后殖民视域（共11篇）
后殖民视域 篇1
在当代华语影坛, 王家卫是最出名、最成功的几大导演之一, 其作品风格独特、寓意深远, 构建了“王家卫式”电影美学。另外, 在国际影坛上, 王家卫也具有极大的影响力。在电影评论界, 王家卫及其电影是一个长盛不衰的话题。
一、王家卫电影诞生环境概述
鸦片战争之后, 香港被割让出去由英国殖民统治, 且前后长达一百多年。在此背景下, 香港的近代史是由殖民者和被殖民者共同书写的, 其中, 有冲突, 有抵抗, 还有交融。受殖民统治影响, 绝大多数香港人缺乏民族观念、归属感以及历史感, 最终形成了一种所谓的岛屿式无根文化。这种文化造就了以娱乐为本位的香港娱乐电影。该类电影在尽量不干预现实的基础上实现了对感情的有效释放, 能够满足观众对理想情境的憧憬与渴望, 带有浓烈的媚俗气息。王家卫电影正是诞生于这样的大环境。
二、王家卫电影特色
凭借《阿飞正传》这部电影, 王家卫开始在香港影坛崭露头角。1997年, 凭借《春光乍泄》这部电影, 王家卫开始登上国际影坛。在香港电影低迷走势背景下脱颖而出的王家卫刚开始也难以获得西方世界的认同, 在开拓国际市场中面临着各种压力。凭借深厚的导演功力, 王家卫最终获得了成功, 推动了香港电影的进一步发展。王家卫电影具有如下特色:1.延袭的武侠风姿, 如《东邪西毒》;2.采用国际化的都市主题, 如《重庆森林》;
三、淡化的时空背景, 如《阿飞正传》。三、对民族文化理解和运用
王家卫电影诞生于一个特殊的环境——后殖民环境, 所以, 他的电影也囊括了诸多东方文化元素, 尤其是武侠元素, 不仅如此, 在表达方面也能够经常其明显地发现中国传统文化手法的影子, 再加上王家卫本人出人意表的想象力, 为华语电影谱写了一部又一部精彩篇章。
1. 旗袍下的东方女性
旗袍这种服饰具有十分明显的独断性, 甚至是东方女人的特权。旗袍散发着一种成熟美, 细瘦浑圆的服饰之下包裹着一颗复杂的心, 一颗欲念交织着矜持的心, 淋漓尽致地展现了东方女性所独有的那种含蓄婉约的气质。因此, 有人认为旗袍是有生命的, 仿佛一位优雅自然的古装美人。旗袍本身气质使其通常与鲜艳的颜色绝缘, 最经典、最唯美的旗袍颜色往往带有些许的悲剧色彩, 如阴蓝, 又如深紫。
王家卫敏锐地察觉到了旗袍的魅力所在, 并在《花样年华》这部电影中充分展现了解放前老上海的旗袍文化。凡是观看过该部电影的人均会对张曼玉的旗袍形象记忆深刻。身着各式旗袍反复登场的张曼玉有忧郁, 有雍容, 有悲伤, 有大度, 每一件旗袍均从另外一个角度传达出了女主人的心情。《花样年华》先后获得了多个国外奖项, 这说明该部电影中以旗袍为代表的复古唯美造型及其文化已经获得了西方观众的广泛认可。
2. 布景下的国画效果
在王家卫电影中, 场景布置也洋溢着浓浓的古典韵致。这和王家卫生活环境的影响是密不可分的。王家卫电影尤其擅长打造一种唯美或者接近唯美的美术造型以及摄影风格, 加上错综复杂的情节结构, 寂寞忧伤的人物形象, 衬托气氛的音乐, 还有冰冰的色调背景, 让观众在电影中仿佛看了一副意味隽永的中国传统水墨画。
《东邪西毒》这部影片涉及大量的沙漠空镜头, 展现了沙漠所独有的那种苍茫与大气。近处几棵即将枯萎的小草, 小沙丘呈波浪形且绵延至远方, 直到很远处仍旧能够看到沙丘那淡淡的轮廓, 塑造了浓厚的国画的意境, 既有落笔的讲究, 又有线条的唯美。王家卫将国画元素有机融入到了电影之中, 让电影更显层次感, 同时也烘托了气氛。
3. 含蓄式的中国情感
在中国传统文化中, 含蓄占据着重要一席之地, 这和西方文化是大相径庭。中国人在处理情感时, 往往内敛而深沉, 习惯于借物传情, 通常很难如同西方世界一般, 直接而夸张地表达。
在《花样年华》这部电影中, 王家卫强调抑制化表达, 甚至达到了一种极限的高度, 片中人物情感几乎完全内敛, 通过尽量少的面部表情以及举止动作来人物内心所积压的那种矛盾与焦急。不仅如此, 王家卫还借助一系列造型意象, 对人物情感潜流进行充分发掘, 并将之尽量完美地呈现在一个相对狭窄的空间里。该电影中, 雨水是一个极为突出的意象。水和情是交织的, 这一概念被多次提及和运用, 如昏黄路灯之下, 细雨孤寂在孤寂的飘飞, 给观众留下了难以抹除的灵魂印记。
4. 上海遗留的后殖民印记
在王家卫眼中, 60年代的香港和30年代的上海有着诸多类似和共同之处。出生于上海, 生活于香港的王家卫便开始尝试着如何在电影屏幕上再次展现上世纪60年代上海遗民在香港的寄居状态。
在《阿飞正传》这部电影中, 形象而生动地向观众再现了香港20世纪60年代的社会生活图景。那些许褪色的可乐瓶, 还有那绿色的调色板, 无不是那个时期的“特有”和代表。生活于当时香港的一些人仍在不停幻想着、憧憬着他们其他的家, 如上海, 又如菲律宾等。在该部电影中, 重点描绘了旭仔对自己生世的苦苦追寻, 并重点提及“无脚鸟”这种说法, 仿佛在暗示着这种生活在异地的压抑心情。
四、结束语
20世纪最后的两个十年中, 华语影坛诞生了诸多佳作, 也成就了诸多知名导演, 王家卫便是其中十分耀眼的一位。时至今日, 关于王家卫及其电影的评论以及研究仍旧是一个热门课题。带有殖民地色彩的香港, 为王家卫及其电影构造了一个深厚的背景。王家卫对民族文化保持一种坚守的态度, 并将其成功地融入了自己的电影, 展现了浓厚的本土意识。王家卫是一个成功的文化旅行者, 其电影作品有东方文化, 也有西方元素, 为中国, 乃至世界贡献了一部又一部中西合璧的佳作。
摘要：在当代华语影坛, 王家卫是最出名、最成功的几大导演之一, 其作品风格独特、寓意深远, 构建了“王家卫式”电影美学。本文将基于后殖民视域对王家卫电影展开研究, 旨在帮助人们更好地了解王家卫电影的精神和内涵。
关键词：王家卫,电影,后殖民视域
参考文献
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后殖民视域 篇2
进入二十世纪后期以来，西方哲学诗学发生了重大的转变，即思想不再偏重于哲学领域，而是广泛地吐纳政治学思想、历史学思想、文化学思想、社会学思想，使对现代性和后现代性困境的解答多了一种尺度或一种参照。因为在理性、知识、主体、真理、意义、话语问题中，又迭加了东方主义和西方主义的文化权力，于是“后殖民主义”问题必然为哲性诗学所关注。后殖民主义(post-colonial theory)是一种多种文化政治理论和批评方法的集合性话语。它与后现代理论相呼应，在后现代主义消解中心、消解权威、倡导多元文化研究的潮流中，开始崭露头角，并以其意识形态性和文化政治批评性纠正了本世纪上半叶的纯文本形式研究的偏颇，而具有更广阔的文化视域和研究策略。
一 后殖民文化霸权问题
后殖民主义诸种理论，旨在考察昔日欧洲帝国殖民地的文化(包括文学、政治、历史等)以及这些地区与世界其他各地的关系。也就是说，这种理论主要研究殖民时期之后宗主国与殖民地之间的文化话语权力的关系，以及有关种族主义、女权主义、后现代主义的方法，揭露帝国主义对第三世界文化霸权的实质，探讨“后”殖民时期东西方之间由对抗到对话的新型关系。
后殖民主义理论受葛兰西(Antonio Gramsci 1891-1937)“文化领导权”、“文化霸权”理论影响很大。同时，弗朗茨?法农(Frantz Fanon)《黑皮肤，白面具》(Black Skin ,White Masks)和《地球上的不幸者》(the Wretched of the Earth)对后殖民理论的兴起有重要的.开创作用。当然，福科(Michel Foucault)的话语理论则成为后殖民主义思潮中的核心话题。
后殖民主义兴起的时间，学界有不同的看法，一般认为是在十九世纪后半叶就已萌发，而在1947年印度独立后始出现的一种新的意识和新的声音。其理论自觉和成熟是以赛义德的《东方主义》(1978年)出版为标志。在赛义德之后，最主要的理论家有斯皮瓦克(Gayatri ChakravortySpivak)、霍米?巴巴(Homi K.Bhabha)等。斯皮瓦克将女权主义理论、阿尔都塞理论与德里达的解构主义理论整合在自己的后殖民理论中，从而成为一个极有影响的批评家。而霍米?巴巴则张扬第三世界文化理论，注重符号学与文化学层面的后殖民批评，并将自己的研究从非洲文学转到印度次大陆上来。
其后，英格兰希雷德福大学博士汤林森(John TomLinson)以其《文化帝国主义》(Cultural Imperialism,1985)，开始了对后殖民的媒体帝国主义、民族国家话语、全球资本主义的批判以及现代
后殖民视域 篇3
关键词：《道德经》；归化；异化；中国传统文化；核心价值观
中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1673-1573（2016）04-0051-04
自20世纪70年代后殖民理论在赛义德所写的《东方主义》一书的触发下开始了其蓬勃发展。赛义德的《东方主义》打破了人们对“东方”一词一贯所持有的看法。实际上，“东方”只不过是在西方意识形态下所塑造的“他者”。[1]（P493）“东方主义的所有一切都与东方无关：东方之所以有意义完全取决于西方而不是东方本身。”[2]（P21）赛义德戳穿了隐藏在文化背后的权利运作。自15世纪有殖民统治以来，西方国家从没有停止对殖民地人民灌输西方制度和文化。随着二次世界大战结束，殖民统治也落下帷幕，但是在后殖民理论下殖民地的人们在文化和权利话语上仍没有超越殖民主义。战争仍然存在，只不过转战于没有硝烟的领域，尤其表现在文化冲突最激烈的翻译界。翻译不再是远离政治和意识形态的中性行为，而成为“宰制和抵抗”的场所——西方想拿其价值观宰制他者文本，以适应其读者期待；而东方却努力抵抗，以与西方差异之处展现其存在。这种冲突尤其展现在古典文本的翻译上：古典文本翻译由来已久，不断地被重新表征（翻译），其翻译历程展现了西方文化殖民的轨迹。中国古老的文本《道德经》凝聚了中国的核心价值观，其西方翻译历程更能展现在西方殖民主义的权利运作下所呈现出的各阶段的变形扭曲。
《道德经》被称为万经之经，在外国人眼中是智慧的“井泉”；在中国，其作为传统文化，是民族伟大复兴的文化因子，是构建中国民族核心价值体系的重要组成部分。可是其巨大的能量却未得到充分的发挥。“从新中国成立后还未出版过一个由我国学者翻译的英译本，未免有点遗憾”，汪榕培先生在参观道教圣地白云观后深深感叹，并萌生了翻译《道德经》的想法，“作为‘一家之译跟国外的百余种译本‘百家争鸣一番，至少不必让中国读者去阅读进口的国粹了。”[3]（P28）汪先生的这段话发人深思。我们经常说要发展文化软实力，其实文化软实力就是发展文化。但中国最具有传统文化代表性的《道德经》文本却是在西方的主导下翻译的。在20世纪七八十年代之前，正如后殖民理论家赛义德所言：世界文化格局是西方书写东方而东方唯有保持缄默的局面。究其原因是东方各国经济的不发达直接造成了其在文化领域中的“失语”。在当今这个全球化的时代，东西方文化交往与对话日益增强，蓬勃发展的东方文化对西方人愈来愈具吸引力。对于翻译工作者来说，弘扬东方文化，淡化东西方意识鸿沟，进行平等的对话，是他们应尽到的责任，是中华文化复兴之必然途径。
本文的《道德经》翻译阶段划分跟朱利亚·哈蒂的基本一致，其翻译大体上经历了从归化到异化，从西方中心主义到文化多元化时期这样一个过程。通过综述分析《道德经》在英语世界的文本行旅，挖掘影响其翻译过程的因素。
一、《道德经》翻译的基督化时期
第一时期是第一次世界大战前的18—19世纪，是《道德经》的基督教化时期：基于历史环境原因，起初翻译《道德经》的主体大部分是天主教耶稣会传教士，受到游历中国的旅行家马可·波罗留世之书《马可·波罗游记》的影响，在16-18世纪，纷纷来到中国想要将他们推崇备至的《圣经》传播于“富庶有礼，神秘进步”的乐土。但是《圣经》文化与中国文化氛围不接，于是一些饱学之士就想在中国固有的文化土壤上即儒家文化上嫁接《圣经》，但是发现儒家文化是一种封闭的压制性意识形态，便转向重视道家，进而发现《道德经》是一个开放性的文本，所以就有了《道德经》文本在西方的大量翻译，并视其为东方智慧的源泉。这个时期的这些耶稣会传教士遵从教会的传教原则，采取了文化“适应”策略，走迂回路线，学习传教地区语言，尊重当地文化，承认其它文化固有价值。好多传教士应召来到中国，学习汉语，以便掌握这个民族的文字和文化，进而翻译中国的典籍传回西方让传教士学习汉语，为今后编写易为中国人接受的天主教教义打下基础。这个时期《道德经》的翻译目的多为西方人士学习汉语，采取归化策略以便西方人容易接受。这些传教士试图从《道德经》中寻找天主创造世界、灵魂不灭，以及天堂和地狱的踪迹。
待到19世纪末，西方列强完成了工业革命，他们不再仰视华夏文化，对中国开始了半殖民统治，对整个东方的文化也开始了蔑视的态度，认为西方文明优于东方文明。正如基督教通过翻译传播其圣经文化一样，殖民主义者也通过对东方他者文本的阅读和翻译形成殖民文化并在世界范围延伸。翻译活动是一个双向交流的过程，即：将他者话语变为自我话语，将他者带回本土，或者是将自我送往异邦。前者是西方人所擅长的，他们有着悠久的征服他者文化的历史：希腊对埃及、罗马对希腊的文化征服、文本的归化翻译都是很好的前车之鉴。为将东方民族臣服，他们又故伎重拾。一方面通过流畅的归化策略改写输入《道德经》之类的东方他者文本，另一方面又通过翻译输出其霸权文化，维护其种族中心主义政策，塑造其在殖民地人们心中的正面形象，从而收获其政治、经济利益。
二、《道德经》翻译的西方救治时期
第二个阶段大约是一次世界大战前后到1970年之前，此阶段为《道德经》的西方救治时期：此阶段的《道德经》翻译仍是外国译者占主体，但是开始有异声出现，有华人译本以及华人和外国人的合译本，翻译策略以归化为主异化为辅。这个阶段是西方文明进行反思求变的时期，他们在向具有悠久历史文明的边缘文化汲取营养的同时也在重新界定其心目中的这些文化。西方经历了两次战争的创伤和经济大萧条的沉痛打击后，信仰迷失之中想要在东方文化之中寻找慰籍和救治西方精神荒芜的良方。一次世界大战后，受威尔逊总统大同世界的理想影响，美国知识分子的视野比较开阔，令他们对世界各国文化产生好奇及汲取的心态，他们通过各种路径吸收东方文化。第二次世界大战后，大约20世纪六七十年代是《道德经》翻译的鼎盛时期，这个时代的年轻人经历了二次世界大战，又处于50年代至60年代的旧金山文艺复兴时期，年轻一代在“逆向文化”（counter-culture）运动中，不愿意在机械文明中活得无根、无目的，他们认为西方文明已破产，不断地寻觅精神的依托。这个时期的年轻人我们多称为“垮掉的一代”（the Beat Generation），实际上用胡菊人在《诗僧寒山的复活》的翻译“搜索的一代”更形象地描述了这一代年轻人的样态。《道德经》反战的思想，人与自然和谐相处的观念恰逢时机地进入他们搜索的视野。他们想要颠覆父权思想运作下的美国政府强势霸权主义。因此，对于美国文化界来说提倡母权思想的《道德经》是时代的需要，是一种思潮。美国自20世纪50年代起比较倾向于接近大自然，追求个人的自由和发展空间，这都与他们的反叛“权利架构”的颠覆精神有关，但是这时候的推崇只是理想化的文化中国而不是现实的中国——现实的中国在欧美眼中只是落后令人恐怖的蛮荒之国。再加之20世纪五六十年代禅文化在欧美盛极一时，推动了西方普通民众中对道家的狂热，道家文化混合着禅宗文化一起被接受，而且在西方接受的过程中“道家显示出了令人惊异的应变能力……道家开放性中蕴涵的多功能性使其具有吸引力……”[3]（P9）。当时欧美文化对其他文化特别是东方这些边缘文化仍享有相当的主控地位，所以，此阶段的《道德经》翻译仍是外国人占主体，归化作为翻译的主要策略。但是译者也注意到文本独特的语言形式美，试图追求与原文的忠实对等。然而，中西文化差别太大，中国传统文化对西方读者来说太过陌生。因此，在没有多少知识支撑的背景下，西方开始了对道家文化的接受。从西方社会整体来看，这种情况造成了对道家思想接受的创造性误解。西方人自认为的所吸收的道家思想，到如今只是一个混杂变形的道家文化。这是长久以来西方的国际话语权强势地位和中国的弱势地位造成的。这个时期的中国贫穷落后，在文化领域也是处于弱势，外国错误地阐释了自己的文化却无力反驳，西方遂把自己理解的《道德经》注入其所译的文本之中。这正如赛义德所言：西方书写了东方，东方只有维持静默[4]（P27）。
《道德经》翻译的第二个阶段处于殖民统治瓦解时期，但欧美社会仍主控话语权。翻译作为一种文化交流，促进知识的更新，同时也打开了权利的通道。“知识带来权利，更多的权利要求更多的知识，于是在知识信息与权利控制之间形成了一种良性循环。”[5]（P45）欧美不断从《道德经》吸取营养、丰富其文化资源。《道德经》作为后殖民翻译中的“他者”不仅是西方的参照物、凝视的对象，而且参与了对欧美文化的积极建构。“由于翻译在本质上是种族中心主义，从一开始就是一个不平等交流。[6]（P11）在对欧美文化的建构中，文本的本土译者只是知识的提供者，而欧美译者才是内容的操纵者，话语权仍掌握在欧美的白人手中。东方就是在欧美的“凝视”中、翻译中变形、扭曲。欧美人以其文化优越自居，形成了对东方人的傲慢与偏见。由于这种傲慢与偏见形成了其民族中心主义，使得其不仅用武力征服东方而且在话语实践上（翻译的语言方面）也不自觉地践行其征服的心态，改写东方文本欺骗本国的读者，控制东方的文化。
三、《道德经》翻译的本土文化觉醒时期
第三阶段是20世纪70年代后：《道德经》的翻译热潮随长沙马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本出土后到来。这时期的世界文化追求全球化、多元化，在典籍翻译领域主体多元导致翻译风格多元。这个时期后殖民理论家霍米·巴巴所言的第三世界的国家都处于文化自我觉醒期，他们反对欧美种族中心主义的流畅性归化翻译策略，指出流畅的归化策略是西方种族中心主义的文化自恋；支持采取不连贯的异化翻译策略，指出不连贯的异化翻译策略是殖民地人们的一种抵抗行为，展现了他者文化的存在。
中国在这个时期各方面发展日新月异，令国外学者竞相学习。富强民主的中国要求有更多的发言权，将中国文化传播出去。《道德经》的翻译曾经被宗主国打上了其深深的文化烙印，在异域旅行的过程中被主流话语重新编码、重新翻译，受到了“认知暴力”的挤压变形。正如斯皮瓦克所指出的那样：在这种旅程中，殖民地人们真实的历史记忆被抹去。[1]（P511）现如今“第三世界”要反抗“第一世界”的中心话语权，要通过翻译重述真实的历史，构建文化身份。后殖民理论家斯皮瓦克认为，后殖民的写作和翻译不是一种实录记忆，而是一种解开帝国主义的认知裂缝又不染上思乡病的记忆。[1]（P513）一方面要揭露和抵抗欧美意识形态对殖民地文化的渗透以及欧美白人在国际社会上的话语霸权行径；另一方面又不要在此过程中用过激的心态解读历史的翻译，在重建话语的过程中应保持客观的态度。
后殖民理论是一种多元文化理论，在这种理论的影响下，《道德经》此阶段的翻译采取不流畅的异化策略翻译较多。异化的操作不仅在词汇上逐字对译，有时为了颠覆目的语的文化规范，强调外国文本的异质性，译文中甚至会直接保留外来词汇。比如《道德经》文本中的核心词“道”和“德”都被直译为“Tao”和“Te”。但是异化过激，会使译文诘屈聱牙、晦涩难懂。所以在多元文化氛围中态度正确的译者在采取异化的同时也会为了便于欧美的理解适当转变翻译策略。这样在异化为主归化为辅的翻译策略指导下，《道德经》译本充满了后殖民理论家霍米·巴巴所论及的“混杂性”。后殖民译者之所以在翻译《道德经》时会采取异化策略为主，是由于像《道德经》这样中国传统文化意味浓厚又在翻译的历史长河中曾被反复表征，在殖民时期受欧美意识形态操纵而变形失去了原语文化身份，它的异化再译在为了寻找那遗失的文化身份时，最具有颠覆性、代表性。
在习近平总书记所倡导的“中国梦”指引下，挖掘凝聚在像《道德经》这样的典籍文本中的核心价值观，并将其输出出去有利于弘扬中国传统文化，更有利于凝聚中国力量。这种历史境况要求转变主导《道德经》翻译的归化策略为异化策略，传达五千年精妙的思想底蕴和语言外壳，这时许多异化策略为主的《道德经》译本应时而生。这是中国文化传播的需求，是习近平总书记所实现“中国梦”的需要。但是在多元文化中，简单的二元对立异化和归化两种策略也是一种错误的偏激行为。正确地认识到归化和异化只是翻译技巧，如何正确地利用这两种技巧，将凝聚在古典文本中的核心价值观输出出去才是后殖民译者所关注的重点。
《道德经》三个时期的英译历程展现了从一开始西方各国对华夏文化的膜拜，到殖民时期对其文化的蔑视、篡改，再到多元文化时期的拨乱反正的“混杂”译本的形成过程。这样文本翻译的历史轨迹既展现了帝国主义对殖民地中国文化殖民行径，也展现了中国的发展历程——从辉煌到没落再到觉醒抵抗。多元文化的后殖民翻译理论从某种程度上揭露西方各国展现在译本上的殖民轨迹，从而唤起殖民地国家人民的觉醒，进而采取抵抗式的翻译策略即异化翻译策略。因此，典籍翻译应以异化为主归化为辅，发展中国文化软实力。
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责任编辑、校对：艾 岚
Abstract： This paper analyzes three climaxes in English translation of Tao TeChing from the perspective of postcolonial theory. The English translation of Tao TeChing has gone through the process from assimilation to foreignization， from westerncentralism to cultural diversity. The exploration of the translation of classical works like Tao TeChing， which is dominated by traditional Chinese culture and core value， will display thecultural colonization of imperial countries to China and the development history of China as well.
后殖民视域 篇4
《藻海无边》这部作者花费二十一年心血才完成的作品, 曾引起了世界上各批评流派的关注, 问世四十多年来研究者从不同的视角对作品进行了分析解读, 使其走向深层的心灵领域。本文试图从后殖民女性主义和生态女性主义的视觉对《藻海无边》重新解读。
斯皮瓦克说, 《简·爱》中的伯莎·梅森是“用帝国主义塑造出来的人物”。[1] (P209) 而简·里斯却恰恰以这位来自克里奥尔 (英国前殖民地) 女性安托瓦内特为小说的主人公, 通过自述的形式来描述她在殖民地的生活和遭遇, 本身就可以看作对殖民帝国主义的反抗, 所以有很多评论家都说《藻海无边》是“一个颠覆文学经典的后殖民文本”。尽管小说的末尾以女主人公悲怆的梦境而引出一个开放性的结尾, 但文本中所体现的生态女性主义的观点仍可见一斑。
女性主义、后殖民主义和生态主义虽然是不同的研究内容和研究对象, 但是却都在解构主义思潮的影响下消解中心, 解构以“逻各斯中心主义”为其堡垒的男权中心、西方中心和人类中心, 使在历史上受到压迫的各种弱势群体觉醒过来, 显现本来的面目。三者都站在弱势群体的一方反对由传统的主客价值二元论和价值等级论而决定的传统的男性/女性、人类/自然的二元对立思维模式, 目的是使对立双方建立平等关系, 是相互包容的互补的关系。[3] (P81)
后殖民女性主义对女性主义的发展最直接的影响就是对第三世界女性的再认识和再发现。[4] (P64) 谢里尔·格洛特费尔蒂指出:“生态女性主义是一种理论话语, 其前提是父权制社会对妇女的压迫和对自然界主宰之间的联系”。在父权制中心文化占主导地位的社会里, 自然和女性受压迫的根源是一致的, 同样都被驱逐到“他者”和“边缘”的地位, 自然和女性都是父权制的牺牲者。在这一批评视阈中, 被“边缘化”与“他者化”的女性与自然从“缺席”走入“在场”。[8] (P82)
二、对《藻海无边》的文本解读
小说《藻海无边》记述了女主人公安托瓦内特在边缘化的社会状态下艰苦地寻求自我身份, 在后殖民背景下遭到性别与种族压迫后的自我迷失, 并试图在自然中寻求慰藉, 最终在烈火中找到了自我并获得了心灵的救赎。
1. 性别与种族的压迫
女性主义的出现, 其目的就是改变女人和男人之间现有的权力关系。在《藻海无边》中, 男权的阴影无时不在, 时刻影响着女主人公的命运。从安托瓦内特几次改姓就可说明当时妇女地位的低下。罗切斯特无视安托瓦内特的反对, 坚持称她“伯莎”。“Bertha”和英语中的“birth”读音相近, 就是希望她能重生, 能够变成他想要的符合英国父权社会价值要求的妻子, 这也为伯莎的不幸埋下了伏笔。[5] (P167)
正如《藻海无边》的开头所写的:“常言道同舟共济, 白人就是如此。可我们跟他们不同舟。”[2] (P1) 安托瓦内特这种模糊而无法清楚界定的文化身份使她处于“夹缝”的境地, 以致她自小就遭到白人和黑人的双重拒绝与仇视:黑人称她“白蟑螂”, 白人则喊她“白皮黑鬼”。这种边缘身份注定她一生坎坷, 也注定要自我毁灭以成全她的英国姐妹———简·爱的自身发展。[8] (P75) 但同时也为抵抗以自我/他者二元对立为基础的殖民表述提供了有利地位。
从情节上看, 简·里斯多次描写了安托瓦内特和罗切斯特的冲突, 是要揭示出父权社会虚伪卑劣的本质。罗切斯特的娶亲实质上是一种变相的殖民统治, 他想占有并征服安托瓦内特。在度蜜月的时候, 他流露出了自己的心声:“我并不爱她。我渴望得到她, 可那不是爱。我对她没几分温情, 她在我心目中是个陌生人, 是个思想感情的方式跟我那套方式不同的陌生人。”[2] (P66) 尽管她放弃自尊想竭力挽回这段婚姻, 但正如仆人克里斯托芬所说的那样:“男人一旦不爱你了, 你越是熬着, 他越是恨你。”最终的结局是罗切斯特设法伤害她, 并像飓风伤害一棵树那样———一下子摧毁, 使安托瓦内特再也不会在阳光下欢笑了。面对丈夫的恶意挑衅, 安托瓦内特也没有表示沉默。在罗彻斯特喊她伯莎时, 她反抗道:“伯莎不是我的名字。你为什么叫我伯莎?你用别的名字叫我是想法把我变成另一个人。”[2] (P103) 因此, 当她被带到梦想中的英国, 成为阁楼上的疯女人时, 她把罗切斯特当作唯一报复的对象, 却对幽禁她的看门人和简·爱不曾有过一丝一毫的伤害。
2. 生态回归
妇女与自然的联系有着悠久的历史, 古代将自然等同于一个哺育着的母亲。生态女性主义认为, 女性比男性更接近自然。小说开篇就展现给读者具有圣经启示性的一段描述:“我们家的花园又大又美, 跟《圣经》里那个长着生命树的花园一个样。可是花园荒芜了。”[2] (P3) 这破败荒芜的“花园”无不暗示着在当时颁布了解放奴隶法案的特定历史背景下, 女主人公并没有过上伊甸园般幸福无忧的日子。而她在现实中感到寂寞、恐惧和茫然时, 都是在她家乡的自然景物中找到了慰藉。她对西印度群岛比对世界上任何地方都爱, 好像它是一个人, 超过一个人。当她眼看着太阳下的红花黄花, 心里便什么都不想, 恍如打开一扇门, 而她身在别的什么地方, 成了别的什么东西, 再也不是她自己了。
结婚后, 安托瓦内特把她的丈夫带回了故居, 开始丈夫感觉一切都是新鲜的, 清新的空气让人陶醉, 连丁香、肉桂、玫瑰、橘子花的香味都美得似乎以前从未闻过。但没过多久, 他对这些花香腻了。在新婚之夜, 他对安托瓦内特说道:“我看这个花环简直配不上我这张漂亮的脸吧?”说着他摘下花环, 花环掉在地上, 并在朝窗口走去时踩在花环上。[2] (P47) 不仅如此, 他觉得安托瓦内特与这个色彩和热度都太过张狂的岛屿一样不可理喻。他抱怨一切都未免太过分了———蓝的太蓝, 紫的太紫, 绿的太绿;花太红, 大山太高, 小山太近;而这个女人又是个陌生人。曾经他采来几朵兰花送给妻子, “这花就像你, 可现在我停下步来, 折下一枝花, 把花踩进泥里”。[2] (P72) 小说中的花都好美, 却是那么容易凋零, 就像安托瓦内特的幸福一样。
3. 心灵的救赎
与其说小说名体现了既分开又连接英国和西印度群岛的茫茫大海, 不如说它表征了更辽阔的海洋———那阻隔人和人的沟通, 破坏建立真正爱与信任的文化压迫和种族背景。安托瓦内特的出身背景使她和任何一方都有密切联系, 却又不为任何一方所容。对于她来说, 英国是她的一个冰冷而黑暗的梦。男女主人公之间隔着“茫茫藻海”, 无法了解对方, 互相仇恨, 互相疏远的关系永远无法调和。
虽然她曾渴望成为《磨坊主的女儿》画中那个英国姑娘, 但是真正谈到英国, 她觉得英国像个梦, 强调自己要醒过来。她寻找英国归属的愿望与现实带给她的失落使她越来越清醒地意识到英国及英国性的虚伪, 她与英国之间无法跨越的鸿沟。终于她被带到了英国, 但这次她曾梦想过多次的“回归”并未带给她完整, 而是死亡、分裂。于是她完成了这个梦给她的使命, 她摧毁了这个伪装着合法爱情和婚姻的囚牢, 像飞蛾一样在灿烂的烈火中找到了归宿。[7] (P72) 在梦中她向儿时的唯一玩伴蒂亚义无反顾地奔去, 说明她清醒地认识并承认了对返回西印度群岛的渴望。这一“顿悟”是对小说中的黑人文化下意识的肯定和认同, 是向克里斯托芬乃至那些放火烧房的黑人们靠拢。最后, 明确的主题, 安托瓦内特一直渴望与本土人的交流与本土文化的相融, 只有她成长的土地才能给她完整的自我;而她寻求的“英国归属”仅仅是一个破裂的虚假的梦。
三、结语
正如古希腊人所理解的那样, 悲剧使他们振奋, 从而更加向往生活, 使他们在精神上获得深刻的启示, 使他们从日常生活的卑琐贪求中解脱出来。因为悲剧因素是生活的意义和希望, 最崇高的永远是最富于悲剧性的。父权制世界观里女性始终是处于被统治的地位, 这样, 男女两性的爱情婚姻永远不可能达到一种真正和谐、平等的两性生存关系。安托瓦内特渴望被爱却又始终处于孤独寂寞的状态之中, 渴望自由却处于精神失常的痛苦中, 最终以一场大火展示了她最后的反抗。仿佛听到了自然的呼唤, 她纵身跳进火海, 就像跳进放肆盛开的如火焰般花的凤凰树下的坟墓, 在灿烂的烈火中找到了归宿, 灵魂升入了天堂。她的反抗是以生命为代价的, 如飞蛾扑火, 最终找回了自我并获得了精神的救赎, 谱写了一曲女性的赞歌。
参考文献
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[7]张德明.《藻海无边》的身份意识与叙事策略[J].外国文学研究, 2006, (3) :77-83.
后殖民语境下成长的烦恼 篇5
关键词：加勒比文学 殖民文化 民族文化 身份追寻
引言
乔治·拉明是当代加勒比文学作家之一，与沃尔科特、布拉斯维特、塞尔文·哈里斯、简·里斯等同处一个年代，其作品在加勒比文学中占有一席之地。其中，《冒险季节》（以下简称《冒险》）是拉明的第四部小说，也是唯一一部以女性作为叙事主体的长篇小说，表现了作者对如何重塑民族文化的思考和设想。故事主要讲述主人公在文化身份认同上从追随殖民者文化价值观逐步转向寻求加勒比民族传统文化的成长历程。
《冒险》中的故事发生在圣·克里斯托波尔，一个拉明在《成年与无知》中虚构的组合岛国，地名、文化元素和政治事件暗含了牙买加、特立尼达、多巴哥、圭亚那、巴巴多斯以及海地等国家。在圣·克里斯托波尔，拉明描述了一个典型的独立后时期的西印度社群及第一共和国的失败和灭亡。社会的矛盾因素在于统治阶级新贵极力疏远自己出生的农民阶级并与生活在第一共和国政治边缘的穷苦大众水火不容。新的统治阶级渴望殖民特权，对岛上广大无产阶级日益向往的独立自由意识充满敌意。在《冒险》中，拉明描述了农民阶级为推翻一个对他们物质精神追求都置之不理的统治阶级并获取自由而斗争的高级阶段。
一、文化身份与文化认同
文学研究和文化研究紧密相连，而文化研究中的身份与认同问题是后殖民文学所关注的主题之一。在当下的文化研究语境中，身份与认同虽源于同一个英语单词，但前者是名词，指个体或群体据以确认自己在某个特定社会里的地位的某些明确的具有显著特征的依据或尺度，如阶级、种族、性别等，是依据某种尺度和参照系来确定的某种共同特征与标志。因此，身份处于静止状态。认同在多数情况下是指个体或群体试图追寻、确定自己在文化上的身份的行为过程，是对身份的追寻，所以它是动态变化的。
斯图亚特·霍尔在《文化身份与族裔散居》一文中认为，文化身份首先是一种共有的文化，集体的一个真正的自我，藏身于许多其他的、更加肤浅或人为地强加的自我之中，共享一种历史和祖先的人们也共享这种自我。也就是说，文化身份反映共同的历史经验和共有的文化符号。这里一个民族中的“一”是所有其他表面差异的基础，是加勒比性、是黑人经验的真实和本质。其次，文化身份既强调同，也承认异。正是这些重要明显的差异构成了真正的过去的、现在的甚至将来的我们。我们不可能精确长久地谈论一种经验，一种身份，而不承认它的另一面——即构成加勒比人独特性的那些断裂和非连续性。
文化身份和文化认同是从承认差异开始的，其目的是寻求生存方式的同一性。正如韩震所说，人与他人相遇，才会思考自己是谁；一个群体与其他群体相遇，才会把这个群体想象成为共同体；一个民族只有遭遇另外不同的民族时，才会自觉到自己的民族特征。所以说文化身份是在异中求同，在与他者的互动中形成的。
二、灵魂仪式后的心理碰撞
《冒险》中的主人公佛拉是一名衣食无忧的中产阶级女性。她的成长始于十八岁，一个迈向成熟的年龄，与《在我皮肤的城堡里》的主人公G的成长正好构成一场接力赛。故事在震耳欲聋的铁鼓乐声中拉开帷幕，女主人公一出场就亲历了一场生者与死者交流的灵魂仪式（the ceremony of souls）。这种灵魂仪式源于海地共和国，由祭祀主持，所有参与者都是死者的亲属，死者在这个时刻到来，说出他们生前与活人的关系。另一方面，活着的人需要会见死者以发现是否还有宽宥的需要。出于好奇和朋友的鼓动，佛拉走进祭祀举行灵魂仪式的帐篷，很快从净水坛里伸出一只左手指向她并叫喊着要见自己的女儿，场面惊心动魄。灵魂仪式在佛拉心里泛起了涟漪，使她不能再平静地生活和工作下去。“我父亲是谁？”佛拉自问道。于是乎，一场寻根/父历险记就此展开了。
1.殖民文化认同
佛拉的生父一直是个解不开的谜，除了她母亲无人知晓。灵魂仪式前，佛拉衣食无忧地生活在母亲和继父构筑的中产阶级家庭里，继父皮戈特对佛拉视如己出，一心想把她培养成举止优雅，符合上层社会规范的淑女，供她读大学，帮她找工作，旨在要求她认同殖民者文化价值观，向上层社会甚至殖民中心——英国迈进。换言之，皮戈特对佛拉寄予了厚望和梦想。“他把自己的理想抱负全寄托在佛拉身上，他想佛拉出人头地。”的确，佛拉的过去被封在墙上的一幅幅肖像画中：邻居和朋友，都是圣克里斯托布尔标准的中产阶级家庭，他们在委员会会议室闲聊时畅想未来或聚集在由鲜花装饰的拱门下庆祝成功。其中最具有代表意义的是副总统雷蒙德庆祝六十岁诞辰的照片以及佛拉与雷蒙德女儿维罗尼卡的合照。雷蒙德容光焕发，是成功和权力的代言人；维罗尼卡是佛拉从小一起长大的闺蜜和事业的竞争对手。佛拉聪明伶俐，貌美如花，这对于膝下无子又努力往上爬的继父皮戈特来说无疑是一张通向成功的王牌。对于佛拉，与上层阶级认同成为一种必然。
2.断绝殖民文化关系
然而，灵魂仪式改变了一切。首先她女扮男装独自前往森林保留地及灵魂仪式场所探险，了解生活在保留地的居民并深深地迷上了灵魂仪式上伴奏的铁鼓乐。这些经历唤起了佛拉的民族文化记忆，冥冥中，佛拉觉得自己属于这片土地和生活在其中的劳动人民。于是她写信和代表英帝国文化的白人男友夏洛特分手，寓意摒弃殖民者价值观和身份认同。佛拉在痛苦中抉择，但还是快刀斩乱麻，“亲爱的夏洛特，我感到自由和毫无顾忌地和你说再见。幸好没造成伤害。我会自寻出路的，在你眼里我和灵魂仪式场所托内勒向来都大同小异。你想要的是厅堂里的淑女，床上的荡妇。祝你好运有朝一日能找到这样的结婚对象！”以此了结了自己的初恋。
继而将代表统治阶级的副总统及其女儿的画像丢进了垃圾堆，还公然在霓虹灯下戏弄巡警，这预示着她与统治阶级断绝关系的决心。长期生活在灯红酒绿的上层社交场所，坦率的佛拉看透甚至厌倦了上层阶级的逢场作戏和虚伪嘴脸。
再则，佛拉为寻找自己的文化之根时常夜不归宿，各种反叛行为着实让继父勃然大怒，失望之极。结果可想而知，梦想破灭的继父将佛拉痛打一顿，并绝情地把她踢出了家门。对于加勒比殖民地来说，占据统治地位的宗主国文化往往被当作“养父”，无形中，父亲和女儿的相处方式和历史上的宗主国与殖民地的较量如出一辙，父亲寓意“父国”，父亲的限制束缚则指涉英国殖民统治对圣克里斯托布尔的控制。历史上，西印度群岛各岛国是英国的殖民地，不可避免地在军事、政治、经济和文化风俗上遭受殖民冲击，只有少量的文化传统得以保留。
在整部小说中，母亲是个次要的角色，被排斥于民族叙事话语之外，呈现在读者面前的多为肢体语言。佛拉和母亲的关系自始至终都是疏离的。她们之间的剑拔弩张既有心理上的消耗，更有对空间的无声征战。在佛拉眼里，母亲不喜欢自己，更爱副总统雷蒙德的女儿，还热衷于各种社交活动，为人轻浮，和上层社会的男性关系暧昧，并对自己苦苦寻找的生父只字不提。加上周围的流言蜚语，佛拉认为自己是个杂种，肮脏的私生女。西蒙斯·席尔瓦认为佛拉要发展成独立的个体，成功建构民族认同就必须抛开私欲，与代表新殖民精英的母亲决裂，以断绝其背后所隐含的社会政治关系。
三、民族文化认同
如上所述，灵魂仪式后的佛拉已经觉醒，其民族认同意识开始变得清晰起来。她频频暗访贫民窟森林保留地及灵魂仪式庆典场所托内勒，亲眼看见其中居民的生活疾苦，出入铁鼓乐队成员常去的酒吧，观看他们的即兴表演，并深深地爱上了为灵魂仪式伴奏的铁鼓乐。这些经历唤起了佛拉的民族文化记忆，冥冥中，佛拉越来越觉得自己属于这片土地和生活在其中的劳动人民。
除此之外，她还与民间画家切克交往甚密，以打探生父的下落和人生轨迹。在佛拉看来，自己的生父很可能就是广大农民阶级中的一员，至于能否找到他却已不再重要，他们才是她文化之根的所在。换言之，佛拉通过冒险寻求想象中的父亲和凭借对本土文化的现实体验及碎片化记忆实现了自己的归属，进而完成了自己的文化认同之旅。誓与过去决裂，佛拉给自己另取了一个名字，还模仿广大农民阶级的言行举止，并积极参与民族独立事业。的确，官逼民反，副总统雷蒙德被人暗杀，共和国出动全部警力捉拿疑犯，搞得森林保留地鸡犬不宁，铁鼓乐队的男孩们无一幸免地将被带走时，佛拉挺身而出制造谣言救了他们，并以一句“是我父亲杀死了雷叔叔”惊愕了众人，更让作为警察署长的皮戈特难堪之极，下不了台。佛拉的一语双关立马将矛头指向皮戈特。当然，此父亲非彼父亲。佛拉指的是自己苦寻的生父，一个想象的父亲杀死了雷蒙德，并有据为证，一块雷蒙德的手绢和一张切克画的父亲的肖像画。其实，这个想象的父亲代表了广大受苦受难的民众，是他们不堪雷蒙德新政的统治，有杀死他的强烈意愿。对于保留地的普通民众，铁鼓乐和灵魂仪式是他们生活的重要组成部分，二者密不可分，有庆典必有铁鼓乐。正如铁鼓队成员克里姆说的“我不在乎谁来制定本国的法律，只要他们允许我制作本国的音乐！”由此可见一斑。当统治阶级决心摧毁这仅存的文化传统时，佛拉立场明确，毅然选择了站在人民大众这一边。因此，被统治阶级禁而不绝的铁鼓乐如信徒耳里的福音回声嘹亮笑到了最后，完成了铁鼓的反叛。
结语
从《城堡》到《冒险》，两位主人公选择了不同的方式去定义自我与族群、社会的关系，从中可以看出作者对民族认同的认识发生了变化。G的民族认同意识是懵懂模糊的，而佛拉对民族认同表达了积极肯定的态度，可以说他们是拉明成长过程中两个不同阶段的代言人。
拉明将个人和民族联系起来，把个体经历演变为民族寓言，以凸显加勒比海岛被边缘化、被践踏的历史以及去殖民后殖民主义又在加勒比社会中变相存在的现实。经历了移民英国的流亡生活，成年与无知的体验，作者似乎已经意识到民族独立事业离不开女性（特别是受过良好教育的中产阶级女性）的积极参与，需要两性共谋，反对将女性排斥于民族建构主体之外的性别化民族主义。这与同时期的其他加勒比男作家作品相比是进步的。
参考文献：
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基金项目：本文系江苏省教育厅高校哲社基金资助项目（2012SJB750023）
作 者：王 涛，南京林业大学外国语学院讲师，研究方向：英美文学。
后殖民视域 篇6
一、殖民主义、新殖民主义与跨国高等教育的早期发展
一般认为,经济全球化进程的加速是“二战”后跨国高等教育蓬勃发展的主要驱动力。由莱维特(Theodore Levitt)率先使用的“全球化”一词,实际上首先指向的是经济的全球化,即资本、商品、劳动力、技术、服务和信息日益加剧的跨国流动。相应的,全球化总是被理解为:一是资本主义生产方式的普遍化;二是西方化或美国化,主要表现为所谓人类价值的普遍化,即西方国家尤其是美国的价值被视为人类的共同价值。[4]
如果将全球化进程的起源追溯至地理大发现和随后的资本主义全球扩张,与之伴生的则是欧洲国家全球性的殖民活动。在其极盛时期的20世纪30年代,地球上84.6%的土地是或曾经是殖民地。[5]作为一个历史现象与过程的殖民主义大致经历了殖民主义、新殖民主义和后殖民主义三种形态或者说阶段。如果说“二战”前殖民主义主要是西方资本主义国家对非西方国家资源的掠夺,新殖民主义则主要是对人的劳动的掠夺,后殖民主义大致可以归结为对文化与精神的渗透。[6]当然,这三种形态或者三个阶段的划分,仅仅是对不同历史时期欧美国家的殖民主义策略、手段主要特征的描述。
新殖民主义是在旧殖民体系解体和非殖民化运动取得成功后,是西方发达国家对非西方国家实行间接统治的一种方式或者体系、制度等的总称,是殖民主义在新时期的继续和发展。[7]“二战”后,亚非拉国家蓬勃高涨的民族解放运动,使得殖民列强被迫放弃了旧的殖民政策,转而采取各种掩蔽的方式对落后国家和地区进行控制、干涉与掠夺,[8]以维护其在原殖民国或地区的政治、经济利益。除了利用国际组织如世界银行和国际货币基金组织干涉发展中国家内政以获取各种利益和借助发达资本主义国家的跨国公司活动以维持旧的国际分工,从而强化发展中国家作为原料产地、投资场所和产品销售市场的依附地位之外,推行新殖民主义的欧美国家越来越重视通过国际援助加强对发展中国家经济、文化与教育的控制和渗透,从而推行“西化”或者说“美国化”。[9]也正是在美国自“二战”后开启的国际教育援助的推动下,跨国高等教育才逐渐成为世界高等教育发展的一种新的形态。
据联合国及其他有关国际机构统计,1993年美国的国际援助金额达到创纪录的1,540亿美元,1994年大约在2,000亿美元。[10]但是,如果认为这种国际援助体现着欧美国家的人道主义那就大错特错了。1993年9月4日,路透社的一则报道就援引国际货币基金组织官员的话指出,国际援助在发展中国家所能获得的财政收益要大一些,而发达国家的资金援助在很大程度上就是为了谋取较高的利润。据香港《信报财经周刊》(1994年第4期)估算,美国20世纪90年代在亚洲投资回收率超过23%,是其在发达国家投资回收率的2倍。[11]与此同时,欧美国家的金融资本与政治力量不仅以一种共谋的形式将触角伸至世界各地以获取经济利益,而且由垄断资本控制的新闻机构牢牢控制着各种文化与传播媒体,使得主导这一进程的美国的价值观念、市场经济观念与文明在世界范围得以传播。[12]
至为关键的是,“二战”后,为了与前苏联在各条战线上展开竞争以遏制共产主义的扩张,以美国为首的发达国家更是有意识地把教育援助作为保持对前殖民地影响的工具。[13]1946年,美国国会即通过《富布赖特方案》,决定将美国在海外的剩余资产用作美国学生和教授在海外讲学和研究的基金,并设立奖学金计划支持外国学生和学者到美国学习和从事研究。1958年,作为《国防教育法》通过的联邦教育资助项目,一大批高校现代外语教学和国际与区域研究中心建立起来,主要承担美国与其他国家互派学者进行教学与研究,以及培养外语与国家研究的人才。[14]进入20世纪60年代,肯尼迪政府进一步尝试通过教育援助来培养那些亚非拉国家未来的掌权者,并把给留美学生提供“奖学金”看作是一种政治投资。1961年8月17日,在乌拉圭召开的泛美经济会议上,美国就提出以奖学金形式鼓励拉美国家学生到美国学习。[15]1961年9月4日,美国国会通过了《对外援助法》,确认了美国的对外援助计划,并提出要建立一个机构管理经济援助计划。[16]1961年11月3日,美国国际开发署(United States Agency for International Development,USAID)得以建立,专门负责开展长期经济和社会发展援助工作。1951~1969年间,美国根据教育援助合同对来自75个国家的11,000名人员进行了教育训练,同时派出大量外援人员到亚非拉开展培训工作。[17]20世纪70年代后,国际开发署制定的教育援外战略从早期主要是为受援国学生提供奖学金转向与受援国的教育机构开展合作,如实施“高等教育发展计划”(Higher Education for Development,HED)旨在为美国综合性大学和社区学院与受援国大学院校开展合作提供机会。[18]这些援助与合作计划的实施,不但是跨国高等教育早期的一种实施形式,也成为之后其进入教育服务贸易自由化阶段的一种主要形态。1966年,美国国会通过《国际教育法》,推动美国高校纷纷建立国际事务办公室,制定各种国际交流与合作计划。[19]当然,参与跨国高等教育合作的欧美大学,很大程度上也是为了应对国内高等教育市场供给不足和自20世纪70年代的高等教育财政紧缩带来的经费不足的局面。最初,他们以吸引更多的留学生为主要手段,这一举措确实为他们高校带来了可观的经济利益。如1999年,仅英国79所大学外国留学生带来的收入就高达7亿英镑。[20]1993年,美国以研究生为主的高等教育出口贸易净收入约55亿美元,约为当年中美贸易总额的1/10。[21]由此,自20世纪80年代起,绝大部分跨国高等教育的输出国和地区在开展跨国教育活动时,开始关注的就不再是如何更好地开展教育援助,而是如何能够从中获利。
二、高等教育服务贸易的兴起与后殖民主义—文化殖民主义
进入20世纪90年代,随着全球化的日益加剧,尽管欧美国家和国际组织对发展中国家的教育援助活动仍然频繁,但已经开始向教育合作和教育国际贸易转变。在这一转变过程中,世贸组织发挥了至关重要的作用。其服务贸易总协定(GATS)不仅视教育为“市场购买品”,进一步确立了教育产业的观念,为跨国教育的发展提供了合法依据,而且相信服务贸易的合理自由化将有助于国际服务贸易的增长和世界经济的发展,因此服务贸易总协定在高等教育领域更为关注以市场为导向的服务贸易投资。[22]服务贸易总协定以及一系列双边、多边和地区性协议的签署允许各类教育产品和院校进入市场,从而“保证高等院校或其他教育提供者在任何一个成员国建立分支机构,出口学位课程,以最少的限制授予学位和证书,在国外教育机构投资,为其国外风险投资聘任教师,不受控制地通过远程技术建立教育和培训项目等”。[23]
世贸组织的服务贸易总协定为全球范围高等教育带来了变化:一是促使各国教育开放,拉动教育的跨境扩展和资源交流,加剧高等教育的竞争与合作;二是为社会提供各种新的就业机会和广阔的劳动力市场,使得人们对传统的学术资格、各种专业资格证书及终身教育所需的各种“产品”的需求显著增长;三是使高等教育的产业属性得到凸显,高等教育服务和产品的跨境流动加剧,形成了无边界、跨国界的高等教育市场,使高等教育机构也有条件像跨国公司那样在全球范围内结盟并提供高等教育“产品”。[24]
实际上,自20世纪80年代,从英国、澳大利亚开始,在推崇市场作用和贸易自由化的新自由主义和新公共管理政策主导下,其教育领域的变革就已经开始出现市场化的趋向:一方面是大幅削减教育财政,另一方面不仅开始对本国大学学生收费,而且对国外留学生也从提供奖学金转变为微额收费直到全额收费,并逐渐将留学生缴纳的学费看作财政创收的重要手段。[25]作为较早确立教育为服务贸易和创汇的支柱性产业国家的澳大利亚,为打开国际教育市场,成立了若干或官方或非官方的专门教育推广机构。如,1969年成立的澳大利亚教育国际开发署(International Development Program,IDP)在全球19个国家设立办事处;澳大利亚国际教育基金会(Australia Internationa1 Education Funds,AIEF)则在海外有近40个办事机构;1993年成立的国际教育司(Australian Education International,AEI)在18个国家设有海外办公室,代表澳大利亚政府就教育培训相关事宜和其他国家进行谈判协商。[26]进入20世纪90年代,澳大利亚政府还为大学的跨国办学活动提供直接的财政支持。1994年,澳政府投入104万澳元,支持26所本国大学与印尼、泰国、日本、韩国、新加坡、中国的高校共同开展26个试验合作项目。2003年预算中,又专门拨出1,040万澳元,以保证和提高澳大利亚高校跨国高等教育活动的质量与水平。[27]基于教育服务贸易理念的跨国高等教育的推广,确实给澳大利亚带来丰厚的经济回报。据统计,1993年,澳大利亚的教育出口收入达30亿美元,2000年,高等教育的年收入中更是有10%来自海外留学生学费收入,比1999年增长19%。[28]
可见,借助世界贸易组织的服务贸易协议框架,发达国家的跨国教育尤其是高等教育已经成为一种更为隐蔽的经济掠夺手段。而且,也正是通过长达7年的乌拉圭回合谈判和1995年世界贸易组织的正式运作,欧美发达国家才基本实现了其新殖民主义战略到后殖民主义战略的转变。尤其是乌拉圭回合谈判的最后协议第一次列入关于知识产权的条款,使此前多次引发发达国家和第三世界冲突的知识产权问题,以有利于发达国家的形式在世界性贸易协议中确定下来。[29]
应该说,后殖民主义既是发达国家新时期殖民行为与活动构成的历史现象和过程,也是对其殖民策略的概括性分析与描述。作为发达国家于20世纪90年代后在世界贸易组织主导下的世界经济、贸易全球化进程中逐渐兴起的殖民新策略。后殖民主义主要是指发达国家尤其是美国凭借在殖民主义和新殖民主义时期积累的超强的经济实力和科技优势,高举“普遍主义”的大旗,在全球跨国教育、文化活动中,广泛推销其文化产品和文化价值观念,力图使处于弱势地位的国家、民族及其文化纳入一个由强势国家和民族及其文化所控制的同质的世界文化之中。[30]换句话说,以美国为首的西方资本主义国家实施的是以资产阶级人权、民主、自由等为灵魂的“文化殖民主义战略”。[31]兴起于20世纪70年代的后殖民主义理论,实际上基于这样一个历史事实,即欧洲殖民主义在亚非拉国家的殖民历史及其造成的种种后果。而且,其理论话语的注意力也转向了文化认同的问题。[32]就其对教育领域的意义而言,后殖民主义理论主要是对西方资本主义发达国家在全世界推行其知识产权、高科技垄断和文化渗透进行揭露和批判。或者进一步说,后殖民主义认为,在实行以文化殖民为核心的殖民战略时,发达国家更多地是通过精神和道德诉求,影响、诱惑和说服发展中国家相信和同意某些行为准则、价值观念和制度安排。[33]
正是在后殖民主义—文化殖民主义的战略转向主导下,发达国家对发展中国家的渗透与掠夺更具隐蔽性,或者说是隐藏在将发展中国家也深深卷入其中的教育服务贸易和跨国高等教育活动之中,以至于一方面所谓的具有普适性的资本主义民主、自由、平等等核心价值观与文化,通过日益扩大的教育贸易逐步扩展到发展中国家的教育体系、制度与课程教学内容之中;另一方面,发展中国家不仅因处于教育服务贸易竞争劣势而损失了人力资源和经济利益,而且很容易忽视发达国家在文化、意识形态领域的渗透力对其未来发展可能带来的损害。
三、中国应对后殖民主义时期跨国高等教育的策略选择
应该说,作为世界现代高等教育的源头,欧美大学的历史传统和对现代社会所产生的声誉影响,是强大的教育服务输出能力的保证。实际上,自地理大发现后,大部分非西方国家都有过被殖民的经历,其现代意义上的国家和社会都是按照西方模式被重建起来的,并普遍采用西方大学范式来建立和发展其高等教育。这就为西方国家在世界范围内谋求高等教育、大学的跨国合作带来了便利。也正因此,在跨国高等教育和大学的合作活动中,发展中国家更多的是主动或被动接受一种自身无法主导的学术系统,包括教学与科研的质量标准和评价体系。正如阿尔特巴赫(Altbach,P.E.)指出,“第三世界的大学”是一种“殖民机构”,因为“它们几乎毫无例外地建立在某种西方模式上,反映着西方体制下的多种价值观念和组织形式。在许多情况下,教学语言用的是外语,很多教师曾在国外受训”。[34]
由于曾经同样有过被殖民的经历,作为第三世界理论的提出与倡导者,同时也是世界上最大的发展中国家,中国政府在应对欧美国家推动跨国高等教育进程中,始终都保持着谨慎的态度。1993年,原国家教委下发的《关于境外机构的个人来华合作办学问题的通知》就提出,中外合作办学要坚持“积极慎重、以我为主、加强管理、依法办学”的原则。1995年,原国家教委颁布的《中外合作办学暂行规定》虽未明确提出原则立场,但第一条就明确指出,制定该文本是为了加强管理、促进教育发展和教育对外开放,并提出了“扩大对外开放、规范办学、依法管理、促进发展”的方针。由此可见,我国对中外合作办学的原则立场经历了“慎重开放——促进开放——扩大开放”的变化。[35]2001年,中国加入WTO,在签订的《服务贸易具体承诺减让表》时,虽然也承诺有限开放高等教育、成人教育、高中阶段教育、学前教育和其他教育市场,并允许中外合作办学,允许外方获得多数拥有权,但同时并没有承诺给予外方国民待遇,也不允许外国机构单独在华设立学校及其他教育机构。[36]
当然,由于重视教育的传统,加之在就业与获得更好的社会经济地位上优势明显,接受高质量的高等教育,尤其是接受得到国际认可的海外大学提供的高等教育,业已成为当下中国民众的普遍要求,也成为推动中国高等教育改革的一种内在动力。为满足普通民众对优质高等教育资源的需求,中国政府也开始积极行动起来。为更好地吸引海外优质高等教育资源进入中国,特别是鼓励一些具有国际声誉的知名大学在中国合作举办高等教育机构,2010年12月,教育部指定北京市、上海市等省市以及12所部属高校作为改革高等学校办学模式的试点地区和学校,以探索高水平的中外合作办学模式。
与此同时,毋庸置疑的一点是,中国固然要积极应对国际高等教育资源竞争与流动,借助国际上优质的高等教育资源来提升其国际竞争力与影响力,但也必须时刻警惕,与跨国高等教育合作相伴而来的是西方国家的文化价值观念和意识形态的渗透,以及隐藏在各种跨国合作之中的发达国家新的殖民策略。如何在融入经济全球化、一体化进程中,既选择性地接受由西方国家确立的世界经济、文化与教育规则,又不丧失自身政治、文化、教育传统的主体价值,是摆在中国政府和所有中国人面前的一个重要课题。
实际上,为了进一步规范中外合作教育机构的办学与项目的实施,不断提高中外合作办学的质量与水平,2007年4月,教育部即开始重点推进了“两个平台(监管工作信息平台与颁发证书认证工作平台)”和“两个机制(质量评估机制与执法和处罚机制)”的建设,将中外合作办学纳入更为制度化的管理系统之中。2009年,教育部发布中外合作办学机构与项目的评估方案,随后即根据具体的评价指标组织实施了对各类中外合作办学机构的评估。持续的监管与认证工作的开展,对于保证中外合作办学的规范性和质量提高而言是一项基础性的工作,但与此同时,还必须注意中外合作办学机构、项目在课程建设、教学内容等方面应强调对中国现实问题的研究,应强调对隐藏其中的西方意识形态、价值观念的甄别,形成有利于学生基于中国文化塑造其意识形态、价值观念的机制与途径。
后殖民理论与翻译策略研究 篇7
后殖民主义 (post-colonialism) 是20世纪80年代末在西方文学界和文学理论界异军突起, 从边缘走向中心的最新理论思潮之一。后殖民理论作为一种激进的理论批评话语, 首次将西方对殖民地进行文化殖民的事实及后果纳入自己的研究范围, 将研究中心从文本形式转移到文化政治之上, 显示了西方当代理论批评在“后现代主义之后”的一种新的动向。后殖民主义理论侧重分析帝国主义的文化侵略, 宗主国与殖民地的关系, 第三世界精英知识分子的文化角色和政治干预, 以及关于种族、文化或历史的“他者”的表述, 揭露西方“形而上学”话语的局限性, 旨在考察殖民主义和西方文化彼此之间的相互影响, 以及这种影响如何被表述。后殖民主义翻译研究则是从后殖民主义的视角审视不同历史条件下翻译实践的过程, 认为不同的文化之间存在着权利差异, 关注隐藏在译本背后的两种文化之间的权力斗争和权力运作, 旨在通过描述存在于不同民族、不同文化、不同种族和不同语言之间的不平等和不对称的关系来深化对翻译实践的认识。
二、后殖民理论及其发展
学界一般认为后殖民理论 (Postcolonial Theory) 发萌于19世纪后半叶, 在印度独立之后逐渐演变成一种崭新的意识, 然后糅合葛兰西 (Antonio Gramsci) 的“文化领导权”理论、法侬 (Frantz Fanon) 的反殖民主义写作理论, 最后发展为声势浩大的文化批评话语。其理论的成熟以萨义德 (Edward W.Said) 的《东方主义》出版为标志, 主要代表人物有萨义德、斯皮瓦克 (Gayatri C.Spivak) 和霍米·巴巴 (Homi Bhabha) 等。事实上, 后殖民主义与殖民主义都属于作为强势群体的西方对所谓弱势群体的东方的一种操控。而后殖民文化批评理论将着眼点放在对现行西方文明的主流话语进行改写的目标上。该主义的多种理论主要研究殖民时期之“后”宗主国与殖民地之间的文化话语权力的关系, 以及种族主义、文化帝国主义等新问题。研究者们多采用解构主义、女权主义、后现代主义的方法, 一方面揭露帝国主义对第三世界采用文化霸权, 探讨“后”殖民时期东西方之间由对抗到对话的新型关系, 另一方面从意识形态性和文化政治批判性入手, 纠正了20世纪中叶的纯文本形式研究的偏颇, 从而拓展了其文化视角及研究策略的空间。
在道格拉斯·罗比森的《翻译与帝国:后殖民理论的解释》 (Translation and Empire:Post-colonial Theories Explained) 一书中对后殖民理论作了系统的归类, 他认为后殖民研究包含三个方面:一是研究欧洲殖民统治结束之后, 在20世纪下半叶殖民地怎样适应、抵制和超越殖民主义的文化残余;二是研究欧洲殖民统治开始之后, 从16世纪起到现在, 殖民地怎样适应、抵抗和超越殖民主义文化;三是研究20世纪末期所有的国家、社会和民族之间的文化权力关系, 主要指弱势文化对强势文化的反应、冲突和抵抗。因此, 后殖民研究包含殖民主义结束以后的文化状态、殖民主义开始以后的文化状态, 也包含当代的政治和文化的权利关系。由于后殖民理论本身的复杂性, 我们应以更广阔的视野, 对后殖民理论源流多角度、多层面地进行考察。
随着后殖民主义理论向人文社会科学的不断渗透, 许多学者通过后殖民视角进行翻译研究, 在将翻译置于社会文化、政治、权力意识形态等外部历史环境中的同时, 还将帝国主义的殖民侵略、文化霸权主义、语言殖民与文化殖民、第三世界的文化抵抗等对翻译的影响纳入翻译研究, 深刻揭示了难为人们所洞察的翻译与帝国、翻译与意识形态、翻译与权力、翻译与文化霸权、翻译与文化身份之间的历史共谋关系。
三、后殖民主义翻译及策略
后殖民主义翻译研究始于20世纪80年代, 是建立在解构主义、阐释学、多元系统论、描写主义、目的论和新历史主义基础上的翻译研究的新视角。该理论“从后殖民主义理论视角审视不同历史条件下的翻译行为, 关注隐藏在译文背后的两种文化间的权力争斗和权力运作, 认为不同文化间存在着权力差异, 不同文化间从未有过真正平等的对话”。由于后殖民语境下存在着政治经济的不平等, 便产生了强势文化与弱势文化之间的权力差异, 翻译难以实现人们预期的平等对话和信息转换。后殖民主义翻译研究正是以这种权力差异为基础, 来研究权力差异语境下不同价值取向的译者在自觉不自觉间所采用的翻译策略。
多个世纪以来, 翻译活动几乎是单向的, 这种不平等的文化交流本质上是文化霸权、文化殖民的表现。而要打破这一局面, 建立起平等、互利的文化交流, 翻译运作在自身领域应采取如下对策。
1. 重解原作与译作, 拟定新的翻译标准和策略
传统翻译观认为译作必须完全忠实于原作, 原作应优于译作。而翻译中原作的许多风格、特色不可避免地会失去, 无法完全传达原作的神韵。旧有的原作和译作的关系是欧洲中心主义、文化霸权主义的体现, 是殖民者对外扩张的需要。到了后殖民时代, 原作的重要性遭到了后殖民理论家的质疑。
重新阐释原作和译作的关系必然带来翻译标准的革新。原作地位的下降使得几个世纪以来翻译中一统天下的“忠实”标准遭到瓦解。译者不再以原作束缚自己, 翻译不再是“带着镣铐跳舞”。而是以本民族的利益为需要, 译出有利于民族政治、经济、文化发展的作品。在后殖民语境下, 新的翻译标准应表述为:有利于第三世界国家摆脱西方模式和受其文化殖民的局面。翻译的标准和翻译目的重合。凡能达到这一目的或符合这一标准的翻译策略皆可采纳。如增删、改写、加注、加评等方式, 这些都“非翻译之正法”, 但其产生的巨大社会影响非“正统的”翻译所能替代。
2. 译介第三世界民族文学以及西方作品
长期以来, 翻译实行的是欧美语言译成第三世界民族语言这一单向操作, 在西方看来, 只有依靠西方先进文明的输入, 第三世界各民族文化才能得以发展。所以在殖民时期, 几乎就没有第三世界民族语言被译为欧美语言的先例。在后殖民时代, 情况有了一些改观, 但对第三世界国家而言, 译入和译出的作品数量仍相差悬殊。为了打破这种不平衡, 抵制西方的文化控制, 第三世界国家应将本民族的优秀文化遗产大量翻译出来。在后殖民语境下, 第三世界译者应让自己的作品以新的标准、新的策略进入西方世界, 让西方世界了解真正的东方。从而消解西方世界的中心主义和霸权主义, 建立起文化多元主义, 翻译文学在此肩负着重要的使命。
在西方世界推行文化殖民的历史语境下, 第三世界仍要译介其作品, 主动汲取其文化的精髓, 为我所用。翻译文学通过译介西方作品, 让第三世界国家了解西方文明的丰硕成果, 了解其怎样发展、成熟, 这有助于双方在平等、互惠的基础上进行各种文化交流活动。其次, 通过对“后殖民”文本的译介, 可以了解西方世界对东方的误解、偏见, 了解西方对东方的文化殖民、文化渗透, 从而对症下药, 消除误会, 抵制文化霸权。
四、结语
后殖民翻译理论仅仅是后殖民理论的一部分, 其揭示了翻译过程中社会、民族之间的文化权利关系导致弱势文化被强势文化攻击。强势与弱势权利间的话语斗争、文化霸权、文化身份、东西方文化认同的问题阐述可以为我们对其研究领域和策略提供借鉴。对于后殖民翻译理论我们不能采取极端的方式, 要取其精华, 同时不断探索, 立足本国, 为我国翻译理论研究提供有益的启示。
摘要：本文概述了后殖民理论的主要内容和发展过程, 以及在后殖民主义背景下的翻译研究, 讨论了在西方世界向第三世界国家推行文化霸权的历史语境下, 翻译担负着怎样的历史使命, 应采取何种对策。
关键词：后殖民主义,翻译研究,策略
参考文献
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翻译研究的后殖民视角 篇8
20世纪中叶以来, 建立在语言学——普通语言学或结构主义语言学基础上的翻译研究获得了长足的发展, 产生了许多积极的理论成果, 在翻译研究领域逐步形成了独具范式的语言学派。90年代初Bassnett和Lefevere等学者把翻译研究的范围扩展到了文化领域, 他们认为:“翻译的单位不再是词语或句子, 甚至不是语篇, 而是文化。” (Susan、Lefevere, 1990:8) 因此, “文化转向”和“文化派”开始进入翻译研究领域。当代翻译研究范式的“文化转向”要求把社会文化、政治权力和意识形态等翻译的外部历史环境因素纳入研究范围, 而20世纪80年代末期的后殖民主义理论把理论的触角伸向西方以外的世界, 以其鲜明的政治批判色彩契合了翻译研究的文化范式, 给翻译研究注入了新的活力 (郭澜、郭韵, 2006) 。采用后殖民理论的视角, 将翻译活动置于更广阔的政治文化视野内进行审视, 注重探讨隐藏于翻译文本下的权力关系和历史语境, 具有非常积极的意义, 为翻译学的发展提供了另一个方向。
2. 后殖民主义的理论概述
后殖民理论形成于20世纪80年代, 90年代中后期趋于成熟。“它以葛兰西 (Antonio Gramsci) 的文化领导权理论和法农 (Frantz Fanon) 的民族文化理论作为理论基础, 又受到福柯 (Michel Foucault) 的权力话语理论的深刻影响” (吴琳, 2008) , 其理论成熟的标志是1978年爱德华·萨义德《东方学》的出版。
在《东方学》中, 萨义德讨论的并不是对东方本身的研究, 而是研究一种存在于西方人脑中、作为一种观念的“东方主义” (孙会军, 2005:29) 。一方面, 东方在他们眼中是一个神秘、具有浓郁异国风情、令人向往的国度, 另一方面, 东方文化在他们眼中又是愚昧、落后、缺少文明教化的代名词。对于欧洲殖民者主义者来说, 前者引起了他们对东方的占有欲, 后者又给他们带来了文化优越感。这样构建起来的东西方文化概念, 背后隐藏着的是东西方之间文化地位的差异, 以及文化间的权利斗争, 而这正是后殖民主义所关注的问题。
对于后殖民主义这一学术术语, 道格拉斯·罗比森在《翻译与帝国:后殖民理论的解释》 (Translation and Empire:Postcolonial Theories Explained) 一书中作了系统的归类, 他认为后殖民研究包含三个方面:“一是研究欧洲殖民统治结束之后, 在20世纪下半叶殖民地怎样适应、抵制和超越殖民主义的文化残余;二是研究欧洲殖民统治开始之后, 从16世纪起到现在殖民地怎样适应、抵抗和超越殖民主义文化;三是研究20世纪末期所有的国家、社会和民族之间的文化权力关系, 主要指弱势文化对强势文化的反应、冲突和抵抗。因此, 后殖民研究包含殖民主义结束以后的文化状态、殖民主义开始之后的文化状态, 也包含当代的政治和文化的权利关系。” (Douglas, 1997:13—14)
后殖民理论与后现代理论相呼应, 以其对文化、政治的批评性和对意识形态的解析来考察欧洲帝国主义列强的殖民统治对其旧有殖民地文化、政治上的影响, 以及这些殖民地又是如何应对这些影响的。
3. 翻译研究中的后殖民问题
3.1 后殖民翻译研究。
随着翻译研究从最初的语言学转向, 之后的语用功能转向, 到如今的文化转向, 许多学者开始把注意力置于后殖民视角, 把翻译放在社会文化、政治权利、意识形态等外部环境中进行研究, 同时也把帝国主义的殖民侵略、文化霸权、文化殖民、第三世界的反文化殖民主义抵抗运动等宏观的影响纳入研究范畴, 由此“深刻揭示了难为人们所洞察的翻译与帝国、翻译与意识形态、翻译与权利、翻译与文化霸权、翻译与文化身份的历史共谋关系” (郭澜、郭韵, 2006) 。
后殖民翻译研究以其独特的视角探讨了翻译活动中的权利关系和历史语境, 从一定程度上来说, 翻译就是帝国的殖民工具。世界各名族都有自己独特的文化, 差异性正是翻译存在的基础。传统的翻译研究认为翻译是一个纯粹客观的过程, 它不涉及价值判断, 只是一种以语言转换为手段、平等互惠的文化交流活动。其实翻译作为跨文化的交际活动, 在观念上已经“从独白走向对话”, 翻译过程也变成了“一种对话参与” (吕俊, 2000) 。“人们日益感到翻译不应局限于纯粹的语言转换而忽视其跨文化维度……翻译的功能相当于文化过滤器, 通过隐瞒和挪用的手段, 阻隔或进行更为直截了当的跨文化交流” (孙艺风, 2008) 。
如上所述, 后殖民主义视角使翻译研究由传统的技术层面走向了与社会、政治、经济、历史、文化等人文社会科学领域的结合, 对翻译的外部宏观因素研究具有极其重要的意义。后殖民主义翻译研究描述存在于不同民族、种族和语言之间的不平等关系, 关注隐藏在译文背后的两种文化之间权力运作。它强调翻译的文化和政治功能, 关注译本生成的外部制约条件以及译本生成后对自身文化的保护。由于权力的差异, 强势文化和弱势文化之间存在不平等的对话, 而后殖民语境影响翻译的一个重要方面就是强势文化和弱势文化之间的权利差异。来自弱势文化一方的文本在翻译的过程中往往会出现被删减、修改的情况, 这样就比较符合强势文化的审美心理, 而强势文化被翻译到弱势文化中去时, 这种情况就较少出现, 更多是保留了其自身的特色, 以显示其标新立异。处于强势文化候中的译者在翻译弱势文化文本时, 由于自身的优越感和东方主义的影响, 会采取殖民式的翻译策略, 并且有目的地对弱势文化文本进行筛选, 这样一来, 宗主国和殖民地之间就不可能是平等对话的关系。由此, 就出现了“归化”和“异化”之争, 以及“他者”的概念。
3.2 归化、异化, 以及他者。
在翻译实践中, 归化以目的语文化为归宿, 相反, 异化以源于文化为归宿。归化的翻译方法主张译文应该尽量适应目的语的表达习惯和读者的阅读习惯, 扫除异族语言文化的障碍, 使读者更好地理解原文。异化的翻译方法实际上就是韦努蒂提出的“抗式翻译” (龚雪竹, 2008) , 即不流畅或疏远的翻译风格, 使译者在翻译上摆脱来自强势文化的制约, 保留源语的文化特色和表达习惯, 更好地凸显源语的特点。韦努蒂认为归化主导了英美的翻译文化。正如后殖民主义理论家对殖民地与前殖民地之间权利关系差异所照成的文化效果非常警觉一样, 韦努蒂对归化现象感到痛心, 因为这种策略“根据种族中心主义思想, 迫使外语文本符合英美目的语文化的价值观” (Venuti, 1995:20) 。这就要求翻译必须以透明、流畅和隐形的方式进行, 把译文的“异质”或“他者”成分减到最少。归化策略精心选择有利于采取这种策略翻译的文本, 从而更进一步掩盖了对本土化文学经典的遵从。另一方面, 异化要求选择一个外语文本, 并采用目的语文化价值观所排斥的翻译方法。施莱尔马赫将其描述为这样一种策略:“尽量让作者安居不动, 使读者靠近作者” (Schleiermacher, 1813/1992:41—42) 。韦努蒂将异化方法视为“一种对目的语文化价值观种族偏离性的压力, 显示外语文本的语言及文化特异性质, 把读者推到国外” (Venuti, 1995:20) 。
“异质”或者“他者”对应的英文是“otherness”, 代表差异或者不同。在萨义德的《东方学》中, “他者”是西方的东方主义者们制造的一个词语, 用来专指有别于欧洲中心主义的东方文化。现在在翻译领域, 一切不同于目的语的表达方式、不符合目的语主流文化的价值观、与本土文化不相符的东西都属于他者的范畴 (王军平、史光孝、张德霞, 2010) 。所以, 后殖民理论下的他者, 从一开始就是文化地位和话语权力不平等的产物。在传统的翻译理论中, 直译和意译、归化和异化的问题, 实际上都源自于如何对待这个“他者”的问题。在后殖民理论下, 各种文化从来都不是平等的关系, 翻译从来都不是一个公平的文化竞技场, 它是西方殖民意识的输出渠道, 是帝国主义在文化领域推行殖民政策的工具。
3.3 去殖民化
翻译的最原始初衷, 是引入他者, 表现不同的文化, 通过本土文化和他者文化的对比, 来丰富本土文化, 促进本土文化的发展。但是从另一个角度来看, 这个引入的他者文化又往往充满了殖民主义的成分, 过度引入可能会颠覆本身的主流文化。在这样一个矛盾的翻译过程中, 主张保持本土文化的学者就主张用异化的策略来“去殖民化”, 所谓“去殖民化”, 是指的是解除殖民化的有害影响, 从被殖民走向独立, 摆脱宗主国在政治、文化等各个方面的殖民统治的过程 (王军平、史光孝、张德霞, 2010) 。然而一味使用异化翻译会使得译文生硬难懂, 不但没有传达原文的意思, 而且让读者失去了阅读兴趣, 从而丧失翻译的初衷。
4. 后殖民环境下的翻译何去何从
20世纪中叶以来, 随着殖民体系的瓦解, 殖民地人民在获得了民族解放和国家独立之后, 更有了解除、摆脱宗主国的精神控制的要求, 而精神的自由往往比制度的变革艰难得多。这一过程中, 异化翻译策略起到了一定作用。但是借助翻译策略的文化社会功能来颠覆殖民主义意识形态, 不是归化异化非此即彼那么简单。任何翻译, 无论表现为语言形式的归化异化, 还是体现为价值取向的归化异化, 都不可避免地会向目标语输入一种他者文化, 都是一种文化侵略, 因此都会对目标语文化产生一定的影响, 只不过异质成分的输人量不同、针对的目标文化不同, 所形成的颠覆力有所不同而已 (王东风, 2003) 。
翻译的美好初衷是积极吸收他者文化, 既可以给目的语带来新颖的语言表达方式, 填补其表达的空缺, 又可以通过引入他者文化, 领略异国文化的别样风情, 在交流的同时, 双方共同发展。如果一个民族为了抵制被文化殖民而处处以异化翻译为媒介进行文化交流, 就只能导致交流中断的悲剧, 即便逃脱了被殖民的命运, 最终会因为无法吸收到丰富的他者文化的养料而固步自封。所以在翻译时应该同时考虑到读者的接受因素和如何保留并展现本土文化的特点和丰厚文化底蕴, 保留本土文化的差异性, 确立本土文化身份, 抵制强势文化的霸权主义。
因此, 我们提倡翻译本土化而不是归化。对于翻译的本土化, 孙艺风指出:“翻译本土化不同于归化, 所涉及的翻译策略比归化更为广泛……本土化和归化都追求本土文化的整合, 但是归化的产物在本质上或相当程度上并未被改造。归化处理几乎不大理会文化协商, 主要是硬性替代。本土化则意味着两个文化体系间在价值、观念和经历等方面, 与归化相比进行更为系统的、概念性的和充满活力的互动和交流。” (孙艺风, 2008) 对此, 可以用著名的后殖民学者巴巴 (Bhabha Homi) 的文化“杂合”概念来阐释。他引入该词, 是用来反对传统理论范式中僵化的二元对立的方法论, 他“认为在二元对立的两极之间存在着一个‘第三空间’。当异域文化‘他者’与本土文化交流时, 双方如果不是在一个‘第三空间’进行谈判和翻译的话, 是不可能获得互相理解的” (王东风, 2003) 。但是文化殖民意识和霸权意识伺机而动的当前历史环境, 还不是文化杂合最理想的“第三空间”, 因为他者文化中总是不可避免地附带殖民主义成分, 所以文化杂合的过程不可能是自然而然进行的。杂合的过程需要在翻译过程中有意识去掌控, 广博地吸取西方乃至世界各国的他者精华, 为自我的发展注入来自异域的文化养料, 同时又要为自我作新的定位。在重新认识本土文化的基础上, 用本土文化的策略来进行去殖民化, 然后再与外来的他者文化进行协商, 实现翻译的美好初衷。
5. 论语
后殖民主义研究所关注的问题是“宗主国与殖民地间的文化话语权利关系, 以及种族主义、文化帝国主义、国家民族文化、文化权利身份等在后殖民语境中的新面目” (王东风, 2003) 。后殖民语境下的翻译研究更加突出了权力、意识形态等因素的影响, 带有很强的政治色彩, 强调抵抗强势文化, 目的在于提升弱势文化话语权力和文化身份认同。但是在这样的环境中, 我们要注意避免目光偏狭和思想过激的倾向。在选择翻译方法时, 不能简单地使用归化的手段, 而应该采取较为和谐的本土化翻译策略, 保持结构的完整, 突出民族的语言特色。因为倡导积极的本土化翻译策略, 争取获得对外翻译的主动权, 可以在避免被殖民的同时, 让西方听到真正的东方之音, 同时吸收借鉴外来的他者文化, 增强本土文化抵抗殖民文化的能力, 为积极参与更为激烈的文化竞争做好准备。
摘要：近年来, 翻译研究领域后殖民主义思潮兴起后, 许多翻译理论家开始关注和重视隐藏在翻译文本中的权力差异和历史语境, 着手研究翻译与帝国、翻译与文化身份、翻译与殖民主义霸权之间的关系等热点问题。翻译本身就是一个对外展示自我的窗口, 可是长期以来, 处于文化弱势地位的东方只是透过窗口去欣赏西方文化, 而自我的展示却处处受制于人。而作为翻译学和社会学等其他人文学科跨学科结合的后殖民翻译研究为此打开了一扇希望之门, 本土化翻译吸取归化和异化之长, 使“他者”文化和本土文化得以和谐共存, 为弱势文化和强势文化的平等交流带来了曙光。
关键词：翻译,后殖民主义,本土化,权利,差异
参考文献
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后殖民视域 篇9
The novel Disgrace was published in 1999 and was awarded the Nobel Prize for Literature in 2003.The author is J.M.Coetzee, a Booker Prize and Nobel Prize winner.Disgrace sets out to depict people’s life in post-apartheid South Africa.This novel focuses more on the disgrace of the white in the new South Africa when they lose power.The book deals with the problems that the white colonists have to face when they lose power.They have to undergo the struggle and guilt in the new apartheid-free South Africa.The novel depicts the black revenge on the white at present as the white have done to them in the past.As is pointed out by Charles Sarvan, Disgrace“can be read as a political text, a post-apartheid work that deals with the difficulties confronting the white community in South Africa and with some of the choices available to them”.
The novel is set in a society when the segregation policy is polished.The book talks about the story of David Lurie, who is a twice divorced, 52-year-old professor at Cape Technical University.As a professor, Lurie takes no interest in his job but feels great interest in seeking for a special way, to show his superiority and power, sex.His obsession with the prostitute comes to an end when he knows that the girls has a family and she does not belong to him.Lurie gratifies his eroticism in the girl Melanie—who, in his eyes, has hips“as slim as a twelve-year-old’s”Faced with the scandal, Lurie has to quit his job and leave his hometown.He goes to his daughter’s small farm in the countryside.In there, he tries to restore his relationship with his daughter and comes to realize the difference of the white-black relationship in the new society.But tragedy strikes when three black strangers appear at the farm one day and rape Lucy and hurt Lurie.Both of them are badly shaken and thus are further alienated from each other.Lucy is found to be pregnant with the child of one of her black rapists.Later, they find out that one of the rapists is a relative of Petrus, who is“co-proprietor”of Lucy.Both of them are badly humiliated.Verging on a breakdown, Lurie throws himself in an animal clinic.In the clinic, he helps put away diseased and hopeless dogs.It seems that only at this place ant at this time, the once privileged indifferent professor regains a sense of compassion and atonement which has been absent from his life up to this point.
2 Theoretical Framework
2.1 A general introduction to postcolonial studies
There are various debates about the issues put forward by postcolonial studies and hot disputes exist outside and even inside the field.It should be noticed that the development and maturity of postcolonial studies have experienced a rather long period of time.According to its literal sense, “postcolonial”refers to the time after colonization.In practice, however, the term is used much more loosely.People are not sure about the precise parameters of postcolonial studies and the definition of the term“postcolonial”.However, generally speaking, it is the study of the relationships between European nations and the societies they colonized.The European empire is said to have held sway over more than 85%of the rest of the globe by the time of the First World War, having consolidated its control over several centuries.The sheer extent and duration of the European empire and its disintegration after the Second World War have led to widespread interest in postcolonial literature and criticism in our own times.
2.2 Hybridity
Hybridity refers in its most basic sense to mixture.The term originates from biology and was subsequently employed in linguistics and in racial theory in the nineteenth century.Its contemporary uses are scattered across numerous academic disciplines and is salient in popular culture.It is one of the most widely employed and controversial terms in postcolonial theory.The principal theorists of hybridity are Homi Bhabha, Stuart Hall, and Paul Gilroy, whose works respond to the multi-cultural awareness that emerged in the early 1990s.
In the theoretic development of hybridity, the key text is The Location of Culture, by Homi Bhabha, wherein the liminality of hybridity is presented as a paradigm of colonial anxiety.The principal proposition is the hybridity of colonial identity, which, as a cultural form, made the colonial masters ambivalent, and, as such, altered the authority of power;as such, Bhabha’s arguments are important to the conceptual discussion of hybridity.
Bhabha argues that“hybridity subverts the narratives of colonial power and dominant cultures” (Bhabha) .“The series of inclusions and exclusions on which a dominant culture is premised are deconstructed by the very entry of the formerly-excluded subjects into the mainstream discourse” (Bhabha) .The once dominant white culture is influenced or polluted by the linguistic and racial differences of the native culture.Bhabha shows that“the exercise of colonial authority is always bringing discourse into connection with other texts and discourses, the effect of which is a hybridization that destabilizes simple meanings” (Bhabha) .In other words, to facilitate colonial domination the colonial subjects must change their own way of speaking and reacting to hybridize the colonial culture and the colonized.Thus, the nature of the authority is questioned and displaced.But in the new situations in South Africa, whites must hybridize the two cultures, too, not for domination, but for existence, or they have to disappear from the land.
3 Hybridity in Disgrace—One Way Toward Grace
As the name implies, hybridity is one way for the once dominant group to live in a graceful way.In the book Disgrace, it means that in order to continue to stay on the land of South Africa, and in order to retrieve the sense of grace after so many disgraceful events, Lurie must give up his idea of Western superiority.He has to make a change.He needs to hybridize white culture and black culture, sympathize with and live with the black, and, in particular, he has to hybridize western literature and black native culture.
In apartheid-free South Africa, although the white has lost their power, there still exists strong racial ideology.In such a case, Lucy, pregnant with a child of black, seems to have the necessity to do something with her child.But her decision to give birth to the child and her promise to marry Petrus let us find some hope of resolving the conflicting black and white racial relations.Her biological hybridity with the black shows her strong heart of atonement and her rebuilding of her future.To a certain extent, Lucy will become one of the black in the future.It seems that she is shouldering the heavy burden of redemption for their crime in the colonial times.She has to share with the black her land, and make compromises to continue to live in South Africa.
4 Conclusion
In Coetzee’s Disgrace, through hybridizing white culture and black culture, David Lurie regains his grace after a lot of disgraceful events.Lucy gets her right to live on in South Africa by giving birth to the child of hybridized blood.Therefore, through portraying these two white characters, the author aims to tell the white South Africans that now they have entered into a different time in history.The once dominant white colonizers have to hybridize themselves with the native group, which is the only way out of their disgraceful colonial past.For them, Hybridity is not a colonial strategy any more, but ways to exist on the colonized land and the road to grace.
摘要：后殖民文学是对欧洲在亚洲, 非洲, 中东, 太平洋及其他地方殖民的知识话语的回应。后殖民文学探讨一个国家或民族脱离殖民后带来的问题和后果, 尤其是被征服的殖民地民族的政治和文化独立。该论文运用后殖民理论——杂糅来解读作品《耻》。除了讨论杂糅, 作者也将介绍西方学术界的后殖民研究。
关键词：《耻》,后殖民解读,杂糅,荣耀
参考文献
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[6]Head, Dominic J M.Coetzee[M].Cambridge University Press, 1997.
[7]Sarvan, Charles.Disgrace:A Path to Grace?[J].World LiteratureToday, 2004 (1) :19-29.
跑步慈善活动的后殖民纪实 篇10
连慈善捐款活动，也能和运动产生关联。电影《阿甘正传》里，阿甘失恋后跑了起来，引来了很多追随者，他们纷纷问阿甘是为了什么事业而跑？跑步和某项公益事业的结合，屡见不鲜。星期六早晨我们去动物园附近的狗公园，看到有很多摊位，我儿子以为有小狗在卖，兴冲冲抱着我家小狗跑过去。结果我们发现，是在举办一项活动，让人和狗一起跑步，借此强化人们对于癌症预防和健康生活的认识。
运动和慈善的关联，可能和语言本身有关。举办一项筹款或竞选活动，英文就是run a campaign。小学就有“跳绳护心脏”（jump rope for heart）这种由美国心脏协会举办的，结合运动、筹款、娱乐于一体的活动。在大学，常有“生命接力”（relay for life）之类的活动。在俄克拉荷马，为了纪念俄克拉荷马城大爆炸，每年都有马拉松长跑活动。在这个小小的得克萨斯城，也一样有各种各样的保健筹款二合一活动，连狗都一起上了。近日，我就遇到了这么一个跑步慈善的传奇人物。我所在的部门，在学校里负责举办各种教师培训活动，包括邀请校外客人前来演讲。我说的这个传奇人物就是我们请来的演讲人之一、《千个姐妹》（A thousand sisters）一书的作者丽莎·香农（Lisa Shannon）。香农住在美国西北部的俄勒冈。此地风景秀丽，居民崇尚环保和运动。香农本来经营着一家摄影公司，找一些模特在蓝天白云下、草地沙滩上、日落日出间拍摄一些美轮美奂的照片。她后来觉得很假很没劲。有一次，她去巴黎度假，中间生病，提前回家，躺在沙发上看电视，突然看到奥普拉的一期节目，上面讲述刚果女子的悲惨命运。她受到触动，她父母灌输给她的改变世界、制造不同（make a difference）的理念一下子被唤醒。她放弃了摄影事业，甚至为此离开了未婚夫，开始长跑，为刚果女子而跑，借此为她们筹款，唤醒人们对非洲暴力的谴责，呼吁国际社会关注刚果妇女的命运。她后来还只身一人跑到刚果，试图帮刚果妇女自帮。她还游说立法者制定法规，限制“滴血钻石”这样的“冲突矿物”的使用——刚果、卢旺达、苏丹等地出产的稀有金属，广泛使用于你我可能都在使用的电子产品中，包括我们的苹果手机。扶助刚果妇女变成了香农一生的事业。她为此也博得了各种声誉，上了哈佛肯尼迪学院，现在她也开始走上了畅销作家的道路。
为什么选择通过跑步这种方式来筹款呢？这和同情心的维系有关：她说刚果妇女的命运极为凄惨，被强暴几乎是家常便饭。有的在冲突中被砍下双腿，煮了后让她们的孩子吃。有的武装部队，甚至在把儿童兵带走之前，让其亲手杀死自己的全家，不知如此恐怖的做法，是不是要让其失去人性，彻底兽化。当我们每个人看到这种描述的时候，我们都被这种康纳德笔下《黑暗之心》式背景里存在的野蛮所震惊，我们会感到同情。但是这样的事情看多了，就产生了“同情疲劳”（compassion fatigue）。而跑步这样的运动，能把内在的同情外部化，真正地“付诸行动”。这种跑步运动，会让同情延续，让关注持续，不致日渐黯淡。这一套说辞，可能懂心理学的朋友会有更好的理解。当然，不管怎样，对跑步这种做法我们要极力推崇。人的身体，你给它多少，它还你多少。光补不动，不会带给我们健康长寿，而会让我们成为新时代的病夫。能给枯燥乏味的跑步运动注入慈善事业之类的内涵，倒也极有创意，值得借鉴。
九年之后，她跑步跑出了一个慈善公益事业，还有这本书。我在讲座上问此书有无中译本，香农说台湾有繁体字本。台湾本来就是一个心灵鸡汤沸腾的地方，这种书被引进一点不奇怪。但此书大陆还没有引进。如果有出版社有兴趣，建议联络引进。中国目前的社会矛盾深刻，而处理手段有限。有过种族、民族冲突的卢旺达、刚果、苏丹，其灾后如何让受难者恢复，如何形成民族和解，这些方面的经验教训，可以是中国学习的活教材。卢旺达的卡加梅总统上台后，为了避免民族冲突，将胡图族和图西族的分别，在身份证件上删除，不去强调一个人的民族归属，像这类的做法，就很值得学习。这样的书籍，可以从不同侧面给中国读者以启发。
但美国运动爱好者这种非常小资的筹款方式，在多大程度上能帮助到刚果的妇女，我倒是将信将疑。香农让我想起了另外一本畅销书《三杯茶》的作者葛瑞格‘摩顿森。我曾经在一次大型会议上听主旨演讲人摩顿森的演说。他热情四溢且诙谐幽默地介绍他如何在阿富汗、巴基斯坦办学。他四处筹款，让阿富汗、巴基斯坦的孩子有书读。会上，他让大家通过短信小额捐款。走廊上有朋友说被他感动得稀里哗啦，发捐款短信发到手软。但是二○一一年四月十七日，CBS电视台《六十分钟》节目质疑他造假，质疑他的很多慈善活动是给自己牟利。有不少善款，是用来直接宣传他本人的图书。
我能看到香农在走摩顿森一样的路子。她已经开始在筹划自己的第二本书，写的也是刚果。无疑，她把刚果妇女的境况，前所未有地带到世人的面前。从这方面看，她是有功的。可是从另外一个方面看，刚果的妇女，也在给她日渐红火的畅销书事业添砖加瓦。从某种意义上说，她也在利用刚果妇女。但在倡导“双赢”、“共赢”的今日，只要不是占用、滥用善款，倒也无可厚非。质疑摩顿森的登山家乔恩‘克莱考尔（Jon Krakauer）发表了电子书《三杯茶谎言》，揭露了摩顿森利用中亚研究所，为自己的新书大作宣传。克莱考尔何许人也？他是《闯入荒野》（Into theWild）一书的作者。此书介绍了一个埃默里大学毕业生毕业之后，离家出走，在阿拉斯加无厘头死去的故事。同为登山和极限运动的爱好者，一个跑事业，给阿富汗筹款；另外一个的图书，写的是为了极限而极限，最终丢了性命的人。到底哪一个更有意义？如果选择的话，我会支持摩顿森。在身败名裂之前，他做成了一些事。
但在国际视野下，《三杯茶》、《千个姐妹》这样的纪实作品，会矮化其他国家或民族。对《千个姐妹》的负面评论，是说香农笔下的刚果和实际的刚果不一样。少数几个畅销书作者，是可能绑架读者对于某一个民族、国家、时代的认识的。傅苹所著“伤痕文学”《宁折不弯》就是典型的例子。她在书中说自己如何如何受辱受害，甚至看到老师被“五马分尸”，到了美国命运大逆转。此书迎合了美国读者“白人骑士”的拯救心理，一度大受欢迎。中国读者看了细节，觉得不对劲，甚至觉得有说不出来的恶心，纷纷挑刺。即便有那么多人给傅苹的事实“打假”，仍有人相信她的故事，反而暗示打假的读者是有组织的抹黑行动。读者愿意听故事，作者愿意讲故事，一个愿打一个愿挨。有不少想做点事情而又合不得眼下舒适生活的人，热衷于在阅读他人的生活中找到一种宣泄，成为沙发上的慈善家。这是一种独特的生态，它导致诸如跑步慈善之类活动的图书还将层出不穷。而刚果的妇女，有几个能像很多中国移民那样，锲而不舍地去亚马逊网站辩明事实？
此类图书中白人救星的姿态，最是让人质疑。西方大国未必拯救非洲脱离了苦难。事实或许恰恰相反，很多时候，非洲人选举的总统，做得好好的，由于不符合美国利益，被其颠覆，换上一个可能会和美国配合的独裁者——这完全都是为了符合美国的利益而为。这么做是有原罪的，美国人也知道。但是美国这个国家极有意思的地方，是会为了自己的利益，把某个国家彻底打垮，却又向其属下的民众示好。如我过去的一个美国同事所言，“我们可能对于某个群体有偏见，但是我们力求对群体内的个人友好。”他们接纳个体的难民，并给出各种帮助。这方面的努力，比起那种跑步慈善的小资作为，或许更可歌可泣一些。我所在的教会，有个女子专门从事难民安置工作。从她的介绍中我发现，美国一直在源源不断地安置世界各地的难民，越战后的越南船民，美国接纳；波斯尼亚冲突后的难民，美国接纳；不丹和尼泊尔之间被踢皮球的难民，美国接纳；非洲战乱后冲突的难民，美国也接纳。接纳之后，到新地方，还负责安置他们开始的生活。
几年前，九久读书人文化实业有限公司引进了美国新锐作家戴夫·艾格斯（Dave Eggers）所写的书《什么是什么》（What is the what）。这是一部苏丹难民瓦伦天奴·阿恰克·邓（Valentino Achak Deng）的传记，事实上，这是艾格斯以第一人称写的阿恰克·邓的“自传”。这本书让人关注起本来不可能有人关注的瓦伦天奴·阿恰克·邓。邓借着此书带来的盛誉，成立了自己的基金会，让国际社会关注、支持苏丹。而艾格斯功成身退，继续从事他的写作事业。这样的合作和帮助，似乎更纯粹也更有效一些。
《黑暗之心》的后殖民主义解析 篇11
帝国主义对海外殖民地的扩张和掠夺深深地影响了康拉德的创作。他的小说都直接或间接反映了这一历史背景。康拉德创作的鼎盛时期是十九世纪末二十世纪初, 恰好是西方资本主义国家向帝国主义过渡的时期。主要的西方资本主义国家, 如英国、法国、德国等, 在这一转变过程中加快了对亚、非、拉等地的瓜分, 加大了对殖民地奴役和掠夺的力度。非洲本是世界上的第二大洲, 土地肥沃、物产丰富, 是人类的发源地之一, 从十五世纪开始, 葡萄牙、西班牙、荷兰等殖民主义者相继入侵非洲。到1870 年, 西方殖民国家大约占据非洲全部面积的百分之十, 在十九世纪的最后三十年, 已进入了帝国主义的英法等国开始了抢夺非洲殖民地的狂潮。到二十世纪初, 非洲除了利比里亚和埃塞俄比亚外, 几乎都被帝国主义瓜分殆尽了。康拉德在作品中也暗示了这一点, 如《黑暗之心》中殖民地国家的经济停滞不前, 种族主义和民族压迫严重的现象。随着民族解放运动的蓬勃发展、殖民体系的逐渐瓦解, 康拉德对帝国主义和殖民主义的信念也在悄然地发生着改变, 康拉德对帝国主义和殖民主义的疑虑, 于1890 年刚果之行后加深了。在亲眼目睹了殖民主义对非洲惨无人道的剥削之后, 康拉德在心中对粉饰得天花乱坠的西方殖民话语打了大大的一个问号。
二、后殖民主义分析
本文从后殖民角度, 运用萨义德的东方主义和斯皮瓦克的属下理论对《黑暗之心》进行分析。
(一) 东方主义与《黑暗之心》
“东方主义”或译为“东方学”, 原是研究东方各国的历史、文学、文化等学科的总称。萨义德认为它是一种西方人藐视东方文化, 并任意虚构“东方文化”的一种偏见性的思维方式或认识体系。东方主义本质性的含义是西方人文化上对东方人控制的一种方式。在小说中, 作者刻意将非洲荒蛮与丑陋的形象与西方文明与现代的形象进行对比, 虽然也表达出对殖民主义残暴行为的唾弃, 但始终展现出西方人以一种偏执的思维方式看待东方文明的不争事实。
文章伊始, 马洛受聘时去见医生的场景便是一个很好的例证。在马洛的回忆中, 医生对他进行了一些另类的检查, 如量并仔细记录马洛脑袋的尺寸并暗示去了非洲西方人脑袋内部会发生变化, 并且询问马洛的精神状况想得出从非洲回来后人们的精神状态的变化情况。这些另类的检查即认为西方人去第三世界国家会产生一系列变化, 热带神经衰弱的现象, 认为非洲的落后贫穷使他们自身的高度文明与殖民使命而承受较大的精神负担。实际上, 这些都是只是西方人对于东方的臆想, 实际情况是就算是西方人去东方发生一系列变化也只是由于对环境的不适应或不健康的心理状况引起的。
此外文中的几处鲜明对比更凸显出殖民者眼中东方的应有之样, 小说中非洲人的原始野蛮生活与西方文明生活的对比;非洲与西方自然环境的对比;非洲黑人与西方白人的对比。举例说明一下第三种对比, 小说中, 马洛在去非洲公司贸易站途中遇到的黑人奴隶与贸易站中光鲜亮丽的会计主管显示出鲜明的对比。沿路中的黑人衣不遮体, 瘦骨嶙峋, 脖子上套着铁项圈, 马洛对他们的形容如黑色的人形、野蛮人、生番、流里流气等。相反, 对会计的描绘却是出人意料的高雅精致、洁白、一尘不染等。除此之外, 文中非洲女人与库尔兹英国未婚妻的有这鲜明的对比。作者对非洲女人的描写充满轻蔑, 野性、浓妆艳抹、野蛮人、凶猛狂暴等, 对其未婚妻的描述则是成熟、忠诚等褒义词。以上两种强烈的对比显示出作者对与东方文明的藐视。
(二) “属下”理论与《黑暗之心》
在20 世纪初, 葛兰西在他的《狱中札记》中提到“属下”一词。用来指欧洲社会的从属或边缘化的社会群体, 主要指农民或无产阶级。在20 世纪80 年代初, 以印度裔的澳大利亚历史学家古哈为代表的印度属下研究小组把“属下”的概念应用在南亚, 尤其是印度的语境中, 用来指“南亚社会中存在的从属群体的一般性特征, 包括阶级、种族、年龄、性别、职务和任何其他领域中存在的受压制群体。”。本文将着重探讨的是《黑暗之心》中后殖民理论下的“种族属下”。
在《黑暗之心》中属下的范围限定于非洲土著居民。从文章中不难看出, 凡事有关非洲的描写都是野蛮的、破败的, 非洲土著都是蛮夷, 称他们为“黑色的人形”, 甚至都没有名字。文中的土著可以分为两类, 一类是住在森林深处的黑人, 另一类是为“文明人”服务的黑人。尽管他们两类有不同点, 但是在马洛的眼中他们难以逃出黑人属下这个范畴。在马洛的描述中为“文明人”服务的黑人明显是作为比生活在森林中黑人更高一级别的存在, 他们为殖民者服务, 收取少量的铜线作为工钱, 又不被提供食物, 相反还受到殖民者的不屑。文中马洛一行人称呼他们为“食人族”可实际上这只是殖民者对他们的称呼而已, 他们并不吃人肉。“当然。他们是带过一些臭掉了的河马肉”。另外马洛补充道“他们从未当着我们的面吃过”。马洛的话语可以理解为:他们可能在我们看不见的情况下吃, 尽管他们不吃人肉, 但是他们吃散发着恶臭的令白人们恶心的河马肉。这些黑人作为殖民者的雇佣者, 也是船上的一员, 但是作为属下, 他们又尽可能去服从殖民者的命令。
在文中很明显的一点是黑人几乎是沉默的, 他们甚少说话。他们仅有的几次说话也被描述成如动物般嚎叫而不是人类的语言。通读全文, 文中仅有两处黑人的讲话。第一次是在航行去见库尔兹的路上, 这也是第一次马洛表现出对黑人的同情。遇到野人的袭击, 对比出了白人与黑人不同的应对态度“只剩下我们一个个僵在那里, 姿势千奇百怪, 愚蠢得要命, 同时还在顽固地倾听那恐怖而过分的寂静。”而黑人的反应则是:“黑人们的表情则是警惕的, 显示不出自然地感兴趣”。文中第二次黑人的发声则是传达库尔兹的死讯。康拉德用黑人来的口中来说出库尔兹的死讯意义重大, 似乎只有这个被殖民者折磨到受尽磨难的种族才有资格宣告这一消息。
尽管文中有显露出对黑人种族的一丝同情, 这是康拉德对帝国主义和殖民主义的抨击, 但是他们的还是被描述成落后的野蛮的, 没有权力发声的野蛮人、食人族, 遭受非人般的待遇。
三、结论
作为西方文学的经典之作, 读者们对《黑暗之心》的感受褒贬不一。本文通过后殖民主义理论-萨义德的东方主义、斯皮瓦克的属下理论对这篇小说进行分析。首先对文章大致内容、写作背景进行了介绍, 接着论述文中所用的理论来源及简介, 然后具体分析了萨义德的东方主义、斯皮瓦克的属下理论, 揭露了殖民者否定了西方对与东方落后、野蛮的臆想, 阐述了黑人在殖民者残暴统治下不能发声的不争事实。虽然文中鲜有几处流露出主人公马洛对殖民地人民的同情, 体现出对帝国主义和殖民主义的抨击和否定, 但这一主题似乎又难以概括康拉德全部的思想, 康拉德在字里行间又维护了帝国主义和殖民主义的统治。在当时代的大背景下, 康拉德还是无法跳出殖民者的眼光。
摘要：英国小说家约瑟夫·康拉德发表于1902年的《黑暗之心》是英国二十世纪最负盛名的小说巨作之一。小说以其浓郁的现代主义特色、首创的叙述模式、独特的艺术风格成为文学研究的一个重要课题。《黑暗之心》是康拉德根据1890年刚果之行的亲身经历而写成的一部中篇小说, 是康拉德对帝国主义和殖民主义罪行揭露的重要作品。本文从后殖民主义角度运用东方主义以及属下理论对文章进行了阐述。
关键词：康拉德,后殖民,东方主义,属下
参考文献
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