尔的实践哲学就仍然未能逃脱传统实践哲学的窠臼,“当思辨在其他一切场合谈到人的时候,它指的都不是具体的东西,而是抽象的东西,即观念、精神等等。”[1]265

马克思在创立自己的实践哲学时,充分吸收了西方传统实践哲学的优秀思想成果。他继承了康德关于实践哲学优先于理论哲学的基本思想,并把实践与人的自由本性、追求关联在一起,但不赞成康德把彼岸世界与此岸世界割裂分离开来;他吸收了黑格尔丰富的辩证法思想,但不同意黑格尔抽象的精神劳动,而是把辩证法置于物质生活资料的生产即现实的劳动的基础之上,使人的历史性存在获得了现实基础;与此同时,他也不同意亚里士多德和康德关于实践概念的褊狭观点,即仅仅把实践解释为伦理、政治领域的活动,而是继承了黑格尔统一的实践概念,主张把经济领域和其他一切领域的活动都理解为实践,把康德遵循自然概念的实践和遵循自由概念的实践统一起来。但是,很显然,西方传统实践哲学存在着一个致命的缺陷,即现实技术实践在哲学思考中的历史性缺席。人类的实践是一种整体性实践,包含多种实践形式。尽管黑格尔把技术实践活动纳入到了统一的实践概念之中,但他的技术实践活动只是一种抽象的精神劳动,而亚里士多德和康德则干脆直接把技术实践活动排除在外。这一方面是由于哲学家们的理论视野、思维方式所限,但更为重要的是由于技术实践的发展水平较低,技术在人类社会历史进程中的根本作用尚未得到凸显,实践还主要表现为一般的生产劳动。

当历史发展到马克思生活的19世纪时,以技术的革命性变革为先导,产生了人类有史以来最蔚为壮观的工业革命:飞速发展的生产力与急剧变革的生产关系,机械工厂的生产方式和资本主义的社会管理,人的全面异化和新形式的阶级斗争……;总之,人的存在方式在这一历史性境遇中被充分揭示出来。马克思的实践哲学关注人以及人的现实存在的意义,关注历史以及历史发展的规律,因此,技术必然会进入他的哲学视野并成为其关注的焦点。正如他自己所言:“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”[6]马克思充分肯定了技术的重大社会功能,以及技术在人的存在和历史发展中的首要地位,把技术置于生产力的发展、生产关系的改变、社会管理的调整、政治制度的变革、世界市场的建立、城乡对立的形成、异化劳动的产生、道德生活的堕落、新阶级斗争的出现等等人的现实存在的广阔背景之中,以技术为基点对人的全部社会生活领域进行了深刻的哲学批判,并把这一批判作为自己实践哲学的基础,从而实现了对传统实践哲学的根本变革。

二技术批判凝聚着马克思实践哲学的核心理念

马克思之所以赋予技术特殊重要的意义,是因为在他看来,技术最全面也最深刻地展现了人的现实生存境遇,它不仅是人与自然统一的基础,而且是社会历史发展的动力,更是复归人的本质即自由全面发展的根本途径。既然技术就是人的本质或人的本质的表现,而实践哲学的出发点是人的现实生存与全面发展问题,那么,技术批判就构成了实践哲学的逻辑起点,并凝聚着实践哲学的核心理念。

第一,人的现实生存是实践哲学关注的基本问题,而技术在生存论意义上具有根本性。人类起源有其自然史前提,但由这个前提而导致人类从自然界分化出来的决定性因素则是最初的技术实践。在马克思看来,建立在技术基础之上的生产劳动构成了一切历史的第一个前提,因为第一个历史活动就是生产物质生活本身。显然,不管是简单的石器还是高度精密的机器,技术永远是实践活动的支柱。人类从事技术实践的历史可谓久远,它随着人类的产生而出现,是人类最基本的实践活动。同时,技术也是人与自然统一的现实基础。如果我们把工业即技术看做人的本质力量的展示,那么自然界的人的本质与人的自然的本质就会达到统一,“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界,是人的现实的自然界;因此,通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界,是真正的、人本学的自然界。”[1]193法国哲学家阿克斯劳斯认为技术是马克思全部思想的关键和核心,唯有同时深入研究马克思对技术之意义的理解和对马克思主义之意义的理解,才能有一种清晰的哲学认识:首先,马克思的哲学是关于人类活动的哲学,只有技术才能满足人类活动的需要并创造出新的需要;其次,基本的技术活动本身即是满足人类需要的最初活动;最后,通过创造事物来满足人类需要的活动即是人作为人的活动的开始。应当说阿克斯劳斯的认识是非常深刻的,正是人的满足生存需要的实践活动以及人在历史活动过程中对物质生活资料永无止境的需求,决定了技术成为不可或缺的东西,赋予了技术一种生存论意义上的根本性。

第二,人类社会历史进程是实践哲学展开的具体情境,而技术在社会历史变迁中具有首要性。在马克思看来,技术实践在自然进化、社会进步与人类文明的整体图景中具有首要地位,其突出表现就是技术实践在社会制度的历史变迁和社会形态的历史更替中所具有的根本作用。在《德意志意识形态》中,马克思和恩格斯强调:“只有在现实的世界中并使用现实的手段才能实现真正的解放;没有蒸汽机和珍妮走锭精纺机就不能消灭奴隶制;没有改良的农业就不能消灭农奴制;当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候,人们就根本不能获得解放。‘解放’是一种历史活动,不是思想活动,‘解放’是由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。”[1]527也就是说,技术作为社会形态更替的决定性因素,是人类走向最终的“解放”即实现未来共产主义社会的现实基础。在考察原初的历史的关系的四个因素、四个方面时,他们进一步指出:“一定的生产方式或一定的工业阶段始终是与一定的共同活动方式或一定的社会阶段联系着的,而这种共同活动方式本身就是‘生产力’;由此可见,人们所达到的生产力的总和决定着社会状况,因而,始终必须把‘人类的历史’同工业和交换的历史联系起来研究和探讨。”[1]532-533这里的“生产方式”、“工业阶段”、“生产力”以及“工业和交换的历史”显然是包含在技术实践范围之内的。对于技术的首要性,马克思在《哲学的贫困》中曾经作过一个经典表述:“随着新生产力的获得,人们改变自己的生产方式,随着生产方式即谋生的方式的改变,人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主的社会,蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[1]602美国著名学者N.罗森伯格指出:“马克思之所以对社会变迁分析框架的研究硕果累累,主要原因是他自己本身就是个认真的技术研究者。很明显,他不仅完全意识到而且坚持技术的历史重要性和社会影响,还花了很多时间和力气来描述技术的独特特征,他试图揭示并详察各种技术之间的内在逻辑。”[7]

第三,全部社会生活是实践哲学具体的研究对象,而技术在诸多实践维度中具有涵括性。尽管学界对于实践范畴在马克思哲学中的关键意义并无异议,但对实践范畴的基本范式还远未达成共识。一方面,对马克思实践哲学与技术哲学的研究基本上处于分离状态,要么依然在传统实践哲学的语境中理解马克思的实践哲学,未能向下深入到技术实践的问题域,要么仍然在技术哲学的视域中讨论马克思的技术思想,未能向上提升到实践哲学的层面。另一方面,在对马克思实践范畴的解释中存在诸多争议,形成了认识论、本体论、价值论、生存论、交往论等多种维度,尽管均赞同统一的实践概念,但在多种实践形式的统一基础上莫衷一是。实际上从马克思实践哲学形成的理论来源和产生的时代背景来看,其区别于传统实践哲学的关键就在于技术批判的引入。马克思眼中的实践是一种以技术实践为统一基础的现实整体活动,作为人类最基本实践活动形式的技术包含着多重维度:从认识论的维度看,技术既是认识的来源,又是认识的条件,作为一种实践性知识体系,它不仅是自然科学发展的基础,而且还决定着各种社会意识形式;从本体论的维度看,技术直接地植根于人、自然、社会的历史与现实发展中,在人类文明、自然进化和社会进步的过程中具有首要地位,在社会制度变迁和社会形态更替中具有决定性作用;从价值论的维度看,回归人的本质的丰富性和全面性,实现全人类的进步、发展、解放和自由,是马克思实践哲学追求的终极目标,而技术不仅是人类走向最高自由目标不可或缺的原动力,同样也是克服异化的现实有效的途径;从生存论和交往论的维度看,作为人与动物相区分的标志,技术是人类本然的生活方式,这种本然性一方面体现在人与自然的关系上,另一方面也体现在人与人之间的社会关系即社会交往上;从人类学总体性活动的维度看,技术首先存在于人的生产劳动之中,进而被涵括在人的所有现实活动中,体现出一种整体性的特征。

第四,人的全面自由发展是实践哲学的终极关怀,而技术与人的本质具有内在的一致性。马克思实践哲学的最终目的是要实现人的全面自由发展,而真正把人与动物区别开来的不是意识、宗教或别的什么,恰恰是人的技术实践活动。因此,真正的实践哲学是从一定历史条件下的人的技术实践活动出发的。马克思把技术实践看做人类最基本的实践活动,因为它不仅体现了人的本质,而且是人全面自由发展的原动力。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思提出工业的历史及其对象性的存在最明确不过地表现着人的本质力量,是“一本打开了的关于人的本质力量的书”,是“感性地摆在我们面前的人的心理学”[1]192。在对资本主义社会的技术实践形式——“机器和大工业”——的分析中,马克思从人的历史性存在中把握机器的发展,并从人的现实生活关系中引申出机器自身的历史发展过程。他强调作为整个机器大工业基础的现代技术的本质是直接与人的本质联系在一起的,已经完全展现为人的生存境遇。这样,人的存在方式就在这一历史性境遇中获得了充分的揭示:一方面,随着现代技术的本质在工厂制度中的完成,人的自我异化在这一境遇中愈发凸显出来;另一方面,如果现代技术的本质展现出来,那么整个劳动的变换、职能的更新以及工人的全面流动性等都作为无法克服的自然历史规律为自己开辟着道路,这无疑为人的全面发展提供了广阔的空间。因此,在马克思看来,人的全面自由发展并不是一个遥远的彼岸世界的梦想,技术实践的发展已经提供了这种可能性。正是通过赋予技术实践这样的内涵,马克思不仅把技术实践与人的自由本性、追求关联在一起,而且成功地实现了此岸世界与彼岸世界的统一。

三结语

对技术的哲学意义的理解,构成了马克思实践哲学思想的核心与关节点。一方面,马克思从“批判的武器”的意义上来理解技术,对西方传统实践哲学一贯漠视的现实技术实践活动进行了深入研究,从基于技术的生产方式出发,全面揭示了技术在人的现实生存与发展中的根本作用,从而把哲学直接与技术联系在一起,在现实社会生活的基础上构筑起自己的实践哲学。另一方面,马克思还从“武器的批判”的意义上来看待技术,赋予技术在社会历史进程中的首要地位,关注生产、经济、阶级、政治、道德、文化等具体生活领域,把人的全部社会生活作为技术批判的对象,并因此找到了“改变世界”、克服异化、走向人的自由全面发展的现实途径。正是由于马克思把实践哲学建立在技术批判的基础之上,技术批判也表征着其实践哲学的内在特质:第一,人的自由全面发展的终极关怀。在马克思看来,在技术所导引的人类文明中,人的进步和发展是以其自身多样化的异化得到表现的;而异化的克服、人的彻底解放的实现,应当以生产力的高度发展和巨大增长为前提,即以技术的发展为动力和杠杆,建立共产主义的社会制度。第二,唯物史观的基本哲学立场。马克思把对技术的考察置于人类社会发展与自然进化的总体历史过程之中,不仅从技术内史的角度深入研究了技术的历史发展,而且以技术的发展为基点来分析人类社会文明发展史,体现了唯物史观的基本哲学立场。第三,辩证的整体主义思维方法。技术决不是独立于社会之外的一个纯粹的领域,相反,它与生产力、生产方式、科学、道德等其他要素之间的相互作用、共同发展一起构成了整体社会的具体内容。马克思把技术纳入与生产、经济、科学、管理、政治、文化、道德等各种社会现象辩证联系的现实场景之中,不论是对技术本身所进行的微观层面的分析,还是对社会系统所进行的宏观层面的理解,都表现出一种整体主义的视野。马克思的技术批判思想不仅使自己的实践哲学真正与传统实践哲学决裂,而且极大地影响了后世哲学的发展。一方面,以法兰克福学派为代表的西方马克思主义在坚持马克思实践哲学传统的同时,更进一步地把马克思的技术批判思想推进到技术的意识形态批判、社会批判、文化批判等各个领域,从而造就了以马尔库塞、哈贝马斯、芬伯格、威廉斯等人为代表的一大批思想家;另一方面,以技术的社会与哲学批判为特质的实践哲学也在技术哲学领域占据着重要的一席之地,形成了一种有别于工程学的和人文主义的技术哲学传统。因此,马克思实践哲学在哲学思维方式上所实现的根本转变及其深刻内涵与革命意义,只有在技术批判的语境中才能得到正确解读和全面揭示。

参考文献

[1]马克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[2]乔瑞金.技术实践:马克思哲学思想的不竭源泉[J].吉林大学:社会科学学报,2011(3):50-56.

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[5]黑格尔.精神现象学:下卷[M].贺麟,王玖兴,译.北京:商务印书馆,1979:269.

[6]马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1997:220.

[7]那坦.罗森伯格.作为技术研究者的马克思[J].教学与研究,2009(12):10-18.

马克思哲学观社会批判 篇2

正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》的思想史地位

摘要：马克思在其早期著作《黑格尔法哲学批判》中,通过对家庭及市民社会的成员同时也是国家的成员,历史的发展实现了市民生活与政治生活的分离,以及市民社会中的不同等级直接拥有立法权等经验事实的指认,批判了黑格尔法哲学的唯心主义特性,这无疑是他转向一般唯物主义理论平台的重要标志.但同时应看到的是,仅仅立足于对经验事实的陈述,马克思还无法全面驳倒黑格尔的客观唯心主义.马克思还需要通过对市民社会的深入研究,挖掘出现实私有制社会的本质及其历史观意义,才能真正进入历史唯物主义的`理论视域. 作者： 唐正东 Author： TANG Zheng-dong 作者单位： 南京大学哲学系,江苏南京,210093 期 刊： 河北学刊 PKUCSSCI Journal： Hebei Academic Journal 年，卷(期)： ,32(1) 分类号： A811 B516.35 关键词： 经验事实 黑格尔 法哲学 马克思 机标分类号： G64 B01 机标关键词： 正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》思想史地位Evaluation市民社会客观唯心主义经验事实一般唯物主义历史唯物主义重要标志政治生活市民生活理论视域理论平台不同等级私有制立法权历史观 基金项目： 教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目 正确评价马克思《黑格尔法哲学批判》的思想史地位[期刊论文]河北学刊 --2012,32(1)唐正东马克思在其早期著作《黑格尔法哲学批判》中,通过对家庭及市民社会的成员同时也是国家的成员,历史的发展实现了市民生活与政治生活的分离,以及市民社会中的不同等级直接拥有立法权等经验事实的指认,批判了黑格尔法哲学的唯...

马克思哲学观社会批判 篇3

一作为一种文化模式的现代性

“现代性”是一个极具争议性的概念, 不同学科、不同学者对其有不同的定义。有人赋予现代性强烈的历史意识, 如黑格尔将“现代” ( Modere Zeit) 理解为“新时代” ( Neue Zeit) , 他将这一“新时代”追溯到16 世纪前后新大陆的发现、文艺复兴和宗教改革。有人从制度层面定义现代性, 将其视为一种制度形式, 如彼得·布劳和马歇尔·梅耶指出: “在当今社会, 科层制已成为主导性的组织制度, 并在事实上成了现代性的缩影。”［1］也有人从精神层面对现代性作出解释, 将其看作一种精神气质、心理体验、叙事方式或者态度, 如米歇尔·福柯就将现代性视为一种态度或气质, 他说: “我说的态度是指对于现时性的一种关系方式: 一些人所作的自愿选择, 一种思考和感觉的方式, 一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命, 当然, 它也有一点像希腊人叫作 ēthos ( 气质) 的东西。”［2］还有学者从文学、经济学、社会学、法学等视角作出了对现代性的不同理解。

以上关于现代性的种种理解皆有其独到且合理之处, 但也同时存在某种局限。特别是当我们从哲学层面来审视现代性, 试图把握并传达出现代性的总体性特征、深层机理及其在人的现实生活中表现出的无所不在、错综复杂的渗透性时, 这些定义就显得力不从心。这说明, 现代性一词“最终还是不能靠某一方面的理解所能概括得了的。现代性作为现代社会发展过程的基本特征与表现, 体现在社会生活的方方面面, 因而是一个涉及经济、政治、文化、社会等多方面的总体性概念。……这样的现代性一经形成, 便作为一种机理性的、文化性的东西广泛渗透到社会生活的各个方面, 并潜移默化地引导着社会发展”［3］。也就是说, 总体性是现代性的突出特征。作为一个总体性概念, 现代性不仅体现在社会的经济、政治、精神等各个层面, 不仅表现为现代社会在其发展过程中所表现出来的各个方面的基本特征 ( 这些基本特征包括理性化、主体化、科层制、异化、世俗化、商品化、袪魅、个体主义、客观主义、极权主义、同质化、一体化、工业社会, 等等) 的总汇, 更表现为现代人的一种整体生存状态、生活方式, 或曰文化模式。

将现代性理解为“一种文化模式”, 其意义在于: 有利于揭示现代性的内在性、深层次性及总体性等特征, 表明了对现代性的宽广、开放式理解。文化是根植于人的内在生命的人类群体相对稳定的行为方式, 是人的一切活动模式的内在制约机制和历史地凝结成的基本生存方式。它主要指的不是感性、具体的文化现象, 而是内在于各种文化现象之中的深层次的、机理性的东西。这样定义的“文化”, 其突出特征就是总体性或整体性, 它不仅包括科学、理智、技术的要素和人的非日常生活, 更包涵人文、价值要素和人的日常生活世界, 它体现的是人的整全生命, 追求的是人的全面发展。与这种“文化”的定义相一致, 作为“文化模式”的现代性, 指谓的不是各种纷繁复杂的现代社会现象, 而是隐匿于各种社会现象背后的内在本质及深层机理。相应地, 对现代性的关切不应满足于对现代社会的局部探索和理性分析, 而应从总体上思考并揭示现代人的整体生存命运及发展趋势。这恰恰表明了对现代性的一种开放式理解。马歇尔·伯曼曾将这种宽广开放的理解方式与博物馆式的理解方式相区别: “博物馆式的理解方式将人类活动割裂成碎片, 并将这些碎片锁定为各种孤立的现象, 分别用时间、地点、语言、种类和学科予以标签。”宽广开放的理解方式则不同, “它能使我们把各种各样形形色色的艺术活动、理智活动、宗教活动与政治活动都看作同一个辩证过程的组成部分, 使我们展现出它们之间创造性的相互作用。这种理解方式为在过去、现在与将来之间展开对话创造了条件。”［4］6

一些学者表达了对现代性的此种理解。马歇尔·伯曼本人就是以“一种开放而伸展的理解文化的方式”将现代性定义为“现代的男男女女试图成为现代化的客体与主体、试图掌握现代世界并把它改造为自己的家的一切尝试”［4］6。衣俊卿明确地将现代性定义为“文化模式”, 他说: “现代性特指西方理性启蒙运动和现代化历程所形成的文化模式和社会运行机理, 它是人类社会从自然的地域性关联中‘脱域’出来后形成的一种新的‘人为的’理性化的运行机制和运行规则。”［5］13他认为, 这样的现代性作为“基本的生存模式深刻地影响现代人的生存和生活”。［5］14吉登斯也概括了这种文化模式的基本特征: “现代性以前所未有的方式, 把我们抛离了所有类型的社会秩序的轨道, 从而形成了其生活形态。在外延和内涵两方面, 现代性卷入的变革比过往时代的绝大多数变迁特性都更加意义深远。在外延方面, 它们确立了跨越全球的社会联系方式; 在内涵方面, 它们正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。”［6］

由此可见, 作为“文化模式”的现代性, 表征着现代人的生存命运和现代社会的基本构架, 昭示着现代人生存的深层困境和危机, 也体现了人们对于现代化实践的文化反省。对现代性作“生存方式”或“文化模式”的理解, 是基于总体性的维度, 对现代社会的内在运行机制和本质规定性的深刻把握, “这是一种文化哲学的思考方式”［5］14, 只有以此种方式反思现代性, 才能揭示现代人的整体生存状态及未来命运。马克思正是按照这种方式来对现代性予以批判的。

这里首先要对两个曾经引起广泛争议的问题予以回答。其一, 马克思与现代性有没有关系? 或曰, 马克思有无现代性理论? 其二, 如果对前一问题的回答是肯定的, 那么接下来的问题就是: 马克思与现代性是一种怎样的关系? 或曰, 马克思是站在现代立场上对现代性进行了辩护, 还是站在后现代立场上对现代性进行了批判? 关于前一问题, 国外诸多学者如马歇尔·伯曼、劳伦斯·E. 卡洪、伊格尔顿、贝斯特和科尔纳及一些国内学者的研究已经可以较为充分地证明马克思现代性思想的存在。关于后一问题, 学界争议较大。哈贝马斯、福柯等人认为, 马克思的理论是现代性理论, 其基本立场是对现代性的维护; 詹姆逊、贝斯特和科尔纳以及一些国内学者则认为, 马克思思想具有后现代特征, 其基本立场是对现代性的批判。其实, 简单地把马克思归为现代主义者或后现代主义者都是有失偏颇的, 且对于我们理解马克思哲学意义不大。事实上, 对于现代性, 马克思既没有简单地肯定, 也没有简单地否定, 而是立足于现代人的生活实践本身, 对其进行了辩证批判, 揭示出现代性本身所蕴涵的各种文化矛盾, 并在解决矛盾的过程中对现代性进行了更为细致、具体的分析。

马克思对现代性的分析是多层面、多维度的, 这是由其宽广的研究领域及研究视野的历史转向所决定的。伴随着思想演进的历程, 马克思对现代性的追问经历了从追求到批判、从宏观辩证批判到微观机制分析、从“发生学”考察到“传播学”探索的转向, 其现代性批判的视野也呈现出哲学的、政治的、意识形态的、经济学的转换。然而, 不管研究的具体视角如何变化, 马克思现代性批判的宗旨是不变的, 这一宗旨与其哲学宗旨或思想宗旨一致: “在批判旧世界中发现新世界。”［7］即通过对人的现实生存境遇的反思和批判, 寻求通往人的解放和自由全面发展的现实道路。也就是说, 马克思对现代性的追问与批判, 从来都是与现代人的生存境遇紧密联系在一起的, 批判的目的不是为单纯寻求现代性的理性逻辑或在理性思考中克服现代性的缺陷, 而是要在揭示并分析现代社会矛盾的基础上提出解决矛盾、最终改变现代人生存状态的现实路径。这种批判是现实的而非抽象的, 总体的而非局部的, 是对内蕴于现代生活方式的机理和机制的批判, 是对现代人整体生存命运的关注与反省。由此可见, 马克思将现代性理解为现代人的整体生存模式或文化模式。

二立足于现代性的技术批判

技术与现代性是马克思哲学的两大关键词, 马克思不管是对技术还是对现代性都给予了特别的关注。不仅如此, 在马克思那里, 技术与现代性不是各自独立的问题, 而是内在相通的、构成一体的关系。这同样是由马克思哲学的宗旨及其理论特征决定的。马克思所批判的“旧世界”, 即现代资本主义社会, 用以表达其完整内涵的词语即“现代性”, 如利奥塔所言: “资本主义是现代性的名称之一。”［8］马克思对“旧世界”的批判是“革命的”“实践批判”。与费尔巴哈代表的旧哲学“仅仅把理论的活动看作是真正人的活动”［9］499不同, 马克思的哲学立足于感性实践, 将“现实的人”作为其哲学的根本出发点。从“实践”的原则出发, 马克思必然将目光锁定在“工业 ( 包括商业) ”这一资本主义最基本的感性实践活动中, “周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西, 而是工业和社会状况的产物, 是历史的产物, 是世世代代活动的结果。”［9］528可见, 马克思将工业视为现代社会即“整个现存的感性世界”的基础。在他看来, 只有对资本主义工业活动加以剖析, 才能真正揭示现代人的生存状态, 寻找到摆脱现代性困境和通往理想社会的切实道路。由此, 资本主义技术活动 ( 工业活动) 成为马克思切入现代社会的独特视角。

马克思对技术与现代性关系的阐释基于两个方面: 一方面, 现代性构成技术置身其中的整体文化背景。如前所述, 我们强调从文化哲学层面来看待现代性, 将其理解为一种文化模式或生存方式, 这是符合马克思本意的。马克思在意指现代性时所使用的“资产阶级时代”、“现代资产阶级社会”、“资产阶级文明”、“现代文明”等, 正是基于一种广义的文化视角。马克思将一切具体问题的考察———包括对技术的考察———都置于这一视角之中。尽管他在不同时期对技术问题关注的侧重点和具体视角都有所区别, 经历了“人的类本质———世界历史———资本主义工业———原始文化”的具体视角的转换, 但总体上看是将技术置于现代性背景之中, 在关注现代人生存发展的哲学主题中予以考察的。另一方面, 技术构成现代性的基础, 成为现代性的重要特征, 由外而内地影响现代人的生活。在马克思的时代, 技术对人的生存的影响虽然尚未达到如今天的严重程度, 但其所表现出来的各种影响, 特别是由于资本主义应用技术所导致的人的异化问题, 受到马克思的极大关注。马克思对技术的分析无疑具有一定的预见性, 他已经看到, 技术作为一种机理性的东西渗透于人的生活的方方面面, 成为现代人生存和发展的文化制约, 从某种程度上讲, “技术就是现代性的象征和标志”［10］, 甚至就是现代性的代名词。因此, 考察现代人的现实生活与未来发展, 就必须从考察技术入手。

立足于现代人的生存实践, 马克思展开了对技术的批判。

早在1843 年写作的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中, 马克思的哲学批判就已显现出对现实历史的关注, 他说: “真理的彼岸世界消逝以后, 历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后, 揭露具有非神圣形象的自我异化, 就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”［9］4这种基于人的现实异化关系而进行的哲学批判在之后的《1844 年经济学哲学手稿》中得到了更为完整的呈现。在这一技术哲学思想的奠基之作中, 马克思对社会现实中人被自己的创造物所支配和奴役的现象予以关注, 并将视线聚焦于工业 ( 技术) 活动这一“历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分”［9］193, 全面考察了由于技术 ( 劳动) 的异化而造成的人的全面异化: 人与劳动产品相异化; 人与劳动行为本身相异化; 人与自己的类本质相异化; 人与人相异化。虽然马克思的异化劳动理论还带有人本学的色彩, 但已显现出对资本主义工厂制度的现实思考和对工业生产造成的人的生存境遇的批判。在《神圣家族》中, 这一思想得到了进一步发展。在这部著作中, 马克思力求去发展出一种源于历史自身的批判逻辑, 这就必然使工业再次成为他关注的重点。在他看来, 工业活动构成了历史的起点, 历史运动不能排除掉“自然科学和工业”, 不了解“某一历史时期的工业, 即生活本身的直接的生产方式”, 就无法认识这一历史时期。工业理应成为一定时期的“历史的诞生地”。［9］350 － 351此外, 马克思也开始注意到机器这一技术形式在工业中的地位。

在唯物史观形成时期, 马克思摆脱了对人的类特性的抽象思考而转向了现实的“世界历史”和工业生产, 在世界文化视阈中对技术进行了双重思考。在《关于费尔巴哈的提纲》中, “实践”原则得以确立; 在《德意志意识形态形态》中, “现实的人”成为哲学的出发点。这意味着, 马克思这一时期的全部哲学思考都是基于对人的现实生活的关注, 正如他所强调的, “我们的出发点是从事实际活动的人”［9］525。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中, 马克思一方面肯定了技术在促进“世界历史”形成中的巨大作用, 肯定了由技术进步所带来的文化进步, 向我们描绘了现代社会在生产力、社会关系、人的思维方式、价值观念和生活方式的积极变化。另一方面, 对于资本主义技术所造成的人的生存困境、技术进步与文化进步的矛盾, 马克思予以深刻的揭露和批判。这在《共产党宣言》、《雇佣劳动与资本》等著作中表现得尤为突出。在《雇佣劳动与资本》中, 马克思进一步发展了在《1844 年经济学哲学手稿》中提出的劳动 ( 技术) 异化理论。在《共产党宣言》中, 马克思考察了技术与文化的矛盾在现代人的整个生活中的表现, 即技术进步及其所带来的物化对现代人的整个生活方式的深刻影响。

在《资本论》等成熟时期的代表作中, 马克思通过对技术的批判向我们展现了一幅现代性背景下人的现实生存境遇的完整而生动的历史画卷。在这一时期, 马克思的研究以政治经济学为主, 对资本主义生产方式 ( 机器工业) 以及与此相适应的生产关系和交换关系进行了详细考察, 以更为直接的方式切入现代人的生活, 对资本主义制度下人的生存方式进行了全面的考察和批判。马克思认为, 机器大工业是资本主义生产方式最重要的特征和最适合的技术基础。为了揭示资本主义大机器生产的本质及其发展趋势, 马克思详细地考察了机器与工具的区别、机器的基本特征、以机器发展为主要标志的技术史的划分、资本主义应用机器的前提和后果, 而机器的资本主义应用所导致的工人生产和生活现状, 始终是马克思关注的核心和焦点。马克思全面考察了工人生产环境的恶化, 对于资本家以延长工作日、增加劳动强度、雇佣妇女和儿童、实行夜工等方式来加强对工人的剥削、增加剩余价值的罪恶行径进行了批判, 揭示出造成工人恶劣的生产环境和劳动境遇的制度根源———工厂制度, 并声讨了工厂制度的代言人———尤尔。然而, 工人的悲惨境遇不仅仅表现为应用机器所导致的恶劣生产环境, 更表现为机器的应用所“引起社会关系上的改变, ‘并且归根到底’引起‘工人的生活方式上’的改变”［11］343。马克思运用大量资料对工人精神生活的异化、道德的堕落、教育的缺失、人与人关系的异化等方面进行了分析和考察, 揭示了现代资本主义制度下人的现实生存境遇。

马克思晚年对技术的批判是建立在考察原始社会的基础上的, 这一考察依然有其现实目的, 即在完善唯物史观的前提下, 为现代化背景下的不同民族 ( 特别是东方民族) 的文化发展指明出路。也就是说, 马克思关注的仍然是现代性背景下人的文化发展。

三马克思技术批判的精神实质

把握马克思技术批判的实质, 首先涉及对马克思思想论域的定位问题。以往人们倾向于将政治经济学1批判视为马克思理论批判的基本视阈, 并相应地认为, 马克思把资本主义理解为一种生产关系, 把资本主义的“时代问题”理解为经济问题, 马克思对技术的批判是在经济学框架下进行的, 其技术批判实质上是一种政治经济学批判。［12］此种理解由于缺少总体性的视角而导致马克思技术批判的真实精神和深层价值的遮蔽。事实上, 马克思将技术置于现代性背景之中, 对现代技术存在于其中的整个文化情境进行了全面的现实的批判, 包括经济、政治、社会等各个层面的批判。在此意义上, 马克思的技术批判超越了政治经济学批判而表现为更为深切的文化批判。

对马克思的技术批判作文化批判的理解, 是与马克思现代性批判的总体性特征相一致的。卢卡奇曾经在《历史与阶级意识》中谈到: “无论是研究一个时代或是研究一个专门学科, 都无法避免对历史过程的统一理解问题, 辩证的总体观之所以极其重要, 就表现在这里。”［13］马克思对现代性的理解就体现出这样一种总体性特征。如前所述, 马克思所说的现代社会就是指现代资本主义社会, 资本是现代性的本质范畴。由于人们通常从经济学意义上来定义资本, 认为其本质上是一个经济学范畴, 因而, 也就相应地把马克思的现代性批判看作政治经济学批判或经济学批判, 这种理解通常也伴随着对马克思哲学本质的曲解。如吉登斯就认为马克思只是从经济维度批判了现代性, 其唯物史观的理论基础是一种经济还原论。其实, 资本在本质上并不是一个狭义的经济学范畴, 正如马克思所强调的, “资本不是物, 而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系”, 它“体现在一个物上, 并赋予这个物以独特的社会性质”［14］。这就是说, 资本表征着特定历史条件下的社会关系、人的存在方式, 作为一种内在机制和原则贯穿于现代人的经济生活、政治生活和精神生活之中, 人的整个生活都受到资本的支配。这说明, 马克思是从总体性视阈来理解资本的。相应地, 马克思对现代性的批判也就具有了总体性特征2。

马克思现代性批判的总体性特征决定了其立足于现代性的技术批判不是在经济学框架中进行的, 因而不仅仅是对生产关系的批判。正如马克思在1846 年写给安年科夫的信中指出的: “机器不是经济范畴, 正像拉犁的牛不是经济范畴一样。现代运用机器一事是我们的现代经济制度的关系之一, 但是利用机器的方式和机器本身完全是两回事。”［15］这表明马克思的技术批判已达到了对经济学论域的自觉超越。当然, 马克思无疑对社会的经济领域和人的经济活动更为关注, 这是因为, 经济领域是一切领域的基础, 经济活动是人的最基本的活动, 对技术及整个现实历史的批判必须诉诸对经济的批判才能实现。但是经济视角的批判并不能取代其他视角的批判。关于这一点, 恩格斯晚年的一段话是有说服力的, 他说: “根据唯物史观, 历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲, 说经济因素是唯一决定性的因素, 那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”［16］

通过对技术的批判, 马克思批判地反省了现代性背景下人的现实生存境遇, 并积极探索了一条通往人的解放和自由、全面发展的现实道路。因此, 马克思技术批判的实质是对现代人技术化生存困境的全面反思与批判。

人是技术的存在。人类在同猿类相揖别、成为“人”本身的那一刻起, 就已与技术结为一体, 开始了技术化的进程。所谓“技术化”, 是指“人的活动愈来愈按技术活动原则与规范展开, 人愈来愈被纳入各种技术系统的建构与运行过程之中, 成为技术系统的单元或作用对象”［17］。然而, 在人类社会发展的不同阶段, 人的技术化程度与速度差别较大。在农业文明以前手工劳动为主的技术形态中, 技术化进程较为缓慢, 程度较低。进入工业社会以后, 特别是随着机器体系纳入到现代生产实践中, 人类的技术化进程大大加快, 技术开始在人的生活中扮演越来越重要的角色, 开始作为一种内在机制渗透到现代社会生产和生活的一切领域之中, 成为影响、制约甚至操控人的生存的重要条件。这就是现代人所面临的技术化生存境遇。

在马克思生活的时代, 人的技术化生存境遇已日渐显现, 马克思以其敏锐而深邃的哲学视野关注了这一现实。他看到了技术化生存的两重性, 一方面, 对技术化生存的积极方面予以充分肯定。在他看来, 技术化是人类文明发展的题中应有之意。在资本主义条件下, 以机器大工业生产为基本内涵的技术化进程创造了巨大的经济成就和文化成就, 推动了人类进步。在《哲学的贫困》中, 针对蒲鲁东否定现代技术而主张“回到中世纪的帮工或者至多中世纪的手工业师傅那里”的倒退想法, 马克思坚决予以批判。他虽然认为是现代社会内部分工使劳动完全丧失专业的性质因而产生了职业的痴呆, 但他同时坚信: “当一切专门发展一旦停止, 个人对普遍性的要求以及全面发展的趋势就开始显露出来。自动工厂消除着专业和职业的痴呆。”［9］630可见, 马克思充分肯定技术化在人类文明进步中的重要地位。

然而, 马克思更为关注的是技术化生存的消极方面或曰人的技术化生存困境。这一困境主要表现为现代技术异化所造成的人的生活的全面异化。所谓异化, 在马克思看来, 就是现代资本主义社会中人所创造出来的东西成为同人相对立的外在力量而统治了人, “社会活动的这种固定化, 我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并抹煞我们的打算的物质力量。”［18］37在对异化的诊断中, 技术成为马克思的独特视角。虽然马克思没有将异化现象的根本原因归结为技术, 但技术在现代社会发展中所扮演的重要角色使得它已经构成了对人的自由本质的巨大异己力量。马克思对技术异化的批判始于《1844 年经济学哲学手稿》。在这里, 他将技术视为人类最基本的感性活动形式即确证人的本质的最直接、最容易感知的方式, 批判了资本主义条件下由于技术异化所造成的技术与人的本质的疏离、人逐渐丧失了本质的丰富性而成为片面存在的异己状况, 开始探索扬弃异化、实现人的解放的现实途径。在唯物史观形成时期, 马克思已很少使用“异化”一词, 但是他关于技术异化的思想不仅没有丢弃, 反而深化和发展了。他揭示了技术化的进一步发展特别是分工的发展所造成的工人生命活动的简单化、廉价化, 对资本主义文化所呈现出的精神匮乏、人性失落、文化最终异化为自然的境况进行了尖锐批判。在思想成熟时期, 马克思在详细考察了资本主义技术化的进程、机制及本质的基础上, 对由于机器的资本主义应用所造成的工人全面异化的现实生存境遇作了生动而详尽的描述, 并深刻揭示出技术异化的根源: 资本与劳动的对立。

当然, 马克思认为, 技术异化是可以被克服和超越的, 同时他也指出了现代人摆脱异化的现实出路, 即通往人的解放与全面发展的共产主义之路: “在现代, 物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑, 已具有最尖锐最普遍的形式, 这样就给现有的个人提出了十分明确的任务。……确立个人对偶然性和关系的统治, 以之代替关系和偶然性对个人的统治……这个由现代关系提出的任务和按共产主义原则组织社会的任务是一致的。”［18］515在此过程中, 技术化的进程依然向前, 不可逆转。摆脱了资本统治形式的技术, 最终将达到人的技术化与技术的人性化的统一, 真正实现服务于人的自由而全面发展的文化价值。

马克思哲学观社会批判 篇4

1 大学生批判性思维的特征、存在的问题及价值

学者们对批判性思维的界定各不一样, 但大多都较认同以Faeione为代表的德尔菲报告中所下定义:批判性思维是有目的的、自我调控判断的过程, 包括解释、分析、评价、推理及对证据、概念、方法、标准的解释说明, 或对判断所依据的全部情境的考虑。

大学生批判性思维应该是以理性为工具, 不迷信教条和权威, 勇于突破定势思维, 对所学知识进行反思和质疑, 对其真实性、精确性、性质、价值及前提等方面做出个人的判断。具体说来, 大学生批判性思维包括两个方面:一是认知技能, 也就是批判性思维技能;二是情感意向, 又称批判性精神。

自恢复高考以来, 我国高等教育培养了大量政治素质过硬, 专业知识扎实, 学术视野开阔的学生, 为国家建设输送了大量人才, 但这些现象背后依然存在着一些问题与危机。其中, 创新能力的缺乏是当前大学生的重要短板之一。其原因在于:一是教师对批判性思维认识不到位, 没有认识到批判性思维对学生创新能力的重要促进作用;二是学校管理制度中的不利因素, 有的学校过于注重考核教师教学任务的完成、教学的规范性和考试的标准化, 忽视学生的个性化要求;三是社会功利化的负面影响, 学生读书是为了修学分, 拿学位, 找个好工作, 他们不再相信精神的力量, 亦不再追求思想的乐趣。

批判性思维的价值主要是通过培养大学生获取有效的知识、质疑意识和质疑能力、突破思维定势以及论证能力, 从而达到提升大学生的创新素质的目的。这就要求教师在马克思主义哲学课部分教学应该更着重于大学生批判性思维能力的训练, 着重培养他们哲学思维方式和问题意识。哲学思维方式和问题意识成了一个制约大学生批判性思维能力培养的重要因素。笔者将对这一问题进行剖析, 试图探寻养成大学生哲学思维方式和问题意识的有效路径。

2 马克思主义哲学思维方式的基本特征

马克思主义哲学是《马克思主义基本原理概论》课的三个重要组成部分之一, 是马克思主义政治经济学、科学社会主义的理论基础和逻辑前提。纵观马克思主义哲学的产生、发展和完善的历史, 其本质就是在一定在历史境遇和文化差异的基础上提出问题, 反思、批判现实的结果。实践性、批判性、反思性是马克思主义哲学思维方式的基本特征。

(1) 实践性。可以把马克思主义哲称之为“实践哲学”, 其理由是马克思的哲学以实践为基础, 围绕着主、客体的关系展开, 通过批判资本主义生产方式揭示社会历史的客观规律, 为无产阶级革命和自我解放提供科学的世界观和方法论指导。马克思把现实的人及其活动作为自己哲学的逻辑起点, 突出强调哲学改造世界的价值功能, 这也是马克思主义哲学区别于传统思辨哲学的最主要的地方。如讲到物质概念时, 马克思批判旧唯物主义对物质的理解不是从主体方面入手, 而是一种受动性的解释。新唯物主义则从感性的人的活动, 从实践上去理解, 即从主客体的统一上去理解物质, 确立了一种全新的思维方式:实践的思维方式。“哲学家们只是用不同的方式解释世界, 而问题在于改变世界。”

(2) 批判性。马克思主义哲学思维是一种反思性的思维, 而反思一词内含有反省、内省之意, 是一种批判性思考。作为人类理性的运用和表现, 批判性是马克思主义哲学最突出的思维方式。马克思认为哲学活动就是一种理论批判活动, 他的理论创新就是通过批判的手段实现的。如异化理论, 马克思通过批判商品拜物教揭示了物与物的关系背后是现代社会人与人之间的真实关系。马克思主义哲学的批判本性, 集中地体现在辩证法的批判本质上。马克思指出:辩证法“在对现存事物的肯定的理解中同时包含着对现存事物的否定的理解, 即对现存事物的必然灭亡的理解;辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中, 因而也是从它的暂时性方面去理解;辩证法不崇拜任何东西, 按其本质来说, 它是批判的和革命的”。当然, 这样的反思性批判, 不是简单的否定, 也不是纯粹意义上的对敌对方或对立面的批判。它是辩证的、自觉的和理性的。这种思维方式具有重要的方法论意义。

(3) 反思性。哲学是人类理性对于包括人在内的整个世界、特别是对人与外部世界的关系的思考, 这种思考具有反思的特点。正如黑格尔所说:“哲学的认识方式只是一种反思, ———意指跟随在事实后面的反复思考。”马克思主义哲学思维是一种反思思维, 主要体现在两个方面:一是事后之思, 要求在事实后面反复思考、分析和总结。马克思在《资本论》中指出:“对人类生活形式的思索, 从而对它的科学分析, 总是采取同实际发展相反的道路。这种思索是从事后开始的, 就是说, 是从发展过程的完成的结果开始的。”二是哲学反思是对事物本质的思考, 要求超越经验现象探求事物的本质和根据。黑格尔说:“哲学并不考察非本质的规定, 而只考察本质的规定。”

3 马克思主义哲学课教学与大学生批判性思维能力培养

与一般知识类课程不同, 高校思想政治理论课的教学目的不以传授知识、增加知识为终极目的, 其最终的目的是提高学生的马克思主义理论素养, 坚定他们的政治信念。过去我们的教师在马克思主义哲学课教学中主要是强调学生对知识点的熟练掌握, 而对马克思主义哲学对于学生哲学思维方式的养成方面不够重视。因此, 在马克思主义哲学教学中, 把批判和反思的过程, 以及批判和反思的方法传授给学生, 将会是教师最重要的工作。帮助学生在学习马克思恩格斯如何运用批判性思维和方法的基础上, 让学生更关注现实社会的问题, 让理论换发它应有的生气, 把学生导入对理论的逻辑思维和对现实的深层次思索, 从而能够更科学地运用马克思主义方法来进行分析现实问题, 使学生批判性思维能力得到有效的锤炼和提高。

首先, 培养大学生批判性思维能力的师资条件是教师要成为批判反思的楷模。教师在教学活动中对学生批判性思维能力的养成起着重要的引导作用。教师要对批判性思维的精神实质有一个准确的把握。有的教师对批判性思维存在误解, 常用斗争的观点来分析问题, 所谓批判就是否定一切。实质上批判性思维方式就是要打破传统的非此即彼的形而上学思维方式, 树立辩证的思维方式。要培养学生的批判性思维能力, 重要的是教师的批判性思维素养的提高, 否则, 一切都只能是空话。教师要积极主动的在教学和科研工作中, 应用批判性思维去观察、思考、探索、发现和改正教材以及各种教学资料中可能存在的各种问题, 给学生树立批判性思维的榜样。教师还要把主要精力放在学生批判性思维能力的培养上, 把教学的中心放在如何促进学生学习上, 成为学生学习的激发者、促进者、各种能力和积极性的培养者。

其次, 设问题情境, 培养问题意识, 激发批判性思维。美国哲学家、教育家杜威说:“思维是由问题开始的。”培养学生的问题意识是学生形成批判性思维能力和创新的前提和基础。问题意识是对主体知觉、揭示矛盾外部多方面之间的关系、进行辩证思维的主观能动性的反映。如人们在认识过程中, 经常意识到一些难以解决或疑惑的问题, 产生怀疑、困惑或焦虑、探索的心理状态, 这种心理状态促使个人积极思维, 去发现问题、分析问题和解决问题, 这种心理品质称为问题意识。问题可分为“伪问题”和“真问题”, 老师要引导学生把问题从经验层面上升到理性及理论层面, 超越问题本身, 提出“真问题”。例如, 在马克思主义哲学课教学对唯心主义如果用简单的对错来评判的话, 怎么解释唯心主义哲学家们的思想在人类思想史上产生的深远影响?如何理解不可知论在哲学史上的重大影响?因此, 培养学生的批判性思维能力, 必须从问题意识培养开始。

最后, 教给学生批判性思维的方法引导学生独立思考。批判性思维不是与生俱来的, 而是后天培养出来的。在马克思主义哲学课教学中, 批判性思维的培养有法可依, 既要消除学生迷信书本和权威、盲目从众的心理定势。学生只有在思想上解放自己, 才可能有自己的思维, 进而敢于怀疑, 勇于批判, 在这里“批判”不是简单的否定, 而是以科学的态度予以重新审视, 即绝对不盲从, 绝对不应提倡奴隶主义, 要教给学生批判的方法。以下教学方式的实践可以作为参考。一是进行相关知识的主题演讲, 分组讨论提交发言。如课本中关于科学精神与人文精神这一节, 如果单纯的去讲科学精神与人文精神的内容, 效果会大打折扣。换由学生去讲, 让他们课前去查资料, 作充分的准备, 在课堂演讲中教师要努力营造发言的氛围, 再组织演讲后的分组讨论, 以此够激发他们思考的积极性, 开阔他们的视野。二是引导学生读经典, 定期召开读书会。在教学中, 老师可以根据不同的专题布置任务, 如实践问题、认识论问题、本体论问题等, 每次读书会指定一个中心发言人作中心发言, 其他学生可以向其提问, 通过思想的交流和碰撞, 激发创新思想的火花。马克思主义哲学的真理观告诉我们, 任何认识都是绝对和相对的辨证统一。要培养学生的批判性思维, 应鼓励学生挑战“权威”, 受中国专制传统的影响, 学生统统把教材和教师看作知识的权威, 一味迷信。引导学生挑战权威, 首先要让学生明白:书本上写的, 教师讲的, 只是真理的一种接近状态, 并非真理本身。由于受各种条件的限制, 人们对于知识———真理的认识, 存在着这样或那样的局限, 不可能完全穷尽———到达终极真理。

综上所述, 马克思主义哲学课教学除了要培养大学生坚定的政治信仰外, 还应该强调养成大学生哲学思维方式, 其中最重要的是批判性思维能力的养成。批判性思维能力的养成是大学生创新的重要前提。

摘要：马克思主义哲学课教学除了要培养大学生坚定的政治信仰外, 还应该强调养成大学生哲学思维方式, 其中最重要的是批判性思维能力的养成。批判性思维能力的养成是大学生创新的重要前提。如何在马克主义哲学课教学中培养大学生的批判性思维能力, 是当前《马克思主义基本原理概论》课教学改革中亟待解决的一个重要课题。

关键词：马克主义哲学思维方式,批判性思维,教学改革

参考文献

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[3]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集 (第2卷) [M].北京:人民出版社, 1995:112.

[4][德]黑格尔.小逻辑[M].北京:商务印书馆, 1980:7.

[5]马克思.资本论 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 2004:93.

马克思哲学观社会批判 篇5

一、从历史唯物主义思想境域对“人类中心论”的哲学批判

本文在广义上, 把旧人类中心主义、新人类中心主义和国内新近提出的人类中心观点统称为“人类中心论”。之所以作此归统, 是因为几者的共同本质乃是西方近代形而上学。

西方近代形而上学的基本建制是主—客二元关系型。这是由西方近代哲学两大流派共同创立的。经验论的开创者培根首先提出了“知识就是力量”的口号, 主张通过对自然秩序、自然规律的认识来获得支配自然的力量。唯理论之父笛卡儿则以“我思”确立了主体对作为客体的自然的终极裁判权。前者使自然作为客体向人敞开, 后者则使人作为主体登场, 并最终确立了其对于自然客体的至尊权威。这种主—客对抗的关系型作为西方形而上学的基本建制, 实质是确立了人征服自然的强势态度, 这正是后来人类中心论的滥觞。

新旧人类中心主义的概念, 比较具有代表性的是美国哲学家布赖恩·诺顿 (Bryan Norton) 对“强式人类中心主义” (旧人类中心主义) 和“弱式人类中心主义” (新人类中心主义) 的区分, 前者是“仅从人的感情偏好、感性意愿出发, 一味纵容和姑息人们那种把大自然视为满足人的感性偏好的原料仓的掠夺性的开发方式”;后者是“从理性偏好出发, 理性偏好是一种经过审慎的理智思考后才表达出来的欲望或需要, 它不仅能满足人的偏好, 而且能根据一定的世界观对这种偏好本身的合理性进行评判, 这就使得它能够对那种一味掠夺大自然的行为提出批评, 从而从源头上防止人们对大自然的随意破坏”[1]。旧人类中心主义在它的时代对于突破以神为中心的宗教统治是有积极意义的, 它让人类发现了自己, 充分展示了主体的力量, 从此人类不再是被动的接受自然的支配, 有利于从必然王国走向自由王国。但是这种主体性后来却走向了自己的反面, 对它的过分强调进一步加剧了人与自然的紧张关系, 引起了人类发展中更深层次的矛盾, 即人与环境的矛盾, 进一步破坏了人的可持续发展。这种转变根源于旧人类中心主义在本体论上对人类与宇宙万物的中心与从属、征服与被奴役的关系的确认, 它也由此成为当代生存危机的深层根源。新人类中心主义是在对前者批判的基础上提出来的, 也称为现代人类中心主义。新人类中心主义主张应从历史观和价值论的意义上来研究人类中心主义, 而不再从本体论、认识论意义上来使用这一概念。它强调的是人类整体利益和需要。在价值观层面对“合理性评价”的引入, 实质是以理性对人类依据感性偏好随意破坏大自然的行为作出限制, 避免了前者仅强调人作为感性欲望主体的片面性主张。理性的限制的确有助于缓解人对自然无所顾忌的掠夺, 但不能从根本上使生态危机得到解决。因为无论是感性的偏好, 还是理性的偏好, 终究是人的偏好, 通过协调人的感性与理性, 以感性与理性达到“和谐”的人去善待自然, 仍然保留了人对自然先验的优先权。这仍然没有脱离近代形而上学之主体性哲学的窠臼。

国内学界在批判“人类中心主义”基础上提出的“人类中心”观点, 否认了一般存在论意义上“中心”的存在, 这无疑是对“人类中心主义”的超越。那么, “人类中心”如果不是在存在论意义上的中心, 它将在何种意义上成立呢?中国政法大学的李德顺教授认为, 所谓“人类中心”的真实含义, 只能是“人是人类全部活动和思考的中心”, “人是人的世界的中心, 人是人自己的中心”。这一定位的实质是:尽管在事实领域, 包括人在内的任何事物都不能成为中心, 但在价值领域, 人是必须居于最高的、主导的地位的。这种观点实际上是基于这样一种基本观念:人类中心可以抛开现实世界, 而在价值观的领域独立成立。笔者认为, 价值观作为人对世界和自身的总体看法、目标和理想, 固然具有对于现实世界的独立性, 然而这种独立性终究是相对的, 以人本身为目的、尺度、标准和根据的实现是有前提条件的, 这就是作为社会、历史和自然相统一的外在世界的辩证运动。诚如马克思所言, 如果没有人感性的实践活动, 人的直观能力也不可能存在, 遑论人的价值观念的成立。所以, 马克思批判费尔巴哈“仍然停留在理论的领域内”[2], 因为他看到的只是在感情范围内抽象的人, 而全然不考虑人所处的社会联系、生活条件等因素所构筑的现实的社会系统。同样, 剥离了“世界存在与事实” (作为人的实践活动, 而非作为抽象的事实描述) 的价值概念, 也只是在理论领域的自圆其说, 它仍然是形而上学的, 实际上重返了费尔巴哈。因而即便在所谓“应然”的意义上, “人类中心”也是在现实中根本不可能存在的, 提这样的旧形而上学概念, 在今天根本没有什么现实意义。

二、从历史唯物主义思想境域对“环境伦理学”的批判

非人类中心主义思潮兴起于20世纪70年代, 依照其立论基点的不同大致可分为生命中心主义和生态中心主义。前者认为所有生命个体都有维护自己生存的道德优先性, 因此主张把道德关心的对象扩展到整个生命界。后者依据莱奥波尔德在《大地伦理》 (1949) 中提出的基本道德原则“当一事物有助于保护生命共同体的完整、稳定和美时, 就是正当的;反之, 就是错误的”, 认为应把生态系统的整体和整个生态过程都当成道德关心的对象。非人类中心主义思潮的兴起对人类中心主义的挑战和批判起过积极作用, 它批判了人类是宇宙中心的论点, 批判了人类只图自身利益而征服自然的利己动机, 批评了人类过于自信的将经济增长作为唯一发展目标的经济主义、消费主义和人道主义。非人类中心主义的道德观对于人类道德完善和道德实践都有着积极的借鉴作用。

西方非人类中心主义 (non-anthropocentrism) 思潮中, 环境伦理学居于主流[3]。 (1) 按照多数学者的说法, 环境伦理学是指研究人与自然的道德关系和受人与自然关系影响的人与人之间的道德关系的应用伦理学科。但是, 这门学科在短短的历史中已陷于实践和理论的尴尬境地。这是其在理论上的片面性和乌托邦色彩以及实践中的信仰主义特征共同导致的结果。从理论上讲, 伦理是指在处理人与人、人与社会相互关系时应遵循的道理和准则。其主体是人, 客体也是人及与人相关的社会。环境伦理学将“自然、生态”当做伦理主体来看待, 这虽然对克服人类中心主义有积极意义, 但是, 本身却违反了伦理学的基本原则。以生命或生态为中心, 将生命和生态提高到超越人类的高度, 单纯强调自然、生态的利益而弱化人类的利益, 力图将人类消融在自然之中, 虽然有着高远的境界和浪漫的情怀, 却忽视了现实生活中人与自然关系背后的人与人及人与社会的关系, 忽视了不同经济发展水平、不同社会地位、不同文化所带来的人对人与自然关系理解的差异。这些现实情境上的差异, 使现代人的价值理念在当前时代在一定范围内还具有正当性和自我更新的弹性, 然而, 非人类中心主义者却对此采取断然否定的态度, 拒绝考虑这种现实, 这使其不仅在理论上陷入困境, 在实践中也难以施展。环境伦理学目前在实质上还只是作为激进环境主义运动的意识形态, 在少数组织范围内被遵奉, 难以对主流社会的环境决策产生实质性影响。

总而言之, 《中国环境伦理学研究二十年》对环境伦理学的评价具有根本意义:环境伦理学是“传统伦理学在环境问题上的应用, 它没有任何根本性的变化, 只是把环境、生态、自然当做人对人履行道德义务的中介;如果说它有什么新的特征, 那就是它看到了伦理学还必须关注基于环境上的人的义务、基于自然可持续利用上的当代人对后代人的义务, 而这恰是传统伦理学所忽略的地方”。这一评价, 一方面指出了其理论与实践上的乌托邦和信仰主义特征, 另一方面肯定了其把自然生态原则引入伦理领域的积极意义。

三、人与自然在实践关系中的和谐共生———马克思自然观的现实意义

人类中心主义与环境伦理学的共通之处在于, 二者都是以“中心化”为基本的思维方式。而中心化正是形而上学的根本特征。海德格尔把形而上学的本质概况为“超越”之思、“根据”之思、“人本”之思、“存在者”之思, 由此可以归结出形而上学的根本标志———为世界设定一个终极根据。在西方哲学中, 无论是第一原则、逻各斯、神, 还是先验理念、绝对精神, 都是为世界设立的终极根据。“中心”作为世界的“公分母”, 把作为其分子的一切事物不能与之通约的部分都无情切除。人类中心意味着, 凡是不符合人类利益的“自然”, 就要被牺牲掉;生态或生命中心同样意味着, 当人类的利益与自然利益发生矛盾时, 人类的利益也要被放弃。可见, 建基于形而上学的“中心化”思维模式之上的生态观, 不可能实现人与自然的和谐的、可持续的发展, 在实践中对于生态、环境只能是破坏性的, 这意味着对人类也终将是毁灭性的。因此, “去中心化”即超越形而上学、回归生活世界, 是实现人与自然可持续发展的和谐生态观的根本要求。

可持续发展的使命不断激发着哲学家的焦虑。然而, “中心”雄踞千年的历史向我们宣告了“去中心化”而可持续发展之道路何等艰难, 人类中心主义和环境伦理学尽管都难逃其臼, 但是不可否认其都是在这条道路上的一次 (片面化的) 尝试。马克思创立的历史唯物主义是西方思想史上一次革命性变革, 从对资本主义时代之形成的深刻理解中扬弃了西方近代理性形而上学传统, 产生存在论新视阈, 以此确认了生活世界本身之实践批判的超逻辑性质:感性意识的解放与革命。作为历史唯物主义之建基的“实践”概念, 把人与自然共同纳入在实践关系中的感性存在, 取消了人与自然作为“主体—客体”的抽象对立以及在此基础上的抽象“中心”。马克思以感性存在为基础对历史与自然的统一所做的本体论论证, 是马克思生态思想的哲学根基, 由此构成了对上述形而上学生态观的超越, 从而使人与自然可持续的和谐发展成为可能。

首先, 自然不是作为任人宰割的抽象客体, 而是“现实的自然”, 即“历史的自然”。马克思是在与抽象的自然界的对立中, 来说明现实的自然界的。他在《巴黎手稿》中写道:“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界, 对人说来也是无……正像自然界曾经被思维者禁锢在他的绝对观念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样, 现在, 当他把自然界从自身释放出去时, 他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界, 只是自然界的思想物。”[3]可见, 抽象的自然界绝非现实的自然界。对马克思而言, “现实的自然”即“历史的自然”———“在人类历史中即在人类社会的生产过程中形成的自然界是人的现实的自然界;因此, 通过工业———尽管以异化的形式———形成的自然界是真正的、人类学的自然界。”[4]这表明, 自然在其现实性上不能与人相分离, 自然是在与人的相互关系中生成着的存在, “被抽象地理解的、孤立的, 被固定为与人分离的自然界, 对人说来也是无。”[5]

其次, 人不是作为自然统治者的抽象主体, 而是“对象性关系中的主体性”。“人靠自然生活。这就是说, 自然界是人为了不致死亡而表现与之不断交往的人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系, 也就等于说自然界同身体相联系, 因为人是自然界的一部分。”[5]这段话表明:第一, 自然界是人类的无机身体, 人类依赖自然而生存, 破坏自然就是破坏人和社会赖以生存的物质基础。第二, “人是自然界的一部分”, 应把人看做“自然存在”、并且是“活生生的自然存在”、“活动的自然存在”[5]。所以, “人直接的是自然存在物。人作为自然存在物, 而且作为有生命的自然存在物, 一方面具有自然力、生命力, 是能动的自然物;这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上;另一方面人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物, 和动植物一样, 是受动的、受制约的和受限制的存在物, 也就是说, 他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的, 但这对象是引起他需要的对象, 是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[5]总之, 自然本质上是人的生命活动的表现, 人作为“对象性活动中的主体性”而存在。

概而言之, 人通过实践实现自己的对象性存在的活动, 乃是一个历史过程。这个历史过程, 既是人的产生过程, 也是现实的自然界的生成过程。这两个过程是同一个过程。马克思以实践即感性活动为基础, 把人作为“对象化活动的主体性”, 把自然作为对象化活动中的“现实的自然界”, 从本体论上确认了历史与自然的辩证统一。并通过这一论证实现了人与自然在实践关系中的和谐共生, 使可持续发展成为可能。

综上所述, 马克思的历史唯物主义完成了对作为“人类中心论”和“环境伦理学”之本质的理性形而上学的清算, 在此基础上的生态批判思想, 才对从根本上解决全球生态危机具有真正的现实意义。

参考文献

[1]单桦.从人类中心主义到生态中心主义的权利观转变[J].理论前沿, 2006, (9) .

[2]马克思, 恩格斯.德意志意识形态[G]//马克思恩格斯选集.北京:人民出版社, 1972.

[3]陈剑澜.非人类中心主义环境伦理学批判[J].哲学门, 2006, (4) :178-179.

[4]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社, 1985:85.

马克思哲学观社会批判 篇6

一、未来社会的主体、客体以及作为二者联系的劳动实践

在马克思和恩格斯看来, 未来社会首先是一个生产资料共同所有, 但每个人又在其中有自己一份产权的、没有压迫和奴役之自由和平等的社会。

他们在《共产党宣言》中提到, 共产主义是要废除资产阶级的私有制, 并非是要废除所有制。在《哥达纲领批判》中, 针对拉萨尔派提出的:劳动是一切财富的源泉, 工人的所得按平等的权利属于社会一切成员这一点进行了批判。

1.劳动

马克思和恩格斯提出, 劳动者只有在以所有者的身份来对待自然界中的一切劳动资料与劳动对象的时候, 他的劳动才是使用价值的源泉, 从而也是财富的源泉。劳动是人的劳动力的体现, 并非是一切财富的源泉。而资产阶级为了维护自身的统治, 创造出夸大工人劳动的力量, 虚构出幻象混淆视听, 掩盖了只有占有劳动资料和劳动产品的那部分人才是创造财富的人的事实。

2.劳动产品分配

马克思针对哥达纲领中“劳动是一切财富源泉”的说法, 指出只有在国家利益分配下的、劳动者自身有生产资料的劳动才是具有社会属性的劳动, 才能称得上是能够为社会创造财富的社会, 而劳动所得也应该属于社会, 由每个人共享, 而非资本家私人占有。恩格斯在《1891年社会民主党纲领草案批判》中也提出, 一切劳动资料, 不论是蒸汽机出现以后或是以前, 都应当属于每一个社会成员, 每一位劳动者, 这样由劳动者创造出的价值是真正能够创造出属于社会的财富的。

对于哥达纲领中“不折不扣分配”的观点, 马克思认为这一点不可能实现, 社会产品不可能全部不折不扣地分配到每个个人的消费中, 社会产品在消费之前总要先扣除生产过程中消耗的部分。马克思提出了在生产出的社会总产品进行个人分配之前, 首先应当扣除与生产没有直接关系的一般的管理费用;其次要扣除像医院、学校等用来满足社会成员共同需要的部分;最后, 要保证失去劳动的人们的基本生活的部分。在扣除了这三部分之后的产品, 才是不折不扣的每个社会成员的劳动所得, 才能进行公平的分配。这与拉萨尔派提出的偏私狭隘的“分配”, 有根本上的区别。

3.劳动解放

在拉萨尔派的论述中, 马克思看出其所谓的“平等的权利”, 不过是资产阶级的权利, 依旧是在资产阶级的条件下来计量。同资本主义社会相反, 以生产资料公有制为基础的社会中, 生产者不用交换自己的产品, 并且用于产品上的劳动, 既不表现为产品的属性, 也不表现为产品的价值, 个人的劳动不再经过曲折的道路, 而是直接作为总劳动的组成部分存在。在这样的社会刚刚形成的时候, 还不能完全脱离旧的、资本主义社会的痕迹, 因而每一个劳动者的劳动产品, 在扣除各项成本费用之后, 再分配到自己手中的, 就是他们应该得到的, 是真正意义上的劳动者个人的劳动量, 实现了劳动解放。

二、未来社会的实现路径及其客体分配与整合方式

以拉萨尔为代表的机会主义者们认为, 可以在不改变社会意识形态或者只是依靠提出的空想社会主义学说, 甚至以向资产阶级寻求帮助的方式, 就可以在毫不伤及资本和利润本身的条件下来消除社会中的一切问题。

马克思认为, 现代社会中的阶级是全部历史的悲剧, 尤其是资本主义历史的悲剧, 是一个一个具有阶级对抗性的社会。而阶级斗争恰恰是历史发展的动力, 它将导致革命, 也标志着史前时期的结束和非对抗性社会的到来。

实现社会主义到共产主义的转变, 马克思和恩格斯认为:必须采用暴力革命才能推翻资产阶级统治, 从而彻底打碎资产阶级的国家机器, 最终建立无产阶级专政。在资本主义社会向共产主义社会的过渡, 有一个从前者转变为后者的革命转变时期。同这个时期相适应, 也有一个相应的政治上的过渡时期, 这个时期的国家政权也只能是无产阶级的革命专政。

三、未来社会中作为国家的归宿——随着主体的自由而终结

现实的个人不仅是自然的存在和社会的存在, 还是实践的存在。正是由于现实的人的实践, 才造就了个人的现实。实践是现实的人的感性活动, 人的活动是丰富多彩的, 其中居于主导和核心地位的是人的劳动, 劳动是人类特有的基本社会实践活动。早在《1844 年经济学哲学手稿》中, 马克思就已经开始用劳动去说明人, 把人与动物的根本区别——自由自觉的活动——界定为人类的特性, 并通过探讨异化劳动来寻找人的本质复归的道路。马克思、恩格斯在他们第一部合著的《神圣的家族》中提出:无产阶级想要取得胜利, 只有消除它的对立面及其自身、私有财产都是要消灭的。

马克思并非仅仅从经济意义上或仅仅从一般意义上来谈论自由, 马克思早期的著作中包含了丰富的政治自由、思想自由和法律自由思想。马克思后期的著作并不能理解为对前期思想的颠覆, 而是世界观和方法论的变化。在所有的自由中, 经济自由具有决定性作用, 这是一个越来越为现实所证明的真理。马克思对自由一般含义的揭示, 对追求自由的人类和社会而言具有根本的意义。

四、马克思恩格斯关于未来社会的设想的意义

马克思、恩格斯关于未来社会发展进程的思想, 对于坚定我们当代青年的共产主义信念、建设中国特色的社会主义和实现伟大复兴的中国梦具有十分重要的理论意义和现实意义。

1.理论意义

马克思主义的科学社会主义理论是十分丰富的, 包括提出在发达资本主义条件下的国家如何向共产主义逐步过渡的理论和原则性的意见。在长期以来的研究当中, 人们往往忽视理论的背景和前提同现实的历史条件之间的差异性, 把马克思、恩格斯关于未来社会的设想直接照搬到社会主义的运动中来, 这种教条主义的理论上的片面性和混乱性, 从一定意义上讲是造成现实中的社会主义运动遭到严重挫折的重要原因, 而这种理论上的混乱直到今天也没有得到彻底地消除。基于此, 我们应当坚持一切从实际出发, 坚持马克思主义理论指导, 逐渐摸索出向共产主义过渡的具体、有效、正确的道路。

2.现实意义

自从党的十八大以来, 习近平总书记提出并且深刻阐述了实现中华民族伟大复兴的中国梦。中国梦生动形象地表达出了全体中国人民共同的理想追求, 昭示出国家富强、民族振兴、人民幸福的美好前景, 为构建中国特色社会主义和谐社会指明目标和方向。

从20 世纪初马克思主义传到中国以来, 中国的共产党人始终以马克思主义的基本原理为指导, 结合中国基本国情, 创造性地实践和发展了马克思主义理论, 并有力地推进了中国革命和现代化建设事业的进程。新的中央国家领导核心提出的“中国梦”, 是我党对马克思主义的进一步丰富和发展, 并得出中国特色社会主义是实现民族复兴"中国梦"的唯一正确道路这一坚实的结论。

摘要：未来社会承载着人们对未来的梦想。马克思和恩格斯对未来社会地构想为人类勾画出了一个美好的未来社会的蓝图。这种构想和中国新一代领导集体提出的“中国梦”遥相呼应——我们现阶段的中国梦是实现未来社会美好构想的阶段性实践。以马克思、恩格斯的文章为基础, 深入地研究并且了解马克思对未来社会发展、共产主义的内容以及实现的条件, 这对坚定我们当代青年的共产主义信念, 建设有中国特色的社会主义, 实现伟大复兴的中国梦具有重要的理论和现实意义。

关键词：未来社会,构想,公有,自由

参考文献

[1]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第3卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

[2]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集 (第1卷) [M].北京:人民出版社, 1995.

[3]《马克思主义经典著作选读》导读[M].北京:人民出版社, 2001.

[4]雷蒙·阿隆.社会学主要思潮[M].北京:华夏出版社, 2002.

[5]黄枬森, 庄福玲.马克思主义哲学史教学史资料选编 (上册) [M].北京:北京大学出版社, 1984.

[6]俞吾金, 吴晓明, 杨耕, 主编.当代哲学经典马克思主义哲学卷 (上下册) [M].北京:北京师范大学出版社, 2014.

[7]蔺淑英.马克思关于未来社会进程的新思考——《哥达纲领批判》探析[J].聊城大学学报 (社会科学版) , 2008 (04) -0018-06.

马尔库塞社会批判理论之哲学解读 篇7

马尔库塞对社会的批判理论思想主要集中在其《单向度的人》一书中, 通过对发达工业社会中政治、生活、文化等领域的深刻研究指出发达工业社会已经完全“一体化”或“单向化”了, 没有否定, 只有肯定, 人成了物化的工具, 思想的奴隶, 因而可以称之为是一个“病态的社会”。

在政治领域内, 通过消除对立政治派别的对抗, 转而趋向相互合作, 各大政党在利益面前跨越了政治对立, 而一些国家的共产党要么被非法取缔, 要么把夺取资产阶级政权的目标早早地束之高阁, “在已经取缔共产党的西德, 正式放弃了马克思主义纲领的社会民主党, 正在令人信服地证明它的声望”, [1]P (18) 同时, 工会与劳工组织也不再为工人阶级争取合法利益而与资产阶级斗争, 其功能已经被弱化或消除, 工人阶级因资本家在生产领域内不断的技术创新降低了其劳动强度, 舒舒服服地和资本家一样享受假日和“幸福的生活”, 其反抗意识已经被抹掉, 人甚至完全被资产阶级同化了, “蓝领工人和白领工人、企业中的领导和劳工、不同社会阶层的闲暇活动及愿望被同化”。[1]P (17)

在生活领域内, 通过不断创造出各种各样的商品来满足民众的物质享受, 通过虚假的宣传使人们相信他们必需购买这些商品, 但在马尔库塞看来, 这些所谓的商品都是“虚假的商品”, 只是利益集团攫取经济利益的工具, 民众的满足也变成了“虚假的满足”, 民众获得的幸福也变成了“虚假的幸福”, 在这种“虚假的幸福”意识之下的民众因为利益集团的不断宣传又唤起了其更高层次的物质欲望, 这种物质欲望成为了没有尽头的永恒化的状态, 人最后只会变成商品的奴隶, 物质化的工具, 没有了精神追求的动物, 彻底地“单向化”了。

在文化领域内通过消除高层文化中与现实对立的成分使民众相信现实世界的社会秩序是合理的, 民众享受不到高层文化中与现实对立的方面如批判、否定、抗议等, 在这种文化下变成了“顺民”、“良民”, “今天的新奇之处是通过消除高层文化中的对立的、异己的和超越性的因素—它们借助高层文化而构成现实的另一种向度—来消除文化和社会现实之间的对立”, [1]P (47)

总之通过上面三个方面的分析, 马尔库塞认为在发达工业社会里, 工人在政治领域内失去了话语权, 生活领域内成为了商品的奴隶, 文化层面上变成了没有反抗思想的“顺民”, 所以整个社会已经被“单向化”了, 在这种“单向化”的社会里, 人们的灵魂已经被吞噬, 俨然是一种“被动和接受”的奴隶。

二、对技术文明的批判

马尔库塞从弗洛伊德精神分析学出发, 认为人的冲动的核心是爱欲的冲动, 但马尔库塞所认为的爱欲并不单单指的是性欲, 更多的是有机体的追求快乐的自我升华, 是一个普遍性的概念, 他说“幸福的实质就是自由”, “自由的原型就是欲望压制的解除”, [2]P (17) 现代技术文明在不断发展的过程中, 过于强调物质生活的享受而忽视精神生活的发展;不断提高的劳动生存率极大地降低了工人的劳动强度, 工人也可以舒舒服服地和资本家一样享受周末的闲暇;工人的子女们也可以一样上贵族学校或是做着轻松的打字员工作, 表面上看起来工人阶级似乎得到了解放, 但实际上却反抗的意识丢失的“培训”, 被“舒舒服服”地统治和剥削着, 不知不觉地也失去了爱欲的幸福和自由, 本质上是一种对爱欲的压制。

因此在马尔库塞看来, 现代技术文明的发展正是对人的爱欲的抑制的过程, 技术文明越是发展, 就越是对人的这种爱欲压制越深, 人类的整个技术文明的进步过程就是一个对爱欲的压制过程, 马尔库塞还把这种对爱欲的压制分为两个基本的类型:“基本压制”和“多余的压制”, 在人类社会早期, 由于生产力极端底下, 人类在面临大自然挑战时候显得软弱无力, 人类为了生存和发展不得不依赖技术对自然的干预, 这时候技术对人的压制是属于基本层面的, 但是随着时间的推移, 技术的发展已经超出了为人类生存提高帮助的简单意义, 这时候技术被统治阶级利用并作为统治的工具对民众的爱欲的压制便成为了一种“多余的压制”, 在此基础上, 马尔库塞也把人类历史分为近代以前的阶段和近代以后的阶段, 本文上面所说的“基本的压制”基本上是处于近代以前阶段, 即生产力水平极端地下, 技术文明水平不高的人类社会早期阶段, 而近代以后的阶段则与上面所提到的“多余的压制”相对应, 是资本主义科技高度发达, 物质财富极度丰富十九世纪后的今天, 经过这二百年时间的科技发展, 其对人的压制也达到了一个爱欲是时候应该解放的阶段, 这个阶段人类因为技术文明的压制而变得精神麻木, 进入了一个深深的异化状态, 马尔库塞认为要解放人类的这样爱欲, 关键是解放劳动, 只有劳动才能让人的身心得到全面的锻炼, 各个身体器官享受到真正的消遣, 但这里所说的劳动与上文所说的工人被资产阶级“舒舒服服”地剥削的劳动是本质上不同的, 马尔库塞当然也看到了这一点, 所以“在《爱欲与文明》中, 他宣称, 人的解放有必要改变劳动本身的特点。无论是劳动领域还是消费领域都需要解放, 或者说必须消除它们两者之间的差别”, [3]P (73)

另外, 马尔库塞也认为一种新技术应该取代目前的压制性的技术而被提倡出来, “在《爱欲与文明》一书中, 马尔库塞坚持, 自动化的发展将使满足人类需求的必要劳动时间有可能降低到最低的限度, 从而使压抑性的劳动消除成为可能”, [3] (P73) 这种新技术到底是一种什么样的技术, 马尔库塞在其《单向度的人》一书中有写道:“技术的转变同时也是政治的转变, 但政治的转变只有在它能够改变技术进步的方向, 即发展一种新技术时, 才会变成社会的质变”, [4] (P230) 这里马尔库塞并没有具体指出这种新技术的具体转变步骤, 但至少可以说明马尔库塞对技术还是保持着乐观主义态度的。

结语:本文着重马尔库塞对社会的批判和对技术文明的批判两个方面来阐述其社会批判理论, 当然马尔库塞的社会批判理论所包含的思想可能远远不止这些, 但就其理论本身来说这两个方面可以说是很典型的代表, 希望通过对这两个方面的分析能够让我们更深一步理解其社会批判理论的本质。

摘要：作为法兰克福学派第二代领军人物之一的马尔库塞的社会批判理论一直是学术界讨论的热门话题, 其社会批判理论主要是在继承前一代法兰克福学派主要的代表人物霍克海默和阿道尔诺的批判基础之上而形成的, 本文着重从马尔库塞对社会的批判、技术文明的批判两个方面来理解其社会批判理论的实质。

关键词：法兰克福学派,社会批判理论,技术文明的批判

参考文献

[1]赫伯特·马尔库塞, 单向度的人[M].刘继译.上海:上海译文出版社, 2008.4

[2]Marcuse.Eros and Civilization[M], Boston:Beacon Press, 1962.

[3]高亮华.人文主义视野下的技术[M].北京:中国社会科学出版社, 1996.12