文化研究（精选12篇）
文化研究 篇1
摘要：文学研究与文化研究仅一字之差,但是文学研究与文化研究并没有必然的内在联系,只不过是相互影响,而且文学研究也不是在学科研究上转向文化研究,但二者究竟是花开两朵各表一枝还是可以在发展中相互融合?本文就文化与文学研究二者的关系作简要分析。
关键词：文学研究,文化研究,文学批评,审美
文学研究,以文学为对象,围绕文学的审美而展开的批评分析,传统的文学研究是以文学审美为基础,以其意识形态为手段,对传统的经典进行解读批评。而文化研究,是探讨文化本身的价值、对文化认同文化身份进行研究。分析反思文化理论,对传统的文学研究者所不屑的亚文化消费文化大众传媒进行的研究,对当今的后现代、女性女权主义、民族话语进行研究,这里的文化不是经典文学和高雅艺术里的文化思想,而是林林总总的日常生活方式,如此说来,文化研究可以包括文学批评和文化研究,包括文学在内的文化现象,也包括文学批评的文化价值取向,不仅能表明文学与文化的关系,也能说明文学的价值取向。就其字面意义看,即运用文化的理论、方法手段对文学进行研究分析,研究对象是文学,为文学研究提供的概念、理论、方法,促进文学研究的发展进步。
但是,文化研究本身目前并不是系统的学科,也没有形成固定的流派,只是一种学术的发展趋势 ;如果将种族主义、女权主义、宗教制度、殖民主义等看做是早期文化研究的理论基础,那么它也只是提供了一种文学研究的新角度和新方法,因为这些理论有着自身的研究方向和宗旨,并不是为文学研究而存在,这时的文化理论已变为研究对象本身,而文学只不过提供了研究材料。尽管,很多文学研究者运用种族主义、女权主义、宗教制度、殖民主义的理论方法分析研究文学作品,但并没有取得突破性的新进展。因此,我认为,文化研究并没为文学研究提供概念、理论、方法,也未在具体实践中促进文学研究的发展。
《文化研究 :理论与实践》一书中关于文化研究的文章,只有其中一篇是用文化理论解读分析经典文学作品的,其余研究的都是广告传媒、网络文化等方面。而且书中也指出,所谓的大众文化研究,是文化研究的主要形态,是学术度低、时尚化、随意化的话语。那么作为文化研究主要形态的大众文化研究和文学研究有何关系呢?运用文化研究的理论方法研究文学,可以称之为“文学的文化研究”,那么与之相对应,运用文学理论、方法研究文化,可以称之为“文化的文学研究”,可以将文学的文化研究看做是传统文学研究的转变和发展,但却不能将文化的文学研究看做是传统文学的转变、发展,文化的文学研究的着眼点和立足点已不再是文学。文化的文学研究被等同于其他的文化现象,其精神性早已被忽略,剪破的牛仔裤、广告宣传、微商文化等文本都可看做是大众文化的一种,但我认为,事实上,文化的文学研究说法本身并不可靠,尽管文化研究与文学研究在研究方法上有联系,但并非必然的、内在的联系。无论是文学的文化研究还是文化的文学研究,都不是传统意义上的文学研究,在理论和实践上都没有必然的联系。如果非说其二者有联系,那么也只是文化研究者们先前从事过文学研究,所以强行将文化研究称为文学的文化研究,将自己的研究穿上学术的外衣,文学研究者研究文化、关注文化时,不能牵强的将其合二为一,认为文化研究是文学研究新的研究领域,不仅不利于文学研究学科建设的严谨性,而且也会使文化研究的社会批判性减弱。
总而言之,文化研究就是研究文化,是对研究文化之种种的总称,文化研究可以用于支撑那些与政治、经济、文化、社会、历史等泛文化相关的研究与批评。而文学研究可用于传统的文学文本的批评研究实践,文化批评,可以作为文学研究的一种视野或范式,用作文学的文化学批评 ;这样,二者就可以各司其职,各负其责,分工明确,也可以更好地为文学研究与批评的发展做出贡献。
文化研究 篇2
分类：大学学报作者：李 莉 彭世文字数：2867
来源：湖南大学学报(社会科学版)第5期
[摘要]从文化研究的视角，运用近年来中、西文化研究的有关范式，从文化堕距、文化分层、文化选择、文化形态、文化自觉等方面对大学文化进行剖析，指出大学文化是高层次文化，是理想主义与现实主义、科学精神与人文精神、民族文化与世界文化、历史积淀与时代发展、书卷气息与大众习俗的统一，是个性与共性、批判性与建设性的统一。大学文化带有继承性、创新性、综合性、科学性和先导性等特点。走学文化的灵魂是大学精神，大学文化的主要表征是学生的文化素质、教师的文化修养和学校的文化品位。
[关键词]大学文化；文化研究；文化选择；文化自觉
[中图分类号]G640
[文献标识码]A
[文章编号]1008－1763(2007)05－0123－0
4文化研究无疑是当今人文社科领域中一门显学，是当代知识生活中最令人感到兴奋的领域，其跨学科的研究方法、突出的现实参与意识、尖锐的社会批判精神，使其在学术界日益成为一种被人广泛运用的有效分析手段乃至时髦话语。20世纪90年代以来，随着西方“文化研究”的成果及理论范式的不断引介，国内一些理论研究者也提出了不同见解，国内教育理论界也兴起了一股文化研究热潮，特别是用文化研究的有关范式研究大学文化更是一个热点。
文化是一个大学赖以生存、发展的重要根基和血脉，也是大学间相互区别的重要标志和特征。在一定意义上可以说，大学即文化。大学的教育教学过程，实质上是一个有目的、有计划的以文化人的过程。所谓教书育人、管理育人、服务育人、环境育人，说到底都是文化育人。大学传统、大学精神，实际上是大学的文化传统、文化精神。所谓校训，不过是一个大学对其文化传统、文化精神的理性抽象和认同；所谓校风，不过是一个大学对其传统、精神、校训的文化自觉和习惯。不同的传统、精神，不同的校训、校风，是大学展示的“文化名片”，大学绵延的“文化基因”，使它构成了学生思想和行为的不同“文化模式”。
(一)关于文化和文化研究
“文化”的概念历来模糊而不确定，千差万别。克鲁伯(A·L·Krober)与克拉孔(Clyde Kluckhohn)曾检讨了一百六十多个关于“文化”的界说，认为文化是一种成套的行为系统，其核心由一套传统观念，尤其是价值系统所构成，这种看法“同时注意到文化的整体性和历史性，因此在社会科学家之间获得广泛的流行”。与“文化”的多义性一致，“文化研究”不能顾名思义地理解为对于文化的研究。英国威尔士大学教授安德鲁·爱德加、彼德·塞德威克认为文化研究有两种定义，一是泛指对文化的多个方面的研究，在此意义上它等同于社会学、历史学、民族学和文学批判等学科的学者对文化进行多种理解和分析；二是特指一个独特的学术领域。
“文化研究”实际上包含两层含义：其一，“文化研究”是对于“文化”的研究，是运用各种社会学、历史学、地理学、人种志等各种分析手段对某种文化现象的理解与解释，这是一种较
为传统、宽泛或广义的理解，人们从文化的视野研究文学以及其它社会问题，文化研究提供阐释的参照背景。其二，“文化研究”是通过文学或其它社会问题来研究文化，前者充当了后者的注脚，在这个意义上，文化研究关注的是当代社会意识形态的结构以及新的结构性压迫的形成，致力于考量它们与文化经济生产之间的复杂关系，文化研究成为人们对自己生活于其中的当代社会进行反省和思索的一种最具批判性的认识活动，因而我们可以把“文化研究”视为一种分析的立场、策略甚至技术手段，它表明一种参与的、批判的、实践的态度，为我们研究提供一种独特的分析框架与运思理路，简言之，它为我们提供了一种新的方法论指导。
在当前大学文化研究中，人们习惯于将大学文化视为某种具有超越独立品性与普遍永恒价值的事物，而没有把这种文化放在整个社会关系中来加以剖析。如果把大学文化视为一种具有特定时空规定的社会结构的话，“大学文化研究”首先是关于“大学文化”这一局域性的、处于特定历史阶段的文化现象的研究，我们可以将其称为“作为研究对象的大学文化研究”；其次，它可以是关于“大学文化”的文化研究，我们可以将其称为“作为研究策略的大学文化研究”。因为研究立场与视角的选择，意味着迥异的研究对象、运思理路乃至研究进路。大学文化研究，不仅仅是一种以大学文化为研究对象的研究，而更应是一种以大学文化为契入点、对我们所处时代与社会作出深刻理解与剖析的研究。大学文化不再是大学围墙内的单一文本，而成为社会系统中一个重要的自变量与因变量：一方面，大学文化是社会文化的一个微缩景观；另一方面，大学由于其自身对于某些价值理念的坚守与传承，也在一定程度上能起到传承优秀文化、引领社会风尚的作用。
(二)文化堕距理论：大学文化应引导社会先进文化
文化堕距，又称“文化滞后”或“文化落后”，指在社会变迁中文化集丛中的一部分落后于其他部分而呈现呆滞的现象。美国社会学家W·F·奥格本认为，社会变迁是一种文化现象，在文化变迁过程中，构成文化各组成部分的变化速度是不一致的。当文化各部分之间出现了较大差距或错位时，就形成了“文化堕距”。当一个社会的文化变迁时，总是制度首先变迁或变迁较快，其次是风俗、文化的变迁，最后才是价值观念的变迁。文化变化速度的差距引起了文化失调，进而造成了社会问题。现代的许多社会问题，都是由于道德观念不能与技术发展相适应而引起的。
目前，我国正处于社会转型的急剧变迁过程中，在一定程度上造成社会关系紊乱和社会行为无序，必将产生文化堕距，也势必影响到大学文化中。以迪尔凯姆和帕森斯为代表的结构——功能主义认为，社会本身是一个有着自身结构的有机整体，社会各部分相互依赖、相互制约。一旦社会结构中的任何部分出现了功能失调，都将使大学的文化环境受到破坏，影响到大学生的社会化进程。
从这一理论出发，“文化堕距”对大学文化来说是双刃剑，一方面，大学文化应是属于变迁较快的一方，也就是说，应引领社会文化，属于先进文化、创新文化；另一方面，由于与社会其它部分出现的“文化差距”，必然使得体现文化重要载体——师生员工的文化素质受到挑战，出现一定程度的“失调”，影响大学生的成长。目前大学生中出现的一些关于道德滑坡、价值移位、信仰迷茫等现象都可以从中找到答案。
大学不仅有弘扬、传播先进文化的责任，更担负着创造新思想、新文化并以之来辐射社会、推动社会进步的使命。大学根据时代的发展和社会进步的要求，保持与社会生活的适当距离，对社会需求作出理性审视，并为社会文化进行价值定向。它不断的制造“文化堕距”，同时也在不断的修复“文化堕距”，使其达到动态的平衡。
(三)文化分层理论：大学文化是“大文化”与“文
化多元”的统一
西方关于文化的主流研究基本认为：首先，文化是由某一群体共享的因素构成的；其次，文化是组织成员行为的解释框架；第三，文化既是所有成员共享的，但是不同群体的文化具有典型性。当代著名文化研究专家霍夫斯塔德(Geert Hofstede)曾把文化界定为“是一个群体中的成员区别于其它群体成员的集体性的精神规划”。这些学者对文化的理解多数时候认为文化是潜意识的，它体现的是一个特定组织的共同价值观。
从种种关于文化的表述中，我们还发现研究者倾向于文化是分层的。如文化分层的“冰山模型”(Iceberg Mode)把文化分为外显、内显两层：一层是可以看得见的“典型”层次，包括行为规范和技术制品；另一层是看不见的共同“核心”层次，主要指价值观等。而霍夫斯塔德的文化“洋葱模型”则把某一民族的文化比喻成为一个洋葱：最外表的一层称象征物(symbols)，如服装、语言、建筑等等。第二层是英雄人物性格(Heroes)，在一种文化里，人们所崇拜英雄的性格也就多少代表了该文化里大多数人的性格，因此了解英雄的性格，很大程度上也就了解了英雄所在的文化的民族性格。第三层是礼仪(Ritu-als)，礼仪是每种文化对人和自然独特的表示方式。最里面一层是价值观(Values)，这是文化中最深邃最难理解的部分，也是文化的基石，我们每天都在其中，可又意识不到它的存在。
思宾塞－澳蒂提出的分层在“洋葱模型”中显得更符合逻辑。她把基本假定和价值观放在了同一个层次，作为民族文化的内部核心层，包括信仰、态度和习俗；它影响着外面的“体制和制度”层；再接着外面的一层是“仪式和行为”、“人工制品和产品”。前者代表人的行为模式，后者代表非行为模式。该模型与“冰山模型”相比，更易被学界接受：第一，文化分层之间不是截然分开的；第二，对价值观进行了细化和分解，因而把价值观表述得更加精确。对于大学文化研究来说，“洋葱”理论可以帮助我们对文化不同维度内容的分析，针对某一文化群体搜集资料，并对该文化进行比较全面的所谓静态描述。其次，可以根据文化因素之间的关系，不是界线分明或者单向影响的就内部因素之间如何互动来考察某个特定大学文化形成的过程，并且进行一定的动态分析。按照这种理论，一个没有深厚文化传统的大学，可以尝试利用制作标志等“人工制品”来塑造大学成员的态度和规范，可以通过启动礼仪和仪式系统来影响制度文化的改变等。一个具有一定文化传统的大学则可以通过启动外围层次——“人工制品”、“礼仪”与“行为”或“体制”与“制度”——影响或引导新的价值观的形成与塑造。借助文化分层理论，我们更好地理解“大学文化”与其元文化(例如社会文化，先进文化等)或者与亚文化(例如院系文化、不同类别不同层次大学文化)之间的动态关系，以及与非文化因素(环境因素)之间的关系进行动态分析的理论。文化分层理论认为，“文化”是由多种“小文化现象”构成的集合体，考察一种文化不能忽视大、小文化之间的联系。法国人类学家莱韦·斯特劳斯认为，如果缺乏“大文化”(culture)的参照背景，就无法理解各种“小文化”(cultures)，不同的“小文化”以“大文化”作为参照对自己的特定模式给予阐释。文化不是多种文化属性的总和与累加，而是一种相互依赖的诸多因素共同构建的集合体。在大学文化研究中，我们要树立一种“大文化”概念，以便更好地解释一些文化现象，包括大学办学理念、价值取向、决策方式、管理风格、成员交往方式、校风、校训等的产生、形成和发展的历史原因、功能和作用。
文化分层理论认为，文化是被组织成员共享的，但是它强调了文化对组织成员的行为具有解释功能，也指出文化处于人性与人格之间，是不能被遗传和继承的，尽管组织成员享有共同的文化，而表达自己的文化都要经受个体人格的调控。因此，在大学文化研究中，我们应该注意对于不同国家(地区)、不同层次、不同类型大学文化的共性与个性的理解。
(四)文化形态学理论：大学文化的“挑战与应战”
文化形态的理论源于摩尔根、黑格尔、斯宾格勒以及汤因比等创建与发展的文化形态学理论。这是一种关于研究人类社会总体以及不同区域文化形态差异的理论，其理论本质在于以文化哲学以及文化比较的话语揭示人类社会总体或不同区域人类的生存方式与发展规律。汤因比认为“挑战——迎战”是考察人类社会文化形态演变应遵循的基本法则。斯宾格勒认为文化形态学的方法就是“把一种文化的各个部门的表现形式内在地联系起来的形态关系”予以考察和比较的方法。文化形态学理论既可以揭示某个文化发展的规律，也可以从理论上反映创造其在文化形态的相应人类群体当下呈现的生存方式及其可能的优化、发展途径。解读大学文化的内涵，可知大学文化内部呈现的各种形式连同它们之间相互关联、相互约束促动的形态关系构成了人类社会中一个具体的、生动的、特殊的、微观层面上的文化形态，并从本质上反映大学的生存方式、竞争方式。在世界高等教育已经步入以生存竞争、优胜劣汰为基本语境的无边界时代，遵循“挑战——应战”的基本法则，采取文化形态学的方法研究大学文化，其本质就是要以深刻的根源性的方式重构大学的生存方式和竞争方式，增强大学的生存力和竞争力，实现以人文价值为主导的、人文精神与科学理性相统一的教育文化回归，最终实现大学的社会目的和人类自身发展的终极目的。
(五)文化选择理论：大学文化在文化批判中前行
文化选择是人们在社会和文化发展过程中对文化发展多种可能性进行的选择，是人类在长期进化发展进程中逐步形成和发展起来的文化调节和适应机制。通过文化选择，人类文化得以进化。大学作为文化传承、传播与创造的机构，在文化的发展过程中必然进行着文化选择。大学具有文化属性，它通过文化的继承、传播与创造，促进受教育者的社会化、个性化、文明化，从而成为健全的人，完善的人。按照潘懋元先生的观点，高等教育的基本功能是文化功能，即文化传递、文化选择与文化创造。要实现大学的文化功能，必然要进行文化选择。蒋梦麟认为大学有三股势力：校长、教授和学生。这些人是大学的主体，也是大学文化选择的主体。大学的管理者(以大学校长为代表)对于大学文化的选择具有较大的影响力和引导力，在文化选择中主要体现在：建立和规范大学价值体系与确立大学理念；增强学校凝聚力，进而强化师生对大学所选择文化的认同；通过硬件和软件建设，增厚学校文化底蕴，丰富学校文化内涵；在大学文化与社会文化之间充当协调人；等等。大学教师(以教授为代表)是大学教育和科研活动的主体，高等教育的文化选择最终能否实现，主要取决于教师。其在文化选择中的作用体现在：规定、维护大学文化选择价值标准，创建、培育学科文
化，承担、实施学校文化选择，引导学生文化；等等。学生作为大学教育活动中的另一个主体也对文化选择发挥着重要的作用：对学校选择的文化进行再选择；不断将新的文化因素引进校园，甚至出现“文化反哺”现象，改变学校文化面貌；进而使大学对已选定的文化进行再选择，不断丰富大学文化的内涵；其所形成的青年亚文化对大学文化选择具有较大冲击，而青年亚文化所特有的反叛性对大学与社会主流文化既可以产生正向作用，也可以产生破坏性的负作用。
大学文化选择首先表现在以文化批判为文化选择的推进机制，大学的文化选择总是紧随着文化批判而展开，同时具有较强的动态性与文化更新机制，并带有双向选择的特点。对于社会来说，大学文化选择一方面可以推进文化的进化，另一方面则规范社会价值体系，成为“社会良心”。对于大学的发展与大学教育自身而言，大学文化选择既可以对受教育者进行文化模塑，提高个体的文化选择力，也将促进大学文化创造，孕育发生大学文化精神。
(六)文化自觉理论：大学文化必须实现文化创新
“文化自觉”是著名学者费孝通先生在晚年所反复倡导的一个理念。费孝通先生认为，文化自觉至少应包括以下三个方面：第一，要自觉到自身文化的优势和弱点，懂得发扬优势，克服弱点；第二，要自觉到传统文化是在过去的条件下形成的，要使它有益于今天，就必须进行新的现代诠释，使其得到更新和发展；第三，要自觉到我们今天是作为全球的一员而存在，已不可能是封闭孤立的个体，因此还要审时度势，了解世界文化语境，参与世界文化的重组，使自己的文化为世界所用，成为世界文化新秩序不可或缺的重要组成部分，这才是对自己文化的全面的自觉。
“文化自觉”观点对于研究大学文化有着十分重要的启示意义。当今是一个创新的时代，由此也引发出一个文化转型时代的到来，传统与现代、东方与西方，各种文化的冲突和融合，尤使大学人的“文化自觉”显得日益紧迫而重要。提出“文化自觉”不是要助长文化自大狂，而恰恰是反对文化浮躁，反对文化作秀。
内衣文化研究 篇3
《荷衣蕙带——中西方内衣文化》
著者/潘建华
责任编辑/霍静宇 徐 洁
整体设计/徐 洁 霍静宇
16开 印张/18 印数/0001-5000 定价/99.80元
2012年7月第1版 第1次印刷
人民美术出版社出版
邮购地址/北京朝阳区东三环中路63号富力中心17-18层
邮编/100022
邮购电话/010-65229381
[获奖信息]
第三届中国出版政府奖提名奖
第六届中国出版集团优秀选题奖
第六届中国出版集团优秀设计奖
第二十一届“金牛杯”优秀美术图书铜奖
继2005年上海古籍出版社出版的专著《云缕心衣——中国古代内衣文化》及2009年人民美术出版社出版的《女红——中国女性闺房艺术》以及《新华文摘》发表的《论华服文化的深层结构》《中国肚兜，一部寄情的文化史》等一系列专题论文之后，将中国内衣文化与西方内衣文化作横向比较，洞察它们的同异与表象背后的生成内涵，一直是笔者心头的意愿。如今，社会的发展使中西方内衣艺术及文化高度地融会与契合，穿戴理念与装束意识也趋向共同；在这种背景下，我们越发能感觉到对中西方内衣文化作梳理与研究的必要性。于是，通过系统的研讨来给予相应的文化评价，透过不同的表象洞察它们不同的生成理念，相互吸收，相互借鉴，在弘扬与传承中，既博采众长，又不失本民族的特色，义务与责任迫使笔者为之全身心投入。
如何将中西方内衣的不同文化理念归纳到一个贯穿且关联的系统中去，在两者之间的比较中寻找合适的切入点，笔者曾为此费尽心思。例如，在《名称与形制》及《变革历程》中，分别以“表述式与表意式”，“被寓意化与被结构化”来阐述，将梳理的资讯提升为本质的归纳，从文化的制高点审视各自的构成与发展。研究的不单是“内在衣饰”，而是广泛的“内衣观念”。内衣观念不仅涉及样式与色彩等表现身体的内容，而且涉及政体、生活方式、性爱观念、文化艺术、哲学理念等各个方面与此相关的广阔社会背景。
20世纪以来，内衣不但作为一种人体装束形态，也成为了大众“艳俗艺术”中招人耳目的载体。随着网络与各种娱乐化的时尚秀的普及，它已彻底地从私密空间走向公共空间，更有人借内衣的幌子来恶俗地表现所谓时尚的美与性文化。一方面目的于靠露乳走光或丰乳肥臀来夺人眼球，另一方面，以内衣艺术秀的名称来作伪饰，以求最大的商业化与收视率。在这种大背景下，将中西方内衣文化所具有的各种特质彰显于读者，是正本清源，是一种义务，更是一种责任。
研究过程中，我们解决了内衣研究中的几大误区并有新的突破。例如传统研究中，一般认为内衣不像外衣那样具有社会与文化价值，中国内衣主要就是肚兜，“水田衣”的创造是为了表现拼贴的色彩美等一系列误解和偏见；事实上，内衣如同外衣一样，呼吸着时代的气息，受政体、社会、意识、战争、宗教、习俗等因素的影响与制约，是时代的一面镜子：紧身胸衣去掉钢材撑架，被用于武器的制造，是服从于二战的需要；合欢襟的流行始于蒙族统治中原而尽显异域风情；抹胸的誕生是唐代开放意识在身体上的体现；比基尼与文胸是20世纪功能主义与实用主义思潮的衍生物。肚兜的形制不是中国内衣的全部，中国内衣在造型结构上极其多样，四方、长方、椭圆、三角、菱形、异形各具千秋；色彩不仅是“五色”体系，更有民俗习性的配色理念使内衣色彩别具风情；穿着方式上的吊、系、扣、裹、挂、缠各有所用；工艺上的多种绣法、手绘、贴布、滚镶更具鲜明个性。“水田衣”（也称“百衲衣”）不仅是为了表现色彩的多样性与美感才流行，取亲朋邻里中长者的零散布头来裁制拼合，不单纯为了表现多样的织料与色彩，更不是要把内衣做成“水田”造型，而是要沾长者（尤其是耄耋老人）阳寿的光，认同这些长者的福气会通过取来的零碎布片一起附着于子女的身体，是长辈们一种对子女生命理想的寄寓，名为“水田”仅仅是因通过零碎布片拼合而成的形态如同农耕水田形态而已。“水田衣”又称“百衲衣”在于“衲”字通“纳”音，“衲”的不仅是长者衣服的零碎布料，更是“纳”长者阳寿并在内衣上为小辈们作生生不息的祈祷。还有为什么称内衣为“肚兜”或“兜肚”，不称“胸兜”，更不称“乳兜”，为什么称“抹胸”，不称“束乳”，是因为中国文化中对身体以“藏”为主的内敛以及“不言轻薄”等内在属性的规定；同时在事物的外表形貌上，“肚”与“胸”比“乳”更回避身体第二性征，强调意会而不宜言表的身体表现理念。
中西方内衣从生成到流行，从流行到变异，始终贯穿着丰富的思想内容与文化意味，是社会与历史的一面镜子。潜心洞察与研究内衣文化，也是为了让内衣行业及其创新设计更有内涵与文化理想，而不是缺乏文化地模仿与进行表象的简单承袭，通过由表及里、由外而内地寻找文化基因，以求早日创建我们本民族自己的内衣文化学科。
内衣文化研究是极小众的范畴，囿于咨询与文献的局限，有些章节的篇幅难以平衡。例如：情色与图腾方面，中国部分比较丰富，西方部分比较单纯；结构变化与时代表情方面，西方部分比较多样，中国部分相对稳定。本着尊重文献与史实考据的原则，有此偏废之处，有待日后资讯与考据的充实。
在研究的切入点上，以中西方内衣的传世实物与形象资讯为主，着重形象的考据。中国部分的实物收集与整理前后花费了数十年的时间，收集过程也是笔者与欧迪芬内衣公司王文宗先生不断思考的过程。西方部分的内容得到了斯坦福大学和牛津大学文化学者的支持。西方部分参考了纽约时装学院博物馆主任瓦莱丽·斯蒂尔（Valerie Steele）《内衣，一部文化史》、美国学者珍妮弗·克雷克（Jennifer Craik）《时装的文化研究》、英国学者亨利·汉森（Henny H·Hansen）《服装画廊》、西方学者彼得·西尼科（Peter W·Czernich）主编的《迷恋物》等著作及图文资料。在编纂过程中，汤婕妤、武晓媛、张羽对文字及图像整理给予了极大的支持，吴莹、周然、薛茹婷、沈天慧、丁怡、赵怡君、陈梦妮帮助复制了部分插图，在此一并致谢。
企业安全文化研究 篇4
关键词：企业安全文化,以人为本,生物节律, 激励, 心理特性, 科学发展观
1引言
近年来, 由于科技进步和工业生产的迅速发展, 企业生产规模日趋扩大, 工伤事故频发, 造成严重的人员伤亡和经济损失, 带来不好的社会影响。管理不到位、安全意识薄弱是造成事故的主要原因, 要降低事故的发生概率, 就必须提高企业领导和职工的安全生产意识, 构建企业的安全价值观, 也就是企业要有自己的安全文化。只有以“以人为本”为指导思想才能做好企业安全文化的建设, 预防事故的发生, 才能创造一个和谐平安的生产环境, 获得最大的经济效益和社会效益。
2企业安全文化
2.1企业安全文化的内涵
企业安全文化是指企业物质财富与精神财富的总和, 它包括:企业 (或行业) 在长期安全生产经营活动中形成的或有意识塑造的, 又为全体职工接受的、遵循的, 具有企业特色的安全思想和意识、安全作风和态度、安全管理机制与行为规范;企业安全生产的奋斗目标和进取精神;为保护职工身心安全与健康而创造的安全舒适的生产、生活环境和条件;安全的价值观、安全的审美观、安全的心理素质和企业的安全风貌、习俗等。
2.2建设企业安全文化的意义
建设企业安全文化, 是有其时代背景的。从我国安全生产的现状来看随着改革开放、市场经济的发展, 我国的安全管理水平的确有了较大的提高, 但是总体来说和世界发达国家还是有一定差距的, 其中一个重要的原因就是有的企业领导和员工不重视安全文化的建设, 没有把企业安全文化的建设提高到思想层面上, 认为企业的目的就是盈利, 为了最大限度的扩大竞争优势, 不惜减少对安全文化建设的投入。合理的安排安全文化建设投入, 能减少和预防事故的发生, 从而减少事故发生的频率, 企业的经济效益也随之上升, 达到企业的发展和安全文化建设的双赢。
2.3 “以人为本”建设企业安全文化的内容
2.3.1 按照科学发展观的要求强化企业责任
在现代市场经济秩序中, 企业和个人是市场活动的主体, 传统经济学尤其是微观经济学的厂商理论将企业视为追求最大利益的理性主体。然而在现代经济学中, 市场自动实现利益均衡和最优配置的结论需要一系列严格理论条件而在真实的经济运行中无法达到。
企业作为从事经济活动的社会组织, 必须在宏观的社会环境中遵循必要的社会道德规范, 甚至必须担当相应的社会责任, 才不致使它的活动与社会利益相冲突, 不能以牺牲职工的安全为代价去发展生产, 人是企业最重要的财富, 是企业的命脉, 决定了企业的前途。要实现经济持续协调健康发展, 就必须将发展的社会成本和环境成本纳入企业经济行为之中。
“以人为本”是企业安全文化的核心理念。科学发展观通过“统筹兼顾”这一根本方法, 实现“全面协调可持续发展”的基本要求, 落实“以人为本”这一发展核心理念, 以人为本, 就是要以人的需要和利益为本。这里的“人”既是单个的“个人”更是最广大的人民群众;而这里的“需要和利益”, 既包含人的物质生活、生存环境的需要和利益, 即自然属性的需要, 也包含政治、文化、精神等各个方面的需要和利益, 即人的社会属性的需要。满足人的自然属性和社会属性的理想状态。不能无视工人的合法权益、基本民权和生命安全, 形成所谓的“血汗工厂”。
2.3.2 安全生产责任制的建设
实行安全生产责任制是企业安全管理工作的需要, 只有持之以恒, 落实到位, 才能保证生产持续、稳定、健康的发展。在“安全第一, 预防为主, 综合治理”的原则下, 制定企业安全的总目标, 按照整分合原理, 对企业领导和职工进行明确的分工。具体来说在企业的总的安全目标制定以后, 从上而下按照横向到边, 竖向到底的原则和方法进行安全目标的分解, 使企业每个领导和职工都有确定的目标和责任。在目标分解过程中, 不要遗漏任何一个部门和科室, 使企业安全工作形成一个连锁的体系, 进一步实现安全文化的建设。
2.3.3 安全教育的建设
一是充分利用媒体和社会资源, 经常性地对职工进行安全知识和技能教育, 以生产中实际发生的事故为案例, 组织事故安全展览, 进行案例教育, 并就事故原因展开讨论, 从中找出人的不安全行为与物的不安全状态, 提出解决问题的措施。二是充分利用悬挂横幅、宣传画, 张贴标语、公益广告等形式对企业领导和职工进行安全教育, 唤醒他们对生命安全的渴望, 从而提高领导与职工的安全意识;三是提高企业领导和职工的安全道德, 开展主题活动进行宣传教育, 围绕着企业安全文化的各个层次, 在广大职工中开展各式各样的活动, 树立起“以人为本”的安全价值观, 从根本上提高对安全的认识, 增强应急安全保护意识、间接安全保护意识和超前安全保护意识。
2.3.4 重视人体生物节律的应用
在安全工作中, 对于某些危险性较大的操作岗位, 为了防止操作人员的误操作导致事故, 可以采用人体生物节律控制方法。对于每个职工, 用计算机程序计算其生物节律值, 确定其每天处于生物节律的哪个时期, 生产调度指挥者可以根据人员情况合理安排每个人的作业时间和作业强度、难度, 尽量避免在低潮期进行危险性大的作业, 向每个职工每月发放生物节律卡片, 提醒安全生产, 使职工自觉遵守安全生产规章制度。生物节律高潮期, 是进行各种技能培训和安全教育的好时期, 企业各级安全教育者要充分利用好这个时期。
2.3.5 重视激励的作用
激励是激发和鼓励人朝着所期望的目标采取行动的过程, 它是整个管理活动中至关重要的一项内容。管理的核心在于人, 组织的生命力来自组织中每一个成员的热忱, 如何激发员工的创造性和积极性, 是企业领导必须解决的问题, 只有把人的积极性调动起来, 才能最大限度发挥人的潜能去解决人们在安全生产的过程中遇到的各种技术和管理难题。为此, 可以建立奖励机制, 采用物质奖励和荣誉奖励结合的方式, 去调动职工生产的积极性。在奖励体系中, 应以物质奖励为主, 荣誉奖励为辅。比如, 可以在职工间开展安全知识竞赛、安全操作技能比赛、评出 “安全生产之星”, 按照安全生产水平等级递增分为三星、四星、五星。结合企业的年度、季度目标, 定期对职工实施考核, 给予优秀职工以物质和荣誉的双重奖励, 让他们起好模范带头作用, 树立起安全榜样, 潜移默化地影响组织其他成员的行为。
2.3.6 分析职工心理特性, 做好思想工作
职工的心理特性与安全生产关系重大, 健康的心理促进安全生产, 消极的心理影响职工的情绪、工作态度, 从而影响人其认知水平和效果, 对安全生产构成威胁。在生产过程中, 企业领导者必须坚持“以人为本”的原则, 结合职工的家庭、经济地位、嗜好、习惯、性格特征等情况掌握其心理变化规律, 做好深入细致的思想工作, 为职工排忧解难, 消除其后顾之忧, 使其全身心投入工作, 把人的不安全行为消除在萌芽中。
3企业安全文化与科学发展观的关系
安全是人类永恒的主旋律, 人类社会的进步离不开安全科学的发展。十七大报告明确指出:“深入贯彻落实科学发展观, 要求我们积极构建社会主义和谐社会。”明确指出社会和谐是中国特色社会主义的本质属性。指出要通过发展增加社会物质财富、不断改善人民生活, 又要通过发展保障社会公平正义, 不断促进社会和谐。要按照民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的总要求和共同建设、共同享有的原则, 着力解决人民最关心、最直接、最现实的利益问题, 努力形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面。这样, 科学发展观就把发展的目标与发展的目的对接起来, 把发展的动力与发展的需要联系起来, 把为谁发展与靠谁发展连接起来。企业安全文化是企业的基本组成部分, 企业安全文化建设关系着每一个职工的切身利益, 对社会安定团结有着重要的影响, 企业安全文化所强调的企业社会责任、生产责任制、安全教育、生物节律、激励、心理特性, 无一不是在人、机、环境系统中重点突出人的作用, 在制定措施的过程中, 处处以人为着眼点, 维护人的根本利益, 确立 “以人为本”的原则, 没有人的全面发展也就不可能实现经济社会的全面协调可持续的科学发展。十七大报告明确指出, 科学发展观的核心是以人为本, 这是马克思主义唯物史观在当代中国的升华。马克思主义唯物史观认为, 人民群众是历史的创造者, 应该把人作为社会发展的主体, 作为社会发展的目的, 把努力促进人的全面发展作为创建未来社会的价值取向。安全文化的建设, 有利于实现企业的安全生产从而不断满足人民日益增长的物质文化需求。
4结论
随着我国经济的不断发展, 企业安全文化在企业安全中的地位和作用日益突出, 企业安全文化建设也面临着许多新的问题。通过安全文化的建设, 可以加深对安全的理解, 减少事故发生频率。在坚持“以人为本”的原则下, 落实科学发展观, 利用“统筹兼顾”的方法去解决安全建设中的问题, 对做好事故预防工作具有重要的现实意义。
参考文献
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[2]童世俊.科学发展的社会工程导论[M].上海:上海人民出版社, 2007.
[3]田恒国.科学发展观是对马克思主义关于发展的世界观和方法论的拓展[J].福建医科大学学报 (社会科学版) , 2008, 9 (1) :13-14.
[4]芮明杰.管理学教程[M].北京:首都经济贸易大学出版社, 2002.
[5]常占利.嵌套安全管理学[M].北京:中国劳动社会保障出版社, 2006.
[6]胡锦涛.在中国共产党第十七次全国代表大会上的报告[R].北京:人民出版社, 2007.
姓氏文化研究 篇5
一、姓氏起源
1）时间：在中国，大约在五千多年前。现代欧美各国的姓氏，大多来源于中世纪，最早的可以追溯到古希腊和罗马帝国。2）具体背景： 中国第一部解说方块文字原始形体及字源的文字学专著是《说文解字》。此书作者许慎（约公元58-147年）解释：“姓，人所生也。„„因生以为姓，从姓生。”这就是说，人是母亲生的，故姓字为女旁。
姓的起源可以追溯到人类原始社会的母系氏族制时期。姓是作为区分氏族的特定标志符号。中国的许多古代姓氏都是女字旁，这说明我们祖先曾经经历过母系氏族社会。各姓氏互相通婚，同姓氏族内禁婚，子女归母亲一方，以母亲为姓。姓的出现是原始人类逐步摆脱蒙昧状态的一个标志。随着社会生产力的发展，母系氏族制度过渡到父系氏族制度，姓改为从父，氏反为女子家族之用。后来，氏族制度逐渐被阶级社会制度所替代，赐土以命氏的治理国家的方法、手段便产生了。氏的出现是人类历史的脚步在迈进阶级社会。姓和氏，是人类进步的两个阶段，是文明的产物。
后来，在春秋战国时期，姓与氏合一，不再区分，表明姓与氏都是姓，表明个人及其家族的符号。这就是我们今天理解的姓氏含义。
秦朝以前，姓和氏是含意不同、各有所指的两个单音词。姓字的古形字是“人”和“生”组成的，意为人所生，因生而为姓。秦国刻石《诅楚文》中，始见姓字为“女”字和“生”字的组合字，这一字形最终被汉代人许慎定形，成为会意字。氏字的出现，早在甲骨文中就有。清代文字学家朱骏声在其名著《说文通训定声》中，释“氏”字本意为木本，是植物之根，为象形字，后来被转注为姓氏的氏，取木之根本之意。夏商周三代，姓的社会职能是代表有共同血缘关系的种族的称号，而氏则是从姓中派生出来的分支。《通鉴外纪》说，“姓者，统其祖考之所出；氏者，别其子孙之所自分。”姓起源较早，形成后也较为稳定；氏起源较晚并不断发生变化。《国语·周语》载：“姓者，生也，以此为祖，令之相生，虽不及百世，而此姓不改。族者，属也，享其子孙共相连属，其旁支别属，则各自为氏。”总之，姓为氏之本，氏由姓所出。商周以前，姓用以区别婚姻，故有同姓、异姓、庶姓之说。氏用以区别贵贱，贵者有氏，而贫贱者有名无氏。氏同而姓不同，婚姻可通；同姓不可通婚。
西汉时期，姓和氏的区别分野已经微乎其微。司马迁作《史记》时，干脆把姓氏混为一谈，成为不可分割的同一属姓了。所以，清初学者顾炎武在《田知录》中说：“姓氏之称，自太史公始混而为一，《本纪》于秦始皇则曰‘姓赵氏’，于汉高祖则曰‘姓刘氏’，是也。”
氏最早在原始社会晚期形成。黄帝时已有“胙土命氏”。随着氏族制度的解体和阶级社会、国家制度的形成，出现了赏赐封赠土地以命氏的习惯。继而，氏之源起，形成滥觞，出现以各种形式得氏的现象。至此，姓和民本意的属性分野，实质上已不太明显。
3）起源分类：
1、以氏为姓。氏族社会晚期以至夏、商时代，分支氏族的标号有的也成为后起之姓，如：姬、姜、姒、风、己、子、任、伊、嬴、姚等。
2、以国名为姓氏。夏、商二代均封侯赐地，西周初年更是实行大封建，大大小小的诸侯国遍布九州，这些国名便成为其国子孙后代的氏。如程、房、杜、戈、雷、宋、郑、吴、秦等。周文王封少子于狄域，其子孙便姓狄。白狄族一支在今河北省无极县建立鼓国，后代便有姓鼓。有的姓是秦汉以后外邦人带来的，如米姓出自西域米国，安姓出自安息。
3、以邑名为姓氏。如周武王时封司寇忿生采邑于苏（今河北省临漳县西），忿生后代因此姓苏。
4、以乡、亭之名为氏。如嬴姓秦国的始祖非子的支孙封在邑乡（今山西省闻喜县邑城），得邑氏；至六世孙被周禧王封为邑侯，采食解州（今山西运城县、闻喜县一带）。
5、以居住地为姓氏。如齐国公族大夫分别住在东郭、南郭、西郭、北郭，这四郭便成了姓氏。
6、以先人的字或名为姓氏。如周平王的庶子字林开，其后代姓林。又如齐国大夫童刁的孙子以刁氏传世。
7、以排行为姓氏。如春秋鲁国有孟孙氏、叔孙氏和季孙氏。
8、以官职为姓氏。如西周的职官司、司马、司空后来均成为姓。又如汉代有治粟都尉，后代便姓粟。
9、以技艺为姓氏。商朝有巫氏，是用筮占卜的创始者，后世便以为氏。又如卜、陶、甄、屠等姓均是以技艺为氏。
10、古代少数民族融合到汉族中带来的姓。如慕容、宇文、呼延等。
11、以谥号为氏。如庄氏原为楚庄王之后，康氏原为周武王之弟康叔之后。
12、因赐姓、避讳而改姓。如南朝隆武帝把国姓“朱”赐给了郑成功，闽台百姓称郑成功为“国姓爷”。又如汉文帝名刘恒，恒氏因而改为常氏。
乡贤文化研究综述 篇6
关键词：乡贤；文化；研究综述
一、解析乡贤内涵的时代变化
张玉娟认为明清时期的乡贤是本地德行著闻之人，可以分为品德高尚的乡贤、风节著闻的乡贤、文章显著的乡贤、政绩卓著的乡贤四个种类[1]。在乡贤身份的分析上，赖功欧、刘军通过故绅和乡贤之间的比较，认为故绅和乡贤之间并无本质的区别，地方绅士指介于国家政权（官方）与地方社会（民间）之间，身份、地位不同于一般民众，而可以对地方事务发挥影响力的个人或家族，而乡贤则被囊括在这一概念中[2]。余新忠、惠清楼认为乡贤是在地方社会居于领导地位或有重大影响的人物。大体而言，乡贤可分为绅士与平民两部分[3]。魏峰通过对宋代地方先贤祠祭祀对象的分析，说明宋代地方先贤祠在选择祭祀对象时并未将受祭者与其里籍的联系作为首要条件，而受祭者的声望或学术背景则是决定性因素，至明代地方乡贤祠受祭者的籍贯才成为决定因素[4]。王泉根认为“乡贤”的范围已不再局限于道德与才能的层面而扩展到“名人”，尤其是“文化名人”[5]。胡彬彬认为现在乡贤的主体范围更加宽泛，有文人学者、政府退休官员、企业家、科技工作者、海外华人华侨等[6]。王先明认为乡贤是对有作为的官员或有崇高威望、为社会作出重大贡献的社会贤达的尊称，是对去世者予以表彰的荣誉称号，也是对享有这一称号者人生价值的肯定[7]。
二、探索古代乡贤的积极作用
张玉娟认为乡贤在居乡期间推行各种譬如设义仓、建义田、设义学、课学子、建桥、修路等诸多义举，促进了乡里社会的稳定和发展[1]。赖功欧、刘军认为乡贤的作用体现在稳定地方社会和施善救济方面[2]。赵克生指出乡贤祠与名宦祠有扶翼圣门、激励后人、化民导俗的作用[8]。毛国民认为乡贤的作用在于治理乡村，并将其称为“古代乡绅宗族治理模式”，乡贤可以通过这种模式发挥作用[9]。张会会以浙江金华浦江郑氏为例，认为明代乡贤传“孝”的书写形式分为两部分，乡贤传中作者所传达的教化思想，通过乡贤传的刊刻、传播进而影响了乡里“孝”的实践，因而乡贤的教化作用便体现其中[10]。胡彬彬认为他们深受儒家礼仪教化的熏陶，始终以治国平天下为己任，即便是退隐在野，也不忘教化乡里，热衷于地方公益事业。作为一个特殊的阶层，他们具有沟通地方政府与社会的权力，对于地方政府的政策，可以代表民众向州府县官进言。同时，他们又是宗族长，维持着乡间社会的礼仪和秩序。这样一个阶层，在乡村社会实践儒家的“进亦忧，退亦忧”的理念，传承着中国的传统文化，維系着传统中国乡村社会秩序[6]。
三、寻找现代乡贤的创新之路
王先明认为“新农村建设”在社会主义建设中获得了属于自己时代的新内涵，已经成为我国发展战略的重要组成部分。在这一背景下，“新乡贤”文化建设以其深厚的历史传承和创新性的当代建构，成为社会主义核心价值观引领下的时代诉求。“新乡贤”文化建设，既是传统乡村社会型塑的“尚贤敬德，奋进向上，造福桑梓”人格品德的传承，也是其传统品格在当今核心价值观层面上的提升和高扬。在各级党组织和村民自治组织主导下，他们将成为乡村现代化建设进程中的引领力量，将在传统文化的底色和现代文化的主色交融中，描绘出真正属于自己的时代特色[7]。王泉根认为乡贤文化的开发、研究有着多种形态，总的特征是“因地制宜，因人而异”。第一，乡贤文化研究发掘、整理与积累了大量珍贵的区域文化史料文献，对促进本地区的方志文化、地域文化、名人文化、旅游文化等的研究提供了弥足珍贵的历史文献与参考资料。第二，乡贤文化多维度、多层次的研究视角与跨学科、跨行业的研究方法，深化了本地区文化的丰富性与多样性，有力地促进了区域文化研究的良性发展。第三，乡贤文化研究从人出发，由人及物，发现、抢救、保护了许多珍贵的乡贤故居、遗址、文物，为研究和光大区域文化提供了实证，增加了区域文化的亲和力、感召力、影响力。第四，探讨乡贤精神，弘扬乡贤精神，服务和谐社会建设。第五，联络当代乡贤，凝聚乡亲乡情，发挥乡贤文化在民间“外交”中的精神纽带作用。第六，将乡贤文化作为弘文励教的精神资源，传承乡贤精神，提升青少年一代的精神素质[5]。毛国民认为借鉴古代乡绅宗族治理模式的成功经验而设立自然村乡贤理事会模式和乡贤理事会模式，是基层自治组织的有益补充，其主要职责是调解邻里纠纷、协助兴办公益事业、协助村民自治等[10]。胡彬彬认为乡贤文化不仅能增强认同感，而且在他们身上体现了中国社会传统的文化理念。当今社会要广泛宣扬乡贤文化，呼唤乡贤回乡，将自己毕生所学及所有奉献家乡建设，反哺故园，造福一方，感召乡亲[6]。贺佃奎认为将农村自发的乡贤松散组织加以规范，动员本地农村成立乡贤理事会，并采取多种方式发挥乡贤在农村建设中的作用，实现农村的共同富裕。为更好地发挥乡贤的作用，建立乡贤荣誉礼遇制度很有必要，而“绅士”称号的授予是尊重乡贤、激励乡贤更好奉献故土的良好方式[11]。
【参考文献】
[1]张玉娟.明清乡贤文化浅析[J]，商丘师范学院学报，2008（11）
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[7]王先明.“新乡贤”的历史传承与当代建构，光明日报，2014
[8]赵克生.明代地方庙学中的乡贤祠与名宦祠[J]，中国社会科学院研究生院学报，2005（01）
[9]田冰，张玉娟.明清河南乡贤祠的教化功能[J]，焦作师范高等专科学校学报，2009（01）
[10]毛国民.缘人情顺人性之农村社会治理模式创新研究——以云浮市自然村乡贤理事会建设为例[J]，南方农村，2014（04）
华山审美文化研究 篇7
关键词：华山,审美,文化
从中西文化及审美趣味比较, 从中华文化、民族心理、性格与精神的形成看, 华山具有独特审美价值。西方是海洋与宗教信仰, 中国是山水。中国的文化是山水文化, 山水塑造了中华文化。如果说, 日本的国山是富士山, 中国的国山就是华山。
华山之美
巍巍华山以其空前绝后、独一无二的审美特性, 陡然出现在世人面前, 惊呆了人们。华山之美, 在于自然美、精神美、人工美、自由美、体验美, 也在于历史美、文化美。
自然美。华山以“奇拔峻秀”, 驰名海内外。大自然如此钟秀于华人, 赐如此之仙境。华山, 气候湿润, 一路景色迷人, 云山雾海, 宛若在仙界;雄险而不拒绝人们, 博爱, 接纳人们, 人们络绎不绝。泰山可以封禅, 而华山凶险而只能在山下西岳庙中象征性地祭拜, 因而, 也是自然景观保存比较完好的名山。
精神美。在传统文化及国人眼中, 山水蕴含着宇宙无限奥妙, 是得道、生慧, 宁静致远、淡泊明志和修身养性之处, 是吸取天地精华、与天地精神往来的处所。攀登华山, 若入仙乡神府、顿觉心旷神怡, 超然物外, 万种俗念, 一扫而空。华山之道, 将人们引向天际天堂, 是灵魂的升华与洗礼, 是自我超越。是一个全新的自我, 给每一位登临者以王者风范。壮我胸怀, 壮我气魄, 造就了英雄的中华儿女。
人工美。华山之险美, 也在于“奇险天下第一山”、“自古华山一条路”的望而兴叹的登天石级之美。在峭壁绝崖上凿出的千尺幢、百尺峡、老君犁沟等, 以及凌空架设的长空栈道, 三面临空的鹞子翻身, 惊厥天下。登华山, 惊心动魄, 感天动地, 气壮山河, 而尤其惊心于古人开辟天地的雄心与艰辛。
自由美。华山, 体现了中国人特有的休闲方式和休闲理念。人本是自然, 本属于自然, 是自然的一分子。人与自然的关系, 是最原初、最直接、最亲密、最深刻的关系, 它让人感到自己存在于世界之中, 让人亲切, 让重新获得自由自在的自己, “诗意地栖居着”。爬行于山林之中, 也利于清心寡欲、修身养性。
体验美。华山以其峻峭吸引了无数游览者。奇险能激发人的勇气和智慧, 不畏险阻攀登的精神, 使人身临其境地感受祖国山川的壮美。华山以雄伟、奇险、峻秀、挺拔著称于世, 若非亲临其境, 不知其美。万丈深渊, 峭壁嶙峋, 山水意境令人留连。这种美, 需要在登临的过程中, 亲自并且反复体验。
历史美。华山位居中国中部, 高峻华美, 有深厚的文化积淀、历史承载, 是中国的历史文化名山。华山的天然资质和人们登临华山的感受, 孕育中华民族的精神气质。千百年来, 皇帝在这里祭祀, 道士在这里修行, 善男信女在这里烧香许愿, 名人雅客在这里赋诗作画, 给华山留下了众多的人文遗迹。中华民族的厚重、高傲、大气磅礴、阳刚、中庸、厚德载物、忍辱负重、坚毅、仁爱、博大、巍然屹立、堂堂正正、盛气、大义凛然等, 不就是华山的形象吗?中华民族文化精神, 在华山, 一览无余。
文化美。中国人基本上不必有向外求信仰、求拯救的需求。既然天是自然的天, 那么“神道设教”的神道是神吗?不, “春秋之道, 奉天而法古”, 依然是人, 是人的灵魂与祖先崇拜, 是教化之教、纲常礼教而非宗教之教。虽然中国人具有对祖先和天地的祭祀之礼, 但这样的祭祀与其说是宗教信仰, 莫如说是纪念追悼的礼仪。华山的祭拜, 体现了中国文化宗教信仰的精神灵魂。
华山审美文化研究
渭南师范学院有司马迁研究, 现在应该增加和开展华山文化研究, 建议渭南市与渭南师范学院举办首届华山与中国文化学术研讨会。目前为止华山研究明显不足。山岳与中华文化的关系, 尤其华山与中华文化的关系, 是一个重大的学术问题, 缺乏研究。由华山审美研究开始, 开拓到华山与中华文化研究, 开创新的研究领域, 促进和加强了这一问题的研究, 能够引起同仁的注意和重视。作为渭南师范学院的教师, 应该责无旁贷地承担起这一国家与地方文化的研究工作。华山美学研究, 抛砖引玉, 引起陕西省乃至全国重视, 组建华山文化研究会, 促进华山与中国文化的研究, 为渭南、陕西经济文化的社会建设尽绵薄之力。
而对于登游华山者, 大多是盲目的。不了解华山的审美意象、文化内涵, 漠视人文景观和名胜古迹, 只停留于爬山, 实际是对华山文化的忽视、贬低与巨大遗憾。人们大多也把华山这一名山当作一般的山, 只是爬爬登登看看而已, 这实在愧对华山。我们要运用美学, 研究和揭示华山所包含的内在的审美意象, 回归华山的审美意蕴, 提高人们的审美品位。对华山与其他四岳对比研究, 挖掘华山之美, 使更多的人认识到华山之美。由此引申, 山与中华文化的关系, 尤其华山与中华文化的关系, 是一个重大的学术问题, 需要厘清。提升华山的文化品味, 注重华山的文化建设, 提高华山审美品味。升华华山的旅游档次。扩大华山的审美宣传, 吸引更多文化人士游览华山, 提升华山的国际旅游档次。早在1992年华山开始着手申报世界文化遗产。然而, 一阵热之后, 从1999年, 旅游体制改革, 华山行政管理一分为三, 条块交叉、矛盾交织, 开始很久的“申遗”工作几乎陷入停顿, 至今仍被拒于“世界遗产”门外, 严重影响了华山应有的世界知名度和国际旅游档次。加强华山审美文化研究, 形成文化热点, 打破这一僵局, 重启华山“申遗”工作, 促进华山早日进入世界遗产名录。
参考文献
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[2]张勇, 李祖坤.华山申报世界文化双遗产当快行[J].中国林业产业, 2004, 8.
琼商文化研究 篇8
一、琼商文化的含义
琼商, 即是海南籍商人。 琼商之所以能在中国商帮群中占有一席之地, 能够在中国历史上取得一定成功, 主要还是依靠多年以来历代海南籍商人积淀、传承下来的琼商文化。 琼商文化就是琼商在经商、创业、守业过程中创造出来的, 以物质财富和精神财富所构成的商业文化体系。其中, 精神财富主要包括琼商的伦理观、琼商的经营观以及琼商的社会文化风俗等。琼商文化是海南特定的地理环境、琼商个体特质 (信仰、素质和修养等) 和人文环境共同作用在琼籍商人这个主体上, 交织以后表现出来的主观属性和特征。
从对琼商文化的定义中可以看出, 琼商文化是包罗万象的, 包括琼商的社会风俗、观念、信仰和技术等, 并且在琼商的日常生活中随处可见。 不同的时代, 琼商文化也会体现不同的时代特征。 当然, 琼商文化也不全是精华, 其中也会存在糟粕, 只有那些经历过历史检验并传承下来的琼商文化才是具有生命力的。 因此, 对琼商文化的研究应该有针对性。作为琼商代表和知名作家, 海南亚元防伪科技有限公司总经理余君亮曾说过:“琼商文化的研究对象和重点, 应该是海外琼商、港澳台琼商、 归侨侨眷琼商和海南本土民营琼商, 因为这些琼商, 不论从企业数量、就业人数、生存环境、所承担的社会责任等方面, 贡献率最高、最大。 ”
二、琼商文化的核心内容
海南商人在经商过程中所形成的精神是琼商文化的核心。任何的商帮能够产生和兴盛不仅仅取决它们所有的客观条件, 而是更得益于它们在市场竞争中所形成的核心精神。琼商文化的核心精神作为一种维系纽带对琼商经营活动具有一种潜意识的规范作用。 总的来看, 琼商文化的核心精神可以归结为以下五个方面:
(一) 白手起家—坚忍精神
“琼商勤劳俭朴, 富有勇敢进取、坚忍不拔的开拓精神。 他们乘帆船漂洋过海, 背一个包袱闯天下。 ”这是对早期琼商出家打拼的真实写照, 冯子平说, 琼商先辈们靠“三把刀起家”:第一是剃刀, 开理发店;第二是砍刀, 开山辟岭种橡胶;第三是菜刀, 开饭店。 琼商祖先大多都是白手起家, 自食其力的。早期琼商漂洋过海, 他们没有雄厚的资本, 只有最初血汗钱的微薄积蓄;他们没有高深的学识, 只有熟练的手艺;他们没有贵人相助, 只有团结的乡亲, 所有的一切只有靠自己努力打拼。
抗日战争前, 琼商主要从事一些个体户小规模经营, 例如小饭馆、种植园、理发店、咖啡店、杂货店、商店、旅店等, 都是一些进入壁垒比较低的行业。抗日战争胜利以后, 琼商资本得到一定的增长, 琼商经济实力获得迅速提升, 涉足的行业也越来越多, “无行不有, 无业不在”, 并涌现了一大批著名的经济巨子, 例如“人造花大王”欧宗清, “中央洋行大王” 郑有英, “酒店大王”吕先芙等, 都是著名的琼籍实业家。
(二) 顽强打拼—吃苦精神
“吃苦耐劳是中国人的传统美德, 琼商将之发挥得更加淋漓尽致。 ”台湾著名琼籍学者伍立成说, 海南岛地处中国南海, 孤岛一座, 多为山地, 交通不便, 消息闭塞, 土地贫瘠, 物资匮乏, 靠地吃饭总是难以衣食无忧, 想要好的生活就必须外出谋生。早在西汉时期, 海南人就开始“下南洋” (移居东南亚) 。之后, 琼商从东南亚逐渐流动到世界各地, “只要有海水的地方, 就有海南人”就是对300 多万海南人在海外演绎商业传奇的诠释。出门在外的琼商为了讨一个好的生活首先必须吃得苦, 那些吃得了苦的琼商以后才会有所作为。吃苦是对琼商的一种考验, 在以后的经商过程中才能经受住各种挫折。
乾隆五年 (1740 年) 在南洋的爪哇发生了一起针对华人的恶性事件, 当时的荷兰殖民者屠杀了一万多名华侨, 朝廷内纷纷议论, 有各种主张, 而这些主张都是从政治和经济利益上出发的, 并未考虑海外的华侨, 因为当时这些流浪于东南亚的这些华侨 (很多是海南人) 在朝廷官员眼里是天朝的弃民。 最后的结果是, 当时最为强胜的国家并不对荷兰殖民者任何制裁。由此看出清政府对海外的琼商是漠不关心的。 不仅如此, 那些从海外归国的琼商往往还会受到各级地方官吏的敲诈和迫害。因此, 由于没有母国的支持, 那些在海外的琼商们只能默默地忍受各种欺侮, 依靠自己顽强打拼才能生存下来。
(三) 心系祖国—爱国精神
早期出走海外闯荡天下的琼商们刚开始时基本都是寄人篱下的, 他们通过辛勤工作和勤俭持家得以生存下来。 然而, 即使生活不济, 他们也会存下些钱财和货物寄回祖国家乡, 为家乡发展出力, 这就是琼商对故土的依恋。 20 世纪上半叶中国进行新旧民主革命, 琼商为中国的革命事业捐出个人财产, 甚至回国从军为国捐躯。例如, 最杰出的琼商代表———“宋氏三姐妹”的父亲、美国归侨宋嘉树 (字耀如) 先生, 他们一家人冒着生命危险为孙中山先生发动武装革命出钱出力, 孙中山先生亲口称他是自己的“好参谋、好顾问”, 并说他是传播民主革命思想的“隐君子”。辛亥革命时期, 不少琼商先贤参加同盟会、革命党, 追随孙中山先生进行革命, 推翻满清, 建立民国。泰国归侨林文英烈士, 辛亥革命先驱陈得平将军, 都深受孙中山先生的器重。 有资料显示, 仅1939 年, 琼商就捐资国币4.2 万元和购买价值4.26 万元港币的医药、衣物给琼崖当局救济难胞和将士。 同年5、6 月间, 琼商给琼崖独立总队捐献的款项就达国币4.5 万元。
改革开放后, 遍布世界的琼商有了一定的经济实力, 他们没有忘记仍然落后的家乡, 对家乡的公益事业给予了大力支持。 据海南相关部门不完全统计, 从1978 年到2006 年间, 海南省共接受海外和港澳台琼商捐赠折合人民币7 亿元, 其中2005 年就捐了近1 亿元, 而受益最多、最大的是海南的文化教育和医疗卫生事业。
(四) 默默耕耘—实干精神
作为商人, 不管是与人交易, 还是谋划发展, 最重要的是脚踏实地。 琼商作为一个群体, 人数并不少, 但是他们却很低调, 以至于人们常常忽略这个群体的存在, 这是因为他们讲究实干。 他们默默耕耘, 不求一时出名, 而求长久昌盛, 正所谓“不鸣则已, 一鸣惊人”。 如今, 琼商已经成长为海南经济的主要力量。
(五) 精神的载体—琼商会馆
遍布海外和港澳台的300 多万琼侨和琼商, 他们的文化之根依旧是中华的儒家思想。他们经受了中华儒家思想的洗礼并将其保留传承给了下一代, 这样就使得散于世界各地的琼商们有了共同的文化之根, 因而能够产生文化共鸣。 共同的中华文化基因维系了海内外琼商们的联系。
琼商们到南洋和世界各地谋生, 面对所在国度复杂的人文生态环境、巨大的风俗语言差异、 种族和民族之间的隔阀, 可谓尝尽了人间辛酸。 正如1933 年马来西亚海南会馆联合会成立宣言所云:“窃以吾人生于今日之世, 生计之穷通, 与团体组织力之大小, 关系至为重大。 倘组织力狭小, 则谋生之路, 狭溢而艰难。 ”生存在它国的琼商们知道单一的个体总是弱势群体, 为了生存和发展, 他们需要团结起来, 利用血缘、乡缘等维系纽带自发建立起宗亲会。 如在泰国, 琼商先贤们先后创建了泰国海南王氏宗亲会、泰国海南吴氏宗祠、泰国海南韩氏祖祠等近百个宗亲组织, 创办了数十个从全国到地方的海南会馆。 如今, 琼商的这些乡团组织已经分布于世界各地, 例如, 在亚洲有香港旅港海南同乡会、澳门海南同乡总会、台北海南同乡会、缅甸琼州会馆、新加坡海南会馆、柬埔寨海南同乡会、泰国海南会馆、印度尼西亚棉兰海南会馆、马来西亚海南联合会总会、汶莱马来奕海南公会、印度尼西亚槟城海南同乡联谊会、汶莱斯市海南会馆;在美洲有美国南加州海南会馆、美国纽约海南同乡会、 美国德州海南同乡会、美国北加州海南同乡会、加拿大温哥华海南同乡会、加拿大安省海南同乡会、加拿大满地可海南同乡会;在欧洲有法国巴黎海南同乡会;等等。 而维系这些组织的总组织, 就是设于海南省海口市的世界海南乡团联谊会。几乎每个乡团组织和总会都办有自己的刊物与网站。这样一个庞大的国际人脉网络, 是琼商的精神载体, 也是琼商走向世界和世界了解琼商的桥梁、纽带和窗口。
三、琼商文化的现实价值
唐太宗说:“以史为镜, 可以知兴替”。历史是一面映照现实的明镜, 也是一本富有哲理的教科书。琼商文化传承着琼商历史遗留下来的精华, 适应时代的发展而升华。 文化的精华要古为今用, 文化的糟粕要以史为鉴。 琼商文化从诞生开始, 通过文化的整合、增殖、积淀、变迁而不断发展, 直至如今仍然具有一定的进步性和现实价值。
(一) 琼商文化与社会主义核心价值观
我国社会主义核心价值观是根据中国基本国情而定的, 是指导中国特色社会主义健康发展的价值观念, 也是我国的主流价值观。琼商文化的价值观在不同程度与我国社会主义核心价值观相吻合, 如琼商文化中宗亲之间的团结精神、商人之间同舟共济的协调精神、心系祖国的爱国精神等都是我国新时期社会主义建设所需要的;琼商文化中的自立精神、克勤克俭的人生观和诚信经营价值观也符合新时期我国社会对商人群体经营的规范要求。这些都是与社会主义核心价值观是一脉相承的。
(二) 琼商文化与海南经济发展
1988 海南建省设为经济特区后, 海南经济得到了迅猛发展, 一大批企业如雨后春笋般出现。 看好海南经济发展和中国未来的海外琼商们也纷纷回岛投资办厂, 实干兴邦。 然而, 由于海南省是个海岛省份, 远离我国政治文化和经济中心, 人口和经济规模都很小, 基础配套也不完善, 人才匮乏, 这对于在海南投资的企业家们来说, 是一个不小的挑战。 因此, 琼商文化中的坚忍精神、实干精神和吃苦精神就非常需要了。
( 三) 琼商文化与海南国际旅游岛建设
建设海南国际旅游岛需要的不仅仅是美丽的自然风景, 更需要独特的文化内容来充实和补充。弘扬和宣传优秀的琼商文化可以促进海南旅游的良性发展。就像晋商文化一样, 《乔家大院》等晋商题材电视剧的播出极大激发了人们实地体验晋商文化的热情, 使山西祁县成为旅游热点, 传播了晋商文化, 提升了山西的旅游形象。海南国际旅游岛建设也可以借助琼商文化来宣传, 例如, 以琼商文化为题材的电视剧或者电影等, 通过大众传播媒介为人们构建琼商的品牌和形象, 提升海南旅游的美誉度。
总之, 文化作为一种特殊的资源, 在地方经济建设中具有重要价值。把琼商文化作为海南旅游中的一项独特宣传内容, 不仅可以丰富海南的旅游项目, 而且对海南文化而言也是一种传承。
摘要：在我国各大商帮中, 琼商作为一支被人忽略的商帮却有着与众不同的商帮文化。历史上, 由于海南岛的独特地理环境促使琼商走出国门在世界各地特别是东南亚发展。到了现代, 琼商作为一股重要力量活跃在海南和东南亚地区的政治经济舞台上, 传承和发扬着独特的琼商文化。对此, 文章进行了梳理和总结, 以期能为海南国际旅游岛建设和国家21世纪海上丝绸之路战略实施提供借鉴。
关键词：商帮,琼商文化,核心价值观,国际旅游岛
参考文献
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[2]杜文科.从国际化视野解读琼商商业精神——胸怀世界以海为量[N].中国产经新闻, 2011 (04) .
[3]皮永华, 王新爱, 陈蓬.中国琼商研究现状与建议[J].中国集体经济, 2014 (01) .
[4]纪宗安.古代移民和海南的早期开发[J].暨南学报 (哲学社会科学版) , 1990 (04) .
企业文化研究述评 篇9
一、企业文化的涵义
目前企业文化并没有一个统一的定义,综合国内外的研究情况,对企业文化大致有两种定义:第一种是狭义的定义,认为企业文化包括企业的思想、意识、习惯及感情领域。第二种是广义的定义,认为企业文化是指企业在建设和发展中形成的物质文明和精神文明的总和,包含三个层次:物质文化(表层)、制度文化(中层)、精神文化(深层)。物质文化,往往是以实物形式体现,如企业产品、企业环境、企业面貌、企业广告、产品包装等。制度文化,是为实现企业目标而给企业员工的行为规定一定的方向和方式,如企业领导体制、组织机构和管理制度等。精神文化则处于整个企业文化系统的核心地位,它是企业在经营过程中受社会文化背景、意识形态、社会制度的影响,经历长期实践形成的一种精神成果和文化理念,它包括企业价值观、企业经营理念、企业社会责任等意识形态的总和。
综合上述对企业文化的定义,笔者认为,企业文化就是企业在长期的生产经营过程中所形成的那种区别于其他组织的本企业所特有的精神风貌和信念,以及一系列保证这种精神风貌和信念得以持久存在的制度和措施。换句话说,企业文化的内涵具体包括如下因素:价值观、行为准则、经营理念、企业核心精神等构成了企业文化的核心内容,而制度和规范则构成了企业文化的表层现象和物化形式。
二、企业文化的研究方向与流派
关于企业文化的研究,20世纪80年代初出现了两种方法流派:一派是以美国麻省理工学院的沙因教授为代表的“定性化研究流派”,他们对企业文化的概念和深层结构进行了系统的探讨。但在考察企业文化与经营业绩时,难以比较企业文化与企业行为的效益关系,因而受到批评。另一流派是以密西根大学工商管理学院奎恩教授为代表的定量化研究流派,他们认为企业文化可以通过一定的特征和不同的维度进行研究,并提出组织文化模型测量、评估和诊断的学说,后被学术界称为“现象学流派”。但是,这种被归结为现象学的方法同样遭到人们的批评,认为该方法只是着眼于组织文化之表,而不能深入到组织文化的深层意义和结构中。
进入20世纪90年代,随着企业文化的普及,企业组织逐步意识到规范的企业文化对企业组织发展的重要意义,并开始考虑以企业文化为基础来塑造企业形象。90年代初产生了实证流派:本杰明.斯耐得在他的《组织气氛与文化》中创立了“企业文化与管理过程、员工工作态度、工作行为和企业效益关系的模型”。霍夫斯坦特(1997)通过定性和定量分析结合的方法增加了几个附加维度,构成了“企业文化研究量化表”。沙因(1997)在《企业文化与领导》第二版中增加了在组织发展中各个阶段如何培育塑造企业文化,如何运用文化规则领导企业达成组织目标、完成组织使命等内容,并用案例法说明企业在发展的不同阶段,其组织文化的发展变化过程,特雷斯·迪尔和艾兰·肯尼迪(1999)也用案例法说明企业文化在增强企业竞争力和满足员工需求之间的平衡途径。
这一时期,企业文化研究在80年代理论探讨的基础上,由理论研究向应用研究和量化研究方面迅猛发展,并出现了四个研究方向:
1. 企业文化基本理论研究的深入,如:企业文化与组织气氛(Schneider,1990)、企业文化与人力资源管理(Authur K.O.yeung,1991)、企业文化与企业环境(Myles A.Hassel1,1998)、企业文化与企业创新(Oden Birgitta,1997)等;
2. 企业文化与企业经营业绩的应用研究,如:企业文化与经营业绩(John Kotter&James Heskitt,1 992)和企业文化与组织效益(Daniel Denison,1997)等;
3. 关于企业文化测量的研究,如:1991年的英国JAI出版公司的《组织变革与发展》,1997年的Pierre Dubois&Associates Inc.出版的一套组织文化测量和优化量表等;
4. 关于企业文化诊断和评估的研究,如:诊断企业文化——量表和训练者手册(Roger Harrison&Herb Stokes,1992),诊断和改变企业文化:基于竞争价值理论模型(Kim S.Cameron&Robert E.Quinn,1998)等。
企业文化的研究在20世纪80年代和90年代已经成为管理学、组织行为学和工业组织心理学研究的一个热点。80年代和90年代因此也被称为管理的企业文化时代。到目前为止企业文化理论的研究已经采用定量与定性研究相结合的方法,为企业并购发展提供参照模型与框架。
三、企业文化整合研究
近年国内外关于企业文化研究逐渐转向企业并购文化整合的风险研究,主要分为以下方面:
1. 关于企业并购中文化风险体系构成因素的研究。
大卫和辛一格(1994)认为企业并购中的文化风险主要有两类,一类是对目标企业文化对立和距离的测定;另一类是阻碍两种文化有效融合的能力。指出在评价一项并购的适应性时,除了战略问题以外,并购企业必须考虑文化风险。候学明(1999)提出根据企业文化构成的四个层次,将企业并购的文化风险进行划分为价值观、经营管理观念和经营管理作风、经营管理制度和经营管理程序、书面和非书面工作标准和工作程序等四种文化风险。谭静(1999)使用文化差异性和文化容忍度为横、纵纬度,将企业并购的文化风险分为相容型、模糊型、摩擦型和冲突型四种类型,并构造了文化风险类型矩阵。吴显英、姜炳麟(2003)对文化风险的多种表现形式进行了分析,认为沟通风险、种族优越风险、管理风险、商务惯例与禁忌风险是文化风险的主要表现形式。
2. 关于企业并购中文化风险量化的初步研究。
比较有代表性的研究有:赵曙明、杨忠(1999)和王基建(2002)认为文化风险有别于其它类型的风险,主要存在于意识之中,对其量化主要以主观评价为基础,可以通过德尔菲法、幕景分析法对文化风险进行度量。王宝舟、俞自由(2003)提出借助概率树、直方图等形式评估并购企业之间的文化差异与相容性,力求得出更为明确和直观的结果。
3. 对企业并购文化冲突风险的研究。
徐彬(2000)在《企业并购后的整合与协同》一文中认为,文化冲突是企业冲突的集中体现:在对企业文化冲突管理的基础上进行的企业文化整合就是企业生态系统的再造;企业生态系统包括企业最高价值观、战略、结构、组织、制度、技能、人员和作风,其中战略、结构、制度、作风事关全局。陈浩、王永(2002)在《并购企业的文化冲突与文化整合》一文中提出并购是企业实施战略发展的重要途径,然而并购企业将面临着双方文化冲突问题,企业文化冲突产生的根本原因是企业文化差异。企业在进行并购时,要把消除文化冲突,实现文化相融视为高级整合目标,并渗透到其他整合业务中去。廖冰(2004)在《并购企业的文化冲突与整合管理》一文中指出不同文化的企业在实施并购后相当长的一段时间内会出现不同程度的文化排斥与文化冲突现象,具体表现在企业精神文化冲突、制度文化冲突以及物质文化冲突三方面,并指出要成功克服并购中的文化冲突,关键在于并购企业对这种冲突的事前考虑与事后反应。
四、企业文化的评价维度与方法研究
就企业文化的评价维度与方法来看,目前国内外关于企业文化测量的工具与方法呈多元化的格局,引人关注的测量工具主要有以下几种:
第一是O'Reilly,Chatman,和Caldwell (1991)等构建的组织文化剖面图。该图非常详尽,最初的OCP包含54个价值陈述语句,以及创新性、关注细节、结果导向、侵略性、支持性、强调报酬、团队导向和决策等八个维度。OCP采用Q分类自比式计分方法,是少数提供了关于可靠性和有效性细节的测量工具之一。
第二是Hofstede构建的测量表。他认为,组织文化由价值观和实践两个部分组成,其中价值观是核心,而实践由表及里地又可以分为象征和仪式等。其中,价值观部分由三个独立维度组成,包括对安全的需要、以工作为中心和对权威的需要,而实践部分则由六个独立的成对维度组成,包括过程导向一结果导向、员工导向一工作导向、本地化一专业化、开放一封闭、控制松散一控制严格、规范化一实用化。通过实证分析,Hofstede强调了在实际应中,组织文化实践的部分六维度度量模型的重要性。
第三是Quinn和Cameron构建的组织文化评价量表。OCAI基于竞争价值框架。Quinn和Cameron等通过大量的文献回顾和实证研究提炼出六个判据来评价组织文化,即主导特征、领导风格、员工管理、组织凝聚力、战略重点和成功准则。OCAI每个判据下有四个陈述句,分别对应着四种类型的组织文化:宗族型、活力型、层级型和市场型。
第四是Denison等构建的组织文化问卷。Denison等构建了一个能够描述有效组织的文化特质模型,该模型认为有四种文化特质与组织有效性有显著相关,即适应性、使命,一致性和投入。其中每种文化特质对应着三个子维度,在此基础上设计出组织文化问卷量表,包括60个测量项目。
五、结语
随着企业文化的理论研究深入,对企业文化的测评研究以及文化整合研究越来越成为众多学者关注的重点。目前企业文化测量标准与工具也层出不穷,而且国内外有许多学者还深入实证研究企业文化与企业绩效、文化冲突的风险建模等,对跨文化企业文化整合有许多借鉴作用。
参考文献
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[7]Cameron,K.S,& Quinn,R.E.(1999).Diagnosing and changing organizational culture[M].Reading:Addison-Wesley.161～234
黑色电影文化研究 篇10
一、黑色电影概述
1. 黑色电影的产生
黑色电影这一实质性的概念生产于20世纪40年代的法国, 在二战德国占领的那些日子里, 法国长期看不到好莱坞的影片, 后来法国的评论家尼诺法兰克看到了为数几个的好莱坞战争时期的影片, 加之法国被德国占领长期压抑下的情绪, 对那些表现出玩世不恭和悲观绝望, 人性幻灭和堕落, 甚至是罪恶和疯狂的影片命名为黑色电影。《电影艺术词典》一书里把黑色电影定义为:“可以说美国的暴力题材, 德国表现主义的摄影风格和法国的存在主义思想的结合体”。在保罗施拉德的《黑色电影札记》中提到:“黑色电影这一影片类型是在电影本身已经产生之后被精心打造出来的, 它并不是一种完全的类型片, 而是作为包装犯罪影片的一个风行方式。”
2. 黑色电影的发展历程
正如电影界以好莱坞为电影时代的划分从早期电影到经典好莱坞电影, 再到后经典好莱坞电影时期一样, 黑色电影也经历了三个发展时间, 即第一阶段, 1941到1945年的私家侦探或孤狼黑色电影;第二阶段为1945年到1949年的现实主义黑色电影;第三阶段, 1949年到1953年的精神病黑色电影, 逐渐的完善和发展形成了今天的较为完备的黑色电影体系。如果按照其不同的内容和立场来看, 黑色电影又有着表现主义传统, 纪实主义的立场, 后现代主义的状态, 以及存在主义的思想。从黑色电影的开山之作《马尔他之鹰》发展到现在, 也经历了黑色电影以及新黑色电影两个阶段, 1966年《地狱先锋》和1974年的《唐人街》是新黑色电影诞生的标志。作为新兴产物的新黑色电影, 内容上更为暴力和黑暗, 其核心是存在主义的异化, 孤独和荒诞, 是较黑色电影更能体现悲观主义和道德矛盾和迷失的主题。
二、黑色电影产生的背景
1. 政治背景
黑色电影当没有确定的概念之前, 其产生于拥有好莱坞电影业的美国, 但完全意义的黑色电影却成形于二战时期被德国突袭而占领的法国, 在那个暗无天日的岁月里, 法国人民很少有机会看到美国好莱坞的电影, 人民生活在水深火热之中, 仅仅有几部战争时期拍摄的玩世不恭和悲观主义黑色风格的电影, 法国的评论家就将这类影片命名为黑色电影, 在大的战争背景下, 一个完全沦丧主权的国度里, 黑色电影在某种程度上却反映出法国人民压抑的心情特点和难以舒展的丧国情绪, 政治和战争的大背景, 促成了黑色电影的进一步成形。
2. 经济背景
美国的黑帮片, 西部片等或多或少的在最初的时间带有黑色风格的因素。在上个世纪30年代, 美国刚刚经历完经济大萧条, 经济危机使全民的情绪低落, 黑帮一些黑色势力又掌握着美国的一些重要经济命脉, 不仅是美国, 像意大利基本上经济重要行业也垄断在黑手党的手中, 黑色经济及地下灰色经济也是黑色电影形成的必不可少的经济基础, 世界性的经济低迷时期, 人们的思想和导向受经济的影响, 也会出现这样那样的异化和偏差。这一时间段诞生的黑色电影就以写实的手法来反映出那个时代的残酷、罪恶、变态、丑恶、肮脏和暴力等等社会现实。
3. 文化背景
在美国的上个世纪二三十年代, 在文化领域形成了一些以低俗小说为特色的文学风潮, 再加之德国的表现主义思潮和法国诗意现实主义, 都为黑色电影的产生和发展提供了文化上的路基。加之这些小说又经历了法国硬派黑色系列的熏染和战争的影响, 蹴就了黑色电影的繁荣和发展, 而黑色经济又以暴力为主要依托, 以黑帮为主要组织形式, 以非法经济活动为主要的经营项目。而这些也为黑色文化提供了现实生活的模型, 赌博、贩毒、色情交易等黑色因素被搬上了文学和电影, 反映出罪恶、堕落和梦魇的城市生活以及人们内心的深不可测。
三、黑色电影的特色
1. 人物的矛盾性
人物性格的矛盾性是黑色电影里非常典型的一个人物特色。仅以经典黑色电影《七宗罪》为例, 在这个暗黑的镜头里, 反映出以宗教七天罪状:贪食、贪婪、懒惰、淫欲、骄傲、嫉妒和愤怒为线索一系列的连环杀人案。而在这部影片之中, 维护正义的警官可以贪脏枉法, 伸张正义的律师却可以是贪婪的表现, 美丽的人本不应该骄傲, 肥胖的人也应该懂得节制, 妓女至少应该懂得廉耻, 杀人狂也不应该觉得那么理所当然, 甚至觉得自己是在救赎人类和整个社会, 以传道布教和导人向善的目的而接连杀人, 杀人者自诩为救世者, 正义的警官最后却举起了枪。在这样的黑色影片之中, 展现给大家的却是人性中最为丑恶和黑暗的因素, 人物的矛盾性构成了黑色电影最为特色的标志。
2. 道德观的模糊性
道德观和价值观是衡量一个社会和时代的标准, 而黑色电影主要的内容和拍摄的场景基本上都是以城市的角落, 越夜越黑暗的时间以及没有犯罪就无以构成黑色电影主体的故事。这种阴影艺术形式不仅仅是在反映社会上的阴暗层面, 而且在一定的人物刻画和塑造上也造成了道德观和价值观的偏执, 人物的矛盾性不仅仅展现了主人公的心理过程, 同样也在另一方面对于正确的人生观和价值观是种挑战, 而且就电影本身这种媒体形式来说, 对于人们的思想和道德观也是一种戕害。
3. 社会边缘群体写实性
黑色电影主要的故事构造就是以犯罪和阴暗为基调, 而犯罪的主要施动体就是社会上的边缘群体, 而这些边缘群体主要为异教徒、罪犯、黑社会组织、黑暗群体。这些人正是黑色电影的主角和故事的发生体, 并且他们往往从事着和暴力、色情、走私、贩毒、地下非法商贩等等的社会角色, 黑色电影的故事也是由他们的真实提练和活化了的艺术形式, 再加以润色和丰富, 同时也是夸大了原有的生活版本, 但就内容来说是与社会边缘群体有剪不断, 理更乱的丝缕关系。
摘要：黑色电影产生于20世纪二三十年代的美国, 但是在二次世界大战期间, 由法国的影评家尼诺.法兰克给黑色电影, 这一类型冠以了黑色之名, 到了五六十年代的美国, 黑色电影尤其盛行, 至到今日我国的黑色电影也初具规模, 不仅仅是社会生活的一个返照, 同样也表达人们对于社会的一些情绪和格调, 本文就从黑色电影产生的政治、经济和人文的背景出发, 以黑色电影的特点和人物性格以为切入点, 不断的发展黑色电影的特色和与生俱来的魅惑。
关键词：黑色电影,黑色格调,政治经济背景
参考文献
[1]郑树森.类型电影和电影类型[M].南京:江苏教育出版社, 2006.
[2]保·施拉德.黑色电影札记[J].郝大铮译.世界电影, 1988.
传统服饰文化研究 篇11
关键词：旗袍；服饰文化；中西；影视旗袍作为一种中国传统的服饰，风行于20世紀20年代，但在当代也是众多女性推崇的对象。旗袍，把东方女性的万种风情演绎到极致。或神秘冷艳，或矜持温婉，在每一寸谨慎的立领里收藏细细密密的心思；每一粒精致的盘扣中锁住尘封的往事。旗袍，既有沧桑变幻的往昔，更拥有焕然一新的现在。旗袍的美，无时无刻不出现在我们的生活中。
1传统旗袍在演艺服饰中的运用
旗袍，作为中国传统的民族服饰，它的特点主要是穿着方便，剪裁合体，属于礼服的款式，多运用于服务行业。例如，在典型的中式餐厅、宾馆、酒店，随处可以见到服务行业人员身着旗袍工作。主要原因是，中国人认为旗袍是我们中国服饰文化的典型代表。原因二，旗袍是国粹，是能够体现中国女性东方美的一种典型服饰。当我们身处古色古香的餐厅，酒店等带有中国特色的场合时，身边为您服务的是身着美丽旗袍的人员，这种美服与场景的完美融合，会让人情不自禁地陶醉在古典文化的幽香中。
首先，演出服的设计除了要考虑演绎服装要与舞台协调统一外，还要考虑服装与所要演绎内容的和谐统一，从而达到完美的视听效果。例如，歌唱演员的服装要根据不同的曲风来设计不同的演绎服装，如图1中的演绎者，她的演出服就是典型的江南风格的旗袍。颜色淡雅清新，透着一股浓浓的江南的韵味。其次，演奏演员（图1）的演艺服装。这类演员的服装就要根据演奏者的演奏乐器来设计。例如，具有中国民族特色的琵琶、二胡、葫芦丝等，穿着旗袍是最能体现民族韵味的演艺服饰。而设计这类的演绎旗袍时，装饰花边要少，颜色要素雅，色彩要协调统一。然后穿着旗袍演绎较多的是民族舞蹈的演员服装，设计这类旗袍，主要根据舞蹈的内容来进行设计。这类演出服一般是在传统旗袍的基础上适当改良，考虑到舞蹈演员的动作幅度较大，穿旗袍受限制，所以一般是将传统旗袍改为上下装的中式服装，这样既解决了款式问题，又体现了中国的民族特色。随着这些年风起云涌的国际时装表演、国际选美竞赛，旗袍作为国粹，作为一种演绎服饰，在花团锦簇的国际时装中，反而超凡脱俗、出神入化，具有一种独特的魅力。中国的旗袍，通过中国模特的表演，在国际上进行展示，向全世界人们形象地演绎了旗袍的过去、现在和未来。
图1演出服图2镶毛边旗袍2传统旗袍在职业装与休闲装中的运用
职业装中的旗袍，既要给人一种高贵优雅专业的感觉，又要体现出东方女性的曲线美，还要能给人一种简单、干练，巾帼不让须眉的气势。所以，职业装中的旗袍打破传统旗袍的保守与刻板，设计上有高立领式的、领尖外翻式的、趴领式的等，有半袖、扇袖、坎袖、抹肩袖等。在纹样设计和色彩搭配上，以传统纹样居多，如宝相花纹、卷草纹、莲花纹、凤纹、牡丹花纹、梅兰竹菊等花纹应用比比皆是。色彩以红色调居多，大红、朱红、紫红、粉红、个别也有蓝色的。
传统旗袍职业装，首先要适应穿着者的工作环境及工作特点。着旗袍的职业，多是运动量较少，站立时间较长的工作。这种职业女性穿旗袍上班主要是为了展现自己的优雅气质及婀娜身姿。在为这类穿着群体设计旗袍时，设计者需要将传统的款式和现代的服装相结合，绝对不可以将传统旗袍复制照搬，而是要进行创新。可以选择修长的款式，更能体现女性的娴静与和善，加之两侧的高开叉，走动时若隐若现的腿部既显修长，产生神秘感，又大方稳重、充满活力。
旗袍作为休闲服装（图2）和纯正的旗袍有所区别：旗袍作为休闲服装，没有束缚，没有固定要求，主要取决于个人爱好。它有着鲜明的个性特点，有着自然洒脱的气质和舒适随意的服装风格。它在款式的设计上别出心裁，色彩搭配大胆创新，在面料选择上也不再是以往单一的丝绸面料。为了更好地体现旗袍的“休闲”性和“创意”性。旗袍的休闲装款式也比较多样，有趴领短连衣式、收身长裙外罩短衣式、坎袖长连衣裙式等等。以旗袍为原形而演变的休闲服装几乎是处处可见。
那么，这种富有生命力的旗袍是怎样发展而来的呢？推动旗袍发展的主要群体是哪些呢？一是影星，如阮玲玉，胡蝶等电影明星。她们的“偶像效应”推动了旗袍从少数民族服饰向中国妇女代表服装的蜕变；另一股推动力量就是那个时代的政要太太。[1]例如，宋氏三姐妹（图3）在公众场合多是以穿旗袍为主。宋庆龄一生更是钟爱旗袍。她以款款大方的旗袍出席各种正式场合，即使赋闲家中也旗袍不离身。从宋庆龄一生的照片中我们可以窥探到旗袍在那个年代的变迁。还有宋美龄，她在代表国民政府在美国国会做演讲时穿的也是旗袍，她的风采更是征服了美国民众。引来当时很多国际媒体的争相报道。
图33旗袍在影视作品中的运用
无论是旗袍，还是影视作品，二者都含有深厚的民族文化底蕴。透过影视作品，我们可以看到不同年代，不同的人，穿着旗袍所展现的无限魅力。同时，我们也可以透过旗袍，体会着装人的内心感受及电影的深刻内容。
在20世纪30年代，上海电影业最成熟、兴旺的年代，阮玲玉的号召力不亚于胡蝶。有意思的是，“传统型”的胡蝶留存下来的照片里，绝大多数是西式打扮，颇有“现代”风格的阮玲玉正好相反，总是一袭旗袍加身，镶花边的、高开衩的、格子型的、碎花型的还有纯一色的阴丹士林布，阮玲玉几乎可以说是20世纪30年代的形象代言人，而在那个年代，正是旗袍这一款式登峰造极的时代。1935年阮玲玉自杀，两年后战争爆发，旗袍的演变历史就彻底地结束了。
在《色·戒》这部电影里，女主角汤唯，在影片中共换了27件旗袍。导演李安在《色·戒》中并不是故意玩气氛，而是想透过旗袍的样式与质感，点出女主角汤唯所面对的环境的改变。《色·戒》全球热映，汤唯的旗袍成为热门话题之一。当时海外媒体争相报道，好莱坞电影时尚圈也非常关注，甚至不谈《色·戒》的服装就好像落伍了。电影服装设计师Marie France说，“每一件戏服我都很喜欢，尤其是那件色诱男主角的旗袍，让汤唯看起来更性感，具有画龙点睛的作用。”可见，旗袍在这部影视作品中起到了多么鬼斧神工的作用。
谈及旗袍，还有一部不得不提的影视作品，那就是《花样年华》。导演王家卫一向以香港影坛的怪才著称，这部《花样年华》其实是他最具现实主义风格的作品。故事没有太多华丽成分，仅仅塑造了两段婚外恋的结果而已，但整部电影的视听元素几乎都是体现出风格化意识和唯美主义的色彩。这部电影一直被津津乐道的就是张曼玉那20多套变幻莫测的旗袍。新中国成立前老上海的旗袍文化在这部电影中被淋漓尽致地再现出来。这部意境十足的电影也便成为他心中怀旧的影像，成为一个时代的记忆。电影最终荣获了第37届台湾电影金马奖最佳造型设计奖；第20届香港电影金像奖最佳美术指导、最佳服装设计。象征着东方色彩的中国红、土耳其蓝、青草绿，也一同铺陈出够味、神秘的中式时尚，张曼玉那成熟的风致，曼妙的身材，含蓄的眼神，压抑的热情，都赋予了旗袍新生命，于是它成了奥斯卡女星的新宠，它战胜了美轮美奂的范思哲晚礼服……希望有一天纯粹的国货旗袍可以从铜锁金镶边的曾曾祖母的老式皮箱里走出来，不但走进影视作品，更要走进世界潮流领军人物的衣柜和心里。[2]
旗袍发展至今已经不单单只是停留在服装的层面，它更是一种审美情趣的代表，一种文化。它是中国传统的古典美感与近代思想解放不停碰撞而产出的火花。旗袍将东方传统文化与摩登风格融为一体，用不停歇地改变来展现它的魅力，继续演绎属于它的神话。参考文献：
[1] 高春明.百年旗袍展[J].上海艺术研究所.
[2] 于君.女性与旗袍[M].辽宁美术出版社，2001.
文化研究 篇12
1 英国文化研究学派发展概述
二十世纪五六十年代, 来自欧陆批判学派的一个分支英国文化研究学派发轫于英国伯明翰大学当代文化研究中心 (CCCS) , 故此英国文化研究学派又称伯明翰文化研究学派。1964年英国文化研究学派正式成立, 其代表人有查理·霍加特、雷蒙·威廉斯、E.P汤姆森、霍尔、莫利及费斯克等。该学派作为欧陆批判学派的一支强有力的队伍, 其跨学科的性质使其研究视域广泛, 主要涉及后殖民主义为中心议题的种族研究、女性主义理论及性别研究、对全球经济、政治及文化等等。该学派在大众传播领域的建树独具一格, 它超越了号称传播批判学派源头的法兰克福学派的传播论说, 在哲学观点上超越结构主义的研究路径, 走向后结构主义的研究范式, 具体主义表现为超越马克思主义的经济决定论, 主张上层建筑即文化和意识形态的社会建构作用。英国文化研究学派的传播理论众多, 本文仅以三个传播理论的集大成者霍尔、莫利、费斯克及其他们的理论贡献为线索, 并以此来窥见该学派的大众传播思想。
2 霍尔的“编码/解码理论”
在20世纪70年代中期以前, 有相当一段时间, 英国文化研究学派内部存在的“文化主义”和“结构主义”之争, 两分天下的局面使该学派的研究一度陷入困境, [6]直到70年代中期, 葛兰西“文化霸权”理论解救了文化研究领域“结构主义”和“文化主义”非此即彼的选择, 认为大众文化并非是完全“自治”的文化也非完全“管制”的文化, 而是视大众文化为两者之间“谈判”的场域, 这种“谈判”充满了妥协、斗争、协商和迂回。英国文化研究在葛兰西范式的转向下, 由霍尔对其“文化霸权理论”进行创见性的应用。
霍尔提出的“编码解码”理论通常被认为是葛兰西“文化霸权”理论的创见性应用, 如图1所示, 霍尔认为, 在传播过程中, 首先由传播者在自身知识架构、社会 (生产) 关系等因素的影响下对原始信息进行编码, 所生产出来的充满意义的信息文本, 此时意义文本是开放的, 并不是直接传递给受众, 而是要经过受众的解码来获取意义, 霍尔认为受众的解码同样受到解码者自身身份、知识结构和社会关系的因素影响, 进而霍尔提出了解码者的三种解码方式:主导—霸权型解码方式、协调型解码方式和对抗型解码方式[7], 三种解码方式表明了文本信息的不同解读方式, 主导—霸权型解码方式表示解码者按照编码者的意愿进行解码、协调性解码方式表示解码者在解读编码信息文本时是存有部分性的否认和部分性的接受, 而对抗型解码方式表示解码者完全违背编码者的意愿, 持彻底否定的态度。
由图1可知, 霍尔认为传播过程并不是线性的传播方式, 传播的两端即传者和受者是拥有不同的符码, 并非是对等的关系, 霍尔主要考察传播两端的权力较量, 将传播过程视为一个权力斗争的场域, 在这一场域中, 强化的传播过程中的内在张力, 即阶级和社会关系在传播过程中的重要作用, 显然在“编码解码”理论中, 传播领域中的意识形态性被给予强调, 权力压制和反压制成为了主要话题, 传者受者之间符码的不对等在这里理论模型中显而易见。霍尔理论也因此而产生了巨大的影响, 不但超越了当时非常流行的传播有限效果论, 还带来了受众研究的新范式, 随后英国文化学派的代表人莫利和费斯克各自在不同程度上发展了编码解码理论。
3 莫利的“话语理论”和“受众民族志”
英国文化研究学派的另一巨蒋莫利发展了霍尔的“编码解码”理论, 在莫利的研究工作中, 首先对霍尔理论进行验证, 对英国BBC晚间新闻节目《全国新闻》进行受众民族志研究, 验证了霍尔的理论假设, 证明了受众的不同解码形式, 但在研究中, 莫利发现, 受众的实际解码比霍尔的三种解码方式更为复杂, 而且不同的阶级由可能会拥有相同的解码方式, 莫利发现, 霍尔过于强调传播过程中的阶级性和意识形态性, 进而莫利在福柯的“话语即权利”思想下, 提出了“话语”理论, 认为话语并不等同于意识形态, 不仅仅是利益集团的表现, 话语是思考或谈论一个问题的方式, 也是社会立场的表现方式, 因此, 莫利认为, 传播过程中, 需要把社会位置与话语位置联接, 然后才会构成特定的解码方式, 他不再把阶级因素当做决定解码的核心因素。[8]从莫利的“话语”理论出发看待大众文化场域中的权力张力关系, 在某种程度可以说, 莫利超越了霍尔。
在验证霍尔理论中, 莫利不但继承了文化研究学派符号学的研究传统, 还纳入了民族志的研究方法, 这改观了文化研究学派的结构主义范式对受众积极性的忽视, [9]莫利运用民族志对受众进行研究, 被认为是最成功的在媒介受众研究中运用了民族志方法的研究。[10]莫利民族志受众研究之前, 实证主义取向一直统治者传播效果研究, 而莫利对传播理论的最大的贡献就在于对受众进行民族志研究, 突破了传播的受众量化研究范式, 量化研究范式传播的研究将受众从社会环境和生活情境中抽离出来, 对受众进行问卷调查, 收集结果进行分析统和得出结论, 而民族志受众反对这种实证主义取向的研究范式, 主张把受众置于生活情境、社会环境、性别中进行研究, 通过长期个案跟踪家庭中的媒介受众者, 通过访谈等方法深描受众内心真实的想法和反馈, 在研究结论中总结和发现问题。莫利的受众研究被成为新受众研究, 他重新估量了文本研究方法, 不是实证主义研究方法, 也不是法兰克福学派纯碎的定性分析传统, 而是开创了用民族志方法获取受众接受行为的真实情形, 同时将受众置于不同社会地位和话语地位上对于其能动性的强调。[11]开创了传播学界民族志研究的先河, 民族志研究方法成为了今日传播学界的三大研究方法之一。
4 费斯克的“大众文化观”和“积极受众理论”
在20世纪80年代以后, 英国文化研究学派逐渐脱离了马克思的主要参考体系, 也逐渐抛弃了“阿尔都塞意识形态”理论和葛兰西“文化霸权”理论, 80年代中期受到后现代哲学思潮的影响文化研究更为多样化, 后现代思潮为受众研究提供了更充分的现象空间, 从“宏大叙事”转到了“个别命题”, 从“文本”转到了“解读”, 从“意识形态和霸权”转向了“从属者的日常生活实践。有学者把这种转向概括为从“结构”向“实践”的兴趣运动, 对宏大叙事的扬弃和对日常琐碎生活的关注, 从整体性的结构和权力到日常生活的实践。[12]那么这一时期英国文化研究学派的集大成者费斯克的传播研究重点从“文本的生产”转向“后现代的消费“, 避开了“政治批判”而着重于“大众的微观的抵制”, 从而走向了“语符民主之路”。[13]我们主要对费斯克的“大众文化观”和“积极受众理论”进行简要的介绍。
费斯克的大众文化观继承了葛兰西的文化研究的路线, 认为大众文化是一种日常生活的权力场域, 费斯克的大众文化观表现为三个方面, 其一, “权且利用”的大众文化, 其二, “日常生活”的大众文化, 其三, “微观政治”的大众文化。首先, “权且利用”的大众文化。传统文本分析认为读者会从头到尾阅读全部的文本, 但事实上并非如此, 费斯克认为, 文本就像一个“菜单”或“超市”, 大众在其中获取自己想要看的东西, 创作自己的“菜肴”, 费斯克通过“权且利用”强调的不是文本的内在意义, 而是强调使用本文的受众对大众文化的实践能动性, 大众的“权且利用”能够创造出自己的意义和快感。其次, “日常生活”的大众文化。费斯克认为, 大众文化文本只有进入到大众的日常生活中被阅读时, 才能够被激活, 大众更关注的是大众文化文本是否贴近他们的日常生活经验和感受。最后, 大众文化是“微观政治”的文化。费斯克继承了英国文化研究学派政治性的视角, 并认为社会的变迁有两种表现形式, 一种是激进的, 一种是微观的。激进意味着要通过“革命”的方式夺取政权, 而微观的并不是要以革命的方式争夺政权, 而是渐进的、持续而缓慢的过程, 它的目的是不断扩张至下而上的权力生存空间, 它是微观的政治而不是宏观的政治。因此费斯克认为大众文化的政治就是日常生活的政治, 大众文化是循序渐进的, 联系着这些结构内部, 朝向无权者的权力重新分配, 它并不试图改变支配集团的体制, 而是试图扩展自下而上的力量得以运作的空间。
如果说莫利基本遵循了霍尔的初衷, 那么费斯克在霍尔理论路线的基础之上则迈了更大一步, 他在继承英国文化研究学派的前期成果, 发展了积极的受众学说, 将受众的能动性前所未有的放大, 走向了“符号民主”之路。费斯克提出了受众的“游牧式主体”概念解构先前的传播场域的结构主义, 通过对“大众层理”的分析提出了“游牧式主体”的概念来阐释受众的主动性, 所谓“大众层理”的意思是认为大众并非存在于既定的阶层和拥有固定的社会身份, 比如一个博士有可能同时是一个母亲、一个教师、一个新闻工作者, 大众的社会身份和阶层是多维的和流动的, 在不同的层理中随时进行转换, 受众主体的多元性和流变性解构了受众研究内部的“逻各斯中心”即“传者中心主义”。费斯在受众的主动性研究中借用罗兰巴特“快感理论”, 提出“受众快感”理论。“受众快感”理论意在表明即使大众的日常生活的一切都被意识形态充斥, 由于身体是独立于思想的, 那么费斯克认为身体也依然成为作为最后一个抵制意识形态的据点, 因此, 身体的狂欢和快感被费斯克看做大众对意识形态抵制的一场盛宴。尽管费斯克的“受众快感”理论备受争议, 但他对传播受众的研究的积极转向依然得到了高度认可, 他的最大理论贡献在于把受众的主动性提高到了一个前所未有有的位置, 有学者指出他把大众的位置无限度的放大, 过于极端甚至走向了“民粹主义”, 但我们仍然需要看到他在受众研究领域的巨大贡献。
5 结论