政治道德

政治道德（精选12篇）

政治道德 篇1

中国素有“礼仪之邦”的美称。自古以来,中国就特别重视道德教育。《周礼·师氏》中记载,当时的国学教国子以“三德”和“三行”。“三德”,即至德、敏德、孝德。“三行”,即“一曰孝行,以亲父母;二曰友行,以尊贤良;三曰顺行,以事师长”。尤其在中国引以为傲的儒家思想体系中,早就把道德教育与政治教育融为一体。虽然社会与人在发展中都需要思想政治与道德教育,但两种教育在对象、过程、内容、体系上都存在差异,各自具有相对独立性,不可互相替代是作为社会必须的互补性存在。

已有研究指出,当前在我国学校德育实践中的误区之一是有些学校或教师把政治教育与道德教育视为独立的教育的活动,从而把政治教育看成单纯的教育过程。政治教育与道德教育内化分离,这种误区至今仍然存在。后果之一是导致教育建构中重政治教育而轻道德教育, 否定道德教育在文化建构中的作用,从而使社会道德建构陷入更加困难的境地。我们认为政治教育与道德教育都要重视,实现“两手都要抓,两手都要硬”的转变,必须先确立新的观念并在此基础上弄清政治教育与道德的关系。

一、政治教育与道德教育是必要的、互不影响的两种教育

思想道德教育与思想政治教育是教育问题的两个方面。政治教育是指有目的地形成人们一定的政治观点、信念和信仰的社会活动过程。道德教育是指形成人们一定的道德意识和道德行为规范的教育。这两种教育的内容、目标和目的各不相同。从它们的逻辑关系上看,并非有着绝对的、必然的联系。从教育对象上看,都是社会中作为个体的人,以这个“社会关系的总和”为主。思想道德教育的更高层次不是思想政治教育更高层次的要求,思想政治教育的目标也不是思想道德教育的目标。两种教育的根本区别在于它们教育的性质。思想道德教育是人的素质教育,对一个国家而言,属于国民的素质教育,思想政治教育是人的政治信念教育,属于国家意识形态的教育。二者都是必不可少的教育,但却不是两种同一的教育。它们的进一步发展,不会是趋同,而是各有侧重。

政治与道德是社会上层建筑的重要组成部分,它们之间的关系是上层建筑内部各组成部分之间的关系。虽然作为上层建筑具体形式的政治与道德在其内容、形式、地位、作用和历史发展过程等方面存在着很多差别,它们之间在相互作用的方式上也有许多不同,但是它们来源于共同的社会经济基础,作为对同一社会生活整体的反映,它们之间的关系又是极其密切的。尤其是政治中有别于政治实体的政治思想与道德同属社会的意识形态, 它们之间的关系就更加密切。

二、政治教育与道德教育是进行的相对独立、不可替代的两种教育

政治教育与道德教育的一致与依存是他们之间关系的一个方面, 相对独立和不可替代是他们之间关系的另一个方面。政治教育与道德教育的相对独立,是由于政治与道德是相对独立的这一性质决定的。政治与道德虽然同属于社会的上层建筑和意识形态, 是在共同的社会经济基础之上建立的,但是它们在其内容、存在方式、与社会经济基础联系的密切程度、对社会存在的作用、历史发展过程和前途等方面是不完全相同的。

诚然,政治与道德作为两种不同的社会意识形态,在人类一定的社会历史阶段各自有着不同的特殊规定性和不同的特点与功能,两者不能互相混淆与替代。但是,在政治与道德并不由此而成为互相排斥的两极,正相反,政治与道德在一定的规定范围内也是可以互通的。

政治和道德在内容上是不同的,政治由于其反映社会经济利益更直接,它的存在方式大多是显性的和成文的,例如国家的宪法和各种法律中提出的国家性质、制度等都是被明文规定的;而道德的存在方式既有显性的、成文的,也有隐性的、不成文的,例如各种社会准则、义务、责任往往是显性的、成文的,而图腾、禁忌、风俗等则常常是隐性的、不成文的。

政治与道德的不同也必然造成政治教育与道德教育的差别,必然使两者在过程、阶段、条件和结果上都有所不同,这一点在教育界是公认的。例如,由于政治与社会现实的关系更加直接,所以政治教育内容的不稳定性和变动性必然高于道德教育。政治教育中既有相对稳定的政治理论教育,也有频繁变动的时事政治教育。而不管是政治理论教育、时事政治教育,还是道德教育,由于它们所要达到的目的是不同的,因而其途径和手段也是会有很大差别的。在我国以往的做法中,将政治教育包容道德教育,抹煞道德教育的相对独立性,使道德教育完全附属于政治教育,从而使道德教育甚至整个教育随着政治和时事政策的变动而变动。这种做法损害了道德教育的相对稳定性,也动摇了道德以及道德教育在人们心目中的地位。

社会主义初级阶段是对我国社会现有发展水平的一种科学定位。社会主义初级阶段既是现代社会的初级阶段,也是不发达的社会主义阶段,是逐步摆脱经济和社会的不发达状态,走向社会主义现代化的阶段。这种对社会主义初级阶段、经济建设为中心、建设社会主义现代化的社会判断和发展目标的确立和认识与以前我们的以阶级斗争为纲是不同的,在教育决策的定位上也必然带来差别。在以阶级斗争为纲的年代,政治教育凌驾于一切教育之上,用政治教育代替道德教育、政治标准代替道德标准、政治判断代替道德判断也就在不言之中。而在社会主义的经济建设和实现社会主义现代化的过程中,道德教育的地位和重要性就逐渐地凸现出来。这是因为,其一,社会主义的现代化是在社会稳定发展的基础上才能逐渐实现的社会发展目标,任何社会的动乱和不安定都会妨碍现代化的实现,而社会稳定的条件不是政治斗争,而是秩序、道德与法制。因此,为了建立稳定的现代化发展的社会基础,道德教育的地位和重要性就日益被人们所认识。其二,社会主义现代化的经济建设在人才的标准上也引发了变化。为社会主义现代化培养人才首先是具有高竞争意识和高规范意识的人才,也只有这样的人才,才能推动社会主义现代化事业的发展。而高规范意识人才的产生依赖于我们的教育,依赖于我们的道德教育和法制教育。因此,在社会主义初级阶段,在学生的社会教育的过程中,道德教育应摆在首位。而从某种意义上讲,道德教育所实现的目标也正是在社会主义初级阶段政治和政治教育所追求的目标。

摘要：在社会文化教育飞速发展的今天,政治教育与道德教育之间正确的关系也变得具有十分重要的意义。政治与道德是密不可分的,政治具有道德的意蕴,道德是政治的道德。两者是相对独立却又密不可分的。

关键词：政治,道德,教育

参考文献

[1]王立峰.政治与道德[M].中国法制出版社,2012

[2]《周礼·师氏》[M].上海古籍出版社,2004

[3]《思想政治》系列教材[M].人民教育出版社,2014

政治道德 篇2

一、对学生进行心理上的疏导，培养学生健康的心理和健全的人格

现代教育的发展要求教师“不仅仅是人类文化的传递者，也应当是学生心理的塑造者，是学生心理健康的维护者”。这也是作为一名教师的主要任务，能否以科学有效的方法把握学生的心理，因势利导地促进各种类型学生的健康成长，将对教育工作成败有决定性的作用。“世界上没有两片完全相同的树叶。”每一个学生都有各自的特点，他们的性格各不相同，即使对同一件事、同一个问题，他们的看法也存在着差异。作为教师，首先要把学生放在平等的地位，公平、公正地去对待他们。还要做到熟悉每一个学生，因材施教，“一把钥匙开一把锁”，做到具体问题具体分析，把握学生的思想脉搏，对症下药，切切实实地做好学生的思想道德教育工作。特别是对一些学习不是很好、心理素质差、存在着这样或那样问题的学生，更应该时刻关心他们，用“爱”来打开他们的心房，发现他们身上的闪光点，及时表扬，促使他们进步。同时，教师在教育过程中还要遵循心理规律，注重心理辅导，通过教育、疏导、启示，使学生的思想问题得到解决。

二、集体主义是对学生进行思想道德教育必须坚持的价值取向

由于现在的学生集体意识较为淡薄，总以自我为中心，缺乏与别人合作及欣赏别人的精神，为此对学生加强集体主义教育是非常必要的。在今天社会稳定发展的情况下，充分发挥个人的主体性，重视人本身的建设和个性发展，将集体发展的诉求与个人发展需要有机结合起来，恰恰是一个国家和民族兴旺发达的基础和条件。陶行知说过：“集体生活是儿童之自我向社会化道路发展的重要推动力，为儿童心理正常发展的必需。

一个不能获得这种正常发展的儿童，可能终其身只是一个悲剧。”事实上，学生主体意识的思想，主要是通过各种集体活动来实现的。在活动中，调动学生对集体的事情主动参与和主人翁的意识，注重让学生从自身的特点出发，积极为集体出力，让他们始终觉得自己是集体的主人，主动关心集体的事情，关心集体的活动。如：开展品德好差生“结对子”“一帮一”等活动，以“近朱者赤、近墨者黑”的哲理，带动品德行为不良学生的转变。还可以定期召开一些主题班队会，要求学生共同讨论“班会的内容、活动方式以及自己参与的形式”，这样做的目的就是通过参与集体活动产生对集体的责任感，培养集体主义精神，善于调动大家为集体出主意，为集体出力，为集体的问题分忧。另外，要让集体的每个成员都负有适宜他们的具体责任，这样就能够形成对集体的责任意识。学生自觉意识到作为集体成员的尊严和荣耀，从而更加热爱集体，珍惜集体的荣誉，并能推动学生积极向上。

三、以课堂教学作为对学生进行思想道德教育工作的主渠道，并大力加强学生课余活动主阵地的建设

1、学校开设的教育课程，尤其是德育课程，是对学生进行思想道德教育的主要渠道。但是，要想实现德育效果，单一的德育课是无法达到的，要在其他课程中渗透德育内容。如语文课、综合实践课等，可以通过描写祖国大好河山的课文来进行爱国主义教育，也可以通过描写英雄人物的文章以榜样的光辉引导学生提高自身素养。总之，应使思想道德教育渗透到教育的各个方面，使其无处不有，无时不在。同时，教师还要不断改进教学形式和方法，使学校的德育课程成为学生喜爱的课程，真正成为学生学知识、学文化，不断提高思想觉悟的主渠道。

2、学生丰富多彩的课余活动是对学生进行思想道德教育的主阵地，要充分利用学生课余时间，弘扬主旋律，加强思想道德教育。教师学校平时注意组织开展各种丰富多彩的课余活动，如组织读书演讲等。身为教师，更应积极引导学生参加力所能及的社会实践和社区公益活动，参加生产劳动实践。

每一次，教师都要精心安排和设计活动内容，突出思想内涵，强化道德要求，使学生每参加一次社会实践活动，都能有所体验、有所感悟、有所收获。教师要抓住日常生活中的小事，随时随地进行教育，使道德教育与生活实践相结合，针对学生接触的各种事情随时随地进行教育，教师要把思想道德教育渗透到小学生的言谈举止、衣食住行等各方面，使他们从小就萌发爱家乡、爱祖国、爱集体、爱劳动的情感，培养他们诚实、勇敢、好问、友爱、爱惜公物、不怕困难、讲礼貌、守纪律等良好品德、行为、习惯以及活泼开朗的性格，真正地为他们良好的品德形成打下坚实的基础。

高中政治教学的道德教育 篇3

加强公民道德建设是一项长期而紧迫的任务，随着改革开放和现代化建设事业的深入发展，社会主义精神文明建设呈现出积极健康向上的良好态势，公民道德建设迈出了新的步伐。追求科学、文明、健康生活方式已成为人民群众的自觉行动，社会道德风尚发生了可喜变化，中华民族的传统美德与体现时代要求的新的道德观念相融合，成为我国公民道德建设发展的主流。必须适应形势发展的要求，抓住有利时机，巩固已有成果，加强薄弱环节，积极探索新形势下道德建设的特点和规律，在内容、形式、方法、手段、机制等方面努力改进和创新，把公民道德建设提高到一个新的水平，提高全体公民道德水平，对于我国构建和谐社会具有积极的意义。

目前，在我国社会整体公德意识、水平不断提高的同时，我们应该看到，一些与社会整体文明进步趋势背道而驰的丑恶现象却屡见不鲜，社会的一些领域和一些地方道德规范是非、善恶、美丑界限混淆，拜金主义、享乐主义、极端个人主义都有所滋长，见利忘义、损公肥私行为时有发生，不讲信用、欺骗欺诈成为社会公害，以权谋私、腐化堕落现象严重存在。它们对社会公德建设以及社会整体的道德建设提出了严峻的挑战。更别说见义勇为，直面歹徒，面临生死考验时个别人犹豫不决，甚至做出错误的选择。有近六成的青少年觉得随地吐痰、乱扔杂物等现象在他们中间并不少见，这些问题如果得不到及时有效解决，必然损害正常的经济和社会秩序，应当引起全社会高度重视。而高中生群体中也不乏有这种现象，所以我们政治教学中的道德教育也就显得尤为重要！

长期以来，受现行高考的导向和影响，在高中思想政治课教学中，非常重视向学生传授知识和发展智力，以提高学生的学习成绩为首要目标，而道德、理想、价值观等则成了附属的东西。课堂教学中片面强调系统知识的传授与理性能力的开发，忽视了情感经验的积累与情感能力的培养，学生对所学道德要求缺少自身需要的体验，没有把它们当作必须遵循的准则，而只是作为一种理论知识来接受，造成道德情感培养不落实，不能发挥道德情感在知、情、意、行诸要素协调发展中的作用，学生常出现“言行不一”“知行脱节”等现象，致使高中思想政治课教育教学效果不理想。但思想政治课对学生的健康成长，具有在较长时间内甚至终身受用的功能。如何充分发挥思想政治课的德育主渠道作用呢？

第一，重视学生的情感性学习。思想政治课教学是培养学生道德情感的主渠道。在教学过程中，教师应根据教材的内容和学生的实际，采取灵活多样的教学方法，如讲授法、讨论法等，将教材中的道德理论深入浅出地传授给学生，为培养相应的道德情感打下坚实的认识基础。正如赞可夫所言：“教学法一旦触及到学生的情绪和意志领域，触及学生的精神需要，这种教学法就能发挥高度有效的作用。”教学中，教师应努力将以理服人与以情动人有机统一起来，使道德理论融入学生心中。因此，教师要注意用饱满的激情传授道德知识，用富有感情色彩的语言渲染道德情感，用生动的事迹树立道德榜样，充分调动学生的情感，使其在心灵深处产生共鸣，在愉悦的心境中开启智慧、陶冶情操。

第二，创设富有情感因素的教育情境。情绪情感的情境性是指人的情绪和情感总是在一定情境中产生的。情绪情感具有情境性的特点，是以境育情的心理学依据。情境教育法是思想品德教育方法之一，教师要根据教育教学内容，创设适宜的环境气氛和特定的学习情境，使学生的情感受到感染，从而达到加深理解道德观念的目的。

第三，发挥和谐师生关系的道德情感教育功能，以情育情良好的师生关系的核心是理解与尊重。教师应尊重学生的人格，不能无视学生的情感、个性，简单、粗暴地对待学生。一个缺乏安全感、缺少爱和自尊心受到严重伤害的学生，不可能有效地积累积极的道德情感。以情育情，也叫做情绪情感的感染性，是以情育情的心理学依据。教师要用适当的情感表达方式，帮助学生正确地理解道德的社会意义。

進入21世纪，置身于文化时代，现代人对文化具有旺盛的需求，深受文化影响，其道德人格塑造应采用一种更为有效的文化方式，深入他们的心理和精神世界，增强他们的精神力量。现时代的高中生的道德教育就需要我们政治教师的努力，让每一个学生都成为适应现代化发展的全面的人才！

略论孟子的政治道德观 篇4

一、为政以德:孟子政治道德观的根本原则

对于治理国家, 孟子认为统治者要讲政治道德, 即孔子所说的“为政以德” (《论语·为政》) , 这是统治者执政必须遵循的根本原则。他在与梁惠王谈治理国家, 明确提出“王何必曰利?亦有仁义而已矣” (《梁惠王上》) 的观点, 力劝统治者不应该把追逐私利而应该以仁义道德作为执政的基点。孟子不赞同统治者追求私利有他自己的看法:其一, 如果统治者追逐私利, 会导致上下效仿, 整个社会都陷入逐利漩涡之中。由于欲望会不断膨胀、升级, 而权位、财物是有限的, 必然会导致要么弱肉强食, 要么以下犯上, 进而引发内乱, 危及国家安危。其二, 统治者应珍惜自己的地位 (爵位) , 这是一种无尚的荣光, 他把统治者的爵位当做天下三大受人尊敬的对象, 而且排在年纪与品德之前。这爵位不仅是天下人崇尚的地位, 内中含有一定的封地与俸禄。统治者占据了爵位, 不但精神心理上可以得到满足, 而且物质方面可以衣食无忧, 所以在孟子看来统治者没有必要再去追逐私利, 以助长社会冷血自私之风气。相反, 应该承担必要的责任, 有更高的价值追求, 把精力放在关心天下百姓、为天下百姓谋福祉之上。即要以“仁义”道德为本。孟子以仁义道德作为执政的根本原则, 有其认识根源。儒家创始人孔子从周朝衰败中认识到两点:一是一个王朝即使典章制度再完善, 如果这个制度不与时俱进就会不合时宜。二是制度的执行者如果没有德性, 私欲横生, 再好的制度也是枉然。于是进一步发展了孔子的“为政以德”理念。

二、以民为本:孟子政治道德观的重要特征

孟子之所以认为统治者必须讲政治道德, 还与他对民众的深刻认识有关。孔子虽然提倡“仁”, 要求推己及人, 博施济众, 但他似乎没有认识到民众在政治构成及政治活动中的重要作用, 把民众放在被统治地位来看待, 强调以礼治国, 要求民众的行为服从礼之要求, 以至于后来历史上存在以礼杀人的现象。孟子伟大之处, 在于他对政权构成分析及历史兴衰教训总结当中, 看到了民众的历史作用, 看到了民心向背对夺取政权和巩固政权的重要作用。在他看来, “诸侯有宝三:土地、人民、政事” (《尽心下》) , “民为贵, 社稷次之, 君为轻” (同上) , 民众为国家之基本要素, 是执政的基础, 其根本地位不可动摇。在一个国家中, 君王、社稷都是可以变换的, 唯一不变的民众, 没有民众便成不了国家。因此, 政治活动之主要任务在于满足民众的需要争取民众的支持。孟子这种以民为本的思想, 对王权至上的思想无疑是个巨大的冲击, 对后世的君王起到了震慑的作用, 后世的大多君王在施政之时, 能够关照民众的利益。

三、仁政惠民:孟子政治道德观的实现途径

基于民本思想, 孟子认为, 要统治者实现政权的长治久安, 光给民众小恩小惠是不够的, 关键是实施仁政惠民, 满足民众的需求, “行仁政而王, 莫之能御也” (《公孙丑上》) 。孟子所说的“仁政”也称“王道”, 主要包括以下几个方面的内容:其一, 制民之产。孟子并不是一个纯粹的道德说教者, 相反他认为对民众来说, 有固定的产业是必须的。因为假如民众连基本生活都无法保障, 他们必然为了活路会不择手段, 导致天下大乱。只有满足民众最基本的生存需要, 他们才有可能安居乐业, 国家才会长治久安。因此, 孟子指出:“民之为道也, 有恒产者有恒心, 无恒产者无恒心。苟无恒心, 放辟邪侈为不为己。” (《滕文公上》) , “明君制民之产, 必使仰足以事父母, 俯足以蓄妻子, 乐岁终身饱, 凶年免于死亡;然后趋而之善, 故民之从之也轻” (《梁惠王上》) , 主张统治者给民众以足够维护其生活的“恒产”。恒产就是固定的产业, 在当时主要指土地 (井田) 和园宅。有了家园与土地, 百姓再通过自己的劳动就可丰衣足食。其二, 取民有制。诸侯争霸的战国时代, 诸侯往往为了满足自己的野心及贪欲, 视民众如草芥, 经常采用酷刑及增加税收等办法而弄得民不聊生。他要求统治者要尽量少用刑罚, 尽量节俭, 向百姓征收税收要有节制, 让利于民, 以减轻百姓的负担, 刺激百姓生产劳动的积极性, 让百姓富裕起来。其三, 教民以德。孟子认为, 人之为人, 不能只有物质生活, 还必须要有精神生活, 否则, 跟动物没有两样。当民众的物质生活水平有了保障之后, 统治者就必须提升他们的精神生活, 尤其是道德水准, 这有利于凝聚民心, 促进社会安定稳定。因此, 教导民众向善是至关重要的。于是, 他主张“谨痒序之教, 申之以孝悌之义”《梁惠王上》, 设立学校教育民众, 让民众学习孝悌之道, 掌握人际之间基本的伦理道德关系及行为准则, 即所谓的“五伦”, 这“五伦”涵盖了一个人在家、在社会、在朝廷上应该处理的基本关系及应该遵循的基本伦理道德规范。如果一个人能把这几种关系都处理好, 那么必然家庭和谐, 社会稳定, 天下太平。其四, 倾听民意。孟子认为, 民众作为国家的主体, 统治者应该积极倾听民意, 让民众对政治有一定的知情权和参与权。孟子以国君任免人才为例, “左右皆曰贤, 未可也;诸大夫皆曰贤, 未可也;国人皆曰贤, 然后察之。见贤焉, 然后用之。左右皆曰不可, 勿听;诸大夫皆曰不可, 勿听;国人皆曰不可, 然后察之。见不可焉, 然后去之。” (《梁惠王下》) 同样, 在杀人方面, 国君也不要听信左右、朝廷上官员的话, 要让全国的人去评判那人是否犯有可杀之罪, 然后再进行调查了解, 发现确有可杀之罪, 再杀他。总之, 统治者只有广泛听取民意, 执行民意, 才能成为民众的父母官, 才能获得百姓的拥戴。

总之, 孟子认为, 统治者只有执政为民, 不断满足民众的基本需求, 才能得到民众的拥戴和支持, 才能实现政权的长治久安。问题在于在当时落后的生产力下, 统治者要做到这一点也不是容易的事, 这就决定统治者必须走内敛之路, 即修德立身, 克制私欲, 为民众做好表率。

四、修德立身:孟子政治道德观的重要前提

“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位, 是播其恶于众也。上无道揆也, 下无法守也” (《离娄上》) 。因此, “为政以德”的前提是统治者要先加强自身的道德修养, “天下之本在国, 国之本在家, 家之本在身”、“身正而天下归之” (同上) 。那么, 统治者该如何加强自身的道德修养呢?其一, 反求诸己。在孟子看来, 每个人都被先天地赋予了道德的萌芽, 能否成长为道德的参天大树, 关键在于后天能否扩充它。因此, 道德修养无需外求, 必须向内求之于自身。“爱人不亲, 反其仁;治人不治, 反其智;礼人不答, 反其敬。行有不得者皆反求诸己, 其身正而天下归之。” (同上) , “求则得之, 舍则失之, 是求有益于得也, 求在我者也” (《尽心上》。反求诸己, 就是要清心寡欲, 自觉扩充身上天赋的善端, 不受私欲的遮蔽。反求诸己, 就是凡事先不要归咎于别人, 先在自己身上查原因, 查出自身的不足, 从而进行整改。反求诸己, 就是要严于律己, 勇于承担责任。这点对统治者尤为重要, 如果各级官员不负责任, 不敢承担责任, 那么, 这个国家就危险了。孟子批评有些官员舍近求远, 拈轻怕重, 对别人要求很高而对自己要求很低, 要求别人承担重任而自己承担责任轻的。这就好比种田的人放弃自己的田地不耕, 而去耕耘别人的田地, 本末倒置。其二, 知耻忘势。何谓“耻”?孟子认为“羞恶之心”就是“耻”, 是“义”的开端。“耻”是人之为人的道德底线之一, 知耻就会懂得什么该做, 什么不该做;无耻则什么伤天害理的事都能做得出来。为此, 孟子特别指出“人不可以无耻”、“耻之于人大矣” (同上) , 普通人不可以无耻, 统治者更应该不可以无耻。统治者如果不知羞耻, 就会违背良心道德, 不要脸皮, 玩权术, 搞阴谋, 为所欲为, 祸国殃民。此外, 孟子认为统治者还要忘势。“古之贤王好善而忘势, 古之贤士何独不然?” (同上) 。所谓“势”, 即权势地位。法家主张统治者要善于运用权势地位来发号施令。问题在于如果统治者注重权势地位, 没有道德操守, 必然会形成专制威权, 造成仗势欺人, 最终导致民心尽失、官民对立。为此, 孟子要求统治者要忘记自己的权势地位, 不要高高在上, 以势压人或仗势欺人, 要“好善”, 做到以德服人。其三, 磨练心志。统治者肩负着治国安民的重担, 面临着驾驭复杂多变的局势, 如果没有超强的心理素质, 没有坚强的意志和迎难而上积极乐观的精神, 没有临场应变的能力, 就不能战胜困难, 完成从政的使命。因此, 在孟子看来统治者年轻时必须接受艰苦生活的磨炼, 培养处理各种事件的能力。“天将降大任于斯人也, 必先苦其心志, 劳其筋骨, 饿其体肤, 空乏其身, 行弗乱其所为, 所以动心忍性, 曾益其所不能。” (《告子下》) 。同时, 孟子强调要加强日常修养, 特别是“养浩然之气”《公孙丑上》) , 培养“大丈夫”精神, 做到“富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈’ (《滕文公下》) 。那样, 执政时就会专心致志, 就不会因受到权势、利益、美色等的诱惑而丧失立场。

五、孟子政治道德观的当代启示

孟子的政治道德观对今天政治道德建设有着重要的启示与借鉴作用。在当今这个物欲横流的年代, 统治者如何处理好“私利”与“公利”, 处理好物质生活与精神生活问题?孟子的“上下交征利而国危矣”等观点, 无疑警钟长鸣。告诉各级统治者或各级政府正确区分对待公利与私利, 不应以追求私利为目标, 必须淡化以趋利为目标的政策行为, 不再唯经济至上, 落实好科学发展, 加强精神文明建设, 这样对扭转整个社会风气, 化解各种社会矛盾, 无疑有着重大意义。孟子的民本思想, 要求当今的统治者必须继续走群众路线, 切实解决好民生问题, 满足人民群众最基本的生活需要问题, 提高人民群众的生活水准, 才能解决好政权的长治久安问题。孟子重视统治者的道德修养, 认为统治者的道德修养是搞好政治的根本, 他们的作风主导着政风、社风、民风, 他们的形象决定着他们领导的号召力问题等, 这些观点对执政队伍的建设仍然具有重要意义。统治者要想提高其执政能力和防腐拒变能力, 就必须加强道德修养, 坚定理想信念, 廉洁自律, 求真务实, 切切实实做到立党为公, 执政为民。

摘要：政治道德是政治哲学的核心问题, 是政治制度得以建立及政治行为得以实施的价值基础。孟子把伦理道德纳进政治构建之中, 形成独特的政治道德观。挖掘其合理成分对今天的政治道德建设仍然具有重要的启示与借鉴意义。

关键词：政治道德,为政以德,民本思想,仁政

参考文献

[1]丁绍华.孟子民本思想探析[J].安庆师范学院学报, 1992 (01) 。

[2]郭鲁兵.儒家道德修养学说的人性论基础[J].兰州大学学报, 2008 (6)

[3]黄健.孔孟民本主义思想差异研究[J].重庆教育学院学报, 2010 (5) .

[4]曾令衡.漫谈孔孟之道[J].湖南第一师范学报, 2005 (3) .

考研政治之公民道德建设 篇5

公民道德建设和我国民法的基本原则

【解题思路】

1.公民道德建设以“诚实守信”为重点的原因;

2.我国民法的基本原则。

【答案要点】

1.在发展社会主义市场经济、构建社会主义和谐社会的过程中，更加需要大力倡导诚实守信的美德。①诚实守信是市场经济条件下经济活动的一项基本道德准则。市场经济是讲究信用的.经济，我国实行的是社会主义市场经济，更要注意发挥包括诚信在内的社会主义道德对推动社会主义市场经济健康发展的巨大作用。②诚实守信是职业道德的一项基本要求。它要求各行各业的从业人员在自己的工作岗位上，都要诚实劳动、实事求是，杜绝弄虚作假、虚报浮夸现象。③诚实守信是做人的一项基本道德准则。它要求人们为人诚恳，待人诚实，做事实在，追求信誉，等等。

2.民法的基本原则是对民事立法、司法和民事活动具有普遍指导意义和约束功能的基本行为准则，其效力贯穿于整个民事法律制度。我国民法的基本原则主要有：①平等原则，是指民事主体享有独立、平等的法律人格，在具体的民事法律关系中互不隶属，能自主地表达自己的意愿，

政治腐败与道德伦理的博奕 篇6

在这个人欲横流、金钱至上、浮躁喧嚣的年代里，只要我们的良知还没有泯灭，神经依然敏锐，你就会时时刻刻体味到在我们的精神领域，在人们的道德、伦理方面发生的种种病变——诸如政治生活中的腐败、贪污、渎职、卖官买官;经济交往中的制假贩假、走私贩私、不讲信用、恶劣竞爭、坑蒙拐骗;公共生活中人对人的陌生、冷漠、隔膜，对他人不幸的残忍、麻木等等都给人留下世态炎凉、人心不古的感慨，它使一颗颗敏感而天良尚存的心灵在刺伤中颤抖失望，也一点点地侵蚀著、戕害著、败坏著我们这个古老民族的魂魄。

难以想象，一个在各个领域都不遵守公共的道德、伦理、规范，没有共同权威的约束，而为达目的不择手段的私德、行规盛行的社会会是健全的。在物质繁荣、经济发达的背后潜伏著国民道德、伦理的危机，而这种精神上、灵魂上的危机更深刻，也是更大的隐忧。

造成我们目前这种现状的原因是多方面的、複杂的，既有历史因素的延伸，也有现实因素的直接作用。

官德的失范

所谓“君子之德风，小人之德草”。中国人自古便“以吏为师”，原因在於中国传统上直到目前仍是“官本位”的社会，不是以法治国，而是以德治国，在没有法律和制度的有效制约下，政治的清明与否全係於做官的人的品德、操守，清正廉明、道德高尚者能够领袖群伦，垂范社会，促进社会风气的好转;相反，如果大部分官员放纵自己的私欲，以至於道德败坏，便直接诱发、刺激了社会风气、公共道德的败坏。应该看到，在一个以德治国的国度里，政治的权威与道德的权威是合一的，吏治腐败的直接后果之一便是道德权威的失落，政治的腐败就是道德的腐败。榜样的力量是无穷的，在这里具有了黑色幽默的意味。

官德的败坏不止於腐败，还在於官员们公民权利意识的淡漠，法律意识、平等意识、责任意识的淡漠。从近年来暴露出的案件看，个别官员的主人意识、权力意识、等级意识和优越感极度膨胀，鄙视平民百姓，对百姓的生命和权利视若无睹，冷漠残忍的作风极其恶劣。

官德败坏的另一大表现同时也最让百姓困惑的是用人选人的机制出了问题，那些为政清廉、正直坦白、深得民心者往往得不到好下场。相反，那些精於为官之道，老於人情世故，擅长溜须拍马，走上层路线而不受百姓欢迎者往往官运亨通。这些年揭露出来的腐败者哪一个不是道德败坏、品质恶劣者?令人气愤的是，这些人一面被百姓和纪检部门举报，卻一面好官照做。官场上的“劣币驱逐良币”给那些想从政的人什么样的示范效应可想而知。

造成官德败坏的原因是多方面的，但最直接最重要的一点就是权力的失去制约。在一a个充满著机会和诱惑的环境下，手中又握有无限制的可以换取所需一切的权力就是危险的，要熄灭欲望之火仅靠官员个人良心的约束是困难的，必须有实质的外在的制约，这一点已被中外反腐败的历史反複证明。

所以，要扭转社会风气和公共道德，首先要整顿吏治，转变官风和官德，而要做到这一点不仅要官员们在意识中多一点公仆的意识和对政治的责任伦理意识，更重要的是改革现行的政治经济体制，营造制约权力的法律、制度环境，持之以恒，外在的硬约束就会转化为内在的自觉的软约束。

公德的淡漠

早在一百多年前，梁启超便抨击中国人只有私德而不讲公德，他提出“新民”也主要是革新国民的道德，培育公德意识。其后，思想家如鲁迅，政治家如早年的毛泽东，社会学家如费孝通等都在不同的历史时期对中国人民族性中的自私基因痛加批判。

然而，多年来，这种状況仍没有多大的改变。人们仍只讲小圈子的道德——遵守家庭的、朋友的、单位的、熟人的道德规范，而一旦脱离开这个血缘的或类血缘的环境，到了陌生的公共的环境中，就往往对那些应该共同遵守的东西视若无睹，甚至故意破坏那些明文规定且张榜公佈的文明公约或文明守则。这种现象在公共场所里已经司空见惯，人们在这里表现的是极端的自由主义和个人主义。

社会的结构決定人们的意识。造成国人公德淡漠的主要原因是中国的社会结构里公民社会、公共空间的发育不良。高度集权的社会结构限制了民间性、自发性组织的生长——而以此为社会基础的社会公德意识自然不可能发育出来，缺乏这一物质性的前提，任由学者们如何对这一国民劣根性痛心疾首地激烈指责也无济於事。可以预期，随著市场经济的深入发展，政治与社会分离程度的加深，有利於社会公德意识成长的多元化的社会结构会逐渐生长出来。

公德意识的养成也有赖於良好的公民文化，有待於社会中每一个个体公民意识的觉醒。漫长的君主专制历史，使大部分中国人人性中的奴性成分根深蒂固，对此，鲁迅先生早就做过淋漓儘致的鞭挞。这种奴性及其遗留使国人丧失了主体的地位和作为人应有的权利和尊严。而一个连自己个体的权利和尊严都得不到或想不到维护的人又怎能去关心、维护公共的权益呢?——这是我们长期以来大力宣扬集体主义而其结果又很少人真正关心集体甚至破坏集体的深刻的原因。当社会上每个人真正有条件维护自己的权利时，公民意识才算觉醒了，公共道德的维护才有了可能性——因为在这种条件下，任何人对公共利益的侵犯就同时是对个体的侵犯，这是亚当·斯密早就揭示出的人性悖论。

所以，我们在对国民进行集体主义教育的时候，更应加深对国民的公民意识、民主意识、权利意识、宪法及法治意识的启蒙教育。近年来，不断有专家学者呼唤从中学开始开设公民课，进行公民教育，可谓切实之论。

人格的缺陷

健康的道德环境需要有健全人格的公民共同营造。不幸的是，长期以来，历史和现实的因素共同塑造了中国人人格中的缺陷，这种缺陷可能有多种，也可以有不同的名称，但我认为最主要的一点是依附性——对权力的依附性。

在高度集权的社会，权力控制著一切资源，个人世俗理想的实现都无法不经过权力之手的制约，形成对权力的崇拜是必然的。而要想达到个人的目的和理想，你就必须在权力面前屈尊俯就，放棄人格的独立与尊严。

中国社会仍然是“官本位”为主体的社会，权力对各种社会资源的过分控制、分配不同程度地存在，从而不同程度地扭曲了某些领域的公共道德、公共规范的公正性。比如在司法、科技、学术、文化、体育等领域，行政权力的过度干预都是明显的，而权力这只看得见的手在这些领域带来的消极后果也是明显的。后果之一就是不利於职业伦理、职业道德的形成，人们的精力不是放在提高专业水平上，而是更多地消耗在爭夺权力上，於是种种有悖於道德伦理的事的出现就不奇怪了——不择手段不讲道德依附於权力的人得到的要比那些埋头於专业、遵守职业道德的人更多，前者被公认为能人，后者被公认为傻瓜。一个暗中鼓励依附权力的社会环境不可能养成健全、完整的人格。

救治之道是逐渐扩大社会的自由度和自主性。一方面还权於社会，把那些政府不该管、管不了、也管不好的事情让社会去做，形成自律性的公共道德规范管理约束自己。另一方面是允许舆论的批评监督，对那些违背社会公德、职业道德的人和事进行公开的报道、批评，逐渐扭转社会舆论和风气对悖德行为的价值颠倒的判断。

道德的工具化

传统的中国社会是以德治国，道德成为政府控制社会各阶层，平衡矛盾冲突的手段，政治化了的道德担负起本应由法律承担的职责。也许，以儒家为核心的传统伦理道德初始並不具备这样的功能，但罢黜百家独尊儒术之后，政教合一的模式趋於完成，纳政於教之中，德便降为治国之术了。

以德治国、教化万民的理想无可非议，但道德教化无法改变政治权力的现实运作逻辑，於是便造成了政治人的双重人格：满嘴的仁义道德，一肚子男盗女娼是最形象的表述。在这里，道德在成为官场阶梯之外便仅具有“皇帝的新衣”的功能，成了肮脏政客的遮羞佈。

从小到大，我们仍不同程度地习惯於用表现而不是实绩来衡量人的价值，決定人的地位。所谓“伪善”便由此而来，就连小学生都会在学雷锋、做好事活动中弄虚做假以骗取荣誉和奖励，何況更为複杂的成人社会?再比如，我们仍不断地树立道德楷模，供人们仿效。且不说某些典型在塑造的过程中便由於明显的政治意图而有失真造假现象，从而在真相暴露后引起人们的反感，更主要的是，这些完美的道德典范与人们在现实社会中发现的真实状況有著太大的反差，长此以往，人们不但不会再相信这些说教，反而会产生对道德教育本身的麻木、厌恶和嘲讽以至怀疑一切道德。这一点在以王朔小说为主流的痞子文化热中得以验证——他对生活的玩世不恭，对德育教授的尖锐讽刺，对马列主义老太太的善意嘲弄应合了一代人的心态。

这种状況是对道德极端工具化的反动，要改革起来也並非易事。但有一点教训要记取：必须划清政治与道德的界域，不能再让道德成为实现某种政治意图的工具，否则，权力之手就会弄脏道德的领地。道德就是道德，它是敏感的、单纯的、清白的，也是脆弱的，承担不起太多功利性的世俗的重负。

世俗化的陷阱

伴随市场经济大潮而来的是世俗化的潮流锐不可挡，享受人生，重视眼前、当下而不顾及未来的现实主义最为时髦而潇洒，敢於打破规矩，一夜暴富，能挣会花者成为人生的典范。马基雅维利式的为达目的不择手段的功利主义哲学的流行便是这种人生态度的最好注脚。

於是，世俗取代了理想，功利取代了道德。从某个角度说，这股世俗化、功利化的大潮迅速泛滥为拜金主义、物质主义和消费主义，是目前道德危机的一个根源。

但在今天，我们不能不指出，人们误解了世俗化的本来含义。在西方的现代化理论看来，世俗化是从传统社会向现代社会转化的重要方面，但它指的恰恰不是我们今天所理解的精神向现世和物质的认同，而是让把持在上帝、神父、教堂手中的宗教走向民间，落实到人们的日常生活中和经济行为中，成为日常的伦理。

从这个角度看，中国现代化至今仍没有这样的世俗化过程——目前的所谓世俗化只能称之为“伪世俗化”——不能把政府或学者们提倡的理想、精神、价值落实到民间。这里必须指出的是，西方的精神资源主要来自於宗教，而东方及中国主要来自於政府与上层的学者。韦伯在他的研究中曾经指出，传统中国的知识分子只注重自身的品质修养和道德完善——这是他们进入仕途和上层阶级的必要手段——而与下层百姓的日常生活无关，从而阻碍了世俗化的实现。曾经热闹过一阵子的国学与新儒家虽然有过以其道德理想转换世界的美好愿望，但因其无法落实到民众中，而仍然是书本和学者头脑中的知识、学问，这正是新儒家理想破灭的症结所在。而主流的理想宣传和道德说教又因其僵硬的形式化的，更主要是空洞和脱离现实的弊端而难以对民众产生预期的效果。相反，那些高高在上的大道理，还因民众的冷漠和厌恶而显得可笑、滑稽，於是王朔式的亵渎神圣、躲避崇高才应运而生。更可怕的还不是人们对这类道德说教的疏离，而是由此而来的对神圣、崇高一类价值的鄙棄，在一部分国人的眼里，这些人类最宝贵的精神成了虚伪和可笑的代名词。这里的关键在於我们所提倡的，要求人们奉行的信条与我们的现实及人们在现实中摸索出来的真正起作用的规则有著太大的反差。

历史的阴影

儘管中国离开那个极“左”的年代已经三十年，但“左”祸的遗留仍不时在人们的精神领域暴露出来。尤其是在道德伦理方面发生的种种病变都与历次政治运动有密不可分的关係。邓小平在80年代就不止一次地讲过，“文革”直接造成了中国人道德风气的恶化，影响了一代人。

70年代末、80年代初的“理想危机”、“信仰危机”就是“文革”的恶果。曾经高涨的真诚甚至於狂热的共产主义、社会主义理想、信念的实践，带来的卻是残酷、破碎而冰冷的现实。理想碰了壁还不可怕，更可怕的是，人们终於发现他们用热血捍卫的理想原来是虚幻的、苍白的，甚至是丑恶和罪行的牺牲品和工具。谁还敢相信什么?一瞬间，理想便成了欺骗的代名词，成了乌托邦的同义语。北岛的诗：“我不相信……”表达了一代人的心声。这种精神废墟上的破坏偶像运动发展到极至便是怀疑一切的虚无主义，什么都不相信，只相信自己的感觉。到90年代，市场经济的世俗潮流一来，恰好以物欲填补了这一精神上的空白点，对物质、金钱、欲望的迷恋沉醉彻底取代了以往的崇高理想、信念，所谓的信念危机之类的精神难题就被如此轻而易举地解決掉了。而同一时期文化领域里西方三大思潮的大规模涌入也在某种程度上为这一结果的合理性做了注解：尼採的著名口号“上帝死了”和怀疑一切毁灭一切、重估一切价值的精神瓦解著一切既有的信念和价值;萨特的名言“他人即地狱”及其存在主义为极端个人主义找到了支点;而弗洛伊德的精神分析学则从理论上证明了人的本能、欲望是正常的，应抛开一切社会压抑和束缚彻底释放出来，充分满足。这是三大思潮在有利於解放思想、张扬人的个性的同时所带来的中国特色的副产品。

1957年反右派以来的阶级斗爭扩大化，提倡人对人的“残酷斗爭，无情打击”，鼓励相互举报、揭发、告密等种种毁棄人伦的行为。不愿违背良心自毁人格者有傅雷、老舍、翦伯赞等人，但更多的人为了生存都不惜昧於良知颠倒黑白，指鹿为马，罗织罪名，陷害同类。“反右”、“文革”的本意是改造人性，创造社会主义新人，想不到其结果卻使人性沦落到如此地步，已经连禽兽都不如了。今天，儘管那个不堪回首的年代已成历史，但中国人心灵、道德、人性上的创伤和病变仍没有愈合。

政治运动给中国人留下的另一个后遗症就是不敢讲真话。1998年九届人大刚刚开过，新任总理朱镕基便在国务院高层会议上大声疾呼要干部们讲真话，报刊杂志为之叫好，配发了热烈的评论。

不敢讲真话的源头之一是1957年的反右派运动。执政党一再鼓动号召党内外人士提意见帮助党整风、清除污点，而一旦“引蛇出洞”，提出的意见又被说成反党反社会主义，扣上右派的帽子。这是一个黑色幽默式的怪圈：你不提意见就是不响应党的号召，对党不真诚。而响应党的号召提了意见，讲了真话就是反对党的领导。吃一崭长一智，谁还敢於讲真话?源头之二是1959年的反右倾。反右运动使人不敢讲真话，到1958年的大跃进就是假话、大话、空话、神话满天飞了。在尝到苦头之后，毛泽东再次动员人们做海瑞，讲真话、实事求是，但在彭德怀等人讲了真话之后又被打成了反党集团。真话逆耳，实话招祸，那以后人们说出来的就只剩下上面想听到的了。这倒应了马克思於1842年写下的一段话：你怎么说就怎么写，怎么写就怎么说。在小学时老师就这样教导我们。可是后来人们卻教训我们说：“怎么指示你，你就怎么说;命令你说什么，你就写什么。”说一套，做一套，表面一套，背后一套，两面人、双重人格便由此形成。

如上所述，要在精神的废墟上重建国民的道德根基，至少要从这几个方面入手：改革政治体制，从而形成新的政治伦理，扭转官德官风;加快社会结构向公民社会转型，让公民更多地参与社会事务的管理，培养社会公德意识;扩展公民的自由选择空间，创造公平的让每个人能充分发挥其创造性的条件，培养独立的健全人格;继续推进法治国家的建设，以法治国，而不是仅仅以德治国，逐渐減少道德的政治色彩和工具性;开放舆论，落实宪法保障的言论自由，对吏治腐败、党风、社会风气败坏的现象公开批评，树立社会正义和良知;开放学术禁区，直面历史，以对沉痛历史教训的反省警示后人。

道德水平的提高需要国家政治的完善

从某种意义上说，人的道德意识源於人的权利感和明确的对自己的权利可以受到保障的认知。在此基础上，人才有责任感、契约意识和信用意识——而这些都是公民应具备的起码的道德良知——人，只有在他清楚地认识到並被国家承认为人的情況下，才会具有道德感。所以，要真正落实“以德治国”就必须继续推进“以法治国”的进程，切实落实和保护宪法上规定的公民权利和民主权利。如此，“以德治国’，才不至於流为口号。

道德、伦理、信仰等精神方面问题的存在是多种複杂因素长期积累的结果，其改善也绝非一朝一夕之功，更何況以中国国家之大，人口之众多，又处於全球化的冲击之下，向现代化转型的进程之中这样一种前所未有的格局之下。所以，重建一个道德中国需要从国家到社会，从干部到民众多方面的长期的持续努力。

人民的道德伦理状況与国家的发展密切相关——仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱——一个国家，它的人民的生存和权利不但得不到国家的保护，反而常常受到它的侵害，普通百姓只能苟延残喘，或者苟且偷生，还能要求他们什么呢?

职业诚信道德与思想政治教育 篇7

一、当前国内大学生应注重职业诚信道德培养

国内有关大学生“诚信道德”教育方面的研究成果, 普遍注重经济社会环境的变迁对大学生群体思想的影响, 由此提出了“以学生为本”的思想政治教育新模式, 以及由学生党员为主导的教育模式等等, 研究成果甚为丰富。但是, 这些国内“诚信道德”教育研究成果忽略了“职业性”诚信道德的对象研究。因为, “诚信道德”在很大程度上具体体现在各种职业领域, “职业性”很强。在当代改革开放环境下, 由于人们的社会生活复杂性, 思维观念, 生活习惯的急剧突变, 严重影响了在校的当代大学生的人生观、价值观和世界观的形态建构。今天, 人们在向往传统优良的诚信道德精神的同时, 呼吁转型和构建新型“职业诚信道德”核心价值体系。如果, 一个民族在各行业的价值诉求及其评判, 缺少核心价值导向, 那么, 这个民族失去灵魂、缺少精髓, 就像幽灵一样, 不知何处是正确的前进方向。一个民族的核心价值主要是靠校园的教育主体按照人、社会的发展规律以及统治阶级的要求, 对学生进行“职业性”政治观念、思想素质、道德规范, 以及心理健康疏导等教育, 使其内化内在的意识和动机, 进而将学生的行为和动机外化为良好的行为和习惯, 以推动和谐校园建设, 最终化育社会, 推动社会和谐和社会主义现代化建设。

二、国外道德观对我们的启示

思想政治教育的社会功能和经济效益越来越明显, 在国外一些国家专门建立了“社会道德委员会”机构, 实行专人专做道德教育的有关工作。日本、美国、新加坡等国政府, 拨出相当数量的专款, 资助道德教育的调查和研究工作。德国的学校要求培养学生“具有必要的思想品质和行为标准, 使他们具有为发展社会生活、发展科学技术的献身精神”。日本的思想政治教育表现出高度的政治性和组织化, 这与韩国、德国十分相似。同时, 【英国】亚当·斯密的“经济人和道德人”, 日本的“一手拿论语, 一手拿算盘”等等思想, 体现出如何要求诚信道德和人的利益价值观相结合的关系。还有, 西方发达国家高校的思想政治教育注重突出政治功能和经济功能, 注重建立个人诚信档案, 注重内容丰富多样及其实用性、时代性, 注重方法的科学化、艺术化, 注重社会实践.

当今世界, 随着科技迅猛发展和现代化程度的扩大和深化。而我国正处于社会转型时期, 在经济、文化的过度与转型之际, 人们的道德观念、价值取向、人生目的、发生了急剧变化, 往往造成人际关系不和谐现象 (1) 。许多国家为了使国民适应现代社会尤其是未来社会发展的要求, 都非常重视诚信的思想政治教育。不同国家从本国的社会历史条件和国情出发, 采取了不同的思想政治教育方法, 呈现出丰富多采的面貌。对当代高职院学生诚信的人格道德核心价值体系的培育和构建, 是我们作为思想政治教育工作者必须深刻探究的重要课题和主要责任。这, 主要是教育育人, 同时, 校园思想政治教育还要加强管理育人、服务育人。强化教育育人、管理育人、服务育人的“三驾马车”组合机制。诚信具有教育功能、激励功能和评价功能, 而且具有约束功能、规范功能和调节功能。就个人而言, 诚信是高尚的人格力量;就企业而言, 诚信是宝贵的无形资产;就社会而言, 诚信是正常的生产生活秩序;就国家而言, 诚信是良好的国际形象。诚信是金, 安身立命之本。重视道德, 讲究诚信, 往往可以在经济上得到丰厚的收益。

总之, 西方及中国传统诚信道德人格价值评判标准, 可为我们拿来借鉴、圆融和整合与我们市场经济环境相适应的大学生校园诚信道德核心价值体系的重构与建设。这也可弥补我国诚信道德当今校园文化功能的不足, 同时避免传统诚信道德的失范及其边缘化。在大学生的校园文化建设方面, 思想政治教育方面, 加以提升培育大学生诚信道德素质, 以致学生将来踏入社会化, 并且化育其中, 引领社会高尚风范, 共享社会人文关怀, 沐浴和谐社会春风。

三、职业性践行诚信道德

按照社会主义核心价值体系导向及其要求, 遵循人和社会发展规律, 以职业诚信道德建设为基础, 促进当代高职院大学生的全面发展, 从而, 更好地推动现代化建设、和谐社会建设, 使其具有鲜明的民族特色和时代精神。根据当代高职院校大学生的职业诚信现状的发展与体现, 通过对市场经济环境下诚信道德体系探究和对当代高职院大学生思想、行为及其动机进行“内化”和“外化”进行诚信道德体系的探究相结合, 力求对当代大学生诚信的思想政治教育进行学校、家庭和社会的教育力量整合。同时, 探讨“教书育人、管理育人、服务育人”三驾马车教育组合机制。最终营造以大学生诚信为本的和谐的人文精神氛围, 以使人人共享人文关怀。并以此为基础, 使学生将来加入社会, 从而更好地将诚信道德化育社会, 使其引领社会诚信体系导向建设。总之, 当代高职院校大学生诚信教育是为社会主义现代化建设培育高素质的新生力量。采取对高职院校大学生的职业诚信教育, 进行中西思想政治教育比较, 在思想、行为、及其动机方面进行全方位、多领域的思想政治教育实教方案, 主要包括政治素质、思想观念、道德规范、心理健康咨询等进行教育或疏导。使当代高职院校大学生中存在人际交往中的职业诚信道德缺失或失范问题, 加以教育、疏导、主导, 规范教育客体“内化”思想意识、“外化”行为和动机。使教育客体接受教育主体和社会发展规律的要求, 符合马克思主义无产阶级的目的性需要。“我们说:在我们看来, 超人类的道德是没有的, 那是一种欺骗。道德是服从于无产阶级斗争利益服务的。” (2)

最终, 使教育客体达到自我教育的目的, 最终营造职场领域“诚信为本”的大学生人格道德体系, 就要使大学生的思想和行为将来在各种职场领域中养成合理的价值诉求、价值评判、价值导向, 合乎社会主义核心价值体系的要求, 符合人的社会发展要求。

四、对职业道德教育应做到生活化、通俗化、网络化

为此, 思想政治教育老师不妨从以下途径给予引导:

1.说服教育法师生平等交流, 教育主体把以理服人、以情感人结合起来。同时作为教育客体的学生可以自主学习与自我构建, 对“理”进行认知和践行, 从而实现思想政治教育的内化和外化。2.实践参与法开辟第二课堂, 实训活动、比如校园文化活动、社团活动、社会调查、志愿者活动等, 实现理论教学与实践体验的相结合, 做到使学生在参与中体验, 自我教育, 知行转化。3.自我教育法或日常养成法使学生在自我意识支配下, 把自我作为教育对象, 即“他教”转化为“自教”, 从而养成日常自我教育行为。4.社会舆论引导法通过正确的社会舆论引导学生对诚信进行知行转化。5.心理咨询法运用心理学, 展开心理健康教育, 进行心理咨询工作。6.隐形教育法隐性教育与显性教育互补, 由单一向多样、由传统向现代的转化。7.激励教育法使用各种激励机制和手段激发学生的动机, 提升诚信素质。8.网络信息交流法通过开辟QQ群、博客、播客、BBS等新型载体, 作为课外的网络的诚信教育平台。9.个人信用档案法建立个人信用行为的载体机制, 对失信者做到有效的惩罚, 有效地改善社会信用状况。

我们通过思想政治教育的比较研究、理论研究、实践研究, 对思想政治教育工作有了更深刻的认识、体会和实践行动。我们不但注重“天生 (nature) ”本性, 更注重“后天培养 (nurture) ”, 相信“人类可行能力的可改善性的坚定信心” (3) 即, 我们把教育对象的“内化”与“外化”的统一性与后天养成的重要性相结合。同时, 注重教育对象的教育人本化和教育社会化的统一性, 注重教育对象的“他教”与“自教”的统一性。最终, 诚信职业道德教育, 既要做到通俗化、生活化, 又要做到网络化, 在生活中、在习惯中、在职场中养成。

摘要：国内有关大学生“诚信道德”教育方面的研究成果, 普遍注重经济社会环境的变迁对大学生群体思想的影响, 由此提出了“以学生为本”的思想政治教育新模式, 以及由学生党员为主导的教育模式等等, 研究成果甚为丰富。但是, 这些国内“诚信道德”教育研究成果忽略了“职业性“诚信道德的对象研究。因为, “诚信道德”在很大程度上具体体现在各种职场领域, “职业性”很强。

关键词：诚信道德,职业教育,职场领域

注释

1罗国杰.伦理学[M].人民出版社, 1989 (第一版) :5.

2教育部思政社科司.马克思主义经典著作[M].人民出版社, 1999 (7) 第一版:473.

利用思想政治教育建构生态道德 篇8

思想道德品质的形成必定经过一个“知情信意行”逐步递进的过程, 所以生态道德的培养需要从普及作为“知”和“情”生态意识、培养作为“信”和“意”的生态道德责任感和树立作为“行”的科学发展观, 促进人与自然和谐共存三个方面入手, 构成三位一体的生态道德教育体系。

一、加强生态教育, 提高生态意识

一直以来, 人类中心主义在处理人与自然的关系中占据着指导地位。强调一切以人类的利益为中心, 以人为根本尺度去评价和安排整个世界, 使人凌驾于整个自然之上。而人在对自然的挑战中取得的暂时和表面上胜利, 则被当作人的独一无二性及地位高贵的明证。在思想道德领域, 也只存在人与人、人与社会的伦理规范, 道德义务只是对人而言才应该承担, 而整个自然环境, 包括在这一自然环境中生存的其他物种, 根本就不具备与人平等相处的道德主体地位。因此, 人类在与自然的交往中, 除了毫无止境地索取, 根本不必恪守任务道德义务。正是在这种自私的, 缺乏长远眼光的人类中心主义的指导下, 人在处理与自然的关系时, 毫无道德观念的束缚, 往往从一己之利益出发, 为谋求暂时的利益而无所顾忌地破坏自然环境, 结果陷入了资源枯竭和环境污染的困境。面临生态环境日益恶化所带来的人类生存的新危机, 思想政治教育必须冲破原有的功能局限, 拓展其功能领域, 促进社会的生态和谐。

思想政治教育要从人与自然的关系着眼, 引导教育对象树立人、自然及社会相统一、相协调的自然观, 热爱和尊重自然, 珍惜自然资源, 树立全新的环境价值观, 从而引导教育对象从强调天人对抗, 转而关注生态平衡, 人与自然的和睦相处;要破除长期占据人们头脑的, 以自我为中心的陈腐思想观念, 明确人类只是自然大家庭中的一员, 只有与自然和睦共处, 与其他物种和谐共处, 人类的生存和发展才能得到可靠的保证;要以科学发展观为指导, 弘扬中国传统“天人合一”的生态价值观, 要使人认识到只有“天人”一体, 构成完整的系统, 二者才能共生共荣, 只有遵循自然规律, 达到自然生态和谐, 人类社会才能和谐。

二、建构生态道德责任感, 培养主人翁意识

现代工业社会对自然资源的肆意掠夺造成并日益扩大了人与自然之间的裂痕, 人口暴涨、环境恶化、资源短缺、生态失调, 已成为摆在人类面前、危及人类生存和发展的事实。思想政治教育的生态价值, 即利用思想政治教育培养生态道德在于帮助人们使事实认识和价值认识统一起来、道德责任和生态责任统一起来。一方面, 学校和社会都要进行环境保护的宣传教育和生态学知识的教学, 使生态学的准则成为一种行为规范;另一方面, “人—自然”道德教育则可以进一步赋予这种行为规范以道德、伦理学意义。思想政治教育培养人的道德良心、道德信念, 使生态责任感深入人心并与道德责任感融合在一起, 从而形成热爱自然、保护自然、人与自然和谐共生的崇高的道德情操。

我们要重视思想政治教育的生态教育价值, 让环境教育渗透到思想政治教育的实践活动中, 对人们进行生态教育使人们清楚地认识人类面临生态环境恶化的挑战, 从而树立善待自然的生态责任感和道德责任感。正是这种生态责任感促进人们保护环境的内在需要和动力。苏联生态学家佩德里茨金指出:“道德地对待自然界的规范一旦变成人的内在需要, 它就会在解决生态问题中起到重要的作用。”[2][P157]所以我们必须把生态意识提升为生态责任感, 培养人们构建生态和谐社会的主人翁意识, 使人们在生产、生活实践中自觉地克服自我近视和短视, 以人类生存为出发点, 抛开局部利益, 统筹人与自然的和谐发展, 使人类和自然和谐共生、相得益彰。

三、坚持科学发展观, 促进人与自然和谐发展

在人与自然的关系中, 人是在正确认识和利用自然规律的基础上, 达到改造自然和支配自然的目的的。自然界不同的物质层次具有不同的规律, 人的实践又有近期效果与远期效果之别, 人们往往在利用某个层次的自然规律取得了满意的近期效果时, 却由于没有认识或忽视了相关层次自然规律的作用, 而带来不良的远期后果。这种情况屡见不鲜。为争取一时的农业增产, 乱砍滥伐, 引起水土流失与生态环境的破坏, 给农业发展和人类生活带来了长期的不良影响, 破坏了人与自然的和谐。马克思曾经指出:“文明如果是自发地发展, 而不是自觉地发展, 留给自己的则是荒漠。”[3][P342]

针对人类这种短视行为, 思想政治教育应以科学发展观为指导, 发挥其预警防范的功能, 改事后“解释”为事前“防范”, 变被动为主动, 未雨绸缪, 提高人们的预警防范意识, 引导人们树立可持续发展观, 促进人与自然和谐发展。

党的新一代领导集体适时提出了树立科学发展观, 建立和谐社会的伟大目标。其中重要的内容之一就是“统筹人与自然和谐发展”“树立全面、协调、可持续的发展观”。而所谓的“生态道德, 不仅是指个人在自然界中生存应遵守的生态规律及由此制定的生态规范的总和, 更是指个人根据自然承受能力, 以最优方式解决人类与自然关系的生态情感和生态自觉性。”【4】【P2】可见利用思想政治教育培养生态道德, 不仅要培养生态意识, 建构生态道德责任感, 更要促使人们把上述“知情信意”外化为“行”, 即在日常实践活动中自觉遵循自然规律, 保护自然环境, 维护生态平衡, 达到人与自然和谐发展。

总之, 我们必须重视思想政治教育的生态价值, 合理利用思想政治教育来培养生态意识, 建构生态道德责任感, 树立科学发展观, 促进人与自然和谐发展。这三个方面环环相扣, 构成培养生态道德三位一体的教育体系。如果我们能充分做好这三点, 必能推动生态问题的解决。

摘要：面对全球性生态危机和生存危机, 充分挖掘思想政治教育的生态价值, 利用思想政治教育培养生态道德是思想政治教育在新时期的时代课题。这其中提高人的生态意识, 培养生态道德感和责任感以及坚持科学发展观、促进人与自然和谐相处构成三位一体的生态道德教育体系。

白鲁恂眼中的中国道德政治观 篇9

关键词：白鲁恂,道德政治,中国政治文化

一、世人眼中的白鲁恂

白鲁恂 (Lucian·W·Pye) , 曾被麻省理工学院政治科学系主任查尔斯·斯蒂沃特 (Charles Stewart) 称赞为“一个跨越了政治科学领域的知识界巨人”。1921年, 白鲁恂出生于中国山西汾州一个派驻中国的公理会传教士的家庭, 从小受中英双语教育。少时, 返回美国进行系统科学教育。1947年, 白鲁恂进入耶鲁大学学习, 在大师阿尔蒙德的指导下攻读博士学位。他一生共编纂了25本以上的著作, 其中最为醒目的是其多年来潜心研究中国传统政治文化所得的结论与观点。出生于中国的白鲁恂, 与中国颇有渊源。被称为“汉学家”的他借助于自己的专业背景, 突破传统研究政治学的方式方法, 注重政治过程中的文化因素、心理因素, 对20世纪的中国政治展开了系统分析, 有其独特的风格。此外, 在研究中国政治文化时, 白鲁恂也采用了当时政治文化研究较为流行的大众问卷调查分方法以及个案研究的实证研究方法。通过前期的广泛调查以及深入访谈, 白鲁恂根据所得实情, 对20世纪初期的混乱动荡的军阀政治、建国后的文化大革命等多个敏感且较为突出的政治事件进行了分析, 得出了其对中国政治的独到见解。

目前, 相比大陆, 台湾及香港对白鲁恂有着较高的关注。台湾方面翻译了白鲁恂的《中国政治的变与常》、《中国人的政治心理》等书籍, 并且还出版了专门研究白鲁恂观点的书籍, 如《政治文化的沉思者》。21世纪初, 大陆对白鲁恂的介绍与研究呈逐渐增多的趋势。系统介绍白鲁恂政治文化观点的应为王乐理教授所著的《政治文化导论》, 对白鲁恂中国政治文化观进行系统总结并赋予现代意义的应属张英魁教授的博士论文:《中国传统政治文化及现代价值———以白鲁恂的研究为考察中心》。学者对其观点的综述大多相同, 毕竟白鲁恂对于中国传统政治文化观的阐述集中体现在几本著作中, 不大容易有创新性。本文旨在理清白鲁恂中国政治文化观中的道德政治观并对其观点进行简要评述。

二、白鲁恂眼中的中国政治文化之道德政治

“在中国, 个人的社会责任与整个社会秩序的源头可追溯到寻求道德。”中国政治文化可以看作是“道德的政治文化”, 道德是政治的必要条件, 是政治的起源。这与西方传统法治观念相背离, 以致白鲁恂在初研究时对此大为惊叹, 并产生浓厚研究兴趣。他认为道德是中国政治的天赋, 即它允许国家的统治者以所有他自己显而易见的光荣, 以非凡的轻松去发起各种政策的变化, 带给他们广泛的赞扬行为;“地方权威允许被忽视, 处于高位的人拥有令人敬畏的类似愿望, 他们希望通过假装顺从来保持意愿的一致性, 并且容许人们作为一个整体在基本的类似于蜂房的形成自我人格的集体中行动。”道德中衍生政治不再是虚无, 反而为中国政治核心问题之一。白鲁恂还曾指出“由于中国人需要的是人治而非法治, 中国对待国内国外政治事务的行为过于古怪。”

“道德高权”是统治者的必要标签, 只有以道德、伦理规范为起点的权威才能被认可。他认为中国政治最为重要的是道德上有无瑕疵, 而并非权力的正当与否。道德上的崇高是奠定统治者地位的有利因素, 高层领导人要时刻显现出自己的高尚德性, 让公众感受到自己的无私品德。只要高层领导人树立起其完美的道德形象, 那其政策错误的制定或执行是被淡化的, 至少是放在了道德形象的背后。相比于政策的制定、执行的正确顺利与否, 领导人的政治生涯的成败更多地取决于领导人自身的道德形象、自身的人格魅力。

因而政治人物权力的合法性要追溯于政治人物的道德便是自然而然的事情了。道德高尚与否所带来的权威, 是政治人物所握权力是否合法的来源, 即中国道德政治文化观下的政治权力是基于道德素养所建立的权威中发展而来, 其政治权力的合法性需要非正式的领导人物的权威作为补充。由此可以看出, 无论政治人物是怎样获得的政治权力, 最终都将致力于维护或者塑造自身的道德形象来保住自身的政治权力。由此, 可以看出中国政治权力获得的途径分为三个步骤:遵循道德权威———政治权威———政治权力。要想获得政治权力的合法性没有道德权威的基础是徒劳的, 而也只有在道德权威基础上实现政治权威的建立, 政治人物才能真正握有政治权力。

这种政治权力的获得需要在道德权威的基础上具有正当性, 与中国传统的儒家思想是不可分的。儒家的价值观念深深影响了中国政治的形成与发展。“内圣外王之道”、“德主刑辅”等观念的倡导都使得中国政治从开始就趋于道德政治, “儒家的道德秩序在某种意义上是一种与西方的法律体系在功能上相同的等价物”。儒教文明讲求德性、注重人内心品质的侧重点使得人们过分看重道德的力量与作用。如果说基督教、伊斯兰教是西方人、穆斯林的信仰的话, 那么儒教文明可以看作是中国人的信仰。

除受传统儒家文化的影响之外, 中国人从家庭观中衍生出来的顺从与服从也极大地影响了中国人对权威的服从观。“白鲁恂认为, 中国人有服从权威的习惯, 认为在权威之下生活是对秩序与集体需求的有力保障。这种对权威需求的心理使对道德权威的服从代替了对政治权力的服从”。孩子从小就受到了严格的服从训练, 无论对错, 都需要保持对父母、长辈的服从而不得违背, 子女接受的是“和谐有秩序的社会才是正当社会”的教育, 并且孩子从小就被教育到只有学会控制自我情绪才能获得安全, 求得自保。在家庭教育培养中建立起对权威的绝对服从, 久而久之, 使得中国人对权威有着狂热的崇拜与依赖。随着年龄的增长, 从家庭中对父权的依赖转向了对君权的依赖, 以至于树立了权威的人便拥有了众人同意的政治权力。“对统治者来说, 有着充分利用大众依赖权威的迫切心理, 尤其是在局势混乱之时, 这使得统治者不惧怕社会的动乱, 因为这样反而会加强人民对于他们的更为强烈的需要。一定程度上, 这种心理经常为统治者而利用”。

由此可看, 白鲁恂将中国政治文化称为“道德政治”便不足为奇了。中国传统文化中多方因素加速了道德政治的发展, 精英人物要想获得政治权力, 未树立高尚德性便不足以使其获得的途径更加畅通、正当性尤为值得公众质疑, 这一循环政治圈使得道德政治从古延续至今, 具有历史继承性。

三、白鲁恂中国政治文化观的缺陷及现实性

白鲁恂多半的著作都是以研究中国政治文化为中心的, 有着其独特的见解。浏览其有关书籍, 仿佛他是一位熟谙中国政治, 比中国人自身更了解中国政治的学者。由于他擅长从心理文化等主观角度来分析中国政治, 有别于主流分析方法, 因而他对中国政治文化的研究具有许多“见人未见之处”, 并且白鲁恂对文化大革命的准确预测也印证了其分析方法具有一定的现实性。

同时, 我们也应看到白鲁恂的中国政治文化的研究也存在一定的缺陷。白鲁恂在阐述其观点时, 常常表露出了其自身的民族价值观, 对于中国存在的相关政治问题的看法过于偏激而不具有更大的客观性。这也是众多学者批判其观点的地方之一, 认为其在研究中, 有种族优越或文化优越感的流露。此外, 白鲁恂在做问卷调查及采访群众时, 可以看到具有一定的局限性。20世纪末, 在中国进行量化研究并非易事, 白鲁恂更多地采访的是从大陆移居香港的人, 因而其调查结果的科学性要大打折扣。并且他得出的某些结论有过于夸大事实的嫌疑。中国的法治建设正在逐步推进, 公众的责任意识、公民意识正在增强, 人治即道德政治的存在一定程度上受到了法治的影响, 不再有着政治的核心地位。政治人物的伪善倾向及偏重戏剧化的行为方式也并非完全, 他应当清楚地提出, 而不能擅自下过于武断的结论。

在时代发展的背景下, 白鲁恂所述的一些观点确实具有一定的狭隘性。但历史是不可阻挡的, 我们看重的更多的应该是其分析的过程, 而不应一味徘徊于其所做的最终结论。要知道, 对政治人物道德的高要求、德性的高需求、过分寻求安全感、维稳等现象仍是现在中国政治文化中的几大突出表现, 道德政治依旧是推进法制建设进程中的重大障碍。相比去论证白鲁恂的观点有何缺陷, 我们更应做的是秉持较为客观、公正的研究态度去分析所存在的问题, 找出点破问题的解决机制、寻求可靠的解决路径。白鲁恂的结论让我们更加清醒地认识到了中国政治发展进程中问题的繁与杂, 其现实意义远大。

正像白鲁恂深入分析中国政治一样, 我们同样需要对拥有悠久“法治精神”的西方国家进行深刻剖析, 吸收西方国家的优秀成果, 将相关法治的多方知识与实践经验选择性地运用于中国政治领域中来, 使其效用最大化, 推进中国政治社会的法治进程。借鉴经验是中国政治发展的重要外因, 在此现实条件下, 我们需要调动国民积极性, 提高全民素质, 为建设公民社会及法治国家提供强大内力。内外力的双重作用, 无疑为中国未来的政治发展铺好了道路。

参考文献

[1].Lucian·W·pye.胡祖庆译.中国政治的变与常[M].台北:台北五南出版社, 1988

[2].翟韬.家庭教育与中国革命——白鲁恂对中国政治的“另类”解读[J].文化纵横, 2009

[3].张英魁.中国传统政治文化及现代价值——以白鲁恂的研究为考察中心[M].北京:中央编译出版社, 2009

[4].石之瑜.白鲁恂的中国观评述[J].美国月刊, 1994

试论政治实践中权术与道德的关系 篇10

一

广义上,权术指政治实践中的行为主体为了达到预期的目的而采取的一些计谋、策略、以及手段的总和;狭义上的权术则是指审时度势,因事制宜而采取的一些必要措施。在古代,“权”的原意是指衡器及其称量行为,“权”的特点是根据不同的重量随时移动秤锤以保持平衡,所以又有“权,然后知轻重”之说。因此,从字面意义上来理解,权术的本意无非是指一种灵活运用的谋略、手段而己。由于权术的“用武之地”主要是集中在政治实践中,所以通常讲的“权术”往往被理解成为政治斗争中的阴险伎俩,而权术更被冠以“政治权术”等称号,其实这是比较片面的。在政治实践中,权术多数伴随权力的争斗而产生,并且和夺取、维护政权等功利性目的相联系,功利性、目的性强是政治实践中权术的首要特点。但在现实生活中,更应该抛弃原有的思想偏好,更为全面客观地认识权术,不仅要关注权术的狭义上的意义,更要认识理解权术的宽泛意义。

所谓道德,则是指人们在长期的日常生活中形成的用以规范人们的言行举止的一些无形的约束,通常情况下没有确定、明确的条文性规定,所约定的范围广泛,涉及到人们生活的方方面面,因此,道德没有像法律那样的强制制约力。在政治实践中的道德,即是政治道德,“它主要是指为了实现和维护一定的政治理想与政治秩序,在政治实践中形成的有关政治活动的合理、合宜的价值观念、行为规范与从政者道德品质的总和。”[1]所以政治道德与权术相比,则主要是对政治实践的参与者的一种道义性的要求。

由此可见,政治实践中的权术与道德都是为了达到政治理想与政治秩序的至高境界不可或缺的条件,只不过权术所侧重的是现实手段的功利性运用,而道德则是一种合乎正义、至善的政治理想。所以从这种角度来理解,正确运用权术,坚持一定政治道德,以内在的术实现内心的德不仅是必要的,而且是可能的。

二

长期占据我国封建社会传统思想主流的儒家泛道德主义过分看重道德,把权术看作是与道德规范根本不相容的,“有道则无权,道失则权作”。在这种崇德的意识形态中,“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等个人的道德成分被看成是政治实践追求的终极目标,而与其要求不一致的种种行为和手段只能受到谴责和禁锢,因此权术长期以来是受到压抑的。

作为古代法家思想的集大成者,韩非充分吸取商鞅的变法思想、慎到的“势”以及申不害的“术”的思想主张,并加以取舍发挥,在此基础上建构了自己的学说。韩非的权术理论完全建立在他的人性观上面,对于这两者的关系韩非有过简明扼要的论述:“凡治天下必因人情。人情者有好恶,故赏罚可用;赏罚可用,则禁令可立而治道具矣。[2]韩非关于人性的基本观点是人性本恶的性恶论,这是从荀子的性恶说进一步发展而来的。韩非在荀况的基础上进一步分析出人性的主要特点是:1、贪生怕死;2、趋利避害;3、好逸恶劳;4、自私自利;5、欺软怕硬;6、党同伐异。[3]从总体上来看,韩非的人性观是比较消极的。韩非眼中的世界是一个人人自危、弱肉强食、毫无真情的世界。个体要生存就必须与他人“交易”,而参与“交易”其中的他人又是不可靠的。韩非所指的权术涵盖了人事任免、监督考察等多方面内容,从本质上讲应该是法的具体化实施。“术者,因任而授官,循名而责实,操生杀之柄,课群臣之能也,此人主之所执也。”“君无术则弊于上,臣无法则乱于下,此不可一无,皆帝王之具也”。[4]由此看来,韩非将“权术”的制定和执行较好地联系在一起,并将“术”的思想发挥到了极致。因此,在实际的政治实践中,权术往往超越法而居于更为重要的地位。具体而言,韩非关于权术的论述大致有:

1、人都不可信。韩非认为人皆有“自为心”,人与人之间的关系皆出于“计数”,因此人与人之间不可能建立起完全信任的关系,即使父母、妻妾、儿女、兄弟也是如此。“乱之所生六也:主母、后姬、子姓、弟兄、大臣、显贵。”[2]2、深藏不露,保持神秘以此来对待人的叵测之心。“函掩其迹,匿其端,下不能原。去其智,绝其能,下不能意。”[6]只有这样才可在复杂的政治关系中占据主导地位。3、蔑视道德。“圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。……为治者用众而舍寡,故不务德而务法。”4、鼓励告密。5、不择手段“势不足以化则除之。……赏之誉之不劝,罚之毁之不畏,四者加焉不变,则除之。”6、严罚慎赏,等等。

总之,韩非的权术思想是建立在“人都贪生怕死,好利恶害”的性恶论的基础上的,他根据人性的弱点,立出对应之策,以赏利诱,以刑禁害,这也正是韩非权术理论的高明之处。

三

与韩非相比,马基雅维利生活在15世纪的意大利,当时的意大利“所有的好人不是惨遭杀害就是被放逐或受各种折磨,而那些最不道德的人却飞黄腾达。”有过政治经验的马基雅维利立足于政治现实提出了“政治无道德”、“目的修正手段”等一系列权术思想。他从人性论出发,指出人性自私是人所共有的一种自然倾向,追求自己的快乐和物质利益生活、满足自己的欲望是任何时代、任何民族所追求的原动力。然而,生活在现世中的人的能力总是有限的,总要受到一定的现实条件的制约,因此人只能采取虚假的手段来达到自己的目的,才能和心机是“飞黄腾达”的必备手段。马基雅维利正是据此提出了所谓的“政治无道德”理论:

在政治实践中把政治与道德分开,政治上只有成功与失败,谈不上道德。对于个人来说,具有美德固然是需要的、有益的,但是对于政治目的和国家利益来讲,人们必须随时准备把自己的美德变成恶德,转变的前提是恶德有利于国家或者自身的利益。马基雅维利的目的论又指出:目的是唯一的,手段从属于目的。只要目的正当,什么手段都可以使用;同样,不论用什么手段,只要达到目的就是好的,不能因为手段的恶而影响目的的善。他认为,政治上许多好的正当的目的,只有用恶的手段才能达到成功,所以成功就意味着不择手段。马基雅维利的这种无道德的权术理论在他的著作《君主论》中得到了详细阐述。

同韩非子一样,马基雅维利在政治无道德、目的决定论的基础上也设计出了一套完整的权术理论:1、不要名誉。他认为名誉为身外之物,人们没必要过分重视它,作为一个统治者更不应该重视名誉,否则就会造成“为善而得恶果”。2、以残酷替代仁慈。他认为“君主应被人看作残暴的而不是仁慈的,应为人爱又为人所惧,但这二者难以兼得。因此,与其为人所爱不如为人所恨,因为人性是恶的,是忘恩负义的,他们不会感激你的仁爱,而且人们觉得冒犯一个自己所爱戴的人要比冒犯一个自己所畏俱的人较少顾忌”。3、放弃诚信。他认为“人们没有必要守信用,当原先的诺言不利于自己时,可以毁掉誓约,因为别人同样不守信用。否则,你就会失败。要取得胜利,就必须不守信义,不择手段。”4、要避免引起人们的憎恨和轻视。马氏认为“君主要不被人憎恨,首先要避免两件事:“贪婪、霸占臣民的财产和妇女。这两件事特别使君主受到憎恨。”5、不要慷慨,要吝啬。马氏认为“保持慷慨之名,就不可避免地带有某些豪侈性质,以致于常常把自己的财力耗尽。”

马基雅维利的这种“政治高于道德”、“为了达到目的可以不择手段”的权术思想虽被以后的众多思想家们所谴责、批判,但是他所提出的一整套具体的权术思想却真正使政治学成为一门独立于伦理学的完整学科,并且给了人们一个思考政治问题的独特视角,使我们能够更加客观、全面地认识政治问题。

四

通过以上的分析,我们可知在政治范畴中的权术与道德与我们在日常生活中所提及的权术与道德是有很大不同的,生活中我们追求的是人性的和谐与完善,而政治实践中所追求的目标却带有很强的功利性,因此用生活的标准来衡量政治追求的目标所得出的结论当然是片面的。结合对韩非与马基雅维利权术思想的分析,就权术与道德的关系我们可以得出如下结论:

首先,政治中权术的首要目的是夺取或维护政治权力,它是政治斗争中常用的手段与方式。由于它直接与政治目标相联系,所以功利性强是权术的首要特点。道德则是从人们的日常生活中逐步演化出来的一些行为准则,政治中的道德也主要是从道义的角度对人的行为提出的要求,它虽然不与政治目标直接相联系,但却对政治目标的实现起着延缓或促进的作用。其次,在功利性的促进下,作为实现政治目标手段的权术,往往表现出灵活多变、有违常理的特点。诚如韩非所言,他认为“术者,藏之于胸中,以偶众端而潜御群臣者也”,“用术则亲爱近习莫之得闻也”,因此现实中使用的权术往往是变化莫测、有违常理的。这种超出人们习惯与常态的逻辑思维方式恰恰正是权术发挥作用的内部机制。道德本身就是一种合乎正义的政治理想和行为规范,因此,不能也没有必要表现出变化莫测的特征。最后,不论是权术还是道德,其最终目的应该是一致的。权术主要从防恶、制恶的角度出发考虑政治问题,而道德则看重规范和教化的作用。但不论方式如何,实现一定的公平与正义的政治理想和政治秩序则是二者的共同目标。

作为一个古老的文明国家,我国有着悠久的政治传统,历代帝王和大臣在政治实践中都积累了非常丰富和宝贵的政治经验,这其中既包括儒家所倡导的德治理论,也包括如法家韩非所倡导的、与意大利马基雅维利等杰出思想家相通的权术思想。但是在社会主义现代化建设的新时期,今天所讲的权术已经不再仅仅包含获取、巩固权力的谋略、手段,同时还包括了如何正确而科学地使用政府和人民赋予的权力,努力提高行政管理的感召力和管理效率;注重实效,积极发挥领导的艺术,多为人民办好事、办实事等新的内容。我国目前仍是一个发展中国家,整个社会处于激烈的转型时期,如何建设一个高效而廉洁的政府,积极推进“依法治国”和“以德治国”的步伐,韩非和马基雅维利等杰出思想家,他们精深的思想对于我们国家的建设,对于政府行政人员的成长,或许仍然有着重要的借鉴和指导意义。

参考文献

[1]范楚平、王泽伟:《政治道德及传统政治道德的创造性转化》,理论探索,2004(5).

[2][5]陈奇猷:《韩非子集解·八经》.上海人民出版社,1974.

[3]熊育兰、刘斌:《韩非政治权术思想初探》,锦州师范学院学报,2002 (5).

[4]陈奇猷:《韩非子集解·定法》.上海人民出版社,1974.

政治道德 篇11

[关键词]亚当·斯密；道德；同情心；利己与利他；正义

亚当·斯密（1723~1790）的研究涉及范围非常广泛，包括文学、数学、哲学、伦理学、语言学、经济学等许多方面。他的最主要的著作包括《道德情操论》（1759年）和《国富论》（1776）。亚当·斯密之所以享有广泛声誉主要是因为其在经济学上的研究成果，“为经济学奠定了基础”。他主要倡导了“自由市场经济理论”，为资本主义的财富积累提供了理论支持。但是，这些声誉的获得中基本看不到政治学的影子，我们为什么还要分析他的政治哲学思想呢？施特劳斯在《政治哲学史》中给出了答案。

斯密对经济学的贡献带有说明和倡导我们现在所谓自由资本主义制度的性质。经济秩序与政治制度之间的纽带在任何情况下都是紧密的，在亚当·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的宽广和牢固。经济学和政治学的紧密结合，即使或特别是当后者黯然失色时，也仍然是政治哲学不容忽视的事实。对这种结合负有责任的人，如斯密，仅仅因为这一原因就会在政治哲学史上占有一席之地。

通过施特劳斯的分析，我们可以发现支撑斯密经济学、伦理学理论的支柱就是他的政治哲学思想。正是在这种政治哲学的思想的指引下，斯密发展了他的理论体系，这个体系所带来的影响至今还影响着我们，因为我们现在仍然生活在一个与斯密思想紧密相连的时代——市场经济时代。

一、调和悖论的哲学：利己与利他之间

斯密的政治哲学体系是建立在其人性道德论的基础之上的，因此对人性利己与利他的反思和思考就成为研究和理解斯密思想悖论的重要切入点。斯密的著作告诉我们，并不提倡纯粹的利己，更不可能在一个经济迅速崛起的时代提倡无私的利他，而是应该坚持利已与利他的统一，但其总的前提和落脚点是坚持做“有完全道德的人”。他认为这种有道德的人在经济领域中，通过社会的他律和功利性的“自爱”来实现；在道德领域中，通过人的自律和超功利的“同情”来实现。这实际上既是对每个人正当利益的肯定，同时也是对有利于他人和社会行为的肯定。

首先，斯密认为人本性是利己的。从人与人的依赖阶段转向人对物的依赖阶段，资本主义“符号化的货币”使人异化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同时他又坚信人终究是没有完全丧失利他的人性，所以人之所以称为社会人，就必然会在追逐自我利益之时，不损害他人的利益，寻求一种和谐的秩序。自己的利益达到最大，这种合理的利己主义体现了他想在经济领域与伦理领域、经济与伦理、经济利益与道德情操之间寻找一种平衡与和谐。由此可见，斯密是主张个人利益的最大化，但也没有完全否认社会整体利益的存在，那么如何架起二者互通的桥梁呢？斯密以“看不见的手”为中间桥梁，实现个人利益与社会整体利益的和谐统一。

其次，斯密并不否认社会和社会利益。斯密认为社会是由个人组成的，人不能离开社会而独立存在，人是社会动物，他把人的社会性或人们之间的相互依赖性看成是人与动物的根本区别。他认为：“这种倾向，为人类所共有，亦为人类所特有，别的动物达到壮年时，几乎全都能够独立，自然状态下，不需要其他动物援助，但人类几乎随时随地都需要同胞的协助。”所以斯密强调人们都需要依赖交换而生活。由于市场的调节作用，人们为自身利益活动，必然会导致最有利于社会的结果，个人追求利润最大化的结果，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益，自动地实现个人利益与社会利益，自我利益与他人利益的统一。所以，在斯密的眼里，尽管经济行为不是出自无私利他的动机，但它也不是损害他人的不道德行为，而是一种利人利己的应该得到道德肯定的行为。这表明，斯密并不认为市场经济与道德完全对立，若不是市场经济发展，道德一定要堕落。亚当·斯密在《国富论》中尽管看到了人类的道德活动和经济活动受着不同原则的支配，并分析了经济行为动机的自利性，但他并没有把这种追逐个人利欲的行为排除在道德领域之外。他不仅承认出于同情、仁爱动机的行为具有道德价值，而且也认为出于自利动机的行为也同样具有道德价值。他在《关于法律、警察、岁入及军备的演讲》中，不仅重申了资本主义的商业精神能促进社会财富的增长，而且认为商业的本质中有道德的基础，会对社会习俗和道德风尚起促进作用。“看不见的手”的出现，改变了利己的面貌，也重塑了利己与利他之间的关系，使利己与利他在很大程度上具有了内在的一致性。就每个个人而言，利己是目的，利他是手段，但是为了实现利己的目的，我们就必须充分地利他。在“看不见的手”的作用下，个人的利己活动、自利活动所带来的为他人、为社会的整体利益的改善和提高，要比任何时代所倡导的主观为他人、主观上利他的从道德出发的经济活动所造成的社会福利要大得多。所以，虽然人的本性在经验上表征为利己与利他的两种，而这两种本性不是截然割裂，相反是相互统一的，是统一于斯密的“道德”和“市场”的哲学系统之中的。这样，斯密就在伦理与经济、道德情感与经济利益张力之间寻找到了自然秩序下的和谐，即通过“看不见的手”为桥梁，实现个人利益与社会利益的统一。

二、政治哲学的社会支柱：正义

斯密政治哲学的基础是道德的同情心，而在其调和利他与利己的矛盾中运用的也是其道德理论，就连他最重要的“看不见的手”的自由市场理论的论述也是以道德为基础的。那么亚当·斯密的道德伦理思想背后支持其理论框架的是什么呢？就是正义观。

斯密所推崇的道德的首要价值就是正义。他说到，行善就如美化建筑物的装饰品，固然让人赞赏，但却不是支撑起建筑物的地基，因此我们可以期望他人做好事，却不能强迫他人实践某种道德；而正义则是一个制度的首要价值，因为社会就是根据他来组织的。不同的社会成员由于具有共同的道德情感，他们愉快地生活在一起，社会着眼与实利的互惠原则维持下去。人们对他的尊奉“并不取决于我们自己的一员，他可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚，这种美德就是正义”。正义是支撑起整个社会的支柱，如果支柱出现了问题，那么人类社会这个雄伟巨大的建筑就会瞬间土崩瓦解。

斯密在《道德情操论》中，将这种正义观念作为市民社会道德化的“看不见的手”而得到认识。有了这只看不见的手，人也就成了“内心的那个人”。这个“内心的那个人”是一种对光荣而又崇高的东西的爱，是一种对伟大和尊严的爱，是一种对自由品质中优点的爱。它教导我们在所有重大场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，使它们具备某种程度的合宜性，既不过于倾重别人，也不过于倾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合为了他人更大的利益而牺牲自己的利益。

在整个启蒙时期，无疑首先是斯密对社会正义做出了较为系统的经典性叙述。正是因为发现了社会正义，斯密才使自己关于市民社会道德化的理想得到了理论上的支撑，而不再需要像卢梭和洛克那样必须求助于“契约”。斯密说：“与其说仁慈是社会存在的基础，还不如说正义就是这种基础。虽然没有仁慈之心，社会也可以存在于一种不很令人愉快的状态之中，但是不义行为的盛行却肯定会彻底毁掉它。”虽然正义之心的道德约束力十分有限，但却是非常重要的，有了它，人的行为才有了社会准则。所以，亚当·斯密情不自禁地赞美人的正义之心，“这些重要的道德准则是造物主的指令和戒律,造物主最终会报偿那些顺从的人，而惩罚那些违反本分的人。”如果从哲学的角度来看，也许“内心的那个人”是一种主观形态的存在物，但是斯密的“内心的那个人”作为社会正义的根源在社会运行的过程中却是作为一种客观力量而存在的，它与市场中的那只“看不见的手”具有同样的属性，只不过后者是作为市场机制而存在的，前者则是作为社会机制而存在的。

在資本主义社会中或者说市场经济条件下，经济发展的动力实际上就是人类“卑鄙的欲望和追求”，而亚当·斯密却在这样的环境中将这种“追求”道德化，调和了利己与利他之间的矛盾。斯密之所以能够成功，是因为无论他“看不见的手”理论还是他“道德伦理的同情理论”，或者是“内心的那个人”都是建立在人类最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是对正义的追求。正如他曾经说过的：正义的准则好比语法规则，是极其准确的，不可或缺的，严格的。没有哪种语法规则能够引导我们写出好的文学作品，同样，也没有哪种正义准则能引导我们组成美好的社会，但是一个美好的社会必定是一个正义的社会。

[参考文献]

[1]列奥·施特劳斯.政治哲学史.下篇[M].石家庄：河北人民出版社，1998.

[2]亚当·斯密著.蒋自强,钦北愚译.道德情操论[M].北京：商务印书馆，1997.

[3]亚当·斯密著.郭大力,王亚南译.国富论.上卷[M].商务印书馆，1972.

[4]徐凤果：亚当·斯密.<道德情操论>的人性结构理论研究——利己、利他与公正的旁观者之间[D].东南大学硕士学位论文，2006.

[5]万俊人.道德之维——现代经济伦理导论[M].广东人民出版社，2000.

[6]刘京军.“斯密问题”的再反思[D].西南大学硕士学位论文,2008.

[7]刘华容.人性、市场机制与道德——亚当·斯密经济伦理思想分析[J].湖南工程学院学报，2005（12）

政治道德 篇12

职业道德建设是公民道德建设的重要组成部分。加强职业道德建设同倡导良好的社会公德、家庭美德一样, 是我们建设社会主义道德文明的必经之路。随着改革开放的深入和社会主义市场经济的不断发展, 职业道德在市场经济条件下的地位和作用愈加重要。反映在职业道德方面的问题也愈加突出, 人民群众对职业道德的呼声也愈加强烈。所以, 大力加强职业道德建设, 对于推动社会风气好转、促进改革发展、稳定大局、保证社会主义市场经济建设有序地发展, 具有重要的历史意义和现实意义。

1 思想政治工作对提高职业道德水平有着重要的意义

1.1 思想政治工作对职业道德建设的意义

在市场经济高速发展的今天, 行业不正之风屡禁不止, 纠正行业不正之风已经成为人们强烈的要求, 通过思想政治工作加强职业道德建设唤起每个从业人员的良知, 在自己的岗位上树立道德观念, 自觉地用道德的力量遏制行业不正之风。加强思想政治工作, 必须既讲道理, 又办实事, 倾听群众呼声, 了解群众情绪, 关心群众生活。这是新形势下提高职业道德水平针对性和实效性的重要途径和重要办法。提高职业道德建设水平, 是充分发挥职工大公无私、艰苦奋斗、不怕困难、热爱工作, 在纠正行业不正之风, 树立社会新风尚中, 发挥模范作用, 塑造高尚的主人翁形象。所以, 我们必须加强思想政治工作, 提高职业道德水平, 真正使两个文明建设协调发展, 比翼双飞。

1.2 提高职业道德水平必须充分发挥思想政治工作的重要作用

改革开放以来, 人们的道德观、价值观发生了巨大的变化, 原有道德观受到冲击, 而新的道德观还未完全形成, 这便产生出许多反传统的似是而非的道德信条。如表现在职业道德领域中的拜金主义, 一切向“钱”看, 有权不用过期作废等等。在错误的义利观引导下, 过去一些受到批判的人生观、道德观又死而复燃, 如个人主义、利己主义等。给社会主义市场经济条件下的职业道德建设带来了极大的冲击。究其原因, 最根本的是道德观念上的“资”、“社”不分, 把本来只能是经济领域应用的原则, 如“等价交换”, 扩大到政治领域和社会生活领域。在学习资本主义先进管理经验和科学技术的同时, 把资产阶级落后的生活作风、人生道德观也当作改革的成果学来了。从而使人们的道德观念变得混乱不清, 表现在职业道德思想上, 就出现重金钱、轻义利、享乐主义和极端个人主义盛行, 导致思想道德的沦落。因此, 加强思想政治工作提高职业道德水平已经成为社会发展的需求。

1.3 思想政治工作必须坚持以道德建设为主

坚持以道德建设为主就要以坚持道德观、荣辱观为基本准则, 结合理想教育、道德教育、传统教育, 组织干部职工认真学习马列主义、毛泽东思想、邓小平理论“三个代表”重要思想以及胡总书记提出的社会主义荣辱观, 学习党的十一届三中全会以来党的有关加强思想政治工作的文件, 联系实际, 解决问题, 自觉地坚持和维护党的四项基本原则, 抵制腐朽思想的侵蚀。同时, 领导干部要起到带头作用。领导干部要带头学习、深刻领会社会主义荣辱观的精神实质, 坚持以身作则, 认真加以贯彻执行。

2 思想政治工作要注重抓好市场经济条件下的思想道德建设水平

从职业道德存在的问题来看, 除了变革过程中深层次原因外, 主要是道德思想滑坡所致, 从产生问题的根源来看, 除了经济上的原因外, 也是由于没能坚持正确的思想指导和缺乏新的正确的职业道德原则所造成的。

因此, 在市场经济条件下, 职业道德领域的思想政治工作必须注重抓好以下几方面的思想道德建设工作。

第一, 要正确理解市场经济是竞争经济的内涵, 明确公平、公正竞争原则与行业、部门的垄断行为和不必要的行政干预是不相容的。尤其是与权力进入市场腐败现象的形象是格格不入的。

第二, 要树立市场经济是法制经济的新观念, 懂得运用法规, 契约, 用社会主义的思想道德来规范市场、规范自己的行为。一切坑蒙拐骗都是违法的。只顾眼前利益, 只顾个人利益都是不道德的, 终究要失败的。

第三, 要抓好领导干部的思想道德建设, 领导干部的思想道德教育素质的高低不仅关系到执行政策和工作的好坏, 也关系到党的风气和党的形象。只有领导自身做好了, 党风才会好, 政风才会好, 社会风气才会好。我们的各级部门要把加强领导干部的职业道德建设作为一件大事来抓, 象抓经济一样, 真抓实干。我们的组织部门要坚持正确的用人标准, 重视干部的人才的思想道德建设, 坚持“德是才之资”的德才标准, 把道德素质差, 作风恶劣、以权谋私、缺乏“官德”的投机分子清除出干部队伍。

第四, 我们的企业、事业单位, 社会各部门都应根据自己的行为特点制定可行职业道德公约和守则, 真正用社会主义的思想道德武装头脑, 指导行动, 规范行为。继承和发扬在长期革命和建设中形成的优良传统, 发挥思想政治工作的优势。把思想道德建设落到实处。

同时要大力开展健康有益的、生动活泼, 丰富多彩的思想道德建设和文化活动, 以丰富人们健康的精神文化生活, 提高人们的道德境界, 陶冶人们的道德情操, 将社会主义道德思想融汇到自己的职业道德实践中去, 养成良好的职业道德习惯。建立起平等、团结、友爱、互助、和睦的社会主义新型道德关系。将我们的社会主义事业全面推向新世纪。