民俗中的动物（精选7篇）
民俗中的动物 篇1
新疆地处亚洲腹地, 远离海洋、气候干燥, 雨水十分稀少, 生态环境极为脆弱、严酷。在其约166万平方公里的辽阔土地上, 地貌特征极为复杂, 山脉、冰川、河流、绿洲、沙漠、草原、森林、戈壁等构成了特殊的地理和生态环境。新疆北部的阿尔泰山脉、中部的天山山脉和南部的昆仑山、喀喇昆仑山山脉纵向平行, 把新疆分成南、北两域, 北疆有准噶尔盆地, 盆地中有古尔班通古特沙漠;南疆有塔里木盆地, 盆地中部是浩瀚的塔克拉玛干大沙漠。塔里木盆地和东部的吐鲁番盆地周边有终年积雪的高峰。每逢夏季, 充足的日照使得高山上的冰雪融化并汇集成条条河流, 潜入地下流至沙漠低洼处形成彼此隔离、相对封闭、大小不等的块块绿洲, 绿洲地带水源丰富、土壤肥沃, 适合农业耕种和族群聚居。
自古以来, 维吾尔人以村落为单位, 世世代代聚集、簇居于这片片的绿洲地带——“沙漠中的可耕地”1之中。绿洲内的维吾尔人以农耕、游牧或半农半牧为主, 定居的生活为民众的集会创造了条件, “集 (群) 体性”成为绿洲文化的一个最主要特征, “集 (群) 体性”通过文化艺术的手段得以维系、表现。在耕作、丰收、狩猎之余, 维吾尔人会聚集在一起, 举行以祭祀、庆祝丰收和狩猎成功等为目的的多种活动。
由于新疆地理特征的独特性, 一些适合维吾尔先民居住的绿洲区域也会经常被凶猛的野兽所光顾, 这对人们的生存构成了极大的威胁。于是, 这种对动物既依赖又对立的关系使得维吾尔先民产生了崇拜动物的心理, 许多动物被神化, 被赋予超自然的能力与灵性。加之维吾尔先民中有一部分在早期曾从事游牧生活, 因此, 对动物的崇拜较为盛行, 凡与游牧生活密切相关的动物, 如狼、鹿、鹰、狮子等等都曾被维吾尔先民崇拜过。在《突厥语大词典》里, 就记载了:“妇女若生了男孩, 接生婆就说生了狼, 因为男子英武、强健;如果生了女孩, 便说生了狐, 因女子妩媚, 讨人喜欢”2, 狼是维吾尔族男子和英雄的代名词。在《乌古斯可汗的传说》中, 也记述了一头大公狼指引着乌古斯汗王在数次战斗中获胜的情形。早期新疆地区还有许多“狼祖”、“狼生”的传说, 认为狼是诸部落的祖先。可见, 狼在游牧人民生活当中占据很重要的信仰地位。除狼之外, 鹿和鹰也是草原中常见的动物, 也被人们神化。在游牧民族心中, 鹿这种动物美丽善良、灵敏迅速, 具有神性。鹰是人间与天神腾格里的使者, 可以沟通天界。因此, 人们对它们加以崇拜、敬奉。现今考古工作者在新疆阿勒泰地区青河、富蕴两县境内发现诸多“鹿石”石雕, 这一文化现象也证明了早期在阿勒泰地区生活居住过的人们有着崇拜、敬奉鹿的习俗。这种习俗被延续至今并在维吾尔民俗活动中得以表现。如在“皮山克里阳麦西莱甫”3中, 就有“鹿”与“麦西莱甫”公众一起做“对诗”游戏的节目表演。这个节目穿插在歌舞表演当中, 鹿的扮演者身穿黑色服装, 头上饰有犄角, 从仙界来到人世间与人一起游戏。在游戏之中, 如果人能说些“鹿”听着高兴、喜悦的话语, 鹿的扮演者就会以高难度的动作在表演场地上迅速转个圈, 表示内心的喜悦;但如果听到了不高兴的话, “鹿”则会用头上的犄角抵、挑、戳这个不懂礼貌的人;遇到漂亮的姑娘, “鹿”还会向她吹吹口哨, 晃晃脑袋, 凑上前去和姑娘亲昵一番, 博得观众的喜悦。
一段歌舞结束之后, “鹿”的扮演者就跑上场, 先在场中跳、跑着玩耍一番, 然后来到某一观众面前, 用角抵他。
观众1 (男) 说:小鹿, 好小鹿。你是天仙, 用嘴衔水来倒在我手中。 (鹿不满其语, 又用角抵其。)
观众1继续说:最美味的是佳肴, 最甜的东西是冰糖。如果能与恋人和睦相处, 人间就好比天堂。 (鹿高兴得跳起来、摇摇头) 继续跑、跳在场中, 又寻找一位女观众, 鹿上前向其吹口哨, 用“角”抵她。
观众2 (女) 说:她眉毛弯弯, 如同麦伽的神坛, 她像小鹿一样撒欢, 我心里非常喜欢。 (鹿高兴得在半空中跳了旋转一圈, 继续寻找另一位观众 (乐师) 。
乐师 (要么都说, 要么都不说) :兔子洁白, 生活在林间, 所有的人都幸福, 就你一个人太孤单。 (鹿十分生气, 用角抵乐师)
乐师:我扛着一袋糜子, 撒到了地上, 看到你黄羊般的美人, 我心里这般欢喜。 (鹿高兴, 又去找其它观众……)
除了鹿之外, 还有“苍鹰啄人”的节目表演。表演者手执一皮帽子饰演“苍鹰”, 在“麦西莱甫”人群中, “苍鹰”能象发现草原中的猎物一样发现“麦西莱甫”中不守规矩、破坏秩序的人并扑上前去“啄”出该人, 让“麦西莱甫”公众对之进行惩罚表演。
持鹰者:帕尔夏甫4, 我有一只苍鹰, 如果允许, 我想放它猎物。
帕尔夏甫:好! (持鹰者手持鹰绕场一圈做寻找猎物科。)
帕尔夏甫:猎到什么了?
持鹰者:一只唧唧咋咋的喜鹊。
帕尔夏甫:它做了什么?
持鹰者:它破坏了麦西莱甫的秩序, 用话把别人缠绕!
持鹰者: (又绕场一圈, 猛地抛出“鹰”击向某人) 长官, 我还猎到一只偷了别人的东西的云雀!
帕尔夏甫:干得好!猎手!
持鹰者: (绕场一圈, 又猛地抛出“鹰”) 长官!我又弄到一直黑兔, 他在这么好的麦西莱甫中居然能打盹睡觉。 (持鹰者装睡觉的滑稽表演并打出呼噜声, 众人笑。)
帕尔夏甫:好!把他们三个给我带上来, 让他们表演节目……
从上例动物角色扮演的表演当中我们可以看出, 在人类历史发展过程当中, 鹿和鹰已失去了其早期人类赋予它们的通天“神力”, 逐渐变得爱憎分明和具有辨别是非的能力了。原始动物崇拜文化的思想和行为已随着人类的进步而慢慢消失, 但崇拜动物的对像本身即动物实体却在人们生产生活过程当中一直存留了下来, 被不同时代的人们根据自己的精神追求而演译为具有人性化特征的实物。如现今维吾尔民俗活动的场合中出现的“鹿”能分辨善恶, 知晓美好语辞, 而犀利的“鹰”眼则能发现隐藏在人群中破坏民俗活动秩序的“猎物”。维吾尔先民的动物崇拜在维吾尔民俗活动中以角色扮演的戏剧方式得以传承。
在维吾尔民俗活动中, 还有许多装扮日常生活中与人们关系较为密切的动物表演, 如鹅、鸡、骆驼、马等, 也有熊、虎、狮子等。在南疆一些地区的维吾尔民俗活动中, 还会经常表演骆驼舞, 因为在绿洲生活中, 骆驼是主要的交通工具。在此类表演中, 通常由一人扮演行者, 另一人扮演骆驼, 然后两人一问一答, 把一些轶闻趣事、幽默笑话等都穿插到对话中, 使在场的观众开心。除了“骆驼舞”之外, 艺人们还会表演“喀孜乌苏尔” (即“鹅舞”) 。扮演者穿一白大掛 (有时反穿一白色毛皮大衣) , 蹲在地上行走, 两手执一长杆, 长杆上方稍作修饰加一红色“鹅嘴”, 充当“鹅头”, 长杆为“鹅颈”。在“牵鹅人”的带领下, “鹅”绕着“麦西莱甫”场地走动, 见到观众们的提包, 便会“啄”出包里的物品。有时“牵鹅人”还会带出两只“鹅”, 在绕场的过程中, 这两只“鹅”还会互相争斗, “牵鹅人”立即去抽打它们, 争斗的“鹅”此时还会团结起来, 一会儿“啄”“牵鹅人”的屁股, 一会儿“挡住”“牵鹅人”的道路, 使之绊倒, 以此来赢得观众的喜悦。南疆地区的民俗活动中, “托呼乌苏尔” (即“鸡舞”) 的表演多由单人装扮表演, 同“喀孜乌苏尔”的演出内容较为相似, 均由“牵鸡人”带领出场表演。东疆哈密地区的“托呼乌苏尔”则穿“鸡”形的服饰, 由三人表演, 其中两人分别装扮成公鸡、母鸡, 另一个身着黑衣, 装扮成老鹰。“老鹰”欺负“母鸡”, “公鸡”奋起反抗, “老鹰”最终逃跑。这种流行于哈密地区的“托呼乌苏尔”由一男一女分别扮演“公鸡”和“母鸡”, 在音乐声中, “公鸡”抖动“双翅”上场, 在场中旋转“刨食”进行技艺展示, 随后邀请“母鸡”上场。“母鸡”一样在场中展示技艺, “老鹰”的扮演者此时也上场开始啄“母鸡”, 为了保护“母鸡”, “公鸡”奋不顾身同“老鹰”拼斗, 最终取得, 将“老鹰”赶出场外。有时, 还会有“小鸡”角色的出现, “公鸡”“母鸡”会一同为保护“小鸡”做拼斗, 最终也是获取胜利。
在库车“巴格赛里麦西莱甫”中, 由两位演员装扮成“牛”, 和一位女主人共同表演了耕地的过程。女主人歌唱道:“我的小牛拉犁快, 人人看它拉犁快。饿着肚子跑不快, 炫耀尾巴走得快。人人都向他张望, 用在磨坊跑得快。吃完油渣跑得快, 翘起鼻尖跑得快。套在车上跑得快, 拉汽车来跑得快。吃饱麦草跑得快……”在女主人的歌声中, “牛”的扮演者互相配合, 表现了如何“拉犁”“吃草”及与女主人的亲昵, 完全是一只“人性化了的牛”显示了农耕生活中人与动物的亲近。另如对虎等动物的模仿, 多是采取“摇动屁股”“扑向年轻漂亮女子”“特殊的旋转技巧”等模式来博得观众的喜爱。
“麦西莱甫”活动中的动物装扮表演不仅仅是模仿动物习性的舞蹈, 而是通过舞蹈动作来表现动物与动物之间的争斗 (如公鸡与母鸡同老鹰你死我活的斗争) 及动物对人所表达的情感等等, 有一定的剧情。表演者以模拟为手段, 使模拟对象人格化, 并注以人的感情, 通过动物模仿的表演将人的爱憎观体现出来。
综上所述, 维吾尔民俗活动中的动物性装扮表演总体来说具备以下几个特征:
第一、装扮表演的动物多具有神性, 且反映了维吾尔人民生活情形, 因此, 为维吾尔民众所喜爱。艺人在编创剧目时, 往往将生活中民众所共同关注的一些生活问题或真实发生的事件拿来, 付之以歌、舞艺术进行叙事扮演。在生活中, 艺人们很注意观察、吸收生活中各种所关心问题的方方面面并将其表现得“活灵活现”, 这说明维吾尔人热爱自己普通而又平凡的生活。
第二、动物装扮类表演的故事情节大多较为简单且出场人物较少, 这使得艺人在表演时需要通过发挥精湛的歌唱和舞蹈等技巧来作一些艺术处理。节目表演时, 一般没有固定的台词, 也没有固定的剧本, 完全由艺人根据长期演出经验所形成的、民众所认同的模式作临场发挥, 即兴成份很强。艺人通过俚俗朴实、俏皮幽默的语言和滑稽调笑的动作技巧等博得百姓的喜爱。总之, 维吾尔民俗活动中的动物装扮性表演与维吾尔人民社会生活有着不可分割的联系。
摘要：自古以来, 新疆的维吾尔人就以村落为单位, 世世代代聚集、簇居于片片绿洲地带之中, “集 (群) 体性”成为绿洲文化的一个最主要特征。“集 (群) 体性”通过文化艺术的手段得以维系、表现。在耕作、丰收、狩猎之余, 维吾尔人会聚集在一起, 举行以祭祀、庆祝丰收和狩猎成功等为目的的多种活动。动物性装扮表演是维吾尔民俗活动中独具特殊的一类表演, 这类表演, 与维吾尔人民社会生活有着不可分割的联系。
关键词：民俗活动,装扮动物,戏剧表演
参考文献
[1][日]松田寿男著.陈俊谋 (译) 《古代天山历史地理学研究》.北京:中央民族学院出版社.1987年4月版.
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诗歌中的民俗教学 篇2
在新课改的背景下, 在高中语文课程学习过程中, 会遇到一些有关民俗的作品, 为培养学生的学习兴趣与探究能力, 培养他们的审美情趣和思维方式, 帮助他们建立正确的社会道德价值观念, 我尝试让学生在赏析诗歌的基础上, 探究诗歌内含的民俗文化, 适时加以引导, 这样既拓宽了学生知识面, 又培养学生的学习兴趣与探究能力。
有关屈原的传说与民俗节日——端午节。我引导学生在学习《离骚》时搜集有关《楚辞》的相关内容, 其中包括端午节的由来、内容、形式及其定型的过程。学生饶有兴趣地搜集到一些资料, 例如“舟楫竞渡以悼屈原”的民俗, 东晋葛洪云:“屈原没汨罗之日, 人并命舟楫以迎之, 至今以为口渡, 或谓之飞凫。”而《太平御览》引《续齐谐记》曰:“屈原五月五日投汨罗江而死, 楚人哀之, 每至此日, 以竹筒贮粉米祭之。汉建武中, 长沙区白日忽见一士人, 自称三闾大夫, 谓曰:‘闻君常见祭, 甚善。但常年所遗为蛟龙所窃, 若今有惠, 可以楝叶塞其上, 五色丝缚之, 此二物是蛟龙所惮。’”学生通过搜集材料, 不仅了解了端午节的由来、内容、形式及其定型的过程, 拓宽视野, 积累了知识, 也提高了学生对学习的兴趣, 培养了他们探究的能力与习惯。
秦观的《鹊桥仙》源于民间传说“牛郎”“织女”的故事咏“七夕”。“七夕”又名乞巧节, 这个节日大致开始于西汉时期, 每逢七月初七, 人们在白天和夜晚都举行传统的节日活动, 按汉时习俗, 这一天要晒衣服和书, 这天为牛郎织女聚会之夜, 夜里妇女们张灯结彩, 拿着各式各样的针, 在庭院中摆列好瓜果来乞巧。乞巧主要是妇女的活动, 所以又叫女儿节, 她们希望借助神的力量使自己心灵手巧, 七夕晚上的另一项活动是守夜, 人们对天下拜, 并说出心愿, 主要是乞富、乞寿, 没有孩子的乞子, 守夜活动有不少男子参加, 目的是为全家乞福。学生通过探究, 知道“七夕”的由来、内容、形式, 并认识到牛郎织女的传说表现了中国封建社会中人们对小农经济下的男耕女织生活方式的向往, 而作者不落窠臼, 一洗嗟叹悲伤之态, 而着力歌颂这对情侣之间纯结而高贵的爱情, 读来使人耳目一新。
《孔雀东南飞》中“著我绣夹裙, 事事四五通。足下蹑丝履, 头上玳瑁光。腰若流丸素, 耳著明月珰”, 这里描写了刘兰芝临别时故意精心修饰, 既是对焦母无言的抗议与示威, 也表现了她对焦仲卿的爱, 欲去又不忍遽去的微妙心理, 同时也写出了汉朝市民阶层的妇女穿着习俗。《续汉书·舆服志》:“耳珰垂珠, 簪以玳瑁为擿, 长一尺, 端以华胜。”玳瑁产于我国黄海、东海、南海、热带、亚热带沿海, 海龟属, 其甲质板呈黄赭半透明状, 可作首饰。《释名·释首饰》:“穿耳施珠曰珰。”刘氏的明月珰从字义可知是圆形发光的饰物。由于经济的发展繁荣, 社会上的服饰文化也逐渐由俭转奢, 当时纺织品产量的不断增长和由丝绸出口交换进来的珠玉犀象、琥珀玳瑁等高贵的装饰品, 刺激着衣着生活水平的上升。京师贵戚的穿着打扮, 逐渐超过了王制、高贵的服装面料。如锦、绣、绮、縠、冰纨等, 原来属于后妃们专用, 此时, 富商大贾也都穿以为常, 在他们嘉会宾客的时候, 还拿这些高贵的丝织品裱被墙壁。贵族之家, 僮婢亦穿绣衣丝履。刺绣在汉代是民间妇女普遍掌握的手工艺术, 在服饰文化中不仅是装饰美化的手段, 更是妇女们表达爱心和情感的最佳方式之一, 这一习俗从“妾有绣腰褥”和“著我绣夹裙”中得知。上襦下裙的女服样式, 早在战国时代已经出现。
曹操《短歌行》中有诗句“青青子衿, 悠悠我心”, “青衿”原是周代读书人的普遍服饰, 诗中以此借代才识渊博的人。这是古人的服饰民俗。“青”是中国儒生的一种平常服饰, 虽然地位不高, 却是“穷且益坚, 不坠青云之志”。白居易有“江州司马青衫湿”, 杜牧有“青衫磊落载酒行”, 诗中“衿”是指古代男子上衣的衣领。诗中的“青青子衿”是个借代的修辞, 指身着青色衣衿的恋人, 后世便把“青青子衿”或“青衿”作为“学子”的代称。《短歌行》中的“青青子衿, 悠悠我心。但为君故, 沉吟至今”, 被后人认为是思慕人才的经典表达。
节日营销中的“新民俗”思维 篇3
关键词：品牌,节日营销
目前, 国务院公布对国家法定节假日时间安排进行调整:“五一”国际劳动节由3天调整为1天, 减少2天;增设清明、端午、中秋为国家法定节假日, 各放假1天。随着法定节假日时间的调整, 将节日与假日融为一体, 民族传统文化就有了一定的载体, 历史积淀形成的一批历代相传、富有民族文化特色的传统节日, 在全球化的大背景下, 被重新认识和建设, 并通过多种形式还原它们的文化内涵。实际上, 随着国务院公布的最新2008年放假安排, 节日营销也势必需要新的思维。
长期以来, 在营销认知中, 节日营销仿佛有太多局限, 某种意义上来看, 节日营销已经变成了节日促销, 或者节日营销只跟酒、饮料、家电相关, 其他品类产品难以亲近, 本文通过对近年一些新的节日营销方式进行分析, 提出关于节日营销的新思考。
一、因“节”而生的节日营销
目前, 我国法定的节假日每年有1 1 5天, 几乎占到全年的三分之一, 而随着黄金周的深入人心, 节假日消费的巨大价值已经广为认知。
实际上, 许多国家的政府和企业都非常重视节日营销, 如日本政府就一直想方设法发展节假日经济, 尽可能地刺激消费者在节日中多花钱。某种意义上来看, 黄金周的设立, 也代表着我国政府对节假日经济的肯定与鼓励, 节日消费热潮日益高涨, 节日营销愈来愈受到企业重视也就不难理解了。自然而然, 节日营销已经成为企业营销人员最为关注的“关键时刻”, 尤其是对于与节日相关的产品, 如月饼、粽子、酒、饮料, 乃至家电、酒店、旅游产品等等, 节日营销的模式与操作已经非常成熟。
然而从另一方面看, 节日营销仿佛也走入了一个困境, 营销手法的雷同, 使得节日营销变成了一片“红海”, 如何才能做出新意?而除了与节日相关的品类可以进行节日营销, 那么还有很多其他产品与服务是否有机会分一杯羹呢?实际上, 节日营销还有更广阔的空间可以挖掘。
二、现状, 三大红海
1. 促销依赖症
一提到节日, 大家总会想到商场里铺天盖地的促销活动, 花样繁多的赠品、醒目的降价的标签, 甚至在商场外还有一对对举着促销广告牌的“活人广告”, 令人不得不感慨节日的魅力。不可否认, 无论中外, 节日总是消费力释放的最佳时机, 节日营销的效果已经被一次又一次的不断被验证, 因此“促销”仿佛变成了营销人员永恒的信条。实际上, 目前节日营销的手段已经变得非常单一, 竞争仿佛只限于谁的价格更低、谁的赠品更有吸引力, 竞争的差异越来越小, 而在大肆促销的背后, 是企业日益增加的营销成本, 以及不断摊薄的利润。如何才能解脱?
2. 终端为牢
与促销相呼应的, 是各个品牌在节日营销中对终端的激烈。终端意味着最后接触消费者的最后关键一步, 也是最直接最有效创造销量的地方, 各个品牌在终端的投入已经超出想象, 从各种陈列的物料、重金购买的堆头, 到销售人员培训, 终端销售的组织行为已经越来越细致、越来越成熟。从令一方面来看, 同样意味着竞争的雷同, 当十几个促销小姐同时盯着一个顾客的时候, 也许终端更多成为一种营销防御行为, 你不得不做, 做了未必会有效, 但不做一定没效果。如何才能跳脱?
3. 不堪重负的三大节日
不知从什么时候开始, 在营销人员的眼中, 节日营销只有三个重要时间点, “五一”“十一”“春节”。原因很简单, 毕竟这三大节日要放七天假, 人们有更多的时间去逛商场。而对于企业而言, 一个短暂的节日不值得投入太多的精力与资源, 但在这三大节日中已经被过度的透支使用, 消费者对节日已经开始逐渐麻痹。实际上, 一年中的节日还有很多, 除了三大节日外, 中外节日还有重阳、中秋、元旦、圣诞、情人节, 甚至教师节、母亲节、父亲节、万圣节……是否能够挖掘新的兴奋点?
我们必须肯定这种“红海”在相当一段时间对企业内仍然是有效的, 也是必须要做的。但无论是企业营销人员还是营销咨询公司、广告公司都需要不断思考, 如何才能跳脱红海, 无论基于消费者、基于竞争差异也都必须要求我们找到新的突破。
要想突破, 首先要理解红海的成因。某种意义来看, 对节日营销与消费者片面的理解造成了今天红海。在大多数营销人员看来, 节日单纯意味着消费者消费力释放的时机, 节日也仅仅意味着销量的提升。然而, 节日本身有更多的文化积淀可以挖掘, 而企业推动销售也不仅仅是节日促销。实际上, 我们已经看到有很多品牌开始针对节日营销勇敢创新……其中深入挖掘节日本身的文化内涵, 结合传统节日牵动民族文化的精神回归, 摆脱单纯的促销行为, 通过节日营销为整个品牌加分, 是另一条可选择的方式。
三、两个案例
1. 看金六福的福
从1998年开始到2005年, 短短7年时间, 金六福销售额便突破20个亿, 跻身白酒市场前五强。到2007年, 金六福系列酒销量已经连续9年保持两位数增长, 连续7年位居五粮液系列品牌销量第一。而巧妙借用节日营销则是金六福成功的法宝之一。
2 0 0 4年1 2月, 临近春节, 金六福发起“春节回家·金六福酒”营销活动, 高调冲击各地市场。金六福节日营销拉开序幕。
在北京、上海、广州等全国大城市, 金六福所有的户外广告开始全部换上新装。
同时“发短信, 赢机票”消费者互动活动作为“春节回家·金六福酒”系列活动之一, 在全国拉开序幕。
在广告宣传方面, 以电视、广播、灯箱路牌、大型户外, 进行“空中宣传”, 以终端“包装”, 大卖场、超市、中小型零售, 以及各级批发商户的堆头形象展示, 促销活动等多种形式并存, 展开“地面攻势”。双线铺开, 多管齐下, 金六福春节市场迅速升温。
然而这一切并没有结束, 在2005年, 金六福进一步提升了节日营销。从“春节回家, 金六福酒”, 到“中秋团圆, 金六福酒”, 再到“我有喜事, 金六福酒”。
金六福掀起一轮又一轮的营销攻势, 成功的传播了金六福一贯的“福”文化特征。
在接下来的时间内, 金六福一直坚持节日营销策略, “春节回家, 金六福酒”已连续4年使用, 成为中国人最熟悉的广告语之一, 而金六福也逐步成为白酒行业领导品牌, 这对于没有太多历史积累的金六福而言不得不说是一个奇迹。
仔细分析, 从金六福的成功中我们可以清晰的看到其与竞争对手明显的差异, 许多白酒在节庆市场上, 大打“送礼牌”和“促销牌”, 可能在短期内起到一定的销售作用, 但金六福却没有这样做。因为这种营销方式, 还只是停留在产品诉求的层面, 并没有考虑到节庆文化与自身品牌文化的内在联系, 充其量只是一次短期的战术性的促销活动。而金六福超越产品层面, 将节庆营销提升到了文化层面。其优胜之处就源于金六福对节日内涵的深入挖掘。以春节为例, 并不是单纯的消费, 做为中国人最重视的传统节日, 春节更多的蕴藏着“团圆、吉祥、幸福、安康”诸如此类的元素。而中国人有悠远的酒文化, 逢年过节, 亲朋团聚, 少不了要把酒言欢。金六福以福文化做为品牌定位, 通过节日将产品与消费者需求紧密相连, 使金六福成为节日, 乃至喜庆时刻不可缺少的角色, 在消费者心目中建立了独特的位置, 成功自然不言而喻了。
因此, 深入挖掘春节背后的特定文化元素, 为品牌找到有力的承载点, 将“福”文化打造成老百姓喜庆的日子里的“新民俗”, 是突破传统节日营销的有效方式之一。
2. 看雕牌的家
如果说白酒与节日有天然的链接优势, 那么洗衣粉与节日则没有任何必然性。然而正是在这种条件下, 雕牌洗衣粉打出了更精彩的“节日”牌。
2 0 06年, 雕牌洗衣粉正式开始品牌重塑的一连串行动。首先雕牌洗衣粉更换了使用六年的产品包装。与此同时雕牌以“有情有家有雕牌”为品牌全新诉求, 推出品牌形象广告, 在全国主要媒体亮相。从这一行为可以看出, 雕牌已经将品牌聚焦到“家庭”“亲情”两大核心诉求中。然而在各行各业各种品牌中, 打情感牌的不在少数, 以家庭、亲情做为诉求方式的也见惯不怪, 如何令品牌不被竞争中淹没?雕牌漂亮的使用了节日营销, 而选择的节日, 更令人意外。
2006年中秋节前一个月, 雕牌洗衣粉中秋篇频频在全国各大媒体亮相。片中讲述了中秋节一个在外打工的女孩子与父母之间的简单故事, 然而就是这样一个简单的故事, 一句“我也想回家”“你妈非要来”, 重重击中了众多在外打工者, 以及他们家人的心灵。可以毫不夸张的说, 这支中秋篇不但成功吸引了众人感慨, 更唤起了大家对中秋节与家的回忆, 表达了雕牌对现代社会亲情淡化、对传统节日淡化的关注与责任感, 引起了极佳的社会反响自然不足为奇。实际上, 很多人在感动之余, 纷纷在网络上留言, 发表感想。
然而这只是开始, 如果说中国人对传统的中秋节仍有很强的情感联系, 进行节日营销顺理成章, 那么2007年雕牌选择母亲节这个“外来”的节日再次出击, 则是更为精彩漂亮突破一击。
但仔细思考之下, 其中的必然联系, 则不难推解。雕牌的品牌核心, 是以“家”做为概念载体, 而母亲在家庭中, 一直是背后默默的付出者、支撑者。因此, 借母亲节之机, 雕牌推出以“回报母亲、关爱母亲”主题的广告片, 完美诠释了雕牌的品牌精神, 而“母亲节为妈妈洗一次衣服”的广告诉求再一次打动了无数消费者、再一次令全社会瞩目……
在雕牌的案例中, 我们可以看到雕牌对节日营销更广阔的理解与应用, 首先, 未必选择“热门”的节日, 以“中秋”“母亲节”切入, 不但找到了全新的角度, 而且很好的避免了媒介干扰, 传播效率大幅提升;其次, 雕牌深入挖掘了节日的内涵, 无论是中秋的想家、还是母亲节回报母亲, 沟通概念最大限度的触发了消费者的心灵, 没有血拼般的促销, 没有硬销的广告, 却令人难以忘怀。而最关键的一点, 在于这些节日营销的选择与使用上, 都仅仅围绕雕牌的品牌主线“家庭”“亲情”, 不为节日而节日营销, 而让节日为我所用, 演绎品牌, 最终雕牌获得消费者的青睐也就不难理解了。
四、总结
从金六福、雕牌的案例中, 给我们很多启示。节日不仅仅是促销、终端, 节日也不仅仅只是“春节”“十一”“元旦”, 节日营销更多的应该看作一种企业达到营销与品牌目的的手段。而如何应用好节日营销, 关键是对消费者的深入理解—节日营销永远在消费者的心灵中。
金六福通过节日在消费者心目中建立了“喜庆”酒的地位, 而雕牌则通过节日唤起了大家对传统、对家庭的尊重。在消费者心目中, 这样的机会还有很多, 挖掘人们对节日的感受、行为, 寻找品牌与消费者的嫁接点, 为品牌在节日中找到特别的角色, 才是节日营销的关键。事实证明, 只要策划得当, 即便是那些没有“节日属性”的产品也可以通过节日而受益。
展望2 0 0 8、展望未来, 中国一直在变化, 从国务院新的放假规定中我们不难发现, 国家对节假日的态度也在发生改变, 五一黄金周被压缩成了一天, 而清明、端午、中秋这些传统节日被大大增加, 广大人民过好传统节日, 从精神到心理得到满足, 节日遗产才能传承下去, 这是对中华民族传统文化根脉的最好保护。从另一个侧面也佐证了节日不再是狂欢, 不再是疯狂的消费。我们有理由期待, 更多的金六福、更多的雕牌在我们身边不断上演!
参考文献
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[8]张瑾:白酒企业的品牌建设与营销管理[J].中国品牌与防伪, 2007
小议《边城》中的湘西民俗世界 篇4
《边城》中, 沈从文将自己的思想和情感蕴含在民俗事象之中, 把寓意深厚的民俗景观作为写作的背景, 将小说的人物和事件融于文艺民俗学的框架中, 使民俗成为传情达意的一种媒介。本文拟从三个方面对此进行阐释, 探讨沈从文所营造的“边城”湘西民俗世界在整篇小说中的重要地位。
一.湘西社会的节庆习俗
每个民族, 受自身历史或地理环境的影响, 都有自己的传统节日。作者开篇即点出———“边城所在一年中最热闹的日子, 是端午、中秋和过年。”对于这三个重要的边地节庆, 作者做了不同程度的展现。
对端午节, 沈从文无疑是着墨最多的, 文章共四次提到“端午日”。边城地处湘西, 属古时楚地, 为巫楚文化。端午节也正是为了纪念战国时楚国的爱国主义浪漫诗人———屈原;划龙船、包粽子等节日的活动都由此发展而来。边城地处偏僻, 人们平常很少有机会赶赴热闹的场面。而在端午节这天, 整个边城可以说是全城出动, 男女老少纷纷去河边看划龙船、捉鸭子。在这样一个场景下, 人与人之间的情感交流, 特别是青年男女之间的情愫暗生便有了一个合适的自然地时空场所。所以, 翠翠与天保、傩送两兄弟的爱情故事、情感纠葛始终与端午节在时空上相连。翠翠分别与天保、傩送相识在端午节, 而且也都与湘西端午节“划龙船”“捉鸭子”这两项传统的节庆活动有关。翠翠在几次参加端午节看龙船的过程中, 自己的内心对于爱情也由初时的懵懂演化为后来的羞涩。这样一种被放置在民俗背景下的成长读来让人回味无穷, 清新隽永。
罗宗宇认为, 《边城》情节链中的核心项与关节点都包括傩送和翠翠之间的相识———唱歌———等待三个最基本的叙事单元。其中, 相识和唱歌就是由民俗事件来构成和推进的。例如傩送 (二老) 和翠翠的相识就源于端午节赛船过后的民俗活动“捉鸭子”。 (3) 这似乎为边地特有的一种端午节习俗, 同时也从一个侧面反映了男性的征服欲望。在端午节这样一个一年中不多的男女公开相会的时节, 捉鸭子也可以间接反映男性对女性的征服, 体现出湘西原始而又充满热情的爱情意识, 如文中“你这时捉鸭子, 将来捉女人, 一定有同样的本领。”
对于中秋节, 文中将其与湘西月下男女唱歌联系起来———“这两年来两个中秋节, 恰好都无月亮可看, 凡在这边城地方, 因看月亮而起整夜男女唱歌的故事, 皆不能如期举行……”天保与傩送为翠翠唱歌, 也要挑“有大月亮天气”。月下唱歌这一民俗与中秋节相连, 给故事更添了一丝浪漫的气息。
至于新年, 作者描述了新年时舞狮、舞龙灯、放烟火的热闹场景, 但又写“翠翠同他的祖父, 也看过这样的热闹, 留下一个热闹的印象, 但这印象不知为什么原因, 总不如那个端午所经过的事情甜而美。”这样, 文章从反面烘托了翠翠对于爱情的懵懂———其并不是因为端午节的热闹而独对“两年前的”端午念念不忘, 真正让她不忘的是那个让她骂作“你个悖时砍脑壳的”二老。
二.湘西地区开放的爱情观念及婚俗
湘西少数民族的爱情观念较之中原地区的汉族是比较开放的, 且多少带些原始部族的遗风。这在当地通过唱歌自主选择结婚对象及其对从事性交易者的看法中可以看出来。
1.月下唱歌
边城与世隔绝, 形成了自己的一个小社会。在其中, 多民族混居, 各民族的婚俗共存。天保提出要娶翠翠时, 翠翠的爷爷让其选择“走车路”还是“走马路”。
“车路”是汉族婚俗:得请媒人带着彩礼上门提亲, 看重“父母之命, 媒妁之言”。而“马路”是当地苗族的婚俗:在远处向翠翠唱“三年六个月”的歌, 以歌声赢得心上人的爱情。对于自然情感关系中的情爱主体而言, 自主自制的两情相悦才是情感生活的基础和情爱关系的必要条件, 这就是“快乐”的命意。 (4)
歌谣在湘西人民的日常生活及各种仪式中具有重要的地位, 在男女青年相恋的过程中更是一种重要的媒介。正因如此, 天保和傩送两兄弟在发现双方都对翠翠动了情时会选择使用唱歌这一古老浪漫而又十分公平的方式角逐翠翠的芳心。这也从侧面反映了苗族婚俗中女方所拥有的主动权和自主权, 因为她可以从其众追求者中顺从自己的心意挑选, 而不必受世俗眼光或家世背景所累。
此外, 文章还提到了几种以歌示爱的方式。例如, 二老因勇猛又长得俊俏, “在滩上过夜, 被村子里女人见着了, 人家在你棚子边唱歌一整夜”。在苗乡, 唱歌求爱并不是男人的专利;女人也可以通过歌声直白地向自己的意中人吐露心迹。湘西的女子是幸运的, 她们在追求爱情方面拥有更多的自主权。再如, 从事皮肉生意的妓女可以“听水手爬桅子唱歌”。以这样的途径, 她们卑微的生命中添入了一丝爱情的甜蜜。爱情的力量是伟大的, 即便是坠入风尘, 她们也仍怀着对爱情的憧憬。
2.当地人对妓女的看法
不同于旁的地域对于风尘女子的不齿与指责, 妓女在边城这样一个淳朴的地方找到了属于自己的生存空间。沈从文称, 女性的性生意, “由于民情的淳朴, 身当其事的不觉得如何下流可耻, 旁观者也就从不用读书人的观念, 加以指摘与轻视。”这点比较异乎寻常。可是从苗族文化角度来看, 当地的舆论并不非常强调妇女贞洁。就连这个最特殊的赞美, 也是建立在沈从文对当地道德态度理解的基础之上的。比如翠翠母亲的婚前风流韵事, 对提及此事的《边城》人物来说是迷人的回忆, 而从不是羞耻的记录。 (5)
看上去似乎不可思议, 这在一般的地区伤风败俗的现象在边城却显得那么自然, 淳朴的民风似乎把妓女道德上的污点, 把翠翠母亲未婚生子的不安也吹净了。边城的包容性让人叹服, 它包容了一切的爱, 包括不为世俗所接受的爱情。它地处偏僻, 交通闭塞, 但在精神世界, 它是开放的。
三.湘西对于傩神的信仰
对于“天保”和“傩送”这两个名字, 沈从文在文中做了解释——“他把长子取名天保, 次子取名傩送, 意思是天保佑的在人事上或不免有龌龊处, 至于傩神送来的, 照当地习俗, 人便不能稍加轻视了。”天保像顺顺, 而小儿子却文静, 像他的母亲。傩送继承了母亲的特征:长相俊俏, 唱歌才能突出, 进而赢得了翠翠的爱情。顺顺无意识地偏爱小儿子, 所以给小儿子取名傩送, 因为当地人认为傩神要比汉人的“天”更加灵验。故事最后, 天保的夭折也正与此相应。
傩神是湘西本地的信仰, 苗民信奉傩神, 有着悠久的历史, 所以也更受重视。在中原汉族的观念中, “天”是他们信仰的最高系统;而在边地少数民族的心中, 傩神才是万万不可亵渎的, 需要好生敬畏的。“天”保佑的天保看重传统, 中规中矩, 忠厚英武;“傩神”送来的傩送则是一个有着“诗人气质”的会唱歌的“竹雀”。二者无法比较出谁更优秀, 但处在湘西边地的习俗中, 傩送二老显然更符合当地原始、纯粹、浪漫的气质。在翠翠这么一个从小在此环境中长大, 灵魂为山歌所铸成的小女子心中, 二老自然更合她的心意。
四.总结与思考
在《边城》中, 沈从文之所以对于民俗着墨甚多, 可能的一点原因就在于其对原始生命张力的赞美及生命自由意识的张扬。当沈从文不遗余力充分展示湘西传统文化的丰富内容时, 实际是作者赞颂美, 追求人性美, 追求优美的人生形式的一个手法或方法。事实上, 除了这种贴近生活的方法, 别的方式都显得力度不够或难以控制。通过阅读《边城》, 通过这些不为人知的湘西民俗风情的描写我们更真实地走进了边城人的日常与世俗生活, 也更真切地感受着湘西人“优美, 健康, 自然, 而又不悖乎人性的人生形式”。
参考文献
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民俗中的动物 篇5
1 民俗文化的特征及功能
我国的传统文化中, 儒家文化居有主体文化的地位, 注重人际关系及群体意识, 我国的节日民俗在这一文化传统的土壤中生长, 自然受到影响, 一方水土养一方人, 一方人形成一方文化。保山市, 古称永昌, 源远流长的哀牢 - 永昌 - 保山文化, 突出的丰富性, 多样性, 保山民族民间文化资源十分丰富, 在生产生活中, 创造了极为丰富的具有浓郁特色的民俗文化, 有:1群体性:民俗的群体性是指民俗的产生、传承和发展群体活动的结果, 例如中秋节有赏月, 吃月饼的习俗。2地区性:是指不同地域拥有不同的民俗事象, 俗话说:“十里不同风, 百里不同俗”, 饮食上, 川菜的麻辣鲜香, 沪菜的浓油赤酱都是典型例证。3民族性:是指任何民俗事象, 都是在一个民族特有的历史文化与社会生活的背景中形成的, 例如彝族的“火把节”。4传承性:我国民俗文化大多是继承多年来的历史传统而形成的, 是一种世代相传的一种文化现象, 例如春节、端午节。5稳定性:民俗被大多数人遵从, 就形成较强的稳定性, 例如:春节时贴春联、贴门神、吃年夜饭、放鞭炮, 在元宵节吃元宵, 赏花灯、猜灯谜等传统节日活动一直传承至今。民俗之所以被人们传承, 是因为民俗有其特有的功能, 个人走向社会, 个人适应社会一般是从入俗开始的, 因为民俗为每个人成功地担任角色、承担责任、完成社会化提供了最基本的行为模式。民俗最基本的功能:1整合功能。调整人与人、人与社会之间的关系, 使双方协调一致, 让社会系统在整体运动中保持相对稳定。2规范功能。民俗通过自己那些不成文的规约、程式化的礼仪、习惯化的行为方式, 对生活于其中的社会成员的心理和行为产生约束和控制作用的一种功能。3教化功能。在个人的社会化过程中所起的教育作用, 体现在个人的道德品质、知识经验、行为方式等方面。4选择功能。人类虽然受到民俗文化的制约, 但人类具有主观能动性, 因而可以选择, 对这种制约不是绝对地发生作用, 有助于人们进行各种价值选择。民俗文化是沟通民众物质生活和精神生活, 反映社区的和集体的人群意愿, 并主要通过人作为载体进行世代相习和传承的生生不息的文化现象。以文化形式表现出来的有关民间生产、生活表现出来丰富的内涵和多彩的形态为我们展现着民族发展的历程和民族精神, 是一个民族宝贵的文化财富, 是我们发展文化事业, 推进民族地方文化产业建设的重要资源。
2 保山市少数民族风貌和民族文化景观
保山悠远丰厚的历史孕育出灿烂瑰丽的民族文化, 边地少数民族文化与中原汉民族文化在这里水乳交融、互为渗透、形成多元并存的文化特质, 既有边地少数民族文化的神奇独特, 又保留了中原传统文化的典雅淳厚, 在高黎贡山脚下, 怒江、澜沧江流域这块古老而神奇的土地上, 生息繁衍着36种少数民族, 各民族交错而居, 形成“大分散, 小聚居”的格局。因而使各民族的生存方式、宗教习俗、建筑文化、服饰文化, 节日文化、饮食文化以及音乐舞蹈、民间文学等都得以传承和沿袭, 形成独具魅力的多元民族文化景观。在节庆习俗中, 有保山端阳花街, 保山端阳花街是保山各族人民的传统盛会, 明代旅行家徐霞客曾为此写下群花尽放, 凭空望之, 满城皆花, 如锦如芸币, 极为佳丽”的诗句。农历五月初五在每年端午节举行。届时上市花卉有数十万盆 (株) , 使得保山满城鲜花, 争奇斗艳, 其中以兰花居多。如今的端阳花街也是大型综合博览会, 花药鸟虫、土特产品、日用百货一应俱全, 全城张灯结彩, 货棚琳琅满目, 中外人士, 商贾名流, 纷至沓来, 蔚为大观。傈僳族的刀杆节”, 居住在保山腾冲、龙陵县的傈僳族, 每到农历二月初七要举行惊险的刀杆节。夜幕降临时分, 人们点燃篝火, 唱歌跳舞, 等到篝火燃尽, 形成一个彤红的火塘时, 若干精壮青年喝下烈酒, 赤足走进火塘中, 这就是著名的“下火海”。次日中午, 人们在草坪上竖起一根高杆, 上面横绑着刃口向天的数十把长刀, 5名下过“火海”的青年奋勇攀登至顶, 这便是“上刀山”, 展示了傈僳族青年的英勇无畏, 是我国民族传统节日中, 最为惊心动魄, 最为神奇勇敢的节日之一。彝族的“火把节”, 傣族潞江坝傣族的“泼水节”, 傣家人以“泼水”来庆祝傣历新年, 故又称“泼水节”。傣族是一个崇拜水的民族, 把水视作吉祥、友爱、美好的象征, 通过“泼水”表达祈求雨水和丰收的愿望。尽情享受那民族风和民间艺术带来的欢畅, 在民族民间舞蹈领域里, 耍龙, 舞狮子, 高跷, 板凳龙, 布朗族那热烈欢快跺地有声的激情打歌”。哀牢篱笆会每年正月十五, 保山河图镇都会举行哀牢“犁耙会”, 举办地大官庙是传说中的哀牢国大官供奉地, 犁耙会期间, 人们带上些犁、耙、锄、箩等农具和各色小吃来到哀牢山下, 互通有无, 为即将开始的春耕作准备, 举办一些文化娱乐活动。最早的犁耙会主要是进行各式各样的农具交易, 如今, 犁耙会已经成为保山很有影响的民间文化经济活动。保山美食以腾冲为代表, 在云南独树一帜, 具有油而不腻、酸辣有度、香而爽口的特点。最著名的特色菜有大救驾、饵丝饵块、大薄片等, 锅子也是风味代表。保山自古便是“金银宝贷之地”, 不仅贸易繁荣, 而且物产丰富。翡翠是边城宝贷, 永子是棋中圣品, 腾冲有藤编、腾宣、腾药三佳, 潞江有小粒咖啡、芒果、香料烟三宝。
3 弘扬民族精神促进民俗文化的传承和提升
民俗观念是指民间长期流传并广为人知的世界观、信仰和信念、价值标准、社会经验和历史知识等构成的精神世界, 各地拥有同一种书面文献所传承的历史文化传统, 由于各地民众都不同程度地受儒、释、道的意识形态的影响, 表现出丰富的地方差异, 也呈现出充分的地方特色, 各地的民俗观念是普遍的民族文化与地方性文化的综合体。在人生礼仪和传统节日活动中, 都能感受到中国人的核心价值观的传承。民俗作为人民社会生活的重要组成部分, 对于创造并传承它的群体与个体具有的影响和价值, 通过表现文化的合理性, 使人们愿意继承和发展自己的文化, 并努力把它发扬光大, 其次促进人们相互认同, 增强群体凝聚力, 规范和调节这每一个人的心理和行为, 民俗在个人的社会化过程中起到教育作用, 是一种自然教育, 为人们提供一切社会生活领域的切有实效的规范和指导, 民俗的教化侧重个人道德品质的培养, 良风美俗陶冶人们的心灵, 例如爱国爱乡、尊老爱幼、勤俭节约等, 民俗能够传授知识, 启迪人的智慧, 通过民俗可以了解本国本族的历史文化, 还可以掌握一些生活和生产知识, 民俗还具有娱乐作用, 民俗节日指约定俗成的具有群体性、模式化的日子, 以节日民俗和竞技民俗最为突出, 龙舟划船比赛, 赛歌, 民间花会, 戏曲, 曲艺, 为人们调剂生活, 增加情趣, 带来了欢乐和放松。民俗从文化负担转化为文化资源, 民俗被作为非物质文化遗产看待了, 民俗受到尊重和珍视, 中国的特性在整体上是由民俗来体现的, 与这个民族生活相伴相随的民俗源远流长, 是与时俱进的, 对民族共同体传统的生活来说, 民俗是一种自发传承的过程。民俗文化能够形成传统、世代相继, 必有其合理性, 民俗文化联系着传统与现实, 弘扬正面效应, 减弱负面作用, 正是新时代民俗变异的基本任务。
参考文献
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谈《猎狐》中的民俗文化蕴涵 篇6
一、展示了哈尼族风俗画面
故事发生在“一个还保留狩猎古风的哈尼族寨子”, 哈尼族现主要分布在云南西南部哀牢山和蒙乐山之间的元江、红河等县。村寨大多建在山区, 属亚热带季风气候, 但由于山地高差悬殊, 孕育了“一山分四季, 十里不同天”的山地垂直气候特征, 正是这种特殊的地候特征又孕育了这里特有的建筑文化与服饰文化。
哈尼族住房分地面建筑和干栏型建筑两类, 以后者居多。他们建房一般就地取材, 这种“干栏”式楼房一般是土木结构。小说中描写的“竹楼”就是这种“干栏”式楼房, 这种建筑样式的出现和当地的气候、环境、建筑材料有直接关系。由于气候炎热、雨量充沛、虫蛇很多, 这种干栏式建筑, 使居室脱离地面, 人居其上, 畜养其下, 或安放舂米的脚碓和堆放杂物, 十分安全。加之竹木为墙, 通风舒适。和住房这种为求安居目的相联系的, 还有服饰和服饰民俗的形成。生活在热带和亚热带地区的居民, 由于气候温和, 服装样式就比较简单, 缝制工艺也不复杂。长期的水田生活和亚热带气候环境使哈尼妇女的服饰趋于简化, 而裤子则更短至紧身裸腿, 近于泳装。无论暑夏炎天下田栽秧锄禾, 或数九寒天进深山老林破柴割草, 从不穿长裤。哈尼人穿用软质木材砍削而成的木屐, 有时则干脆赤脚走来走去。所以虽是“正月的夜晚”, 主人公戈文亮却穿着“单薄的衣衫”, 光着脚“一脚一个凹坑, 清凉的汁液从脚丫缝冒出来, 漫过脚背”, “粗糙的沙砾可硌得他脚掌发疼”。
二、揭示了哈尼人内在的文化心态
哀牢山区哈尼族认为, “哈尼”一词是构成强悍、勇猛和女性的词素。群山中的哈尼人, 由于他们生存和发展的需要创造了梯田, 梯田几乎遍及所有哈尼族人生活的地方, 整个哈尼梯田从开拓到发展的过程, 展现了哈尼族丰富的民俗文化、独特的民族生活方式和传统的乡规民约、宗教崇拜等绚丽多姿的人文文化内涵, 以及豁达的自然人生观、谦和、质朴的民族性格。从表面看, 梯田是哈尼人得以绵延繁衍的物质基础, 而其深层次本质是构成了哈尼族文化之魂, 是哈尼族精神的象征。
所以在戈文亮身上, “血管里流淌着猎人刚毅勇猛的热血”, 秉承了阿爸刚毅勇猛, 视荣誉胜过生命的血性。他“不愧是老虎下的崽子”和他“阿爸一样有出息”。如他深谙野兽的生活习性和出没规律, 能熟练使用捕兽夹, 能老道地布置捕兽现场。这些都使读者如临其境、真切可感。但作者描写这些, 既不是有意展示, 更不是故意猎奇, 而是描写特定环境下主人公民族性格逻辑的必然结果。
三、反映了两种文化的冲突与融合
小说表现的矛盾冲突既不是小说人物的性格冲突, 也不是人物命运冲突, 而是由两种不同的文化而引起的内在的精神冲突。只有古老山寨的信仰与现代教育激烈的冲撞, 才会在戈文亮的内心产生冲动与抑制, 报复与妥协等一系列的情感冲突。
戈文亮注定和他阿爸不一样, 他虽是阿爸寄予厚望的独子, 是山寨人眼中的好后生, 但却不必成天背着一支猎枪闯大黑山, 因为他已“读了七八年书”, 是“全校师生公认的最勤奋的学生”, 在学校里他学习的不是狩猎, 而是“要正直勇敢”, 要关爱如小黄鹂一样弱小的生命。所以当阿爸因他一时“沉浸在奇妙的数学王国里”而“眼睁睁望着红狐拖拽着茶花鸡大摇大摆从他身边擦过”, 嘲讽他“空长一副好皮囊”的时候, “他要用自己的行动向阿爸证明”自己是一个能征善捕的哈尼后生, 学校并不是“制造不男不女的东西”的地方。他深夜历险, 要诱捕红狐, 为的就是要挽回自己、学校及阿爸的名誉。
在戈文亮成功捕得红狐母子后, “只要他一扣动弩机”就能雪耻, 就能“变成一个真正的猎手”, 但他没有。因为那文弱纤细、充满温情的女老师的眼睛“莫名其妙地出现了”, 那“清澈忧郁的目光”像绳索一样捆住了他猎手刚烈的野性。哈尼人古老的生活方式和社会信仰同现代文化价值观之间的激烈撞击此刻在戈文亮身上得到了集中体现。他终于“放下竹弩”, 学校“要正直勇敢”的教育让他宁愿自己蒙羞, 也不愿杀狐。现代文明显示了其先进性。而且从小说结尾戈文亮回到家中, 阿爸阿妈不仅没奚落嘲笑, 反而为迎接他这位“勇敢的猎手满载而归”准备了“庆典仪式”, 称他为“勇敢善良的猎手”和“真正的男子汉”。这表明现代商品经济的潮风早已吹进了深山老林, 不仅戈文亮, 连老一辈哈尼族人也已受到现代文明的影响。现今的哈尼人或许大都早已告别了那原始古朴的生活方式, 但作为曾经有过的民族生活的一页, 它们将永远存留在民族文学艺术画廊中。
益阳民歌中的民俗文化 篇7
一、生产商贸民俗
民歌起源于劳动, 益阳民歌多以表现、反映生产劳动、传授生产、生活知识以及认识自然环境资源为主, 叙事多于抒情, 直述或描写民俗事象, 亦较其他地区具体、生动。
湖南拥有纵横交错的河流网络, 渔业一直较为兴旺, 益阳地区尤甚。洞庭湖边居民一年四季在湖面早出晚归, 起居都在船上, 歌谣中多是以渔业、农业等多种生产方式为主及与大自然做斗争的内容, 如《手撒渔网口唱歌》, 《洞庭四季歌》等。
益阳农家极重育秧。春耕时分, 播种成厢, 每厢还要插枫枝, 取“丰收之意”。当地农村有一种“栽米树”的习俗, 即在春耕之前开秧门, 家家户户要放铳燃炮, 接歌手到田头, 用鼓、锣间奏演唱山歌, 以显示对插秧的重视。其中一首有名的《秧田里扯秧叫秧苗》中唱到:“秧田里扯苗叫秧苗, 移过田畊叫禾苗, 娘屋里做姐叫大姐, 生男育女叫家娘”。在快乐诙谐的气氛中以祈求来年的好收成, 传达出劳动人民最朴素的生活愿景。
沅江工程号子《打硪歌》:
领:打起罗飞硪嘛;合:嘿喂嘿咧;
领唱:唱起歌, 嘿咧。
领:修好罗长堤嘛;合:嘿喂嘿咧;
领唱:保安全, 嘿咧。
益阳地处洞庭湖南岸, 人们为了免遭洪水威胁, 保障农业生产发展而兴修水利修筑堤坝。这便产生了打硪号子。据益阳县志记载:1951年, 在整修南洞庭时, 兰溪农民在工地上打飞硪, 为了把力气集中在一个点上, 农民在劳动中创造了由一人领唱, 众人附和的打硪号子。这个时期, 工地上夯声震天, 硪歌嘹亮。
叫卖音乐也是过去湖区民谣的一大特色, 与叫卖人的语言以及其生活环境有很大的关系。湖区的叫卖歌曲丰富, 但因为社会生活的发展, 现今叫卖声已经很难听到了。目前能听到的仅有《卖西瓜》、《卖槐豌豆》、《玫瑰槟榔》等几首。
二、社会生活民俗
居住民俗。当地在房屋上梁前, 都会演唱赞颂的歌谣, 一般都是由木匠们来唱, 以求新屋吉利, 人丁兴旺。如《赞梁》:东边一朵紫云开哩, 西边一朵紫云来, 两朵彩云齐喝彩也, 奉请鲁班仙师下凡来。还有这首南县歌谣《赞盖新房》:
我赞新房众人听, 鞭炮一响都高兴。
东盖楼房西盖院, 当中又盖金銮殿。
金梁玉柱往上安, 五檩四缝安得宽。
玻璃窗户往里看, 大柜小柜摆两旁。
又有盆缸又有碗, 又有刀勺和案板。
新房新屋贵人住, 福寿齐添乐人间。
仪式民俗。古书记载:“湘沅之间, 士人多祀鬼神”。湖区作为楚文化的发源地, 巫傩之风盛行, 注重祭祀。当地老人归天后, 道士做道场时常在道场举行祭酒仪式, 唱祭酒歌, 意在诉说在世苦难多, 并向诸神诸菩萨献酒。如:《奠酒》
旁白:向来咽嚎开通, 无衣殷勤具有孝土。跪在灵柩前, 把酒奠献。
奠酒把香 (哪) 启过亡人, 三魂 (哪) 从此人幽 (啊) 冥,
受了孝土三奠酒 (啊) 略表啊 (哇) 为情 (哪)
益阳是“鱼米之乡”, 紧靠洞庭湖与资水, 土地肥沃, 物产丰富, 但也水患频繁, 对农民的耕作有很大的影响。因此, 在当地便有了“赞土地”等民俗活动, 劳动人民定期通过对土地神的赞颂, 祈求来年雨顺的好年景。如表现对神灵的敬畏与信仰的小调《唱土地》:送春送到东君牛栏处, 牛栏土地保东君, 黄牛栏里像骡马, 水牛栏里像麒麟。送春送到东君菜园处, 菜园土地保东君, 种的辣椒像牛角, 种的南瓜像墩它。……
婚嫁民俗。当地流传已久的《扯白歌》愤怒地控诉了旧社会不合理的封建包办婚姻制度, 反映了当时妇女强烈要求解开枷锁, 追求婚姻自由的愿望。“新娘子有哒二十四, 新郎公穿起个丫档裤, 堂屋里下轿拜祖宗, 床底下拖出咯新郎公。三通鼓乐来喊礼, 新郎公地下玩蚂蚁, 晚上夫妻睡一床, , 新郎有得枕头长, 半夜三更吵场伙, 揭开被子他厨湿哒床, 几个嘴巴抽下哒床, 我是你堂客又不是你娘!”
情爱文化。桃江民歌《幼女思春》, 生动幽默的描绘了待字闺中的少女恨嫁的心情。歌词语言大胆、热烈, 充满浓郁的生活气息。《柑子树开白花》中唱道:“情姐爱我会种田, 我爱情姐会持家”, 婚后, 他们过着“夫妻恩爱苦也甜”的美好生活。《六月太阳似火烧》全诗感情真挚, 热烈乐观, 把一对劳动夫妻恩爱度日, 患难与共的情景活生生地表现了出来。“六月太阳似火烧, 苦哒情哥田中把草膊, 叫一声我的哥, 你加劲扯, 加劲路, 姐绣一朵乌云遮日头”。
生活民俗。在益阳民间, 小孩被吓后, 夜里就会常常做梦, 人们往往被认为是丢了魂魄, 于是由老婆婆在黄昏或晚上抱着孩子, 提着马灯, 烧支香, 到小孩经常玩耍的地方吆喝喊唱, 有的还呼唤小孩的姓名, 以图喊归其魂魄, 产生喊魂歌。如《喊魂》:
对着的苍天烧支香, 菩萨呀公婆把魂啰还,
保佑毛毛不做梦, 一夜睡到的大天啰光。
对着的苍天烧支香, 菩萨呀公婆好孤啰单,
夜夜独有我喊动, 社里头人人哦都上学堂。
岁日节日民俗。益阳的端午习俗南北兼收, 既赛龙舟、唱山歌, 还插艾草驱邪去病。益阳兰溪还有端午枫林桥赛歌的习俗。在《中国民间歌曲集成 (湖南卷) 》 (第290页) 也曾有介绍:“山歌会是各地群众集聚对歌的一种习俗, 一般都在一定的地点和地方举行, 如益阳县的兰溪镇枫林桥, 每逢端午节, 群众便集中在那里进行山歌比赛”。
三、语言民俗
边音声母字多是益阳方言的主要特点, 一律增加方言声母“ng”。当地方言发音具有鲜明的地域个性, 如“喝茶”念成“huo la”, “荷花”念成“o wa”等。此外, 生活在洞庭湖滨的民间艺人们从特定的生活环境中吸取语言精华, 将其揉入民歌之中, 用以反映当时的现实生活。许多歌谣中大量地引用了物名, 地名和俗语等, 如“资水”、“洞庭”、“苦竹根”、“黄桶”、“湖鸭”、“担秧发耙”、“几多路”、“造孽”、“哭哀哀”等等, 通俗的益阳方言, 使得歌词语言韵味独特, 地方色彩浓郁。
益阳民歌体现益阳地方的语言特色, 还表现在语气词的运用方面。如《放羊调》:正月放羊申哟, 正月正啦阿日, 辞别爹娘阿日呀, 奴起身嘲呀嗬也。这些“咯”、“哒”、“喻”、“呀嗬也”等语气助词, 有的用在句首, 有的用在句中, 有的用在句尾, 不表示实在意义, 也不造成读者理解上的困难。相反, 这些词的运用, 使民歌的语言音韵和谐, 感情活跃, 具有浓烈的益阳地方色彩和情调。
益阳民歌的语言在形象性和概括力方面也是突出的。这些歌谣表现的是歌者自己的生活, 每首歌都能使人看到活生生的音容笑貌, 喜怒袁乐及环境遭遇。如《苦媳妇》:八月里, 天气凉, 苦媳妇河边洗衣裳, 兰衣洗出白衣底, 白衣洗得纸一张。
益阳民歌中包含着丰富的民俗事象, 蕴涵着深刻的文化内涵, 揭示了本地区历史人文、民俗生态等深层次文化意蕴, 为我们展示了一幅幅益阳风土人情的画卷。在当代多元音乐文化市场中, 传统音乐文化的传承面临着前所未有的挑战, 对益阳本土音乐的弘扬发展, 使益阳民歌重获新生, 都将是我们音乐工作者义不容辞的责任与义务。
参考文献
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