契约文化（共12篇）
契约文化 篇1
1 两国文明的形成
1.1 中国的礼乐文明
我在这里想表达一个可能与大众认知有些区别的观点———中国的传统文化到底是什么文化?在我们大众的认知中, 中国传统文化是以儒家文化为主体的, 这似乎是得到公认的结论。但是, 这里涉及一个很重要的问题。我们所谓的传统文化到底是通过经史子集传承下来的那种文明还是深深烙印在大多数中国人行为规范中的那种文明呢?对这个问题的不同解答将直接决定了我们中国的传统文化到底是什么样子。虽然看起来经史子集所传承的那种文明似乎就应该是烙印在我们中国人心中的那种文明, 其实不然。因为, 在中国封建社会中文化和知识其实仅仅是掌握在一小部分人手中的, 绝大部分的受统治者都并没有掌握真正的文化知识。而在这种情况下, 被历代统治者推到台面之上的儒家学说其实是掌握在少数知识分子之中的, 而且即使是在知识分子之中真正的深深融入儒家文明的也并不占大多数, 甚至可以说只是极少的一部分。因为大部分知识分子或者说文人集团虽然掌握的儒家学说的知识但是却并没有被儒家学说所教化。只有历代我们可以说是中华脊梁的那一批人是真正的儒家文化的代表。但是, 我说过这一部分人可以说更加优秀但是却并不占多数。而在把儒家推到历史前台之后各代统治者所真正奉行的却是一种法家和道家相结合的治理之术, 而受这种权术所统治的绝大多数中国人其实真正认同的就是这种法、道之学。而反观今天, 由于我们的经史子集已被束之高阁, 所以我们今天所谓的中国文化在更大程度上是那种法道之学。
因此, 我们可以说对中国文化的形成起着最决定性作用的是汉初那个民族大融合时代所遗留下来的黄老之学。黄老之学结合了道家的虚静、法家的法术势以及礼乐三种不同形态, 形成了其特有的也是对中国普通人影响最大的文化形态。我们都知道儒家文化中十分强调礼乐, 但是这并不意味着礼乐为儒家所创。其实早在孔子之时, 中国的夏商周三代已经形成了中国的原始宗教和宗法体系。在这时礼乐和宗法互为表里的辅助关系已经初步形成。而经过不断的发展在汉初才正式形成了以礼乐文明为用以法道学说为体的中国的文化形态。所以, 中国文化可以说是纯正儒家文化和法道文法并行的一种文明形态。而前者其实人数远少于后者, 其实在宋、明两代正统儒家文化本身有大发展之势, 可惜被少数民族的入侵这种战争所中断了, 反而在元、清两代出现了文化的大倒退, 而最终在清代法道文化更加深入地渗透到了民众之中, 这样就形成了当代中国最为主要的文化形态。总的来说, 就是以先秦礼乐和宗法体系结合法道学说构成的一种礼乐文明。
1.2 美国的契约文明
美国的国家形成有其极为特殊的历史条件和地理环境因素。我们都知道美国现在的文明是被移民过来的欧洲人所建立的, 而之前美国土著的印第安人还处在原始的氏族社会时代, 因而可以说美国并没有什么文化负担, 他可以以外来文化完美兼容。在这种情况下, 欧洲移民者所带来的文化结合上美国所处的地理位置和自然环境造就了美国的文化。当时, 正值启蒙时代, 可以说理性思想已经在欧洲得到了广泛的传播, 但是由于欧洲的旧贵族和宗教势力比较顽固, 理性主义所宣称的那些自由平等和天赋人权等思想还不能在政治和社会中完全地体现出来。在这种情况下, 欧洲的一些清教徒和地位并不太高的人才到美国开疆拓土。这一部分人已经深受理性主义影响, 加之有这种毅力来到新大陆开辟文化的人本身也必然有着极强的冒险精神和自由的心智。所以, 可以说一开始来到美国的这批人就为美国烙印下了自由和冒险的文化种子。而美国远离欧洲大陆, 有大洋相隔, 在交通资讯都不发达的时代, 英国虽然也在管理美国却很难建立起严格的统治, 这也为美国人形成自由的性格提供了政治条件。而欧洲的启蒙运动之中一个很重要的环节就是洛克和卢梭的“契约论”思想。其实这种思想早在犹太教的《旧约·圣经》中就已经十分显著地体现了出来, 而之后的基督教文化也明显地受到了这种影响。因此, 在欧洲近代的政治哲学中无论是霍布斯还是洛克这种契约思想都明显地表露了出来, 而移民美国的那一批人也深受契约思想的影响。因此, 在美国的建国和文化形成之中契约思想占据了极其重要的地位。法律、商业乃至战争都是如此。因而, 在当下的美国, 契约文化是其显著特征。
那么, 在简要比较了两国文化的形成之后, 我们再来比较一下当下两种不同文化间的差异。这种比较以效用文化的标志“权变”以及两国价值观为例。
2 效用的礼乐文化与效用的契约文化
2.1“权变”的差异
效用文化的一大特点就是注重结果的善, 因而极其强调权变。但是由于礼乐和契约的不同文化形式, 权变也有着不同的表现。
简单地说, 礼乐下的权变束缚更多却更无所禁忌, 契约下的权变更自由却更规范。
我之所以得出这个结论也是出于礼乐和契约两者质的不同所作出的。礼乐是极为重视传统的, 可以说历史越久就会有越多的形式附随到礼乐体系之上。因而越来越庞大的礼乐体系也会形成对权变越来越多的束缚。而且礼乐通常也伴随着很多道德规范, 因而在这种情况下的权变往往都需要很多的顾虑。由于表面上的束缚很多, 使得很多事情不能堂而皇之地去做, 往往又会形成一种暗规则。也就是说, 我们在台面上必须以礼乐为标准不能越界, 但是在台下却丝毫无所禁忌。所以在礼乐之下的权变束缚更多却更无所禁忌。
2.2 价值观的差异
在礼乐文化之下形成的是一种集体主义和家长制的价值观, 而在契约文化之下形成的则是个体主义的价值观。
中国的礼乐文化形成的一个来源就是先秦三代的礼乐、宗法体系, 而礼乐作为表现形式本身就是为了维护宗法制。所以, 今天的中国文化仍然渗透着强烈的宗法观念。一切礼仪和形式都深深地表现出了宗法的序列特征。而宗法制是十分强调宗主威严和家族利益的, 正是这种特征让中国当下的文化十分强调集体主义和家长制特征。当然前者是被明确提出来的而后者则渗透在每个国人的心中。在这种情况下, 我们的个人行为就需要有更多的考虑也需要负担更多的责任。效用就不再是个人的效用而是集体的效用, 所以个人为集体牺牲是理所当然的。
美国的契约文化则有所不同。在美国并没有宗法观念的影响, 因而你和你家族的契约并不异于你和其他任何人的契约, 所以并没有任何力量去强制你服从宗族的利益。所以, 美国就形成了比较强烈的个体主义倾向。个人的自由是放在首位的, 你可以选择为宗族牺牲也可以拒绝, 你并不能因为你的这种选择而受到道德指责。在这种情况下效用则更多地强调为个人的效用。
这两种价值观其实各有其优势, 中国的价值观让人更加沉重但是也可以通过家的形式给人以更多的慰藉。而美国的个体主义价值观让个人更自由不过也失去了家族层面上的慰藉。
这就是中美关于价值观方面最显著的差异。S
摘要：世界文化可简略地分为效用文化和使命文化两种基本类型, 而中国和美国就同属于效用文化体系之下。但是中国和美国又形成了两种不同的文明形态, 中国的文明可以概括为礼乐文明, 美国的文明可以概括为契约文明。本文通过两种文明的形成和当下的差异来对比一下中美文化的不同, 以及阐述当今中国社会主义建设在当今市场经济下文化的主导类型。
关键词：中国,美国,文化,礼乐,契约
参考文献
[1]王恩铭.当代美国社会与文化[M].上海:上海外国语出版社, 2007.
[2][日]三石善吉.中国的千年王国[M].李遇玫, 译.三联书店, 1997.
[3]李一李.浅析中美文化差异的根源[J].齐齐哈尔大学学报, 2007 (6) .
契约文化 篇2
提交者: humanities.cn 日期: 2008/12/06 阅读: 207 作者:朱苏力
摘要:本文无意讨论国家学说本身，而是以社会契约论为例，用知识社会学的眼光来探寻一种理论何以能够产生，又何以能够为社会所接受。
Tag: 朱苏力 社会契约论 法理学 法学理论知识社会学 国家学说 作者简介: 朱苏力 苏力（朱苏力），祖籍江苏东台，1955年愚人节（因此很不聪明）出生于安徽合肥（但一直很瘦）。1970年12月入伍搞炮兵测绘（最高军职为班长），1976年6月退伍后当测绘工人，游山玩水8年，喜好写点新诗，一度想当诗人。1978年因高考成绩不佳，不幸考入北京大学法律系（注：当时录取分数最高的是文史哲），仍不好读法律书，每每歪曲马克思的话（大意是“我总是把法律放在哲学和历史之后”）为自己的不务正业辩解。终于于1982年获得法学学士，并考研成功；但似乎又别有所思，赴广东海关分署“从政”。两年后二度考研，再次“混入”北京大学研究生院，就读于张国华教授门下学习中国法律思想史。一年后，赴美自费公派留学，先后就读于加州McGeorge School of Law和Arizona State University，获LL.M（1987，美国商法与税法）、M.A（1992，美国法律制度）和Ph.D（1992，法律的交叉学科研究）学位。实验生活多年，几度见异思迁，专业换了不少，飘流各地（包括海外），似乎才觉悟自己别无所能，只能读书、教书。1992年归国，任教北京大学法律系，先后聘讲师（1992）、副教授（1994）、教授（1996）和博士生导师（1997）。社会契约论是16世纪以来在西方乃至全世界都极有影响的一种国家学说，它的兴起与西方的契约文化传统、与西方的社会变革，特别是与资本主义上升时期日益发展的契约经济有着密切联系。大量增加的契约现象不仅是可供构建新型社会关系和社会组织借用的理论资源，而且为人们普遍认同以契约来解说各种关系——其中包括国家——创造了一个社会接受条件。科学的人文主义思想的产生和发展，使神权、教会权力和许多传统受到了挑战，宗教改革运动和近代专制政体的出现呼唤着新的国家理论。契约所具有的世俗性，它所隐含的平等、自由、功利和理性的原则完全有可能作为一种新的模式被用来构建国家和社会。霍布斯、洛克正是把一般的契约理论作为原型和隐喻，细致地、富于创造性地论证了国家的发生及其权力的合法性。普通契约理论与社会契约学说在前提、模式和原则上都是一致的。由于所处环境和自身经历的差异，霍布斯、洛克二人的主张分别带有绝对主义（集权）和自由主义（分权）的倾向，他们对自然状态的描述、对社会契约缔约各方的分配（认定）也很不相同。这种国家学说并非不证自明的永恒原理，其合理性就在于它是与特定的经济生活方式相联系的，是社会需要的产物。从更广阔的理论层面上看，家国说、社会契约说等国家理论都是某种系统化、理论化的隐喻。我们可以并且应当重新理解中国传统的“家国说”的合理性，可以利用本土资源来创建新的国家学说。当然，过分依赖基于任何一种隐喻的国家学说，都会限制人们的想象力和理论创造力。
一位挑水工一天忽然想起：皇帝用什么扁担挑水？他的结论是：用金扁担！
——民间笑话
一、问题及其意义
自然法学派的国家观，特别是社会契约的思想，是人类国家学说的一个重要发展，也是国家学说中的一个重要流派。这一国家观念对于近现代西方国家和法律的组织构成、功用分析具有极其重要的奠基性作用。时至今日，自然法学派的关于自然状态以及国家的社会契约论的描述在经受了许多学派的批判之后，已经被众多学者放弃〔1〕。即使如此，那种关于国家是一种社会契约的思想仍然存活在西方许多思想家的著作中〔2〕。更重要的是，这一观念已经融入西方政治法律活动的实践，并且成为一种信仰，而这种信仰是难以凭借理论的否证就能使人们对之加以拒斥的。
然而，有一个问题仍然需要回答，这就是这种国家观是如何形成的，又何以能够成为一种社会实践话语。一些西方学者将之归于自然法学派的一些伟大思想家个人的远见卓识，归于他们个人的影响力。但是，从接受理论的角度来看，一种思想之所以能够为人们所接受，与作者本人的关系也许并不那么大，而是与读者的知识结构有关。把这一观点推及社会契约理论，我们则可以说社会契约理论的被接受更多地与一个时代的需求、与这个时代人们的前见有关。因此，过分强调思想家个人的作用或多或少有悖于马克思主义的基本观点。本文正是在充分意识到理论发生的经济、政治背景的重要性的同时，试图从知识社会学的角度探求作为一种国家学说的社会契约论的发生和被接受何以可能（因此不必定是对历史的描述和真实再现，而是一种探求性解说），并由此引申开来，探求思想传统、知识的社会结构对一种理论的发生和接受同时具有的促成性和制约性影响。换句话说，本文无意讨论国家学说本身，而是以社会契约论为例，用知识社会学的眼光来探寻一种理论何以能够产生，又何以能够为社会所接受。
我之所以选择这样的命题，是基于下面这样一些学术思考。
首先，尽管许多西方学者使用了社会契约的观点来论证国家的合理性和合法性，但我们知道，这并不是人类历史上唯一的国家发生论。在中国，国家的合理性和合法性在相当长的历史时期内是通过家庭这个模式得到证明的，国家被认为是家庭的扩大。尽管许多中国学者将家国说归结为中国传统国家学说的特点，但这实在是由于对西方政治学说史知之较少，或为批判中国文化而作出的虚构。仔细阅读一些西方学者的著作就可以发现，大量的西方学者——包括本文将论及的社会契约论者 ——都曾以家庭为模式论证过国家发生和国家权力行使的合理性〔3〕。这表明，社会契约论和家国说都只是证明国家发生及其合理性的模式或话语之一，在这种意义上两者并不具有绝对的和脱离语境的优劣高下之分。此外，在西方思想史上，社会契约模式也并不是唯一的模式。亚里士多德的国家自然发生论，柏拉图的国家社会分工论，后来中世纪社会的神权政治理论，都在自然法的社会契约国家发生理论占统治地位之前有很大影响。尽管有关社会契约的某些观点一直存在，但影响不大，最多只是诸种国家理论之一。因此，为什么社会契约的国家学说会在 17、18世纪从默默无闻而变得走红，取代了先前的国家学说并成为现代西方国家学说的基石？为什么在中国却一直都是家国不分的国家学说占主导地位？这些问题都是值得研究的。
其次，近年来，由于经济社会的变革，一些中国学者也开始重新重视并强调社会契约派的国家法律学说〔4〕。理解、发掘这一学派的思想和潜在意义，对于我国的国家政权建设和法制建设都是非常必要的。但是，问题在于我们能够在多大程度上用契约说来解说国家和社会，这种解说对社会秩序的建立和形成能够产生什么样的影响。
在本文中，我试图论辩，这种国家学说的兴起，是与西方的社会变革，与西方的契约文化传统，特别是与资本主义上升时期日益普遍的契约经济的发展有一定联系的。契约活动大量增加，契约现象成为人们日常生活中一种最普遍、最基本的现象，它不仅成为构建新型社会关系和社会组织的一种可供借用的理论资源，而且使人们的思想发生了新的“格式化”，为人们普遍接受以契约解说各种关系——其中包括国家 ——创造了一个社会接受的条件。因此，我倾向于认为，社会契约的国家学说，主要是对秩序正当化的一种论说方式，而不是这种秩序的建立方式。当然，这两者并不能截然分开，它们是相互影响的。
因此，这也就意味着，作为理论资源，契约自由的思想并不是，也不可能是近代社会契约国家观的唯一来源。其他许多思想和社会现实的变化都对近代以契约为模式的国家学说的产生和确认具有不可低估甚至是无可替代的重要影响〔5〕。换言之，仅仅有契约自由的思想并不必然导致近代社会契约国家学说的产生。然而，尽管如此，我们还是必须承认契约自由的思想为社会契约理论的产生提供了根本的或基本的模式。
我的论文大致组织如下。首先，我将论述，在社会契约派出现前后，由于种种原因，社会要求一种新型的国家发生学说来支持国家权力的正当化和合理化。然后，在分析理论需要传统资源的前提下，我将简单分析契约自由原则，并对西方契约自由的发展作一个概要的介绍。随后的两节，我将以霍布斯和洛克的社会契约学说为例，分析社会契约学说与普通契约学说在模式和前提条件上的一致性，以此表明自然法学派的国家发生学说与契约自由原则在理论上的一致性。最后，我还将就此研究的意义和启示作一些理论的分析和总结。
二、社会契约论发生之时代背景
自然法学派的社会契约学说的发生是时代的需求。在近代以前，尽管也有一些思想家讨论了“国家”产生的问题〔6〕，但国家学说相对地讲并不像近代社会那么重要。这主要是因为那时西方并没有形成统一的民族国家，除了一些以武力建立的帝国之外，大多数“国家”都是较小的城邦国。在中世纪，罗马教皇的权威至高无上，经院哲学论证了世俗的政权必须服从教会的权力。既然政权要服从于神权，国家学说相对地讲也就不具有近代以来那样的重要意义。同时，由于传统的力量，许多起初似乎“不合法”、不合理的事物都往往可以由于时间的流逝而获得其合法性和正当性〔7〕。中世纪那种政权组织形式在地域上分布极宽，在时间上持续甚久，这就很容易成为一种“自然的”、理所当然的事物而不会受到怀疑。
从16世纪开始，西方进入了近代社会（或称“现代社会早期”），传统的国家学说已经不能适应新的历史需要。在这种情况下，可能产生的新的国家组织方式及其存在理由都要求有新的国家学说来为其提供正当化的根据。
许多学者指出，这一时期西方出现了对后代有重大影响的三个变化〔8〕。首先是科学的人文主义思想的产生和发展。一系列极其伟大的科学家连续诞生，如哥白尼（1473—1543）、开普勒（1571—1630）、伽里略（1564—1642）以及牛顿（1642— 1727）。这些伟大科学家的发现——如日心说、关于行星运动的三大定律以及关于物理运动的一些基本定律和规律——并非有意对宗教神权提出挑战〔9〕，但他们的研究成果事实上却否定了宗教神权的一些基本假设或信仰，危及了教会的权力和神权，并进而危及了基督教教义中所规定的社会秩序的合理性。因此，即使是一些主张宗教改革的思想家和政治家当时也纷纷谴责哥白尼的日心说〔10〕。
不仅是神学，作为社会秩序另一支柱的传统也由于科学的发展而受到了挑战。例如，不同重量的物体自空中降落的速度是不同的，这是自亚里士多德以来一直无人怀疑的信条，而伽里略却怀疑了，并以实验对它进行了证伪。这表明传统已不再是秩序的基础。
这种科学的人文主义思想不仅体现在自然科学中，而且反映在社会思想和人文研究中。从马基雅维利的《君主论》开始，学者和思想家就力图摆脱宗教的眼光而用人的眼光来观察世界，主张尊重事实，而社会也在日益世俗化。例如，霍布斯在《利维坦》的前十章中对人的分析所用的完全是运动定律。斯宾诺莎在《伦理学》中则采用了几何学的推理方法来研究哲学、构造体系。在他那里，神等于自然，等于实体，其结论实际上是没有神，实体是由自然律决定的〔11〕。尽管今天我们对那些近乎奇谈怪论的观点或论述方式感到十分荒唐，但正如罗素所说，这里重要的问题不在于科学家们具体提出和相信了什么，而在于他们是如何和为什么相信的〔12〕。换言之，重要的不是结论，而是世界观和方法论，以及这种世界观和方法论隐含着的社会变革因素。
不仅科学的人文主义思想对宗教神权提出了挑战，教会内部也对罗马教皇的神权提出了挑战。这就是当时第二个影响深远的社会现象——宗教改革运动。这虽然是一个短暂的历史运动，对后代却有很大影响。当时欧洲的宗教精神还很强大，人们普遍信仰上帝和教会，把个人的拯救寄托在上帝和教会身上。但是，马丁•路德（1483—1546）在德国，加尔文（1509—1564）在英国、法国和苏格兰都提出并论证了个人信仰自由。他们仇恨罗马教皇，各自建立了自己的宗教组织，对宗教进行了改革〔13〕。这种做法尽管是出于宗教的原由，但客观上对破坏传统神学的权威、确立个人的思想自由和经济活动自由起了重大作用。马克思因此称路德破坏了对权威的信仰，而恢复了信仰的权威〔14〕。因此，当代西方马克思主义思想家、著名学者弗罗姆说，路德的学说是现代社会中政治自由和精神自由，以及政教分离发展的一个源泉〔15〕；而韦伯则认为加尔文的新教伦理促成了近代的资本主义精神，开始了一个近代理性化过程〔16〕。
第三个极其重要的社会现象是强调国家主权。这是在新的历史时期出现的一种社会政治现象。“中世纪社会的经济和政治组织的有效性几乎完全局限于本乡本土。这是交通工具不发达必然带来的后果。幅员辽阔的领土是无法管理的，除非采取联邦制，允许各个地方实体有广泛的独立性。贸易也主要是地方性的，甚至在有些地方贸易只限于某些特定的商品，经过固定的路线运到被垄断的港口和市场”〔17〕。这种地方性的经济和政治组织显然不能适应商人们的要求，不利于资本主义发展的需要。因此，一方面为了反对教会对政治权力的干预，另一方面为了避免战争和发展资本主义经济，建立统一的市场，商人和市民阶层都要求建立一个强大的、统一的世俗国家。“到16世纪，所有王国政府都有意识地执行一项开发国家资源、鼓励国内外贸易和增强国力的政策”〔18〕。政策的转变必然要求权力组织形式和运作方式的某些变化，这种变化也必然要求一种正当化的理由。
因此，早在15世纪末16世纪初，马基雅维利就主张国家的统一，甚至主张用武力建立一个中央集权的君主制〔19〕。布丹（1530—1596）更加全面地阐述了国家主权的重要性，他认为主权是在一个国家内进行指挥的绝对的永久的权力，是国家的最明显的标志，没有主权，国家就不成为国家。国家主权具有永恒性，它本质上属于国家而不属于政府。政府是可以变化、更替的，但国家是不变的。国家主权具有无限性，即在国家的范围内，主权绝对支配自己的国家和国家的臣民。国家主权具有至上性，主权不受法律的约束，恰恰相反，它是法律的渊源〔20〕。其他思想家（如格劳修斯）也认为，所谓主权，就是说这种权力的行为不受另一种权力的限制，不会被任何其他人类的意志随意认为无效。其后的霍布斯等人也都谈论过国家主权的至高无上和不可转让〔21〕。
不仅是理论上如此，从实践上看，西欧各国当时先后出现了近代的专制政体。到16世纪初，君主专制政体已经十分普遍，中世纪的机构、体制到处都在土崩瓦解〔22〕。
中世纪机构体制的土崩瓦解反映了社会发展的需要和国家政权组织方式变革之必然，但是这种变革至少在初期并不能自发地获得合法性，即获得人们下意识的、习惯性的认可和认同，因为它与传统的理论和实践都是相悖的。新政治秩序的建立，需要一种合法性，需要有力的论证，需要形成一种新的理论话语和实践话语的互动。人们不能仅仅主张国家主权至高无上，或主张重新构建政治秩序，而必须以一种为多数人所容易和能够接受的，且比较便利的方式论证国家主权为什么是至高无上的，它将如何构建，以及它的基础是什么。但是，在神权衰落、人们对传统提出疑问和挑战的环境下，思想家不能采用传统的神学来作有效论证，他们也不能仅仅声称、甚至根本无法声称传统就是如此。因此，这种论证就必须是“理性的”，必须诉诸人们的常识，同时又必须依赖人们现有的想象力和创造力〔23〕。人文主义和科学的发展、科学原理的发现和科学方法的发展、世俗商业文化的发展为这种新论证提供了一种比较有效的工具和有利的社会条件。
只要我们回顾一下从16世纪到18世纪的这段历史，就可以看到，此时在欧洲社会中出现了一系列思想家，他们面对传统的国家合法性理论话语丧失的现实，以世俗理性为指导，利用不同的思想资源，进行了新的社会设计和合法性的论证，并试图以这些设计方案重新塑造社会和国家〔24〕。而社会契约论的国家学说，从霍布斯的《利维坦》、洛克的《政府论》到卢梭的《论人类不平等的起源和基础》以及《社会契约论》都是这一时代背景图上的一笔。
必须指出，这一时期的思想家所提出的关于国家的理论构想，其内容是各不相同的。在今天看来，有的是空想社会主义的，有的是符合资产阶级理想的共和国；有的主张绝对君主制，有的主张权力制约的民主制，有的主张人民主权；有些只是历史上的一个思想浪花，而有的则似乎进入了现代以来西方社会的历史实践，成为今天仍在继续起作用的制度。但是，如果我们不是习惯地用“空想社会主义思想家”和“资本主义上升时期的资产阶级思想家”这样的标签来对这些思想家进行分类，如果我们不是从后来的发展结果去对他们加以评价，而是将这一切思想论述都放在那个大的历史背景下，那么就可以说，这些思想在当时都具有空想的性质。我们还可以发现，所有这些思想家都在提出各种新的国家学说，都在为国家存在的合理性，为国家权力行使的范围和程度提出某种论证。同时，他们实际上都表达了这样一种潜在的思想，即：国家不是神创造的；国家应按照人的理想、人的知识来设计、创造；国家是可以从根本上改变的，其中形式最激进、激烈的重建就是革命；理性是构造国家的原则。因此，从这个角度上看，在纷繁的理论中，我们可以发现一个法学和政治学的趋势，即重新构建国家学说，重新设计理想国家，重新为国家的存在和发展提供正当化的理由。
任何一种学说都不可能是从天上掉下来的。正如马克思、恩格斯所说的那样，的确是人们自己在创造自己的历史，但他们并不是在自己随心所欲地选定的条件下创造，而是在十分确定的前提和承继下来的条件下进行这种创造，这些条件和前提包括经济、政治和思想传统〔25〕。思想学说的创造也同样如此。即使在相同或相近的社会政治经济大环境中，由于不同学者的经济政治生活、文化传统甚至教育状况的具体差异，可供他们利用的理论资源必然有所不同。正是依据了不同的资源，他们才构建出不同的国家学说。
在这样的背景下，欧洲社会中已长期存在并日益普遍化的契约实践和思想为一些后来被称为自然法学派的社会契约思想家提供了宝贵、实用且易于为人们所接受的思想理论资源，用以构建现代国家学说。
三、契约和契约精神
在研究自然法学派的国家学说之前，我们有必要先对西方社会中关于契约的历史实践和其中体现的思想加以分析，然后再讨论契约及其潜在含义又是如何作为理论模式和理论要点而影响了自然法学派关于国家的社会契约论思想。
契约交易是一种普遍存在的社会现象，因此关于契约的思想在各种文化中都是古已有之。但是，这种传统在西方似乎格外强烈。在后来成为西方文化之“灵”的犹太文化中，圣经就被视为犹太民族与上帝耶和华的一种契约，而犹太人之所以受苦受难，一种传统的犹太文化解释就是因为犹太人违背了契约。这种思想在经由基督教的传播而进入欧洲大陆，特别是进入罗马之后，又通过罗马法中固有的契约思想而得到强化，或者反过来说强化了罗马法中的契约思想和欧洲人的契约意识〔26〕。
法学家一般认为，罗马法最早概括且全面反映了契约自由的原则，并对后世西方的法律制度有着广泛而深远的影响。13世纪欧洲复兴罗马法时期，在后来被称为民法法系的国家中，罗马法的原则就获得了普遍认同。在欧洲大陆，从12世纪玻伦亚大学研究和教授《国法大全》开始，13世纪的意大利、法国、西班牙等国，14世纪的德国纷纷建立大学，法学教育在这些学校里受到了高度的重视。玻伦亚大学开创时仅有的一个系就是法律系，其他大学也都设有法律系，而在各大学的法学教育中，首先都是讲授罗马法，其次才是讲授教会法。至于本国法的讲授，不仅地位次要，而且开始较晚〔27〕。与此同时，各国法学家都承认注释罗马法的注释法学派。“在罗马法精神和注释法学派的熏陶下，一个崭新的法学家阶层在西欧登上了历史舞台，成为民法法系开始形成的标志之一”〔28〕。
在罗马法复兴和注释法学流行的背景下，欧洲普通法（JusCommune）形成了。法学家把罗马法的概念、原则、制度和精神运用于当时各国具体的社会实际，探讨解决他们所面对的法律文书规则问题的各种方法〔29〕。随着西欧民族统一国家的形成和主权观念的兴起，这种普通法作为超越国家和地区而起作用的法律体系，其地位有所下降。即使如此，它的影响却以新的形式维持着，甚至还得到了加强。这就是欧洲历史上的“罗马法的接受”〔30〕。
在英格兰，罗马法的影响尽管没有在西欧那么强大，但在都铎王朝（1485—1603）时期，由于欧洲的文艺复兴和罗马法复兴，罗马法也引起了英国法律界的兴趣，罗马法知识得到了广泛传播，其原则也被运用到衡平法、商法当中去了。此外，也有一些学者在英国讲述罗马法。英国一些著名的普通法权威法学家，如布拉克顿、黑特尔顿、斐利摩尔等人都受过罗马法的熏陶，许多大法官也都熟悉罗马法。特别值得指出的是，英国商法的创制者曼斯菲尔德曾大量研究罗马法文献，他认为英国商法体系就是以罗马法，特别是契约原则为基础的〔31〕。马克思曾经谈到：“当工业和商业进一步发展了私有制（起初在意大利随后在其他国家）的时候，详细拟定的罗马私法便立即得到恢复并重新取得威信。后来资产阶级强大起来，国王开始保护它的利益，以便依靠它的帮助来摧毁封建贵族，这时候法便在一切国家里（法国是在十六世纪）开始真正地发展起来了，除了英国以外，这种发展到处都是以罗马法典为基础的。但是即使在英国，为了私法（特别其中关于动产的那一部分）的进一步发展，也不得不参照罗马法的诸原则。”〔32〕
罗马法，特别是其中的契约原则在欧洲的复兴和传播，使得契约思想成为人所共知的一种理论资源。由于这种思想是与日常经济生活中的许多基本活动相联系的，它很容易渗透到普通人的心中，成为“理所当然”和“不证自明”的常规。随着时间的推移，这种观念获得了一种“自然”的合法性和正当性，并成为人们日常生活中处理相互关系的“天然的”基本原则之一。
然而，即使契约已经成为人们日常生活中的一个基本范畴，也并不意味着契约会自然而然地成为提出某种国家学说所依据的原型。从一般的契约到把国家想象为一个契约，需要跨越一个巨大的鸿沟，因为二者在直观上是完全不同的东西。要将这两个完全不同的东西沟通起来，并从中发现共同性，人们的思维方式中就必须有一种被福柯称为“异中求同”的欲望和能力，而福柯的一系列知识考古学研究恰恰表明，16、17世纪欧洲社会中的主导话语就是这样一种“异中求同”的欲望。这一时期的科学迷恋于“类似”，试图发现任何特定对象之间的彼此相似程度，并借此建立一种“事物的秩序”〔33〕。不难看出，社会契约论发生在这一时期又是与这种占主导地位的“迷恋类似”不可分离的。
契约的常规性和这一时期的“迷恋类似”固然为社会接受契约观念并使它能够延伸到其他领域创造了条件，但这只是一个方面。人们会问，别的事物——比如说家庭——为什么没有成为新的国家学说的基础？在一定意义上，家庭比契约更为常见，至少也与契约同样常见。因此，更重要的也许是契约体现出来的一些原则在某些方面适合当时思想家对其理想的社会和国家的一些朦胧想法，并有助于澄清和强化这些想法。这样，我们就必须研究契约中所体现出来的一些原则或逻辑。只有在此基础上，我们才能看到契约原则在哪些方面可能影响自然法学派的国家学说的构建。
一般说来，契约是一种交易各方同时为获得更大利益而进行的基于平等地位的一种自由交易，各方并因此而建立起一种权利义务关系。这是一种非常世俗和常见的活动。按照民法的理论，契约或合同的原则大致可以概括为以下几个方面。
首先，契约是建立在相互意见一致的合意基础之上的〔34〕，每个人只对自己的行为负责。只有在这样的基础上建立起来的关系才对所有当事人都有约束力，并由此导出契约必须信守的结论。其次，契约是当事人不受干预和胁迫地自由选择的结果，它包括缔约与否的自由、选择缔约方的自由、决定缔约内容的自由和选择缔约方式的自由。任何第三者，包括作为立法者和司法者的国家，均应尊重当事人的自由合意。
除了强调自由之外，契约原则还隐含着交易各方地位平等的精神。这是合同区别于以命令、服从为特征的行政管理的重要标志，是契约关系的内在要求，而且这一原则与自由原则是相辅相成的。由于没有双方地位的平等，就不可能有自由的意思表达，因此，契约双方地位平等是契约发生的一个重要理论假定。
上面两个原则是一般民法教科书中早已确认了的。然而从制度和功能的角度来看，上述分析还是不够充分。现代的法律经济学指出了契约的另一个特点，即契约是立约人在立约时认为对双方均更为有利的一种交易。法律经济学认为，没有这一条件就无法说明为什么人们会进入契约。换言之，这是一种帕累托改进，即这种交易至少会使一方的利益有所改善。这是契约发生的前提条件。必须注意，这种“对双方有利”只是在交易前双方的理性预期，而不必定是交易的实际后果。在现实生活中，完全有可能会出现这样一种情况，即订立契约之时，双方的预期被后来的现实所打破，以至交易或契约一方无利可图、利益受损，甚至双方的利益都受到损失。但是，即使出现这种情况，也并不能改变契约发生的上述基本前提〔35〕。
由此可见，契约具有世俗特性，它隐含了平等、自由、功利和理性的原则。以契约作为一种构建组织秩序的方式，与中世纪秩序组织的神权色彩以及以命令为特征的社会和权力组成方式是根本不同的。因此，契约模式有可能作为一种新的基本模式被用来构建国家和社会。后文将指出，契约的所有这些特点在社会契约论的国家学说中都明显地体现了出来，并构成了这一学说的基础。
然而，上述条件的总和仍然只构成一种学说发生的可能性。要真正把一种经济活动的原则和方式升华到一种社会和权力组织方式，升华为一种比较完整的国家理论，就不可能简单照搬一般的契约学说，而必须在理论上加以补充、修改、完善，并辅之以其他必要的学说。这种工作是由许多自然法学家逐步完成的，这里不可能一一论及，本文将主要以霍布斯和洛克的自然法社会契约思想为范例加以分析。
笔者为什么作出这种选择？我们知道，从古典自然法学派中主张社会契约论的思想家来说，最有影响的也许就是霍布斯、洛克、卢梭，以及一定意义上的格劳修斯、斯宾诺莎和孟德斯鸠。一般认为，霍布斯是近代社会契约说的主要创始人和系统阐述者，而洛克的学说对社会契约理论的确立和后代政治实践的影响更为巨大〔36〕。相比之下，格劳修斯、斯宾诺莎、孟德斯鸠则较少系统论及社会契约。最值得争议的也许是卢梭。卢梭无疑是最重要的自然法学派思想家之一，他有一部著作甚至题名为《社会契约论》。然而由于种种原因，许多学者认为卢梭与其他自然法学派学者之间在观点上有相当大的距离。首先，卢梭自己就在著作中认为自然状态是一种假定，而不是如同霍布斯和洛克那样把自然状态和社会契约作为一种历史的真实来信赖。换言之，卢梭只是为了理论表述的方便，为了接近读者而运用了当时极为流行的自然法学派的那一套语言〔37〕。其次，卢梭在《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》中都谈到了国家发生的问题，但却表现出强烈的不一致〔38〕。在前一书中，国家被卢梭说成是富人欺骗穷人的产物，不是一种契约的产物，因此是不平等的加深；而在后一书中，卢梭又规范式地讨论了如何通过契约建立一个真正的人民主权国家。两者的不一致，使我们无法确认卢梭究竟是如何认识国家发生问题的。第三，卢梭尽管强调平等，但这种平等不同于英国式的平等。在英国，平等是建立在自由和独立意义上的，而卢梭强调社区情感，强调共同体，强调一个人首先是公民，然后才能成为一个人。由于这些差异，一些学者认为，卢梭是自然法学派的一个重要的转折人物，他既把自然法理论和社会契约说推到了高峰，同时又开始从根本上摧毁原先的自然法传统。有的学者甚至认为，卢梭是近代集权主义和民族主义精神之父〔39〕。因此，我经过斟酌，决定不以卢梭作为社会契约说的范例来研究，而集中分析霍布斯和洛克。
这种选择的另一个理由是，在一个学派形成的过程中，其理论的主要奠基人往往具有决定性作用，因为他要提出的是全新的话语（例如柏拉图、尼采、维特根斯坦等人），或几乎是全新的话语（例如这里的霍布斯）。他将把一个原型作为隐喻延伸到一个新领域，但既然这两者之间本来没有表面上的相似性（或者说人们还没有意识到那种他们后来习以为常的相似性），或具有无穷无尽的相似性，对普通人来说一时就很难理解两者的种种相似〔40〕。因此，由一种理论的奠基者第一次指出的那种相似性及其有关论述，就具有首先“格式化”和理论定向的作用。即使他仅仅指出了一个或某几个相似点，而接受这一隐喻的人们就会在此后不断努力发现一些新的、被首创者忽视的相似点。社会契约国家学说尽管不是霍布斯的独创，但他是第一个系统阐述者，因此具有特殊意义。而洛克，作为一个后来者，则从这一隐喻中发现了一些新的相似点。从这一角度分析这两位学者，具有理解理论是如何借助同一隐喻的不同侧面而演化蜕变的意义。
况且，这两位学者在另一层面的近代国家学说分类上也具有代表性。霍布斯是近代国家学说中的绝对主义（absoultism）的代表，主张集权；而洛克是近代自由主义的代表，主张分权。因此，分析这两位对国家权力持不同主张的学者，能够从中发现一般契约思想对他们的影响，这就更足以说明本文的基本观点，并给我们以其他启发。
在下面的两节中，我假定读者大致熟悉霍布斯和洛克关于国家产生的一般观点，以节省篇幅集中讨论与本文中心命题相关的要点。
注释：
〔1〕实际上，在自然法学派学者当中，已经有人开始对自然法学派的国家发生理论提出了批判，其中最典型的是卢梭。尽管卢梭也阐述了“自然状态”、“自然法”和“社会契约”，但他认为这只是一种假定，一种推理的便利。他强调的自然状态和自然法与霍布斯和洛克所强调的都很不一样。例如，卢梭强调自然状态下人们的团体感，而不是霍布斯和洛克等人所强调的个人性，他强调感情而不是理性（参见萨拜因《西方政治学说史》下册，刘山等译，商务印书馆1990年版）。在卢梭之后，有休谟的批判，有英国保守主义者伯克对自然法学派国家发生理论的批判。伯克就认为，如果国家是一种社会契约的话，那么也是各代人之间的一个契约，这一观点实际上否认了社会契约的理性创造国家说，而趋向于把国家视为一个历史发展的自然产物，是由特定的环境、条件、性格、气质，以及人民的道德、民俗和社会习惯所决定的（参见 Edmund Burke，Reflections on the Revolution in France，TheBobbs-Merrill Company，Inc.，1955）；而另一位著名的英国思想家弗格森则明确指出，“国家的建立是偶然的，它确实是人类行动的结果，而不是人类设计的结果”（《文明社会史随笔》，转引自哈耶克《自由主义和经济秩序》，贾湛、文跃然等译，北京经济学院出版社1991年版，第7页）。此后还有历史法学派的批判（参见梅因《古代法》，沈景一译，商务印书馆1959年版），功利主义学派的批判（参见边沁《政府片论》，沈叔平等译，商务印书馆1995年版），以及实证主义学派的批判。所有这些学派或人物都从不同角度证明了自然法学派观点的不能成立。
〔2〕当代最著名的基于社会契约论的研究，也许是罗尔斯的《正义论》（谢延光译，上海译文出版社1991年版）。
〔3〕例如，柏拉图在《法律篇》（参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1993年版，第1112—1113页）、亚里士多德在《政治学》（“君王正是家长和村长的发展”，《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第6页）里，都是以家庭为模式讨论国家问题的，洛克（参见《政府论》，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1964年版，第69页）、休谟（在君主制下，“国王安居于他的臣民之中，像父亲生活在自己的孩子之中一样”，《谈公民自由》，《休谟政治论文选》，张若衡译，商务印书馆1993年版，第59页）亦然。据语源学考证，希腊文中的“王”一词源于梵文中的“家长”一词（转引自亚里士多德《政治学》，第6页，注2）。美国人则称华盛顿等人为“国父 ”（FoundingFathers）。即使到了19世纪末20世纪初，美国总统西奥多•罗斯福也还是认为随着美国社会的工业化，美国总统的职责也应发生变化。他把总统理解为美国的“管家”，而不能“无为而治”。显然，这个“ 管家”背后的隐喻就是国家即家庭（参见Alfred H.Kelly，Winfred A.Harbison and Herman Belz，The American Constitution，ItsOrigins and Development，6th ed.，W.W.Norton ＆ Company，Inc.，1983，p.421）。
〔4〕例如李仁玉、刘凯湘合著的《契约观念与制度创新》（北京大学出版社1993年版）一书便阐述了有关的观点。
〔5〕例如，马克思和许多思想家都论证过摆脱了封建约束的独立个人是现代资本主义发生的重要条件（参见Erich Fromm，Escape fromFreedom，Avon Books，1965，特别是其中的第三章），而这也是社会生活普遍契约化，以至社会契约论得以产生的重要条件。
〔6〕例如亚里士多德的国家自然发生论（参见《政治学》，第7页以下），柏拉图的社会分工论（参见《理想国》，郭斌和、张竹明译，商务印书馆1986年版，第58页以下），又如圣奥古斯丁的两个城市的学说。
〔7〕许多学者都指出了这一点，例如伯克（参见列奥•斯特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编《政治哲学史》，李天然等译，河北人民出版社1993年版，第835 页以下）。萨维尼也曾指出，“一切‘所有权’都是因‘时效’而成熟的‘它主占有’”（转引自梅因《古代法》，第 144页）。
〔8〕参见Bertrand Russell，A History of Western Philosophy，A Touchstone Book，1972；参见萨拜因《西方政治学说史》。
〔9〕例如，哥白尼由于顾忌日心说与教会传统说法的矛盾，一直等到去世那年才出版他的著作，并且采取了两个保护性措施。其一是说他的观点只是一种“假说”，而不是事实；其二是他将此书题献给了罗马教皇，从教皇那儿获得了一种“保护色”（参见Russell，A Historyof Western Philosophy，p.526）。因此，日心说直到伽里略那里才真正引起了教会各派的谴责，包括主张宗教改革的各位思想家。但是，伽里略所反对的也并不是基督教神学，而是亚里士多德以来的本体论传统（参见德雷克《伽里略》，工人出版社1987年版）。牛顿尽管处于一个不同的时代，但也在他的宇宙中给上帝留下了一个位置。
〔10〕例如，当路德听说了日心说以后，大为震惊，说：这位傻瓜想把整个天文科学颠倒过来！神圣的圣经告诉我们，耶和华命令太阳稳定不动，而地球要运转。加尔文也愤怒地问：谁胆敢把哥白尼置于圣经的权威之上？
〔11〕有关16至18世纪自然科学世界观对社会科学和人文学科的影响，参见卡西勒《启蒙哲学》，顾伟铭译，山东人民出版社1988年版。
〔12〕参见Russell，A History of Western Philosophy，p.527。
〔13〕关于路德的宗教改革，参见托马斯•马丁•林赛《宗教改革史》第二编，孔祥民等译，商务印书馆1992年版；关于路德和加尔文的宗教改革及其对西方近代社会思潮的影响，参见李平晔《宗教改革与西方近代社会思潮》，今日中国出版社1992年版。
〔14〕参见马克思《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第461页。
〔15〕参见Fromm，Escape from Freedom。
〔16〕参见马克斯•韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，三联书店1987年版，第77页以下。
〔17〕萨拜因：《西方政治学说史》，第386—397页。
〔18〕萨拜因：《西方政治学说史》，第387页。
〔19〕参见马基雅维利《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1993年版。
〔20〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第462页以下。
〔21〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第447—448页。
〔22〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第388—390页（“近代专制主义”一节）。
〔23〕哈贝马斯认为，政治秩序的合法性，必须依赖于理论的证明。他认为，近代国家秩序的合法性证明是用一种科学自然律的论证手段代替了传统的神学论证和本体论论证的策略（参见哈贝马斯《交往与社会进化》，张博树译，重庆出版社1990年版，第189—190页）。
〔24〕例如，在1610年出版的《新大西洋岛》这本被称之为“乌托邦”的小说中，培根（1561—1626）描述了一个理想国。康帕内拉（1568—1639）的《太阳城》幻想在意大利建立一个独立的公有制国家，实行普遍的义务劳动制；国家统一组织生产，产品归公，按需分配；贤人治国、政教合一；同时实行基于优生学原则的婚姻制度以及普遍的义务教育。哈林顿（1611—1677）于1656年出版了题为《大洋国》的政治小说，以大量虚构的细节描写了一个理想的法治国家。温斯坦莱（1609—1652）在1652年出版的《自由法》中尖锐地批判了私有制造成的罪恶，要求消灭土地私有制，实行公有制，宣传了原始平等的共产主义思想。然而，最早的且最为我们所熟知的也许是莫尔（1478—1535）的《乌托邦》。在实践上，我们还可以看见加尔文在日内瓦参与建立的那种强调理性化的神权共和国。
〔25〕参见马克思《路易•波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第603页；参见恩格斯《致约•布洛赫》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第477—478页。
〔26〕这里的因果关系很难分清。由于资料和时间有限，在此不能也无法详细讨论，但无论如何，这种思想对西方社会中普通民众契约意识的形成是具有一定作用的。
〔27〕参见由嵘主编《外国法制史》，北京大学出版社1992年版，第208页。关于具体的事实可能有争议，这里的引证并不试图确认事实，而仅仅是旁证。
〔28〕由嵘等：《外国法制史》，北京大学出版社1992 年版，第208页。
〔29〕参见由嵘等《外国法制史》，第209页。
〔30〕参见由嵘等《外国法制史》，第210页。
〔31〕参见由嵘等《外国法制史》，第142页； 参见梁治平《英国普通法中的罗马法因素》，《学人》第一辑，江苏人民出版社1991年版，第448—477页。
〔32〕马克思、恩格斯：《费尔巴哈》（《德意志意识形态》第一卷第一章），《马克思恩格斯选集》第1卷，第70页。
〔33〕参见Michel Foucault，The Order of Things，AnArchaeology of the Human Sciences，Random House，1970.应当指出，福柯分析的只是后来形成学科的语言学、生物学和政治经济学的发生，而从契约发展到社会契约的学说却没有形成一个学科，因此福柯的分析在此也许并不完全适用。但在我看来，福柯著作展示的是那个特定时代的知识型。例如，本文中提到的霍布斯用运动力学来解释人的情感、欲望也是这种迷恋类似的体现。福柯著作中讨论的是那些最后形成了学科体系的异中求同，而从契约类比社会的社会契约论以及霍布斯对人的情感、欲望的力学解释只是没有最终形成独立学科的异中求同。
〔34〕对此，当代学者在法理学上是有争议的（参见波斯纳《法理学问题》，苏力译，中国政法大学出版社1994年版，第317—318页）。
〔35〕关于对合同的经济学分析，参见波斯纳Economic Analysisof Law，Little Brown and Company，1992年英文第四版； 参见罗伯特•考特、托马斯•尤伦《法和经济学》，张军等译，上海人民出版社和上海三联书店1994年版。
〔36〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第604页。
〔37〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第658—659页。
〔38〕沃恩曾评论说，“《论不平等》表现了毫无顾忌的个人主义，《社会契约论》则表现了同样毫无顾忌的集体主义”（转引自萨拜因《西方政治学说史》，第650页）。
〔39〕这是西方学者的普遍看法，早期的阿克顿勋爵就认为卢梭是绝对统治论者（参见《布莱克维尔政治学百科全书》，中国政法大学出版社1993年版，第4 页；参见萨拜因《西方政治学说史》和Russell，AHistory of Western Philosophy中关于卢梭的讨论）。
〔40〕关于这一点的更详细的论述，参见唐纳德•戴维森《隐喻的含义》，牟博编译《真理、意义、行动和事件》，商务印书馆1993年版，第204页。但这里有一个问题，“社会是一个契约”这个命题是一个隐喻还是一个明喻？“社会和契约一样都是合意的产物”，我认为是一个隐喻。霍布斯在提出社会契约论时曾把社会与契约作了多次类比。因为按照戴维森的分析，“明喻说的是存在一种相似性，„„隐喻并没有明确断定一种相似性，可是，倘若我们把它接受为一种隐喻，（人们）就又被诱使去寻求一些共同特征”（戴维森：《隐喻的含义》）。从契约理论到社会契约理论（下）作者简介: 朱苏力
苏力（朱苏力），祖籍江苏东台，1955年愚人节（因此很不聪明）出生于安徽合肥（但一直很瘦）。1970年12月入伍搞炮兵测绘（最高军职为班长），1976年6月退伍后当测绘工人，游山玩水8年，喜好写点新诗，一度想当诗人。1978年因高考成绩不佳，不幸考入北京大学法律系（注：当时录取分数最高的是文史哲），仍不好读法律书，每每歪曲马克思的话（大意是“我总是把法律放在哲学和历史之后”）为自己的不务正业辩解。终于于1982年获得法学学士，并考研成功；但似乎又别有所思，赴广东海关分署“从政”。两年后二度考研，再次“混入”北京大学研究生院，就读于张国华教授门下学习中国法律思想史。一年后，赴美自费公派留学，先后就读于加州McGeorge School of Law和Arizona State University，获LL.M（1987，美国商法与税法）、M.A（1992，美国法律制度）和Ph.D（1992，法律的交叉学科研究）学位。实验生活多年，几度见异思迁，专业换了不少，飘流各地（包括海外），似乎才觉悟自己别无所能，只能读书、教书。1992年归国，任教北京大学法律系，先后聘讲师（1992）、副教授（1994）、教授（1996）和博士生导师（1997）。
四、契约理论和绝对主义国家学说——霍布斯
霍布斯在《利维坦》的第13章“描述”了从自然状态到国家产生的过程〔41〕。对于我所要论证的本文中心观点来说，这些描述本身并不十分重要，重要的是据此揭示霍布斯如何借助了普通契约理论，却又将之隐藏在关于社会契约形成的“描述” 中。前面已经提到，依据契约学说，契约之达成首先必须是交易各方都预期有利；其次，必须是交易各方自由的理性选择，这种自由的理性选择必须建立在平等的基础之上，这种平等包括所交换的物品在价值上的大致平等。我将通过对文本的细读和分析，证明这些预设条件全都以某种方式隐含在他的文字叙述之中。
首先，要使契约之说得以成立，他就必须论证：人在自然状态下是平等的。霍布斯在书中的确花费了相当大的篇幅论说大自然如何使人具有大体一致的身体的和精神的力量〔42〕。这似乎仅仅是在描述自然状态，但从他的理论构成来看，这种描述甚为重要。因为如果没有这种平等，那么他就无法以契约理论来解说国家的发生。但是，人在自然状态下是平等的吗？我们不能未加验证地接受霍布斯要求我们当作事实接受下来的这一假设。如果以现实的眼光观察社会，我们就会发现，现实生活中的人与人之间无论在身体上，还是在智力、能力上都有相当大的差别。作为一个清醒的、无情的经验主义者，霍布斯不可能没有观察到这一点。但是，他从一般契约理论中感觉到，如果要把国家说成是一个社会契约，就必须有这样一个前提。如何获得这一前提呢？作为经验主义者，霍布斯不能仅仅宣称它的成立——因为这种宣称不仅有违经验，而且会导致整个理论基础的空虚。然而，要求他从经验上论证这一前提显然有困难，霍布斯于是作了非常含混的说明。他说，这种大体平等表现为即使那些弱小者也可以运用密谋，或者联合起来征服那些体力和智力上的强大者〔43〕。
这种论证显然是不充分的。因为我们无法以“人多力量大”这样的常识来证明所有的人体力上都大致平等，正如我们无法以“三个臭皮匠，抵上个诸葛亮”的说法来证明臭皮匠的智力与诸葛亮的智力大体相等一样，而且这种论述的出现本身就很能说明问题——花那么大的篇幅论证自然状态下的人是平等的，恰恰表明自然状态下的人并不平等。正如维特根斯坦和戴维森所说，我们之所以说什么东西像另一个东西或要把什么东西看作另一个东西，恰恰是因为在我们的心理上前者决不是后者〔44〕。那么，作为一个极为精细的大思想家，霍布斯为什么会犯这种常识性的逻辑推理错误，而又显得如此笨拙呢？比较满意的解释只能是“需要”，即霍布斯必须确立这样一个契约发生的前提条件，否则他的整个理论体系都将崩溃。他不一定是有意“作弊”，而很有可能是无意间犯下了这种错误，因为他的全部注意力都集中在以一般契约说论述国家契约说，这种理论上的逻辑盲点是完全可能出现的。
霍布斯强调这种平等的重要性还在于，平等是自由表达意志，是放弃个人权利的前提，因此也是此后契约必须信守的前提。如前所析，没有大致的平等，意志表达就可能是被迫的，那么契约也就可能不成其为契约，而只是一种胁迫的结果。因此，霍布斯的这一“ 大体平等”之说对其理论构建极其重要，尽管这一点并不符合人们的经验。甚至霍布斯自己在书中也暗示了这一点，他写到，“如果人生而不平等，那也由于人们认为自己平等，除了在平等的条件下不愿意进入和平状态，因而同样必需承认这种平等”〔45〕。由此可见，霍布斯是将这种平等作为社会契约的先决条件而构造出来的。
其次，在契约交易中，所交换的总是某种物品或对于某种物品的权利。如果真的存在着契约论国家学说所指出的那种社会契约，就必须存在着一种权利的交换。而在自然状态下，人们又能对什么东西声称享有权利呢？显然，在连自己的生命和安全都不能保障的情况下，人们很难声称自己有什么权利。权利、法律，西文同源，其实践（特别是在英国）更是一直都与司法相联系〔46〕。换言之，没有法律就没有权利，没有救济就没有权利。那么，在没有法律的自然状态下，如果以契约进行交易，人们之间又能有什么权利可供交换？这是社会契约论学者在试图以契约解说国家发生时必须回答的另外一个难题。为此，霍布斯首先提出了自然法的概念，然后将安全、生命等解释成一种与法律相联系的“权利”，这就是自然权利的思想〔47〕。由于每个人都享有一些天赋的自然“权利 ”，因此，他们可以以放弃这些权利为代价而完成契约的要求〔48〕。显然，霍布斯再次为满足普通契约的要件而对所谓自然状态下的人作了一番精心构造。
第三，契约的构成和履行还要求交易者有行为能力，也就是能够做到意思自治。试图以契约来解说国家发生，同样必须满足这个条件。霍布斯仍然以定义的方式避开了这个问题。他假定自然的人都有掠夺性和理性，把理性视为自然法的体现〔49〕。这种解决契约所要求的行为能力问题的手段，尽管在逻辑上是成功的，但经不起经验的验证。一般说来，民法上只承认惟有比较成熟的人才有完全的行为能力（即进行契约交易的能力），而实际生活中的个人并不总是成熟的个人，有许多人是不具有民事行为所要求的理性或行为能力的，如孩子或一些智力发育不足的人。在自然状态下——假定其存在的话——这种理性不足的人也必然存在，不可能一切人都具有同样的理性，并因此而同样具有行为能力。如果这样追究，霍布斯就无法完成他的社会契约说了。因此，他通过界定“人都是有理性的”这样一种定义的手段避开了矛盾，而使自己的学说体系得以完成。
第四，我们在前面提到，契约之所以发生是因为自愿参与交易的各方都预期有利，而国家作为一种契约，按照霍布斯的理论，恰恰就是如此〔50〕。霍布斯承认，在放弃自然权利、建立国家之后，在国家的绝对权力的严格统治之下，人们的生活不可能是很愉快的，不可能是完美的。但是，这种国家统治之下的不愉快比自然状态下由战争和灾难所导致的悲惨境遇要好一些，人们只能在自然状态和国家统治这两种情况中进行比较和选择。他指出，这一契约之所以有约束力并不是由于其本质，而不过是由于畏惧毁约后所产生的某种有害后果〔51〕。他实际上认为国家是一种必要的恶，是为了避免更大的恶，国家因此是一种功利主义的产物。
上面的分析已经表明，普通契约思想并不能自然而然地应用在对于国家发生及其权力合法性的论证上。要将这两者联系起来，需要按照一般的契约原则来对自然状态、自然状态下的人以及他们的签约过程补充许多假说，给定一些条件。因此，霍布斯的理论贡献就不仅在于他依据普通契约理论提出了论证国家产生和政府权力合法性的一种新路径，而且在于他几乎是处处都按照普通契约原则的要求细致地作了这些必要的论证。
不仅如此，即使在其他一些地方，我们也可以看到他对普通契约理论的利用。在此，我将进一步分析霍布斯的社会契约国家学说中的绝对主义倾向。通过对这一显然具有霍布斯个人特点的社会契约国家学说的分析，我们将会看到，他那种非常个性化的理论也仍然是从普通契约理论层面上展开的，而不仅仅是对其个人偏好的率直表述。
许多学者指出，霍布斯的社会契约论思想具有强烈的集权主义和绝对主义的色彩，这在一定程度上是霍布斯所处的动荡不安、战火纷飞的时代及其亲身经历的产物〔52〕。英国从1640年内战开始，到1688年光荣革命，经历了将近50年的动荡。霍布斯的整个后半生就一直生活在这样的年代里。这对他这样一个关注世事的思想家影响很大，决定了他对问题的判断和价值选择。同时，霍布斯本人与英国革命人物的特殊关系也影响了他的思想和命运。他担任过查理二世的家庭教师，因此革命者拒绝他；其著作中反映出唯物主义无神论的观点，又令保王党痛恨。他处于两面不讨好的痛苦境地里。
从时代背景来理解霍布斯国家学说中的绝对主义倾向无疑是一针见血的。然而，这种“一针见血”又往往影响了我们对霍布斯作为一位思想家和理论家的深刻理解。霍布斯毕竟是思想家，而不是或不仅仅是政治评论家，不是理论上的机会主义者〔53〕。因此，即使霍布斯在表达他个人的判断、作出一个便利的政体选择的时候，他也必须以一种理论的方式，一种与其总体理论相兼容的方式来表达。否则，霍布斯就与其他政治家或政客没有什么区别，而不会成为被后代学者所反复研究的伟大思想家。如果经过系统的考察，我们就会发现，即使在表述他个人对绝对主义的信奉时，霍布斯也没有简单地、直通通地主张某种观点，而是仍然坚持借助普通契约理论来论证。
首先，为将国家权力集中到一个强有力的统治者（君主或者议会）手中，霍布斯的论证是：建立国家的契约只是人们相互间的契约，而不是主权者和臣民之间的契约〔54〕。换言之，主权者只是契约的证人和监督者。这样一来，由于主权者不是契约关系中的一方，因此不受契约的制约，也不存在不遵守契约的问题。这样，霍布斯就成功地运用了普通契约的观点，论证了他针对当时的情况而主张的那种绝对主义思想。他既保持了理论的统一性，又能够使之具有实践的意义。
此外，霍布斯作为思想家还看到了以普通契约学说构建的国家理论所具有的一个重大弱点：它可能会为社会的动荡不安留下一种借口。一般的契约总是可以撤消的，日常生活中也经常发生种种毁约行为。如果这个问题不解决，那么依据社会契约思想建立起来的国家就很可能会流于形式，因为人们随时可能以各种借口拒绝执行社会契约所规定的义务，他所希冀的稳定社会可能因此而建立不起来。所以，如果国家的确是一个契约的话，那么它就必须不同于一般的契约，它就必须是一个长期稳定的契约。这个问题同样是霍布斯所面临的一个难题：他仍然必须保持理论上的一致，要以普通契约理论或观点来传达一个政治价值判断。霍布斯指出，国家尽管是人们之间订立契约的产物，但这个契约实际上与其他契约不相同。这个契约一旦签订，不经作为契约监督者和证人的主权者的同意，它就无法重新签订〔55〕。这种论证不仅符合当时流行的契约（covenant）实践〔56〕，而且在理论上也能够成立。其次，他还指出，由于这一契约是多数人定的，个人就必须服从大众，因为当一个人签订社会契约时，这个行为本身就隐含着他必须服从大众的意义。因此，一个签约者只有两种选择，要么服从主权者的命令（这个主权者可以是国会也可以是君主，在霍布斯看来这是无关紧要的），要么回到先前的战争状态中去，而在战争状态中，一个人即使被他人杀死，也没有什么正义不正义的问题〔57〕。因此霍布斯说，在订立契约之后，失约就成为不义，而非正义的定义就是不履行契约〔58〕。霍布斯再次运用普通契约理论成功地克服了他所面临的难题，同时再次成功地保持了理论的一致性。
他还认为，一旦社会契约订立之后，无论主权者做了什么，都不可能是不正义的。所谓正义或不正义，只有在存在主权者的情况下才能够判定，在自然状态下根本就不存在什么正义或不正义的问题。他认为，如果一个人要抱怨主权者的行为，那么他首先应该抱怨自己，因为是他自己签订了契约，将权力交给了主权者。这种论证固然可以被看作是霍布斯在为统治阶级辩护，但它与普通的契约实践和理论是一致的，即人们不能因为发现履约对自己不利而拒绝履行已经签订的契约。
这样，霍布斯利用普通契约学说，不仅对国家的发生作了合乎逻辑的契约化分析，而且从普通契约的实践和理论出发，为其绝对主义国家理论作了正当化论证〔59〕，保证了其理论体系的一致性，使自己的社会契约论在逻辑上和范式上都相当完整和自恰。
五、契约理论和有限权力国家学说——洛克
霍布斯的契约论国家学说在理论上固然是完整的，但是我们可以看出，他的这种理论具有一个潜在的重大弱点，即对主权者的权力没有限制。尽管从霍布斯的时代看来，社会安定具有第一位的重要性，这种理论具有实践上的合理性，但这种实践上的合理性同时也就是其局限性，即当社会条件发生变化时，此种合理性就会失去其普遍的可适用性和意义。随着1688年“光荣革命”的胜利，1689年英国国会通过了英国宪法的重要组成部分——权利法案，确立了君主立宪的一系列重要原则；12年后的1701年，又通过了王位继承条例，该法律扩大了国会的权力，限制了君主的权力，在一定程度上完成了分权共治。英国宪制的变革表明英国人在实践上和理论上都不能接受霍布斯的那种绝对主义的国家学说，而需要一种能确立“资产阶级的妥协”并使之正当化的理论，以此来限制君主的绝对权力，同时也限制议会的绝对权力。
要创造这样一种理论，可资利用的理论资源当然不少。西方历史上的混合政体理论就是一种资源。然而，仅仅恢复这一理论还无法满足当时的需要，因为混合政体理论固然可以用来限制权力，但其所限制的权力仅仅是政治体制内的权力，它并没有指出应当保护当时新兴的资产阶级的权利，以及在国家——无论是君主还是议会——侵犯了这些权利时，人们可以如何行为。在这种历史条件下，显然需要一种不同于混合政体理论的新的正当化理论。这是一个艰巨的理论任务。洛克，这位“光荣革命的辩护士”和“1688年阶级妥协的产儿”〔60〕成功地承担了这一任务。他同样从普通契约理论出发，提出了一种有限权力的国家学说。正因为如此，尽管洛克理论的实际后果是为已经形成的混合政体辩护，但后来的学者并没有称洛克为混合政体理论家或思想家，而称他为自然法学派的社会契约论思想家。这种认定是恰如其分的。
洛克的思想忠实地反映了光荣革命的精神。他在光荣革命后写下的《政府论》，以普通契约理论为这一革命后的现实作了正当化论证。这部著作的目的在于证明政府是人们自由契约的产物，统治者也是契约的一方；因此，当统治者违反契约时，人民有权起来重新建立政府，但这只有在人民的基本权利受到威胁时才能这样做。
就运用契约理论来论证国家发生这一点而言，洛克所要做的工作远不如霍布斯那样巨大，那样富有原创性，因为霍布斯已经为他创立了一个社会契约国家发生学说的基本模式，并创造了一整套术语和概念。洛克要做的只是调整霍布斯的理论框架，强调或发现契约与国家的其他相似点，对霍布斯的某些观点加以重新阐述，以适应当时的社会现实和人们的政治需要〔61〕。正因为如此，我在这一节中将不作重复分析，而集中论述洛克的社会契约论的特点。
洛克在许多方面都完全重复了霍布斯。例如，在人们进入社会生活之前，曾有过一个自然状态；在自然状态下，人是自私的和有理性的；由于理性，人们受到自然法的调整；在自然状态下，人们享有自然权利；但是，为了获得更大的利益——洛克认为是为了消除自然状态下的不便——人们理性地、自愿地作出了建立国家的选择〔62〕。
与霍布斯相比，洛克的根本不同点在于，他认为自然状态是一个完备无缺的自由状态〔63〕，这种论述似乎与霍布斯的看法形成了鲜明的反差，实际上二者之间却没有那么大的不同。仔细研读《政府论》下篇，我们就会发现洛克所说的“完备无缺”的自由指的仅仅是自然状态下的个人自由，这里的自由并不一定具有目前汉语中“自由”一词所具有的那种褒义，并因此是可欲的，而是如后来许多学者曾指出的那种可能使人感到孤单、不安全、不确定，并因此而导致焦虑的自由〔64〕。在洛克看来，实际上人并不仅仅需要自由，而且需要合作、互助、秩序、权威以保证安全，所以他说自然状态是“一种尽管自由却是充满了恐惧和经常危险的状况”〔65〕。洛克为什么强调这样一种自由状态？这必须从他的社会契约理论的总体去寻找解释。
洛克与霍布斯两人的思路完全一致。他们都意识到，要使契约学说能够解释国家的产生，那么就必须假定存在一个人人平等和自由的自然状态。洛克强调自然状态下人的自由决定和平等地位，即没有人能够享有比他人所享有的更多的权力。既然人都是平等的、独立的，那么任何人都不能侵害他人的生命、自由和财产〔66〕。这是洛克的社会契约发生的前提。
但是，洛克所说的这种自然状态下的抽象自由平等，却更好地避免了霍布斯所说的那种自然状态下的具体的和经验的自由平等可能引出的难题。如前所述，霍布斯论证的是自然状态下人们身体和智力上的平等，并从中引出了自由，但这种平等在经验上是难以证明的，不能令人信服。洛克则在高度抽象的层面上强调了自然状态下人的自由，并从中引出了平等。由于抽象，洛克就避免了霍布斯的那种经验证明上的困难，却似乎更成功地构建了社会契约发生的前提条件。
如果自然状态是完好的，那么为什么还要通过契约来建立国家呢？建立国家对订约人有什么好处？洛克指出，自然状态下的自由有一些缺陷：⑴没有法律——在自然状态中，缺少一种确定的、众所周知的法律作为人们普遍接受和承认的共同尺度以评定是非，裁判纠纷；⑵没有裁判者——缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者；⑶没有执行法律的权力机构——缺少权力来支持正确的判决，使之得到应有的执行〔67〕。概括说来，就是缺少法治。由于上述缺陷，洛克认为人们无法长期在自然状态下生活。为了保护他们的生命、特权和地产，人们相互达成协议，自愿放弃他们的部分自然权利：放弃做自己认为自己合适做的任何事情的权利，即放弃自己确定是非标准的权利和按照这种标准去行动的权利；放弃自行处罚违反自然法则的罪行的权利。这些被放弃的权利交给了订约者中被指定的专门人员，由这些人按社会全体成员共同同意的规定来行使。因此，社会契约的功利就在于享受这种法治带来的利益。尽管国家的建立使人们放弃了不受任何上级权力或法律约束的自由，但人们获得了在国家下的自由，即法律保护和约束下的自由。因此，洛克认为，国家的建立并没有改变人们的自由和平等，而人们在享有自由平等之外还有额外的收益，即纠纷解决之便利。这是契约之所以发生的根本原因。
就分析过程来说，洛克的这些分析与霍布斯的分析并没有太大差别，洛克不过是以同样的语式从不同的角度论述了国家发生的正当性和合理性。重要的是，由于对自然状态下的自由的描述和对缔约方的分配与霍布斯不同，在运用普通契约理论提出国家学说时，洛克在理论上获得了更大的回旋余地，更便于解决他所希望解决的现实问题，达到他所希望实现的政治格局。
首先，他所描述的自然状态下的自由平等，特别是人们在自然状态下享有生命、自由和财产权，为此后建立的国家确定了一个基本限制，那就是国家必须保护财产，保护人民的和平、安全和公共福利，保护他们的生命、特权和地产。换句话说，既然人们在自然状态下已经享有了那些自由，如果国家不能提供新的便利和自由，那么人们就没有理由要进入国家。在霍布斯所描述的自然状态下，存在着一切人对一切人的战争，人们不享有那种完美的自由和平等，不享有生命、自由和财产权；那么通过社会契约建立起来的国家也就没有义务要充分保护这些权利，国家仅仅保护人的安全，人们就已经获益匪浅了。这样一种理论显然不能适应资产阶级的政治经济要求。相比之下，洛克的说法当然更适应资产阶级关于政治社会中政治经济自由平等，以及保护私有财产的要求。由此我们可以认定：洛克所描述的自然状态是为限制国家权力而精心构造的。
其次，这种描述从功利上为洛克的人民革命主张作了铺垫。如果自然状态真像霍布斯所说的那么悲惨，那么即使人们在国家的统治下非常不幸福，人们也不可能愿意撕毁契约，回到那种“一切人对一切人战争”的自然状态下。然而，在洛克所描述的自然状态下，人们仅仅是生活有些“不便”而已。因此，如果在国家的统治下人们的基本权利得不到保障，那么人们不仅可以而且愿意废除原来的契约，回到自然状态，然后重新协议建立新国家。
第三，洛克的社会契约说也为革命之正当性作出了论证。他用普通契约的关系来类比统治者和人民的关系，从而认定统治者也是契约的一方〔68〕。这样一来，如果统治者不能保证人民的基本权利，那么依据契约理论，统治者就是毁约；作为缔约另一方的人民因此也就理所当然地要进行革命。我们在这里看到，他对自然状态下人们境遇的描写，已隐隐地转化为契约的具体条款，成为衡量统治者是否违约，国家是否合法、合理的标准。
第四，洛克对以社会契约建立国家时人们放弃具体权力的描述，还进一步为他的权力分立理论奠定了基础。必须指出，洛克之所以提出主权分立，首先出于政治动机，即要使光荣革命所确立的权力分配制度化。但是，与霍布斯相同，作为理论家的洛克只能而且必须将这种权力分立的必要性和可能性融化在他的社会契约理论之中，而不是与他的理论相分离。在论证这一点时，他仍然借助了他对自然状态和社会契约的重新描述。这就是他描述了在自然状态下，除了其他权利外，人们都有两种权力，即决定做什么事的权力，和实际做什么和如何做的权力。他认为这两种权力就是立法权和执行权的来源和基础〔69〕。一个人决定做某事和具体做某事是不能——至少是很难——划分的，从经验主义和功利主义的角度看（而洛克恰恰是经验主义者，并在一定程度上是功利主义者），这种划分甚至没有意义〔70〕，那么洛克为什么要做这种与其哲学体系有矛盾的划分？我只能说这种划分对于洛克构建的国家学说是有意义的，对当时的英国政制则更有现实的意义—— 这种分权是对自然状态下人们所拥有的权力的概括，是对人们为达成社会契约所放弃的权力的概括；这样，自然的权力区分可能使他的分权主张在理论上和逻辑上获得更大的正当性。
从以上分析可以看出，洛克在为1688年光荣革命后的英国政权作辩护时，仍然极力运用一种普通契约的理论。他在霍布斯所提供的理论框架的基础上，成功地通过重新描述自然状态、自然状态下人的权利地位以及建立社会契约的目的而实现了这一点。他的重新描述，并没有改变普通契约理论的基本要件和精神。他唯一的重大发展也许是调整了契约各方，把主权者从契约监督者的地位落实到契约一方当事人的地位。即使如此，他的理论框架和原型仍然是普通的契约理论。
六、结论和思考
在进行了上述的分析介绍之后，我们再回头考察自12世纪以来在欧洲流行的关于契约的一般思想与16—17世纪自然法学派的社会契约论国家学说之间的关系，就可以看出二者之间存在着一种深刻的内在联系，同时也能够获得一些重要的启示。
首先，民商事上的契约理论和作为国家学说的社会契约论尽管适用范围不同，但其基本结构框架是一致的，两种理论都以当事人地位的平等和自由为前提。无论是霍布斯还是洛克，无论二人在其他方面对自然状态的描述有何重大区别，他们都小心翼翼地不摧毁这两个基本点。
其次，这两种契约论所追求的利益尽管不同，但都带有强烈的功利色彩。一般契约论所追求的是民商事利益，而社会契约论所追求的是一种抽象、普遍的社会利益。然而，归根结底，两者都以获利为目的，并且是对当事人各方都有利。契约原则的活力也许正在于此。社会契约的国家论，把国家变成了一种人们追求其自身最大利益的工具，这不仅使原来更多地属于贵族阶层的政治活动与凸显着一般平民世俗特征的契约活动相吻合，为资产阶级进入政权作了多重正当化准备，而且也适应了当时的社会现实对国家理论的需求。这就使得霍布斯和洛克的明显带有英国地方色彩的社会契约理论在一个资本主义日益发展、资本主义精神迅速传播的时代很快获得了一种普遍意义。正是在这种意义上，我们也许可以说，社会契约国家学说之所以能够产生重大影响，也许不是由于这种学说比传统的国家学说更为正义，而是由于它具有强烈的功利色彩，这种色彩适应了一个功利的时代。而普通契约理论之所以可能成为一种国家学说的基本模式，也许就在于它的这种理论意蕴。
第三，如果这一分析能够成立的话，那么就再次从一个方面证明了马克思关于经济基础决定上层建筑的深刻判断。这一分析表明，大量的经常性契约交易活动使契约原则首先成为社会经济生活、民商事活动中的核心原则，然后渗透到国家学说中，进入政治思想和实践的领域。
第四，我们也可以看出，社会契约的国家学说并非什么不证自明的永恒原理，其合理性就在于它是与特定的经济生活方式相联系的，是社会需要的产物。我们当然不应否认它在历史上的重要意义，但同时也不应过高地将之视为一种绝对合理的国家学说。这对我们今天批判地借鉴考察西方的国家政治法律学说是有启示意义的。
实际上，本文的研究可以向人们提供这样的启示：家国说、社会契约说，以及19世纪末以来出现的有机体说、功能主义说和结构主义说等各种国家理论，在一定意义上都是某种系统化、理论化的隐喻，它们都是在运用当时人们最易理解、意蕴丰富的原型来系统地和理论化地解说国家这个复杂的社会现象，都是一种自成体系的话语，都是证明国家权力行使的合理性及局限性的一种方式。因此，我们可以并且应当重新理解中国传统的“家国制”国家学说和西方传统的“神权政治”国家学说在历史上的意义和合理性，重新理解中外历史上的许多法律思想的历史合理性。从一定视角上看，社会契约论之所以能够成为西方近代国家学说的理论基石，并不是因为传统的那些国家学说错了，或社会契约理论更正确、更真实地反映了国家的历史发生和发展，而更可能是由于其他学说所借助或依据的原型无法或未能提供适应商品经济发展的现代社会的意蕴。
本文的研究还表明，理论总是具有地方特色的，一个能为人们所广泛接受的理论必定具有地方特色。契约论的国家学说之所以能在近代西方发生，恰恰是因为这些思想家生活在一个契约交易活动日益增加的时代，他们利用了最容易得到的、最便利的，同时也是普通人最常见因而也最容易接受的思想资源，并以此为基础进行了理论化、体系化的创作，从而实现了国家学说的发展。而西方社会之所以在众多的国家学说中接受了这一派理论，就是因为契约实践和契约精神培养了一个广泛的社会接受群体。在这个意义上，我们看到本土的理论资源是极富价值的。在这个意义上，中国学者有理由依据自己的资源创造新的但更富有解说力、更易为人们所接受的国家学说。
我强调可以利用本土资源创建新的国家学说，又强调社会契约论不是永恒真理，但并不认为契约论的国家学说已经过时。从洛克的例子可以看到，一个隐喻可能对不同的作者有不同的启发，因为一个“东西”可以以无穷无尽的方式与另一个“东西”相似。有创见的思想家并不仅仅重复前人已发现的相似性，而是可以发现新的相似性。必须指出，这一逻辑也同样适用于家国说。当然，此处不可能详细讨论关于中国传统的家国说的理论意蕴，那将是另一篇文章的任务。我仅仅想指出，“家长制”一语并不天生具有我们今天习以为常的那种贬义。作为国家理论的家国说之所以被认为应当废弃，仅仅是因为我们把家庭同一个其实在家庭生活中并不经常出现的现象或形象——武断粗暴的父亲—— 联系起来，并将它固定化了。实际上，家庭并不仅仅意味着父子关系，其中还有母子关系、兄弟关系等等；父亲也并不都是，甚至大都不是武断粗暴的。更何况，“ 家庭”这个概念也不是恒定的、普适的。文化人类学的研究表明，家也是一种文化的产物，甚至血缘关系也并不是构成家庭的必要条件（只要想一想收养子女的家庭，想一想同性恋家庭即可明了）〔71〕。那么，为什么我们只能从家这个隐喻中发现一种应当否定的东西呢？当我们批判家国说之际，也许恰恰反映出我们理念中的“家”就是也仅仅是“父亲说了算”；因此，从另一个层面看，我们的这种批判其实正是在另一个意义上强化着我们试图批判的那种家庭关系，并使其正当化、合理化。如果我们从其他方面或多方面来理解“家”（例如“温暖的家”、“四海之内皆兄弟也”以及“严父慈母”等等），以这样的“家”作为隐喻，提出或发展出一种国家学说，是否会显示出一种化腐朽为神奇的力量？！
我并不是在主张以家庭为隐喻来重建我国的国家学说，上述分析仅仅是试图指出，在我们的习惯思维中存在着许多需要深刻反省的盲点或荒谬，同时也指出理论发展的潜在资源和可选择性。我之所以持这种比较消极的态度，理由之一是我认为任何一种国家学说的确立最终都要基于接受者的习惯（这时原来的隐喻就变成了一种字面真理）〔72〕，而不是由于某个人的标新立异或理论言说。另一个理由是，如果不适当地利用任何一种本土资源，或者过分依赖基于任何一种隐喻的国家学说，都同样可能限制人们的想象力和理论创造力。实际上，就国家学说而言，最重要的是要研究国家本身，而不是研究提供某一研究思路的那个原型或隐喻。霍布斯、洛克的例子都表明，普通契约理论只是为他们提供了构建各自的国家学说的工具，因此必然会随着他们各自所理解、感受到的社会需要而有所调整。如果忘记了这一点，将契约、家庭、有机体或其他任何一种隐喻无限推延、绝对化，把它当作普适的绝对真理，都同样会使学者放弃对国家本身的研究，而专注于隐喻，削足适履地用原型套国家，其结果必然会使对国家的研究或国家学说的发展陷入困境，甚至会造成政治实践上的困境。国家就是国家，任何隐喻也仅仅是隐喻。说国家像什么，恰恰因为国家不是那个“什么”。因此，我们也许应当想一想本文开头所引的那个笑话中隐含着的双重意蕴。
注释：
〔41〕从霍布斯的著作看，其实他也未必真相信人类历史上曾有过一个自然状态，而更多地是将自然状态视为其理论构造之必须：“我也相信决不会整个世界普遍出现自然状态下的战争状态”，“人人相互为战的状态在任何时代都没有存在过”（霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第95— 96页）。
〔42〕参见霍布斯《利维坦》第13章。
〔43〕参见霍布斯《利维坦》，第92、93页。
〔44〕参见戴维森《隐喻的含义》，《真理、意义、行动和事件》，第218页。
〔45〕霍布斯：《利维坦》，第117页。
〔46〕参见梁治平《法辨》，贵州人民出版社1992年版，第58—87页；参见萨拜因《西方政治学说史》，第685—686页。
〔47〕参见霍布斯《利维坦》，第97页。
〔48〕“权利的交换就是人们的契约，而不必是物的交换”（霍布斯：《利维坦》，第100—101页）。
〔49〕参见霍布斯《利维坦》，第97、99页。
〔50〕参见霍布斯《利维坦》，第100页。
〔51〕参见霍布斯《利维坦》，第99页、第133页以下。
〔52〕参见萨拜因《西方政治学说史》，第515页。
〔53〕早在1640年，霍布斯就写下了《保卫在国内维持和平所必须的王权》，希望有一个强大的王权来保证社会稳定、经济发展和人身安全。革命后，他在巴黎出版了《论公民》，又预见到英国内战可能出现的一些情况。这表明他的著作决不仅仅是个人经验指导下的选择。
〔54〕参见霍布斯《利维坦》，第135页。
〔55〕参见霍布斯《利维坦》，第133页。
〔56〕据记载，从13世纪开始，普通法解决合同问题主要通过两种诉讼，债务（debt）和契约（covenant）。直到15世纪，这种契约还可以在普通法院强制执行。到16世纪中期，即霍布斯出生前不久的时代，“（普通法中的）现代合同法概念从本质上说已经形成了”（参见Arthur Taylor von Mehren and James Russell Gordley，The CivilLaw System，2nd ed.，Little Brown and Company，1977，pp.16 —17）。
〔57〕参见霍布斯《利维坦》，第109、135页；“没有共同权力的地方就没有法律，而没有法律的地方就无所谓不公正”（霍布斯：《利维坦》，第96页）。
〔58〕参见霍布斯《利维坦》，第108—109页。
〔59〕当然，霍布斯对君主制的论证并不仅限于此。他偏好君主制，是因为从最根本上说，“不论一个国家是君主国还是民主国，自由总是一样”（霍布斯：《利维坦》，第167页）。同时，他认为主权者不会是不公正的，因为“在公私利益结合得最紧密的地方，公共利益所得到的推进也最大。在君主国家中，私人利益和公共利益是同一回事”（霍布斯：《利维坦》，第144页）。此外，霍布斯还在《利维坦》 一书的第19章中论述了君主制的其他好处。
〔60〕恩格斯：《致康德拉•施米特》，《马克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社1971年版，第487页。
〔61〕正是从这一点上看，一些学者认为洛克并非很有原创性的思想家，而是一位调和折衷者，一位概括者（参见萨拜因《西方政治学说史》，第587页，第602页以下）。
〔62〕参见洛克《政府论》，第59、77—78页。
〔63〕参见洛克《政府论》，第6、59页，第77页以下。
〔64〕参见Fromm，Escape from Freedom，特别是其中的第2、3 章；托克维尔在对个人主义的分析中表述了类似的观点（参见托克维尔《美国的民主》下卷，董果良译，商务印书馆1993年版，第627页，第630页以下）。
〔65〕洛克：《政府论》，第77页。
〔66〕参见洛克《政府论》，第5页。
〔67〕参见洛克《政府论》，第78页。
〔68〕洛克并没有直接这么说，这种观点是隐含在其论述中的（参见洛克《政府论》，第80—81页，第82页以下）。
〔69〕参见洛克《政府论》，第7页以下。
〔70〕尽管这种区分今天已经为人们所普遍接受，并成为立法、行政的区分基础，但其理论基础是可疑的——它是一种意志与行动相分离的心理学模式，假定有一种脱离行动的意志活动存在着（参见波斯纳《法理学问题》中对司法裁量的分析和批评；参见Wile，Constitutiona-lism and Separation of Power，Oxford University Press，1967，p.278，此书中译本将于1996年由三联书店出版，苏力译）。
〔71〕David M.Schneider 在此问题上曾作过自我批判（参见Schneider，A Critique of the Study of Kinship，University ofMichigan Press，1984）。
从双S立体文化模型看心理契约 篇3
关键词：组织文化双S立体文化模型心理契约
一、心理契约
心理契约最早有Argyris(1960)首先提出，使用“心理的工作契约”来描述工厂组织中雇员和管理人员之间的一种非正式的关系，但没有下确切的定义。心理契约概念的产生初期被认为是存在于雇佣双方之间的一种未书面化的、内隐的期望。到了20世纪80年代后期，心理契约的概念进一步深化，并产生了不同学派之间的争论。一派认为，心理契约是员工个体对双方交换关系中彼此义务的主观理解；另一派则强调遵循心理契约提出时的原意，认为心理契约是雇佣双方对交换关系中彼此义务的主观理解。两派在90年代就心理契约的概念及其相关问题展开了激烈的争论。而从现实中的研究出发，多数研究者都认为组织中的心理契约是从员工的主观角度出发。
之所以要探讨心理契约，主要因为其是联系员工与组织之间的纽带，是影响员工行为和态度的重要因素，可以提高员工对组织的忠诚度等。心理契约在组织中起到如此大的作用，所以我们探讨不同类型的组织文化对心理契约的影响具有一定的实际意义。
二、双S立体文化模型
对组织文化的分类有许多，有些学者把组织文化分为强型和弱型；有些学者提出四种组织文化模式，即权力文化、角色文化、成就文化和支持文化。英国学者和咨询顾问Rob．Goffee和Gareth．Jones从团结性(solidarity)和社交性(Sociability)两个维度将企业文化分为四种基本类型，每一种基本类型又有正面和负面两种形态，称为双S立体文化模型(double S cube)。
第一个维度为社交性(sociability)。按照字面理解是一个社群内成员友善的程度。在企业或组织中它是表示组织成员之间的融洽程度的一个指标。一些组织内部人际关系可能非常友善、和睦，其成员经常有统一的外出活动(即高社交性l对于另一些组织而言，其成员少参加工作外的活动，在工作时只讨论和工作相关的事(即低社交性)。第二个维度为团结性(solidarity)。团结性是基于理性而不是感性的，它着重描述的是组织成员对组织任务与目标所持共识的一致程度。
三、四种组织文化类型对心理契约的影响
1．网络型组织文化
网络型(networked)组织文化是社交性高，团结性低的组织文化。特点是组织内的成员和睦相处、关系融洽，工作氛围是轻松的、和谐的，成员都希望看到他人的成功，愿意分享彼此的信息。同时，也比较容易形成非正式团体和派系，组织的总体目标容易被架空。
对心理契约的正面影响有：(1)工作气氛活跃，思想开放，心理契约容易得到保持，很少会因为对某些概念的错误理解而造成对心理契约的破坏。(2)大家相互关心爱护，使新员工产生认同感和归属感，心理契约比较容易确立，新员工由于开始不了解或因组织故意展现其好的一面而形成了不合实际的心理契约能够快速和有效的得到纠正。(3)员工很注重与其他员工及组织的关系是否和睦，倾向于注重他们在组织中的长期利益，比较容易形成关系型心理契约。FrederickHerzberg(1987)研究认为，情感因素与报酬在留住新员工的过程中同样重要，所以情感因素可以认为是网络型文化对心理契约产生正面影响的优势所在。
对心理契约的负面影响；(1)由于个人很注重与其他员工之间的和睦关系，所以会扮演多重角色，同时由于组织中存在许多非正式组织，这样员工就会形成双重或多重心理契约，它们可能是一致的也可能是冲突的，严重时可能会破坏对组织的心理契约。(2)员工之间形成强烈的感情关系，如果在其小团体的一个成员遭到不公平的对待，其他成员的心理契约也会受到很大程度上的破坏。
2.利欲型组织文化
利欲型(mercenary)组织文化是与网络型组织文化完全相反的，是低社交性和高团结性的组织文化。其不注重成员间的交往，各种规章制度严密，都是按照程序办事。员工之间的沟通是直接和具体的，其方式也是严肃和快速的。员工可能高度热情，组织目标明确，工作效率相当高。但是，由于组织成员很看重组织的目标，会因要完成组织的目标和任务而变得冷酷无情，甚至会相互指责，工作环境显得严肃和呆板。
对心理契约的正面影响：(1)组织的目标明确，工作严肃富有条理，都是按照行为规则办事，这样就可以减少心理契约不稳定的因素。(2)员工心理契约单一，不会形成多个心理契约，自然也就不会存在心理契约之间的相互冲突。(3)倾向干形成交易型心理契约，员工更看重自己在组织中的短期利益，所以在短期利用心理契约对员工进行管理，其效果明显且易于得到提高。
对心理契约的负面影响：(1)由于组织中工作是条理分明的，以目标为中心的，而较少的关注员工的情感问题，缺乏情感上的交流和信任，只要组织不能够履行其承诺，员工就会对组织产生不信任感，心理契约遭到破坏。(2)员工之间缺少交流，横向信息传递少，使得员工容易形成错误的心理契约，且不能很好的从其他员工那里得到信息进行修正。(3)为了完成目标任务，员工有时会不择手段，甚至会牺牲他人的利益，彼此产生不信任，当心理契约遭到破坏时，他们会认为离开这样的组织是一种解脱。利欲型组织文化对心理契约的负面影响主要来自于组织中缺少情感纽带和信任。而这种情感和信任是维持员工心理契约的重要因素，正如Robinson等人所说的，心理契约是以信任为基础而形成的。
5．离散型组织文化
离散型(fragmented)组织文化是相对于其它三种文化来说是比较少见的，特征是社交性和团结性都很低。成员在组织中相互交往少，且他们的目标不明确，其成员的关系都比较松散，不仅大家感情的依赖性低，而且组织中的工作关系依赖性也低。在现实中，比较典型的离散型组织文化的是律师事务所、委员会、学术机构等。各个成员一般地位都比较平等和自由，且成员大多数都是某些领域的专家。成员们可能对组织本身并不认同，但很认同他们的工作。
对心理契约的正面影响：(1)成员很关注工作本身，对组织本身并不关注太多，心理契约在不象其他组织文化类型的那样重要，容易形成弱型的心理契约。即使心理契约受到破坏，成员在工作尚未完成之前是不会离开
组织的，他们把完成工作看成自己的事而不是组织的事。(2)由于社交性和团结性都比较低，成员一般只关注他们自己的工作，而很少的注意其他成员的工作，所以当其他成员受到不公平对待时，其他成员的心理契约遭到破坏时，对自己的心理契约影响较少，只要这些事不影响自己就行了。
对心理契约的负面影响：(1)由于这种文化背景下易于形成弱型心理契约，这样心理契约对员工的作用就相对减弱。员工对组织的依赖性会降低，组织处于不稳定的状态。(2)组织新成员比较难很快形成对组织的心理契约，且心理契约是很模糊的，得不到组织或其他成员的信息进行修正和帮助。
4．共享型组织文化
共享型(communal)组织文化可以说是一种比较理想的组织文化，社交性和团结性都处于较高水平。成员像一家人，相互帮助和关心，共同分享信息，彼此爱护对方。成员之间关系融洽、和睦，对组织的目标和任务相当清晰。共享型组织文化一般存在于属于起步阶段的公司。组织成员们对工作和生活都很投入，他们为了完成某些任务而和许多部门发生联系，非常重视与同事之间的关系和别人对自己的评价。但是这种类型的组织文化也存在着不足之处，由于要同时具有高社交性和高团结性，而这两者经常是难以同时并存的。例如，高社交性要求注重与同事的关系，而不愿意批评别人，但是高团结性正好要求这样的行为。高度的团结性可以使组织快速响应外来的威胁，而高度的社交性则要求必须先获得每个人的承诺，而减低组织对外的反应速度。
由于共享型组织文化具有高社交性和高团结性，所以它具有了上面提到的优点，例如：气氛活跃，心理契约易建立和较少被破坏；信息沟通通畅，心理契约比较明确，模糊性少；新成员比较容易建立心理契约，不正确的心理契约容易得到修正；员工对组织有很强的情感依赖性，形成强型心理契约。由于共享型组织文化是高社交性和高团结性的，而有时两者是不能并存的，所以会导致员工经常处于矛盾中。其对心理契约的负面影响主要有：(1)由于员工之间有很强的感情纽带，当其他员工的心理契约遭到破坏时，对自己的心理契约影响也很大，在感情上会觉得自己的心理契约也将会被违背。(2)在员工中既容易形成交易型心理契约，也容易形成关系型心理契约，两者之间是相互作用的。只要其中一个类型的契约受到违背，自然的会影响另一个类型的心理契约。例如，当完成某些任务时，员工认为可以得到一定的物质奖励，可是却没有得到，这样其交易型心理契约就遭到违背，自然，员工从感情上也遭到了破坏，其关系型心理契约也因此而遭到破坏。有时这两者是相互矛盾的，可能交易型心理契约遭到破坏，同时上级可能非常注重同下属的关系，而保持与下级良好的关系，从而造成员工处于矛盾的状态。我们经常可以听到员工抱怨，要不是看在某某领导的份上，我早就不干了。可以看到共享型组织文化是一种具有很强竞争优势的文化类型，但它对心理契约的负面影响正是来自于它的高社交性和高团结性之间的冲突和矛盾。
四、对企业管理的一些启示
通过对企业文化类型的分类我们可以看出，一家企业或组织，不论在何时都可能处于其中的一种文化类型，虽然有时不是很典型。但是我们也应该看到，对文化类型的评价没有好坏之分，只有是不是适合的问题。在每一种文化类型下，都有其利与弊，同样每一种文化类型都有对组织成员心理契约有正面和负面的影响，我们在这里分析这些正面和负面的影响是为组织的管理提供一种借鉴，发挥其对心理契约正面的影响，尽力减小其对心理契约的负面的影响。
(作者单位：苏州大学)
契约文化 篇4
文化是一个复杂的总体,包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗,以及人类所获得的才能和习惯等。Fiske(1991)研究认为文化是社会交换的一个决定性因素,其在交换发生过程中对人们的选择发挥着首要的影响作用。尽管Levinson等(1963)在最初对心理契约概念化时提及文化的影响,但近期的研究并没有给予这一因素足够的重视。虽然Rousseau[2]指出了心理契约构建过程中行为和信念的影响,却未对心理契约缔结的动态过程和机制做出深入阐释。通过对与心理契约和文化相关文献回顾,本文总结了心理契约和文化的内在维度,并以此为基础构建文化对心理契约产生影响的理论模型。
一、心理契约
心理契约最初由Argyris(1960)引入管理学领域,用以描述工厂中工人与工头之间的关系。Levinson(1963)和Schein(1965)将其具体概念化,用以表述个体对与组织之间交换关系的理解和感知。Rousseau(1989)进一步指出这是个体对外显和内在的贡献(努力、能力和忠诚等)与组织诱因(报酬、工作保障和职业培训等)之间的交换关系的承诺的理解和感知。个体通过多种机制(文件、讨论以及组织活动等)了解到组织的承诺,并基于此建立相应的契约。Shore和Tetrick(1994)认为心理契约表征的是在个体的心理过程中与他们组织的关系,这一心理过程与雇佣双方的义务相关,有助于雇员了解复杂的雇佣关系。换言之,这不仅仅是认知和感知的偏差,也是因为存在大量的信息资源影响契约的建立和后续更改,心理契约是个体的、主观的。
需要指出的是心理契约的概念至今仍然存在争论,有狭义和广义之分。狭义概念是以Rousseau为代表,将心理契约视为员工的一种单向信念;广义概念是早期心理契约研究者认为的双方相互之间的期望。本文采取的是员工个体视角。尽管契约形式多种多样,但其内容往往趋于两大类——交易型契约和关系型契约[3]。交易型契约较少涉及雇员个人生活,雇员责任界限分明,参与组织的期限较短,追求经济的、外在需求的满足。组织的一致性目标与雇员不相干,与之相对应关系型契约则强调雇员广泛参与组织活动,雇员责任不清晰,长期参与组织,追求社会感情方面需求的满足,如承诺和忠诚,这类雇员通常与组织的利益目标一致。
交易型契约的合法性来自理性的或实用主义教条,这种精于计算的关系明确地被设计用来为双方提供有形的收益。但以社会规范为特征的关系型契约,更倾向于以道德为其合法性基础,即不管个人所获得的直接回报,而是根据道义上的责任为对方做“正确的事”。这两类契约可在雇佣关系中单独存在,但也是互相依赖的,某一类型的契约占据优势将影响感知到的未来的社会交换。本文将讨论限定在个体的文化层面,虽然心理契约是在个体的心理过程中构建的,但是组织和社会层面的文化因素也有很大的影响,聚焦于个体的文化层次有助于人们更好地理解文化对个体心理契约的影响。对跨国组织的管理者而言,个体文化因素的影响作用是有效管理雇佣关系的关键。
二、文化与价值观
作为每个人的思维模式、感情模式和潜在的行为模式,文化是一个群体层面的概念,但它存在于个体的知识系统中,形成于孩童时期,并一生都不断在强化[4]。有关文化特征要素的研究大多把价值观作为文化的核心,作为文化最深层的概念,其中以Hofstede(1990)的四层次模型较有代表性。该模型提出就像洋葱皮一样,符号代表了最外边的表层,价值观是最深层的,英雄和仪式则处于中间位置,由里及外依次是价值观、仪式、英雄和符号,其中外面三层可归结为“实践活动”,是可见的,而最里层的价值观是核心,是不可见的。对于大多数学者把价值观作为最深层概念的观点,Schein(1985)提出基本假设才是最深层的,而价值观则处于第二层,是基本假设的一种呈现,然后是规范,最外面是人工制品等外显部分。由于基本假设这些潜意识的内容难以用定量方法来研究,学者更多地沿用以价值观为核心层的层次模型。
价值观代表着一系列基本的信念[5]:从个人或社会的角度看,某种具体的行为类型或存在状态比与之相反的行为类型或存在状态更可取。Hofstede[6]认为价值观是一种普遍性的倾向,表现为更喜欢事物的某些特定状态而非其他状态。价值观是一种带有指向性的情感,既包括正向的一面,也包括负向的一面。价值观取向是一组共享的关于如何行为的假设,由人们设计用来解决所面临难题的解决方案演化而来。即对个人来讲,这个价值观体系构成了他行为选择的基础。
(一)价值观的维度
与实践活动相比,价值观是文化中稳定的因素。对文化的比较研究往往意味着对价值观的测量,多数研究者通过概念推理、现场研究及统计分析来弄清价值观的维度。Inkeles和Levinson对文化做了大型调查,结果表明决定群体中个人活动结果的主要有与权威的关系、自我概念(尤其是个体与社会的关系),及个体对阳刚气质和阴柔气质的理解和处理冲突的方式,包括攻击性的控制和感情的表达等。Hofstede[6]通过对IBM跟踪调查取得的实证研究,结果与Inkeles和Levinson的预测极其吻合,进而提出了五维度文化模型:权力距离(从高到低)、集体主义-个体主义、阴柔气质-阳刚气质、不确定性规避(从弱到强)及长期导向-短期导向。
Schwartz(1994)从54个国家的大学生和56个国家的小学教师构成的样本中收集数据,区分出七个维度:保守、等级、掌控性、情感自主性、智力自主性、对平等的认同、和谐。Trompenaars[7]区分了普遍主义与特殊主义、个体主义与集体主义、情感性与中立性、专一性与扩散性、成就地位与因袭地位、时间导向以及人与自然的关系。Smith和Dugan[8]对Trompenaars的数据进行了分析,但只从数据中发现了两个独立维度:一个与个体主义-集体主义维度相关,另一个主要与权力距离维度相关。Inglehart[9]领导的世界价值观调查,发现两个关键的文化维度:主观幸福-基本生存维度和世俗理性-传统权威维度。
在已有研究中,关于集体主义-个体主义维度的争议最少,在研究结论中的大量出现表明它们涉及了最基础的维度[10],并在解释社会行为方面应用得也最多。为得出更可靠的结论,本文专注研究文化对心理契约构建的影响。
(二)个体主义与集体主义
个体主义是指人与人之间松散联系的社会,人们只照顾自己及其核心家庭。个体主义者期望拥有一份能给自己和家庭生活留出足够时间的工作,并拥有挑战性的工作以从中获得个人的成就感,还要有相当大的自由度按照自己的方式完成工作。对个人的需求和权利的认知引导着个体主义者的行为,理性的分析导致关系的形成。个体主义者以市场价格机制或效率机制为基础构建交换关系,资源的共享依据一些公认的标准制定配额比例,他们更关心资源的使用效率。个体的社会身份按照他在经济社会的地位定义,因而成就动机在他的动机中占据优势。
集体主义是指人们从出生起就融入到强大而紧密的群体当中,这个群体为人们提供终身的保护,以换取人们对于该群体的绝对忠诚。集体主义者期望组织有良好的物理工作条件,在工作中充分运用自己的技术和能力,并且要求组织提供培训的机会,以提高或学习新技能。集体主义者关注群体目标的完成,更愿意为组织利益牺牲个人。对规则、义务和责任的认知引导着行为,即使该行为的未来收益是不确定的,个体仍然着重于关系的建立。集体主义者以共同分享原则作为关系的规范,即个体尽力为组织作贡献且无条件从公共资源中满足其需求。个体的社会身份依照其祖先、血统或者种族定义,并且以与别人相似和避免突出为行为动机。
三、文化的影响机制
个体的文化特征不仅作为信息处理器发挥作用,且影响个体对行为的偏好,文化通过社会认知和社会交换动机等影响心理契约的构建。由于价值观在个体心理层面发挥作用,本文将影响机制具体区分为认知和动机两类,认知机制通过心智模式作为信息处理器,动机机制则通过对行为模式的偏好作用。
首先,社会认知是个人对人或事的心理状态、行为动机和意向做出推测与判断的过程,由人的感知、注意、思维和记忆等认知要素组成[11]。个体价值观的差异将发展导致认知模式的差异,而认知模式有助于组织和处理有关与雇主关系问题的信息。因此,不同文化模式的内化(记忆)导致了处理事情的不同认知模式(思维),不同的认知模式又进一步导致选择性注意以及对这些问题意义的不同感知。所以,对事件的感知和归因等认知过程都受到文化因素的影响,这一过程对心理契约是如何被感知的有着深远意义。
其次,在社会交换背景下,动机的意义在于通过自我概念相区别。自我概念源自社会心理学、现象学与实用主义哲学,即个人对自己的看法与观念,是特定文化环境的产物。自我概念是由动机驱动的。在动机产生之后,自我概念将对个人的行动产生深远的影响,而个人也试图维系这一概念,对其加以强化,并在经历、维系、修正自我概念的过程中获取意义与真实感[12]。价值观通过自我概念对动机产生影响,即个体寻求达成与其价值观相一致的动机。自尊动机是对自我持积极看法并维系和强化这种积极评价的动机,是个体普遍拥有的动机。但什么构成了一个积极的自我形象,这又来自于自我概念。比如对于那些拥有独立自我的个体,独特性和内在需求、权利的满足及展示有能力抵抗过度的社会压力,会使得其产生积极的自我评价。那些拥有相互依赖自我的个体,归属感、占据适当的位置、保持和谐并接受别人及抑制自己的需求和欲望,则会给予其积极的自我评价。
文化和自我概念的其他组成部分通过选择、解释和评估该活动对自我价值的贡献作用,它会影响人们决定何时开始、终止还是坚持活动以调节自我,追求自我价值。符合个体价值观的活动将有助于保持并加强自我形象,因此个体会更加偏好这类活动。这一过程从根本上与仅仅基于认知结构的影响不同,因为它是基于内在固有的需求(像自我价值等等),对这些需求的追寻依赖于偏好和行为有效地调节作用。另外,认知是对存储在记忆中信息的利用,以引导注意力和感知来弥补信息的缺乏。
总而言之,文化的影响机制可区分为认知机制和动机机制,认知机制在对组织信息和个人与组织之间关系的感知和理解方面涉及文化差异,动机机制涉及不同文化的自我概念对动机的影响,因此会产生不同的偏好和行为方式。
四、文化对缔结心理契约的影响
基于以上对认知和动机影响的概念化,本文提出个体的文化特征将影响心理契约的形成类型:交易导向或关系导向。首先,通过社会认知过程(如注意、感知、记忆和思维),不同文化的个体对组织内关于交换关系信息的理解将存在偏差;其次,根据交换关系中动机的差异,个体会据此缔结契约为交易导向或关系导向。
(一)社会认知和对组织信息的理解
组织通过声明、政策及历史和声望表达对员工的承诺和义务,员工基于这些信息与组织缔结契约,但个体如何理解这些信息比这些信息是如何传递的更能影响心理契约。不管组织信息的真实内容是什么,在充满不确定性的环境下,个体价值观将影响感知到的内容。对雇主与雇员间的交换关系逐一详细规定并通过各种正式途径逐个传递信息,显然无论从人力还是物力方面都不可能实现。因此,存在通过认知框架提供非正式契约以弥补正式契约的不足。如个体主义者更可能以交易型方式理解信息,而集体主义者以关系型方式,因为已存在的心智结构暗示雇员和雇主间关系与这些取向相一致。个体主义者将注重关于他们能独自获得的短期收益的信息,而集体主义者将注意这类信息:这些规划怎样能提高他们对组织的贡献并且强化组织与雇员间关系。
除对信息的理解外,文化也会影响信息的传递,以另一种方式引导选择性注意。如集体主义和个体主义会随着沟通语境的高和低共变。语境包括与谁交流、在什么环境下交流及在什么地点交流。在低语境沟通方式的文化下,信息主要通过明确的文档传送。在高语境沟通方式的文化下,许多信息是暗示的,由语境来传送。因此,以语境传递信息对集体主义者来说,比个体主义者要重要得多。个体主义者偏向于明确的报酬,并且期望有更广泛的交流伙伴而不需要彼此熟悉。与此相反,集体主义者依赖于长期的、深入的关系,伙伴反应的细微差别能传递重要的信息。信息来源的差异使得集体主义者将更多的精力放在由语境传递的关系信息,个体主义者则寻求明确的关于诱因和贡献的信息。因此,个体主义者心理契约的形成主要涉及关于承诺的奖励多少的信息;集体主义者也识别这类信息,但他们还考虑管理者给予的长期承诺。综上可得出以下命题:
命题1:个体的文化特征将通过认知结构影响心理契约的形成类型:交易型或者关系型。
命题1a:认知过程将影响个体主义者理解组织信息趋向于交易型契约,集体主义者趋向于关系型契约。
命题1b:如果组织信息通过语境传达多于通过正式渠道,集体主义者比个体主义者更可能缔结心理契约。
(二)社会交换中的不同动机
基于以上分析,来自集体主义文化的个体(典型的互相依赖的自我概念)有动机创造长期的、道义上的责任关系,将自己定义为群体的一部分,并将这一自我定义延伸到相关的其他社会网络。而个体主义者在社会交换中期待短期导向及等价的报酬,每个个体都有明确的目标。因此,关系型契约与集体主义者的目标导向更为一致,交易型契约则反映了个体主义者的动机。个体通常有动机改善自己的行为,以建立能够提高自我形象的心理契约。个体主义者期望获得有形的激励,而集体主义者更偏爱集体层面的奖励以强调和谐的关系。
在集体主义环境里,寻求一致的动机是自我价值动机以外的一个重要组成部分。集体主义文化的一个重要特征就是关于什么构成正确行为的高度一致,集体主义者比个体主义者更可能认为他们受到社会规范的影响。个体主义文化经常拥有相互冲突的规范,对于破坏规则者不一定会处罚,因为表达个人自己的自我利益是可以被接受的。由于较少强调思想和行动的独立性以及一致性偏好,集体主义者比个体主义者在心理契约形式方面有更大的动机追求一致。关系型契约代表了一个群体的内部一致,特定行为和交换伙伴关系的强化,以及避免变化的行为与集体主义者的动机更为一致。所以,集体主义者更愿意提倡这类组织活动:把变异者与他们区分开,为促进和谐的一致而非突出他们的独特贡献。总之,内嵌在个体文化特征中的自我价值动机将影响形成心理契约的类型:关系型或交易型。故可得以下命题:
命题2:个体主义价值观将激励个体缔结一个交易型心理契约以强化独立的自我,而集体主义价值观将影响个体建立一个关系型心理契约,以强化相互依赖的自我,并满足相关的一致动机。
五、结论和展望
心理契约是雇佣关系双方对相互责任义务的主观约定,员工依赖于雇主的承诺做出相应的回报。心理契约是一个感知过程,以社会认知和社会交换动机为基础。本文关注的是个体文化价值观的差异影响了心理契约的建立,这一路径为理解文化的影响提供了框架,并为未来研究提供了基础。认知的影响包括对组织信息的选择性注意,对相似组织信息的不同感知。动机以不同文化价值观下自我概念为基础,调节偏好选择契约类型,它们的共同作用导致心理契约的不同类型(交易型和关系型)。
未来研究可能在以下几个方面取得进展:首先,本文基于文化的个体主义-集体主义维度,着重分析了影响的过程机制,这一机制能够扩展到文化的其他维度。其次,本研究仅仅是基于个体的层面,期待未来研究可将这一影响机制应用到组织层面和社会层面。再次,在本文的讨论中,文化差异的程度对心理契约的影响并未论及。随着管理者与雇员的文化差异越来越明显,而对文化差异程度的测量必将是一个更大的挑战。最后,本研究是以西方的研究成果为基础的,而以文化为自变量的研究对本土化提出很高的要求,今后应多以国内的数据进行实证检验,否则实践意义有限。
摘要：在总结心理契约交易型导向和关系型导向的基础上,基于个体主义与集体主义表征文化的核心价值观,本文发现个体主义者理解组织信息趋向于交易型契约,集体主义者趋向于关系型契约;个体主义价值观将激励个体缔结交易型心理契约,而集体主义价值观将影响个体建立关系型心理契约。因此,个体文化特征会对心理契约的构建产生影响。
关键词：个体主义,集体主义,交易型心理契约,关系型心理契约
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乐谱与契约作文 篇5
在人生那匆匆而又漫长的旅途中，有许许多多喜形于色的话语，它们无时无刻都在演奏着属于自己的“锅碗飘盆交响曲”，在这五彩缤纷的音乐中，爸妈曾送给我一张乐谱，这张乐谱成为我一辈子与生活的契约。
爸妈曾经给那年幼无知懵懂的.我说过这样的一句话“诚信为做人之本”。当时的我，又怎么会理解父母对我说的那番话呢？
一个酷暑难耐的夏天，令人害怕而又激动的单元测试卷分数就要公布了，当试卷“隆重登场”的那一刹那，一个令人开心的分数映入眼帘，它用鲜艳美丽的红色，大大地写在试卷最显赫的位置，美丽的满分让我原来的小鹿蹦蹦乱跳心逐渐平复下来。
旁边的同学都投来赞许的话语“哇！你考得好好啊！”“满分，好厉害啊！”这些让旁人听了会高兴的话，在我眼里却是一句又一句无声的讽刺。因为在考试时，一道简单如鼠的题目，我却怎么也想不起解题的方法，绞尽脑汁的我，在我那强烈虚荣心的驱使下，我偷偷地看了书，而周围的同学也出于好心，没有向老师举报我。
同学们一句又一句的“赞许”让我像打乱了五味瓶似的，口里尽是一些说不出来的“辣”。真是“哑巴吃‘辣椒’，有‘辣’说不出啊”！
最后，我拿着那不光彩的分数向老师诚恳认了错，宰相肚里能撑船的老师也十分宽容地原谅了我。
从那以后，我再也没有考过那“如此之高的满分”，每当在我身边又再次出现那“满分”时，那乐谱中的音乐，总会在我耳畔旁响起，我谨慎地把握住生活的小船，使它不被那股强烈的风刮倒，努力向前使去。
父母的那句话“诚信为做人之本”成为我现在乃至一辈子最喜欢的一句话，那句话成为了我与生活一辈子的契约！
契约文化 篇6
关键词：山林契约文书；贵州；徽州；苗族
中图分类号：K29
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2014）02-0071-09
一、绪言
由杨有赓教授推动研究进程的贵州省锦屏山林契约文书与学术成果诸多的徽州林契文书齐名，是研究中国清代林业经济状况的珍贵文献资料。徽州地区木材生产历史悠久，而贵州的林业经济兴起于苗族聚居地，兴盛于清代中期，年代相距较远，其经营形式必然不同。但二者都是栽种杉木为主，且都因当时木材市场需求而生，必然又有共同之处。林业经济实况调查必须要立足于实地考察等多角度研究，但本文重点在于考证文书，将徽州文书中的林业契约文书与贵州地区的相比较，针对契约文书中能展现出的异同之处进行初步考察。
本文中出现的贵州文书出自《贵州苗族林业契约文书汇编（1736-1905年）》第一卷、第二卷、第三卷（后简称《汇编》一、二、三）。本文参考的主要著作及文章如下：杨有赓的《清代清水江林区林业租佃关系概述》，刊于《贵州文史丛刊》1990年第2期，《清代苗族山林买卖契约反映的苗汉等族间的关系》，刊于《贵州民族研究》1990年第3期；黔东南苗族侗族自治州地方志编纂委员会编《黔东南州志·林业志》，中国林业出版社1990年出版；武内房司的《清代贵州东南部苗族中所见“汉化”情形的一个侧面：以林业经营为中心的研究》，载竹村卓二编《仪礼·民族·境界——华南诸民族的“汉化”形态》，风响社1994年出版；相原佳之《清代后期贵州东南部基于村寨的林业经营：以契约文书的分析为中心》（东京大学文学部1996年毕业论文）以及寺田浩明的《解说》（见《汇编》第一卷）等。
徽州文书的相关内容主要出自王钰欣、周绍泉主编的《徽州千年契约文书》宋元明篇、清·民国篇，各二十卷，花山文艺出版社，1992年（以下简称《千年文书》前篇、后篇）；安徽省博物馆编《明清徽州社会经济资料丛编》第二集，中国社会科学出版社，1990年（以下简称《丛编》）。徽州文书研究成果丰富，本文参考的其中的林业相关文献，主要有：陈柯云的《明清徽州地区山林经营中的“力分”问题》，刊于《中国史研究》1987年1期，《明清山林苗木经营初探》，刊于《平准学刊》第四辑下册，1989年，《从〈李氏山林置产簿〉看明清徽州山林经营》，刊于《江淮论坛》1992年1期；张雪慧的《徽州历史上的木材经营初探》，刊于《中国史研究》1987年1期；杨国祯《明清土地契约文书研究》第三章，人民出版社，1988年；上田信《山林、宗族与乡约——从华中山区的事例说起》，载木村靖二、上田信编《地域的世界史之卷10：人与人的地域史》，山川出版社，1997年；涉谷裕子《安徽省休宁县龙山乡浯山岭村山林经营方式的特征》，刊于《史学》2002年第71卷4期。
本论文衷心感谢杨教授为首的各位参与东京外国语大学亚非语言文化研究所的“中国西南地区非汉族历史综合研究”项目第一、二、三次研究会（1995年6月16日、7月14日、12月8日）的同仁们，感谢大家的不吝赐教，同时也感谢中国社会科学院历史研究所徽学研究中心周绍泉教授（已故）、栾成显教授、陈柯云教授（已故）的指导。此外，本稿的成文还有赖于在东京大学东洋文化研究所“东亚公私文书”研究班期间参与的研究讨论。最后，对不遗余力的整理出版贵州契约文书的各位学者表示衷心的感谢。
二、山林植造相关文书——“栽主”与“力分”
《汇编》按照顺序，对“从山地买卖开始到租赁土地”等一系列契约进行了系统的整理，而本文将按照林业经济周期来考证相关文书。
贵州和徽州两地的林业经营周期是基本一致的。经营林业的山场多为个人或多人共有。有的山主自己植木造林，但更多山主会选择将山场租赁给林农。在收益分成上，有的山主会收取租金，但更多的是林木成材砍伐出售后按股分利。山主和林农持有的股份在不同地区称谓不同，贵州名为“山主股”和“栽主股”，徽州名为“主分”和“力分”。① ①注：林农持有 “力分”，“分”往往被称为“坌”，文中略称“分”。杉木速生，种植三五年后便可成林，之后工作以管护为主。历时二三十年后便可砍伐，一般由木材商承包砍伐工作，山主和林农按先前所立合同分成，至此林业经营的一个周期便宣告完结。山主再将山场另租他人，新任林农将旧木掘根栽种新苗，如此往复。
两地契约中都出现过山主自营林场的事例，一般会在契约中特别注明，贵州文书中会注明“此山自己亲手所栽，今将地主栽手并地出卖”，徽州文书中也有“其山係本家用工栽坌杉苗成林”，由此可以推断山主与林农分成租赁的情况更为常见。本文将针对这一现象进行研究。
首先来比较一下两地的佃山造林契有何异同。在贵州，林农所立契约称为“佃栽杉木字”“佃字”或“租帖”，山主所立契约称为“招字”或“准字”等。抑或双方共同立契，称为“合同”，一式两份，双方各手执一份。下面是一份由林农所立的“租帖”（出自《汇编》二、C-0023、1814年，括号内容为本文著者标注）。
A 立租帖字人（1）湖广省岑杨 （ 黔阳） 县蒋玉山 景春弟兄二人，今因佃到文斗下寨主家姜朝瑾、朝坤弟兄等之山，土名坐落鸠坏，此山上凭姜朝琦，下凭路，左凭朝瑾本山，右凭冲，四至分明，佃与蒋姓（2）种粟栽杉，言定（3）五股均分，地主占三股，栽手占二股，（4）限定五年木植一起成林，如若不成，栽主毫不係分，（5）玉山景春自愿将先年佃栽姜光前污救畧之山栽手作抵，倘有不成，任凭朝瑾弟兄仰当管业，而蒋姓弟兄不得异言。今恐人姓性难凭，特立佃当字为据。
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凭笔中： 姜士光
嘉庆十九年七月十六日立
在徽州，林农所立契约称为“承揽”“佃约”等。收集到的徽州林契中，有几份是山主所立（详见《汇编》一、P455），有几份是一式双份的合同（详见《千年文书》后编第二卷、P332）。徽州文书横跨明清两代，涉及1府6县，自然有其年代和地域特点，这一问题留待日后考证，本文仅以明末清初时期代表性文书为例（出自《汇编》一、P457、1645年）。
B 立承揽（6）火佃朱成龙·成孙·成志·记胜等，今承到房东谢名下山一备，坐落本保土名刀鞘坞，四至字号悉照拼约为证，前去拨作（7）锄种麻·粟，头年粟以准栽苗工食，次年麻请主到山看倪，三七抽分，主得三分，力得七分。其栽苗无问平栈，五尺一株，不致攔残荒废，（8）三年之后请主到山点青。（9）日后待期成林，主得三分，力得七分。如违，听主理论。今恐无凭，立此承约存照。
弘光元年二月初四日立承约火佃朱法弟（中略）
代笔房东谢正宗（下略）
此文书内容与前述贵州文书有几处异同，具体分析如下文。
（一） 林农身份特征差异
2份文书开头即写明立契人，即林农姓名。地区之间存在差异，所以，尽管都为林农，却不可笼统对比，我们仅分析其中体现出的地域特征。
贵州文书中林农大多为本地姜姓或如A（1）处所示的外乡异姓人氏。常见的异姓有湖南省沅州府黔阳县的蒋姓和周姓，同属沅州府芷江县的杨姓，同属湖南省靖州府会同县的林姓以及贵州省镇远府天柱县的龙姓。锦屏县地处贵州东缘，距湖南最近处不足百里，且有清水江往来通行，因此很多外乡林农或单独或结伴到锦屏佃山造林。如（5）处所示，林农在山场辛勤劳作几年后，等幼苗成林即按照先前所立契约与山主瓜分林木，随后以分得的杉木股份做抵押租赁山主或其他人的另一片山场，签订新的契约，如此往复。并非所有契约都要求林农以货币或杉木股份作抵押，这一规定大多针对外乡林农。林农虽以佃山造林为专业，但稍有积蓄后也会购买山场。契约A中的林农蒋玉山、景春2人便于次年，即嘉庆二十年（1815年）分2次购买了文斗寨的山地。严湾寨的范氏虽是林农，却也是本地姜氏的姻亲。可见林农并非都是生活困顿流落他乡，也有人技术精湛并以此为业。因此从贵州的林契文书中难以判断出山主与林农之间是否存在经济和社会地位上的差距。
徽州林契中几乎没有出现过本族同姓或外乡异姓。以傅衣凌为代表的很多徽学专家指出徽州林契中的林农大多为本族世仆。（6）处“火佃”一词以及“庄人”“仆人”“庄仆”等词均为世仆自称，这一点在叶显恩的书中也早有论证。之所以在这一点上与贵州山林有所区别，大概是由于徽州山林不仅能带来可观的经济效益，还关乎风水祖墓，影响宗族兴盛。因此在山林经营上，徽州人一般很少用外乡移民，多为本族世仆。然后山林养护十分辛苦，族内世仆怕外乡移民也会消极怠工。陈柯云也曾在相关文章中指出：“徽州的林农并非都是世仆，也有人既是山主，又兼做佃山人，还兼木客，是个有多重身份的人。”
（二） 利益分成与副业收入
林契中第二个重要的构成要素就是主佃分成比例和副业收入。
相原佳之曾经对主佃分成比例做过详细的统计，总体数据来看主三佃二分成最多，在收集的270份分成契约中有203份是主佃3∶2分成，其次是主佃对半分成。以1820年左右为界，1820年之前1∶1分成居多，其后3∶2的比例占到压倒性多数。
陈柯云也考察过徽州文书中分成比例的情况。据考察，主佃1∶1分成最多，此外也有6∶4、7∶3，甚至8∶2。他更为关注的是分成比例大小与“栽苗工食”“长养工食”等副业收入相关的问题。如（7）所示，山场采用林粮间作的方式，杉木间隙种植“麻”① ①据陈柯云考察，此处“麻”即芝麻。和小米，第一年的小米收成和次年芝麻收成的70%作为“栽苗工食”补贴给林农。正是因为有这样的额外补贴，林农在杉木成林后分成比例比较低。贵州林契文书中也有“种粟栽杉”这样的记载。杨有赓先生在其学术报告《清代苗族山林契约文书的学术价值》（1995年6月1日，东京外国语大学亚非语言文化研究所）中曾指出：杉木间隙种植小米，杉苗幼小时这些农作物便可为林农带来额外收入。从收集的其他贵州林契文书中可以看到常见的山林农作物还有“包谷、瓜菜”等，这些应该都会补贴给林农。
综上所述，在利益分成比上，贵州、徽州两地区别不大。
（三） 从“栽苗”到“长养”
杉苗栽种几年后扎根成林，林农工作也告一段落。如A（4）所示，契约中规定5年不封行成林则林农不可分成，契约B中也提到杉苗栽种3年后山主要视察山场。总之，两地都是杉苗栽种3-5年后通过山主验收方可分得山林股。
关于“杉木成林后双方就利益分成重新签订协议”的这一类问题，在贵州林契文书中有所记录，下面引用一例。
C 立合同字人严湾寨范玉朝·绞贵，因先年佃到文斗寨姜绍韬·述贤二人之共山一块，地名干见，砍地栽杉。（1）於今杉木成林。原係五股均分，地主姜姓占三股，栽手范姓占二股。其山界（中略）。（2）日後仍仰栽手修理，不得荒芜。（3）恐其栽手急时出卖，先问地主。（4）砍尽，地归姜姓。今欲有凭，立此合同为据。
凭中姜述昌
代书姜绳武
嘉庆二十三年正月十三日
如C（1）所示，契约中重申杉木成林后山主与佃农三二分成。C（2）处意为日后林农当尽养护之责。不过林农林木股份已到手，转让也比较容易。C（3）处所示，林农转让手中山林股时，山主享有优先购买权，山主不要时才可卖与他人。徽州文书中也有“力分先尽山主，无许变卖他人”的类似规定。C（4）处意为林农拥有林木股份而非土地产权，杉木砍伐后土地仍为山主所有，林农拿到山林股份后与山主的主佃关系就基本宣告结束。不过，由于林业经济周期长，林木股份可以作为一种有价证券在市场流转。
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这种契约有的是如C（2）所示为了明确林农在分得杉木股后仍需尽管理养护之责，有的仅是为了明确利益分成。值得注意的是，此类契约文书使得林农手中的杉木股份得以保值并具有市场流转有效性。股份价值货币化也便于资金周转。林农可以等到杉木砍伐时分成，也可以看准市场行情出售股份进行新的投资。杉木股份可以以贴现的方式卖与山主或其他人，贴现率要视买主维护山林所需最低费用和当时市场利率而定，因此山主利益不会因林农变更而受损，甚至可以通过收售林农股权方式实现利润增值。下例即是林木股份买卖契约。
D 立断卖契栽手杉木字人严湾寨范炳燦·炳质二人，（1）先年佃到买主之山一块，地名刚晚，小地名依赖。界趾上下凭买主，左右凭买主之山。此山栽手地主分为五股，栽手占二股，地主占三股。（2）今将本名之一股栽手，出断卖与文斗寨姜钟英·世豪伯名下承买为业。当日凭中议定价银九钱八分，亲手收回应用。（3）自卖之后，任从买主修理管业。我卖主弟兄房族不得异言。恐后无凭，立此卖字为据。
凭中李斯宏立
道光二十四年四月十五日亲笔
此契约（1）和（2）处可见，林木股权购买方就是山地股权所有方的姜钟英等人，像这类林木股权售与山主的事例很多，可视为山主在林木砍伐之前有意回购股权。山主回购股权后，如（3）所示，要承担山林养护工作。徽州地区收集到的很多山林承包契约中都有类似史料B（8）处的规定，可见徽州也有林木栽种3年后请山主查看的规矩，不过查看林木状况后并不会再签订贵州契约C一样的利益分成合同。下面是一份徽州地区的林木股权买卖契约（出自《千年文书》前编第四卷，P449，1639年），也叫“力分”买卖契约，涉及到杉木成林后的管理养护工作。
E 立卖契人汪廷才，同弟廷富、廷栋，今将（1）西坑源小土名为旱龙坦·雷打石·麻地坞上截三处，锄种三年力分，本位兄弟通山合得壹半，又（2）陈北坑二年锄种力分通山八股，本位兄弟合得二股半，又（3）小五家坞与黄家三大股分种仍二大股与万兴等化作八股，本位兄弟合得二股半，又（4）小麦坪生字号及漆树湾并李共母坟随降直下至坑，本位兄弟已种力分一号，以上力分共六号，凭中立契（5）出卖与山主王名下长养为业，当日面议，（6）时值价银十二两整，在手足讫。（7）其苗好歹，买主自见。未卖之先，并无重互交易，自卖之后，各不许悔。如违甘罚银二两公用，仍依此文为准。恐后无凭，立此契为照。（中略）
崇祯十二年一月十二日立卖契人汪廷才（下略）
本契约的立契人为汪廷才一方，将名下E（1）到E（4）这6处林木股权转让给王姓山主，总价高达E（6）处所示12两纹银。可见汪廷才等人并非王家世仆，而是以栽种杉木为业的林商。其名下林木股权较多，股份计算往往较为复杂。如E（3）所示，小五家坞的山林黄姓与汪廷才一方1∶2分成，汪廷才又将手中的股份与其他林农分成8份，汪廷才一方只占两股半。从E（1）处“锄种三年力分”和E（2）处“二年锄种力分”可见，杉苗栽种仅3年甚至2年就早早将股权出售。E（7）处“其苗好歹，买主自见”，此句在徽州林契中出现频率非常高，可见要在卖主（即山主）到山上查看杉木成林状况良好后才进行股权买卖。杉木成林后，林农工作以养护为主，称为“长养”。E（5）处“出卖与山主王名下长养为业”即是说山林进入“长养”期。“长养”期工作较为简单，有的山主会自行打理，但如果山林位置偏远不便管理时，山主也会将“长养”工作委托给他人，一般是住在山场附近的人。此时也会签订契约，如下例。
F 立合同人谢士春·吴云路，今春有坟山并余山三业，（1）向因被人侵害，因居穷远，看管不便，今托山邻吴云路看养其山，蓄养树木柴薪成林。（2）议定吴得三分，谢得七分。（3）其看养人，不得私取，倘有外人等侵害，获赃来报者除奉谢之外，本家自行告理。如有隐情不报，即为监守自盗。恐后无凭，立此合同二张，各执一纸存照。（中略）
崇祯十三年三月初二日 立合同人谢士春等
吴云路
（下略）
如F（1）所示，山主谢士春由于山场被人毁坏，家离山场较远不便管理，因此将林木养护工作委托给住在山场附近的吴云路，并商定好杉木砍伐出售时吴云路分3成。除此之外，“长养”期的报酬还包括一部分砍伐的柴薪。F（3）处规定，如抓到毁坏山林者并交由山主处置时可得到一定奖励，如知情不报则视为监守自盗，可见此例契约的主要目的不仅是督促林农养护山林，更重要的是防止盗伐。目前贵州文书中还没有发现此类“长养”期山林契约。
三、林木砍伐出售相关文书：“拚约”与“分银”
杉木栽种二三十年后即可砍伐出售。不排除有山主自行砍伐贩卖，一家独占利益的可能性，但从目前整理的两地契约文书来看，大部分是将砍伐贩卖工作承包给他人后再将收入按比例分成。贵州地区相关契约如下（以甲/乙的形式将原契约中多行小注合为一行）。
G 光绪二十二年七月初五日，（1）卖人字路山客人文斗姜正魁砍发下河，价宝银一十三两八钱八分，（2）内除火食银二两八钱三分，存银一十一两○五分，（3）地主栽手作五股分派，每股该银二两二钱一分。
海闻占栽手三股 该分银四两四钱二分
（4）五公占土股三股，该分银六两六钱三分，内除算 银二钱一分，存银六两一钱二分，作为十股分，每股该分银六钱一分四厘。
（5）东海/山·东坡等占一股 该分银六钱一分二厘
东书·海英叔 占一股 该分银六钱一分二厘
承/根祖弟兄占一股 该分银六钱一分二厘
天长合祥/生祥等占一股 该分银六钱一分二厘
为相/宏弟兄占一股 该分银六钱一分二厘
（6）东海弟兄占启华一股 该分银六钱一分二厘
海源占山一股 该分银六钱一分二厘
清明会占开祥弟兄一股该分银六钱一分二厘
契约文化 篇7
契约原本是民事法律的基本制度, 指平等主体之间为了达到某种目的, 在追求各自利益的基础上签订的一种协议, 是两人 (或组织) 以上相互间在法律上达成具有约束力的协议, 是一种普遍存在的社会现象, 这种协议有的称为契约, 有的称为合同。但由于各种原因, 完备而成熟的契约理论直到近代才在西方发达国家形成, 其追求的基本价值为自由与平等。
在责任分配上, 企业对员工的责任包括:组织为员工提供维持员工当前正常工作所必须的面向现在的现实性的责任义务 (即组织对员工的现实责任) ;组织为员工提供维持员工长期工作所必须的面向未来的长远性的责任义务 (组织对员工的发展责任) ;员工对组织的责任也同样包含“现实责任”和“发展责任”两个, 在构成上包括规范性责任、人际型责任和发展型责任。规范性责任表现为企业给员工提供的经济利益和物质条件, 员工遵规守纪完成基本的工作要求;人际型责任表现为企业给员工提供的人际环境和人文关怀, 员工为企业创造良好的人际环境;发展性责任表现为企业为员工提供更多的发展空间, 员工自愿在工作中付出更多努力。双方对“员工责任”的要求在忠诚、爱护资产和体现组织形象3个方面也存在差异, 其中员工比较强调爱护资产、体现组织形象, 而组织更强调忠诚。但社会环境、工作条件的改变以及组织管理手段的调整都将影响心理契约主体的信息获取和信息加工方式, 从而导致契约的变化。笔者通过借鉴企业契约理论下的管理的内容, 在旅游管理专业的班级中进行企业管理试点, 以核心价值观为引导积极营造良好的学习氛围和自觉管理意识, 三年来本班无一例违规事件发生, 学生导游资格证、教师证等通过率达到90%。
一方面, 与企业的管理相似, 高职院校对学生管理中也存在纪律规范等制度管理, 这种约束主要来自法律法规、条例制度、教育规律、教学常规等方面;软性管理是一套在本校内部适用的认识和衡量事物的准则体系, 该体系作为思想和行为的出发点深深地植根于每个人的头脑中, 可以形成共同的价值观, 实现契约理论下的管理。同时对学生的管理中也存在着以心理关怀、关心生活等为基础的柔性管理, 强调以人为中心, 把关心人、发展人作为主要目的, 是以人的自我价值的真正实现为最高目标的尊重人性的管理。在管理理念上, 契约理论下的管理理论实现了从以任务中心转向以人为中心, 强调人是目的而不是手段和工具, 这体现了现代性的核心理念;在管理目标上, 契约理论下的管理把发展人作为基本目标, 将处于二元化状态的管理目标和个人人生目标进行融合协调, 将外在目标转化为内在目标, 实现愿景融合;在管理方式上, 契约理论下的管理主要通过激发人的自我价值实现的内在驱动力、内在的创造力, 以内生性的动力去创新、创造;在管理主体上, 人既是管理的主体, 又是管理的对象, 还是管理的“产品”, 一方面, 管理者在管理活动中, 充分调动人的主动性、积极性和创造性, 最大程度的实现师生员工的自我管理;另一方面, 在实现组织目标的过程中, 要有目的的去锻炼人的意志、智力和体力, 使人获得超越于生存需要的、更为全面的自由发展。
总之, 作为校园文化建设的一部分, 高职院校的管理者要以社会主义核心价值观为指导, 坚持科学发展观, 在对学生进行管理中适当佐以契约精神的理念, 发挥学生的主观能动性, 即要制定相关的工作规范, 又要明确学生管理工作过程的监督和衡量机制, 在此基础上要注重对人的管理, 注重宽松和谐的气氛, 注重灵活的领导方式;重视人力资源, 更加突出人力资源的文化意义和文化价值;重视契约理论下的管理手段兼容、协调, 从而实现校企文化层面的渗透与融合。
摘要：目前, 高职院校与相关企业的合作已经从浅层上的合作步入全方位、多层次的深度合作, 校企文化的渗透融合势在必行, 因此从契约理论的视角, 试图以学生管理为载体, 探讨校企文化的融合方式和途径。
关键词：契约理论,高职院校,校企文化
参考文献
[1]本书编写组.思想道德修养与法律基础[M].北京:高等教育出版社, 2010.
契约文化 篇8
一、契约档案管理
“司约”是先秦专门管理契约档案的职能部门, 属于秋官下属的小司寇的管辖范围。“神约”、“民约”、“地约”、“功约”、“器约”、“鸷约”是当时六种重要的契约文书。“神约”是对祭祀的规格、时间、对象的约定;“民约”谓官方与百姓签订的征税数额、百姓与百姓之间所签订的民事约定;“地约”谓官府与百姓所签订的土地分配的契约;“功约”谓王室给予功臣的特权的约定;“器约”为对吉凶礼乐规格的约定;“挚约”谓国际交往与国内交往所行礼仪规格的约定。以上六种契约又可分为两大类, 即“大约剂”与“小约剂”。王室与邦国之间或邦国与邦国之间所签订的契约, 称为“大约剂”, 这种契约文件非常重要, “书于宗彝”, 即铸刻于宗庙的礼器上, 以宗庙礼器作为此类契约的载体, 保存于“天府”, 即孙诒让所云:“凡约书皆藏于司约之府, 其大者则又登于天府。”[5]2850“天府”即《周礼·春官·天府》所说“掌祖庙之守藏”的机构, 也就是王室或诸侯的祖庙里存放贵重物品的仓库。祖庙是先秦上到天子, 下及诸侯、世家之非常神圣的地方。“无故”即没有重大事情是不会轻易开启“天府”的, 即使开启, 也得先举行“衈”之仪式, 即杀鸡取血衅其门户, 礼节隆重, 威仪俨俨。尔后再开启府库, 取出契约。因此, 契约存放于这种地方, 相对安全, 不易丢失。又由于此契约是铸刻于金属制成的礼器上, 与礼器融为一体, 不易磨损腐烂, 也难人为毁损。
另外一种契约称为“小约剂”, 按郑康成的解释即“万民约也”[2]881。这种契约一般是百姓之间签订的民事契约, 按孙诒让的解释是“事轻文约, 则书于竹帛, 取足检考而已, 不必镂之金石也”[5]2849。换言之, “小约剂”在当时看来属于一般性质的文字凭据, 其重要性无法与“大约剂”同日而语。这种契约的载体一般是竹帛, 根据《战国策》, 冯谖奉孟尝君之命, 驱车赶到薛地, “使吏召诸民当偿者, 悉来合券。券徧合, 起矫命以责赐诸民, 因烧其券, 民称万岁。”[6]398冯氏所烧债券载体, 应该是竹帛一类的易燃品, 容易损毁, 而且帛的成本并不低。因此, 也有的“小约剂”以薄石片为载体, 如侯马盟书。与“大约剂”一样, “小约剂”的原件除了存放于“司约”或“天府”之内外, 副本也存放于“大史”、“内史”、“司会”、“六官”之府、“万民”之家及埋于地下。埋于地下的契约副本, 其载体部分是薄石片, 侯马盟书即是此类。根据出土文物, 我们发现, 石片载体大者长30余厘米, 厚近1厘米;小者长18厘米, 宽近2厘米, 厚仅0.2厘米。书写契约的工具多为毛笔, 不属于孙诒让所言“镂之金石”类, 字迹多为朱红色, 少数为黑色[7]。石片副本埋于地下, 节省了制作成本, 又不易腐烂, 不失为一种较为理想的契约档案存放手段。
二、契约档案管理的特色
严格讲, 先秦契约文件并非现代意义的档案, 但却具备了档案的属性。当然, 这种初具档案属性的契约文件, 在其形成的初期, 具有粗糙性与不确定性, 但通过对其特色的探讨与研究, 有助于我们更深刻地认识档案的发展历史及其所蕴藏的文化内涵。
首先, 档案管理部门的多样化。先秦契约档案管理, 如上所述, 除了有专门管理契约档案的机构“司约”外, 还有“司盟”、“大史”等下属机构的“府”, 它们共同参与了契约档案的管理。这种“府”就是郑康成所说的“治藏史掌书者”, 即管理图书资料的附属机构。“司约”或“天府”内保存契约的原件, 契约的复写本亦即“约剂”之“贰”就被“司盟”、“六官”等下属机构的“府”保存, 即《周礼·秋官》所说:“大史、内史、司会及六官皆受其贰而藏焉。”也即是《周礼·春官·大史》所云:“凡邦国都鄙及万民之有约剂者藏焉, 以贰六官, 六官之所登。”如此众多的部门参与契约档案的管理, 在档案管理意识相对淡漠的先秦时代, 这种现象的出现, 发人深省。
其次, 使用档案载体的多样性。由上所述, 记载契约文件的载体种类很多, 根据契约的规格及其使用范围, 其载体可分为两大类:“宗彛”与“丹图”, 即上文所云“凡大约剂书于宗彛, 小约剂书于丹图。”“宗彛”为宗庙礼器, “丹图”为祭祀礼器[5]2848。根据载体的物质属性, 契约档案载体可分为金属载体、竹木载体、布帛载体、石制载体。金属制成的载体, 如“书于宗彝”并保存于宗庙内的记载邦国之间协议的“大约剂”, 多数属于此类。竹木载体, 如《周礼·天官·小宰》:“听称责以傅别。”据郑司农解释, “傅”即“符”。《说文·竹部》云:“符, 汉制以竹, 长六寸, 分而相合。”据吕鹏飞云:“《释名·释书契》云‘别, 别也, 大书中央, 中破别之也。’即今市井合同。”[5]林尹认为“傅别”的形式是“借贷债务偿还之日期及子息之多少均载明于文书, 两家分执之以为凭也”[8]22。郑玄于《周礼·天官·冢宰》云:“傅别谓为大手书于一札, 中字别之。”据《说文·木部》解释:“札, 牒也。”这种契约或合同大都是竹木制成的。帛布载体是由麻布或丝织品制成的载体。以“竹木布帛”为载体的契约, 大都属于“小约剂”, 记载一般性契约, 保存于“司盟”、“大史”、“内史”、“司会”、“六官”等下属机构的“府”内。有的契约载体是石制品, 如“温县盟书”、“侯马盟书”等都属于这一类。石制载体的契约档案, 既有“大约剂”, 也有“小约剂”。记录契约文件的载体可能远不止这些, 只是由于时代的久远与文献资料的限制, 我们只能管中窥豹, 知其一面。
再次, 契约档案管理中的宗教现象。先秦契约档案管理体现出宗教的因素, 无论是契约文件形成的初期或是核实契约文件的当下, 都有“神”的参与。盟誓结约之初, “司盟掌盟载之法, 凡邦国有疑, 会同则掌其盟约之载及其礼义, 北面诏明神, 既盟则贰之。”[2]881即在结盟签约当初, 需要“北面诏明神”, 将“载书”即签约内容当着“明神”与众人的面宣读, 然后将契约的原件或存放宗庙, 或存放盟府, 将副本埋于地下、存放“六官”下属机构“府”和交给当事人。当签约当事人发生纠纷, 且调解无效, 需要打开府门, 取出契约文件核对时, “则珥而辟藏”, 需杀鸡衈于其屋之下, 以告“神明”。由此可见, “神明”几乎贯穿于签约全过程, 是契约管理必不可缺的环节。
三、契约档案管理的文化意蕴
先秦契约档案采取如此管理模式, 不仅反映了当时档案管理者独特的管理理念, 而且折射出一种文化意蕴。
其一, 档案管理的宣传功能。档案管理部门除了有管理档案的职能, 即谨防契约文件丢失外, 还有一种宣传教育的功能。万一出现大的纠纷, 即很难判决“讼者”, 不仅要当众打开“司约”、“天府”, 核实契约原件, 而且还得如实核对“六官”府内的所有副本, 甚至挖掘埋于地下的“载书”副本。参与验证的人员既有官员、当事人, 又有当事人所属乡村的“万民”。验证的过程, 既是一种法律程序, 也是一种舆论宣传, 其社会效益是显而易见的, 既公开羞辱并严厉惩罚了僭约不信者, 又教育并警示了“万民”百姓。这种模式反映了先秦管理者总是把“成人”教育渗透到管理的每一个层面, 体现了先民寓教于治的政治理念。
其二, 反映了先民慎用法律手段的观念。核实“载书”的过程如此繁琐, 除了契约档案管理的需要外, 还反映了先民慎用法律手段的观念。先民的观念, 打官司总不是好事, 也解决不了根本问题。解决问题的根本方法不是法律, 而是教育, 只有淳朴民风, 崇尚道义, 才能从根本上杜绝欺诈。《淮南子·泰族训》云:“故民知书而德衰, 知数而厚衰, 知券契而信衰, 知械机而空衰也。”正因为如此, 孔子才说:“道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻;道之以德, 齐之以礼, 有耻且格。” (《论语·为政》) 这说明, 先民虽然有法律意识的自觉, 却并不提倡滥用法律的治国理念。
其三, 反映了先秦时期的一种文化形态。契约档案管理所体现出的宗教因素, 至少说明这样一个问题:当时的宗教活动是一种全社会行为方式, “神明”们充斥着社会生活的每个角落, 不仅限于档案管理的领域。由于科技水平的限制, 民众不仅相信“神明”, 并且礼敬“神明”, “神明”是生活中的必不可缺的一部分, 无论大小活动, 人们自然会运用“神明”及其产生的规则去解释世界, 甚至解决生活中不易解决的问题, 并且可能简单而有效。契约档案管理所体现出的这种宗教因素, 正是这宗教观念的冰山一角。对于现代人来说, 这种活动可能被斥为“迷信”, 但是我们可能并不能真正了解这里面的文化意蕴。但可以肯定的是, 至少通过这种方式, 淳朴了民意, 凝聚了民心, “存在就是合理”, 这种活生生的文化形态, 必定有它存在的合理性。
摘要：先秦契约档案的主管机构是“司约”, “大史”、“内史”、“司会”、“六官”的下属部门“府”也参与了契约的管理;所使用的契约档案载体既有金属制品, 又有竹木布帛, 甚至还有薄石片;同时, 契约档案管理体现出明显的宗教色彩。
关键词：先秦,契约档案管理,特色,文化意蕴
参考文献
[1]参见王公山.使民心服:先秦契约思想的内核[J].江西社会科, 2007 (8) .王公山.孟子使民心服思想的契约意识与文化意蕴[J].江西社会科, 2008 (7) .
[5]孙诒让.周礼正义[M].北京:中华书局, 1987.
[6]刘向.战国策[M].上海:上海古籍出版社, 1998.
[7]山西省文物工作委员会.侯马盟书[M].文物出版社, 1976.
契约文化 篇9
笔者在问卷调查中发现, 80%以上的学生希望能通过英文影视赏析提高自己的听说能力, 而不是纯粹的消遣娱乐。而教师更是希望学生能在欣赏英文电影的同时, 尽可能多地捕捉语言信息, 体会不同的文化元素。针对这两种课堂上积极的心理预期, 笔者拟从心理契约的角度来分析和构思英文影视文化鉴赏的课程设置。
一 心理契约的概念
心理契约一词最早是由美国著名的管理心理学家Argyris于1960年在《理解组织行为》一书中提出, 强调在员工与组织的相互关系中, 除正式的雇佣契约规定的内容外, 还存在着隐含的、非正式的、未公开说明的相互期望。近年来, 我国有关心理契约的研究呈纵横双向研究趋势, 不仅向理论本身的深层意义推进, 而且研究范围也迅速从企业拓展到高等院校等非营利性组织, 研究发现:师生之间的心理契约研究对课堂效果有着积极的影响且具有广阔的发展空间。从心理契约的发展轨迹来看, 目前存在两个学派的学术争论, 一个是以Guest、Conway、Herriot等为代表, 从双向视角来研究心理契约, 认为心理契约是“雇佣双方对交换关系中彼此义务的一种相互期望”;而后期的Rousseau学派对心理契约概念重新界定, 认为心理契约仅有一个主体, 是“员工单方关于雇员和组织之间交换协定的个体信念”。针对高校的影视赏析课堂, 笔者倾向于前者的双向视角, 即心理契约研究应尊重主体双方彼此的心理预期。
二 影视赏析选修课的现状
考虑到语言学习中文化熏陶的重要性, 作为对大学英语必修课的补充教学, 英文影视文化鉴赏课程以一种喜闻乐见的模式呈现颇受学生欢迎, 几乎每所高校都开设有英文影视文化鉴赏课程。然而, 在实际教学中, 此课程也存在很多不可回避的问题。如教师不够重视与学生的互动环节, 大部分时间连续放映娱乐性电影;学生在观影之后, 没有充分讨论, 以至于输入的文化知识很快淡化甚至遗忘。针对笔者所在学校开设的英文影视文化鉴赏选修课程, 笔者调查发现, 学生对本课程的期望, 除了娱乐放松之外, 不少学生希望本课程有助于提高其英语听说水平、能了解英语国家的文化。通过收集、整理学生期末对选修该课程及其收效的评价, 我欣慰地发现绝大多数学生认为该选修课让他们有所收获, 甚至68%的学生认为课程学习“收获很大”, 23%的学生认为“收获较大”, 不过仍有9%的学生认为“收获不大”。
三 影视赏析选修课的特点
1.激发学生的学习兴趣
兴趣是最好的老师。学生只有对所学内容感兴趣才会愿意学, 才有积极的学习态度, 才能充分发挥其主观能动性, 从而取得良好的学习效果, 形成师生互动、教学相长的良性循环。一旦学生对所学内容不感兴趣, 又在多方面压力下被迫和被动地学习, 学习效果将大打折扣, 甚至形成厌学、弃学等恶性循环。在针对学习资料的调查中, 几乎所有同学都选择了“愿意通过影视作品或音乐来学习英语”。其实, 内容健康、积极向上的影视作品本身就是一件珍贵的艺术作品, 它通过励志、感人的素材, 加之声、色、形、情相结合等手段极大地吸引着学生的注意力, 给其注入正能量并留下深刻的印象和感悟。
2.提供直观真实的语言环境
语言学家Chomsky认为, 人具有天生的习得语言的能力, 因而人只要置身于某种语言环境中, 就能在较短的时间内形成语言能力。而英国语言学家提出的情境教学法也强调“语言必须在情境中呈现和练习”, 使用语言不能脱离一定的社会情境。因此, 在英语教学中要尽量给学生创造良好的外语氛围。英文影视作品虽高于生活, 但终究还是源于生活。原版英文电影中的语言是最接近现实生活的语言, 电影中的对话不像课本中那样刻意和正统, 它展现了不同的文化背景, 从而把学生带到真实的语言环境中, 使学生能较为全面地学习地道的英语表达方式并活学活用。
3.启发学生的思辨思维
一部两个小时左右的电影所包含的信息量绝非一篇1000余字的精读课文可以比拟。一部优秀的电影除了语言层面的精彩, 还包括拍摄角度、人物特色、情节设置等方面的编排, 这些都足以引发学生主动地、全面地联想、思考和评价。可以鼓励学生像影评人那样分析电影情节安排、点评演员的表现, 还可以像电影编剧那样根据自己的理解改编或续写结尾。教师甚至可以挑选一个辩论性强的话题, 让学生充分辩论, 启发、训练和提高其思辨能力。
4.丰富教师的教学方法
传统英语课堂主要以综合英语为主讲教材, 其中不乏较有深度的议论文, 但内容较为枯燥, 教学方法也相对单一。由于影视鉴赏课程材料的生动性, 其教学方法也可以灵活多变。根据不同体裁和风格的影视教材, 教师可以在课堂上采用如听写、配音、角色扮演等丰富多彩的教学方法。根据影视情节, 可以引导学生进行情节描述;针对较有争议的影视作品, 教师可以引导学生展开激烈讨论, 举行辩论会等。
四 英文影视文化鉴赏选修课中师生间的心理契约
1.英文影视赏析选修课中的心理契约
心理契约是当事人未通过某种显在的形式直接而明确地表达, 但却通过各种心理暗示的方式, 使双方相互感知并认可各自的某些期望, 进而形成的一种隐形权利义务关系的协议。从一般心理契约的定义出发, 英文影视文化鉴赏选修课堂上师生间的心理契约应包含以下几方面内容:
第一, 师生双方各自的心理预期。师生的心理预期在此语境下指教师和学生对这门课程的内容和效果、师生相互之间的预测和期望。经笔者调查和整理, 将英文影视文化鉴赏选修课的师生心理预期汇总如下表:
第二, 师生间存在相互期望并通过心理暗示形成默契。从上述师生心理预期表可以看出, 师生之间并非所有的预期都为相互预期并能被对方所认同或接受, 只有当师生相互之间通过暗示认同并接受了对方对自己的某些期望时, 师生双方才能就某些方面的相互责任达成默契。需要注意的是, 这种默契并非都是正面的, 如果一方通过暗示释放负面信号并为对方所接受认同, 同样可以达成负面默契, 甚至形成恶性循环, 成为影响课堂氛围和课堂效果的最主要原因。如学生通过缺课、睡觉等方式暗示自身的厌学态度, 而如果任课教师也采取漠然、放任的态度, 便向学生发出了对此认可的暗示, 师生双方消极颓废对待课堂的默契便很快形成。由此可得出结论, 一种轻松活跃的课堂氛围需要师生双方共同努力来营造, 而阻止一种沉闷课堂氛围的产生, 教师单方面的作用显得尤为重要。
第三, 在达成默契的基础上形成各自的权利义务关系。尽管作为选修课, 英文影视文化鉴赏课并不像其他必修课那样具有诸多的要求, 但也绝不意味着学生和教师在课程中可以处于随意的无拘束状态中。师生间的相互期望转化成一种彼此的权利义务关系。这种相互的权利义务关系在师生的博弈中或师生的配合中形成一种动态的平衡, 起到了“隐形”纪律的效应。与实际的纪律相比, 它能对正常的课堂秩序和教学进行起到更大的规范作用, 对师生起到更大的约束和激励作用。
2.英文影视赏析选修课中心理契约的作用
心理契约不仅能合理解释个人和组织的行为动因, 也是提高个人和组织行为效率的最佳方式之一。在英文影视文化鉴赏选修课中, 师生间的心理契约是影响课堂上和课下师生行为和态度的重要因素。一个积极正面的心理契约就像是联系师生的心理纽带, 不但能够减少教师对课程内容安排的随意性和盲目性, 更可以提高学生课堂学习的满意度, 实现学生对影视英语学习的高度投入, 增强课堂组织活动的凝聚力。
第一, 心理契约的约束作用。英文影视文化鉴赏选修课上的无形的心理契约较之于有形的纪律能在更深层次上对师生课堂行为起到规范作用。不同于必修课, 英文影视文化鉴赏作为选修课, 由于其听课学生数量的众多, 不论是在学生出勤的统计、课堂秩序的维持还是课后作业的督促方面, 一般性纪律能起到的作用非常有限。如出于对影片播放连贯性的考虑, 课间休息常做灵活性调整, 从而使大批学生在影片放映过程中借故离开或逃课, 既干扰了整个课堂的观影气氛, 又使任课教师对其无可奈何。因此, 授课教师如果能根据学生实际科学地设置授课节奏, 根据学生期望成功把握题材选取, 根据学生反馈合理调整课程安排, 学生的需求被满足, 学习兴趣被激发, 学习热情被带动, 从而与教师达成默契, 那么这种心理契约所形成的“自律”效应显然胜过所有纪律。
第二, 心理契约的修复作用。传统的英语课程授课模式只是把学生作为教学活动的客体, 只考虑语言知识的讲解和灌输, 重视教师对学生的“输入”, 追求语言知识的系统和全面, 而忽视了教师引导学生“内化—输出”这一环节, 最终导致学生的词汇或句型的知识储备并不少, 但却不能娴熟地运用语言知识的现象。从本次问卷调查来看, 学生并非对英语没有兴趣, 事实上也非常希望自己能用英语流利地表达自己的观点, 说明学生对英语课存在积极的心理预期;而教师在教授语言知识的同时, 也是希望学生予以积极配合、主动运用, 也存在积极的心理预期, 因此在某种程度上来讲, 两种心理预期不谋而合, 之所以没有达到理想的教与学状态是由于缺乏某种修复或沟通手段, 这种修复手段不仅包括能够引发学生主动思考、激发学生的表达欲望或者令学生感兴趣的教学材料或媒介, 更重要的是如何把师生之间积极的心理预期明朗化, 在课堂上形成正面力量鼓励双方面对 (而非回避) 教或学的瓶颈问题, 再施以恰当的教学方法和沟通模式, 最终达到教学相长的理想状态。而影视文化鉴赏这门课程就是理想的学习媒介, 心理契约理论即是明朗师生之间积极心理预期的理想的理论指导。
第三, 心理契约的激励作用。通过观察和证实, 笔者发现一个有趣的现象, 即学生学习积极性和配合程度跟上节课所播放影片的吸引力和有趣程度呈正相关。也就是说, 如果学生对上节课所播放影片反响强烈, 就会拿出积极热情的态度迎接本节课所要学习的影片, 而本节课学生的观影效果又会对下节课的课堂气氛产生直接的影响, 以此产生多米诺骨牌效应。因此, 授课教师可以利用学生感兴趣的影片题材实现对学生课堂学习反应的“操控”。如果需要讲授的内容相对枯燥, 可在上一节课放映相对轻松的影片做好前期铺垫, 同时下一节课继续放映轻松影片, 以保持学生的学习兴趣处于一种充盈的状态。
五 英文影视赏析选修课中的心理契约的构建与违背
Rosseau认为心理契约的构建是期望双方对彼此相互权利义务的理解或有关信念的构建, 她在2004年根据时间结构与任务需求两大相关因素, 将心理契约分为四种类型, 分别是:
相应的, 在英文影视赏析选修课中, 同样需构建上述几种类型的心理契约, 如下图所示:
1.交易型心理契约
交易型心理契约指建立在直接交换基础之上的, 契约双方抱有明确且具体的目的, 期望通过付出获取即时回报, 双方参与具有直接性和有限性的心理契约。由于本门课程的选修特性, 一旦学生在选修课系统上选择本门课程, 交易型心理契约就已建立起来:学生要以保证出勤、遵守课堂纪律和达到课程要求为“代价”换取教师给予的学分。因此, 在第一节课, 任课教师很有必要向学生着重强调纪律要求, 强调对违反纪律的惩罚措施, 明确成绩的考核办法, 对于成绩和学分等学生们直接关心的问题, 消除其疑虑。同时要在随后的课程中强化对出勤的监督和对课堂表现的考评, 实现学生长期有效的“自律”。当然, 交易型心理契约仅仅能在控制缺课、逃课等现象方面起到有限的作用, 是一种较低层次的心理契约。
2.关系型心理契约
关系型心理契约以师生间情感交换为基础, 一旦形成具有较高的稳定性, 此种心理契约下的学生对课堂活动的配合度和忠诚度较高。相对于交易型心理契约的“约束”作用, 关系型心理契约更能发挥“激发”作用。在调查中发现, 有相当一部分学生选修影视赏析课是因为想在繁重的课业之余能通过影视文化鉴赏的方式舒缓焦虑的学习心态, 调节紧张的生活节奏。并且, “编外”学生抱着休闲娱乐的目的主动来听课的情况也很常见。授课教师应充分利用学生这一心理需求, 以此为契机营造积极活泼的课堂气氛, 激发学生的英语学习兴趣, 实现与学生在情感上的“亲和”。笔者发现, 学生们对英文影视剧的兴趣点多集中在欧美最新上映的大片, 爆笑喜剧、校园浪漫等题材的影片上, 甚至是对其某个片段的放映也能瞬间扭转沉闷的课堂氛围。因此, 将赏析的主要目标锁定于上述题材, 将真正有利于实现寓教于乐。
此外, 师生间的交流也是构建关系型心理契约的重要方式。除了学生对课堂效果的定期反馈, 师生间对于电影内容的互动式探讨, 教师根据课堂反应对授课方式的调整, 还有很多其他方式有待探索。曾有教师鼓励学生推荐影片, 并组织学生通过投票的方式选出最受欢迎的几部作为赏析的内容, 不失为一种值得借鉴的方法。
3.平衡型心理契约
平衡型心理契约是一种动态开放的心理契约关系, 以教师对学生高质量的知识传授和学生对知识的高效习得为条件, 契约双方对彼此有着较高的对等期望值。在英文影视文化鉴赏选修课的学生中, 有相当一部分是抱着纯粹学习的目的选这门课的, 他们或希望在这门课上提高自身的听力口语水平, 或希望进一步强化自身的英文基础, 或希望通过观影学习到新的理念和思维方式, 或希望了解西方国家的语言文化。总之, 他们希望影视文化鉴赏课程能为其未来发展提供长久的益处。对这类高期望的学生, 如果仅仅靠放映一些娱乐片来打发, 显然无法满足其求知若渴的期望。这就要求授课教师在课堂内容设置上在兼顾趣味性的同时保证知识性。在影片赏析的环节能够选取知识蕴含量大、文化代表性强、语言素材丰富的影视片段进行精深讲解。同时, 根据学生学习基础的不同或学习兴趣的不同可将学生分为若干学习小组, 各学习小组可以承担难易度不同的口语听力学习任务进行练习, 授课教师也可在课下对其进行相应的指导。另外, 授课教师也应加强自身专业能力的提升, 从而能对教授影片种类或片段的选取有精准的把握, 能根据学生的课堂反应, 针对新出现的问题, 对课程内容进行及时调整, 并推动师生间的心理契约由交易型、关系型向平衡型转变。
摘要：在常规的英文影视文化鉴赏选修课中, 广大师生通常都将其影视内容视为娱乐消遣, 对其文化元素和学生的心理反应没有给予足够的重视。本文尝试在英文影视文化鉴赏选修课教学中引入心理契约理论, 对英文影视文化鉴赏选修课教学过程中心理契约的形成进行探讨, 进而对课程的教学提出建议, 以便日后更好地开展类似教学。
关键词：心理契约,英文影视赏析,选修课
参考文献
[1]曹威麟、段晓群、王晓棠.高校师生双向视角心理契约相互责任的实证研究[J].高教探索, 2007 (6) :105~109
[2]王柯.影视英语听说教学法的探索和实践[J].科技信息, 2010 (17) :156
[3]曹威麟、朱仁发、郭江平.心理契约的概念、主体及构建机制研究[J].经济社会体制比较, 2007 (2) :132~137
契约文化 篇10
2000年10月, 在党的十五届五中全会通过的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十个五年计划的建议》中, “文化产业”概念第一次在中央正式文件中提出。随后, 党的十六大报告又明确指出:“发展文化产业是市场经济条件下繁荣社会主义文化、满足人民群众精神文化需求的重要途径。”2006年9月13日, 中共中央办公厅、国务院办公厅印发了《国家“十一五”时期文化发展纲要》, “文化创意产业”这一概念首次出现在党和政府的重要文件之中。所谓文化创意产业, 是基于人们对新技术、新文化的需求而产生的, 被誉为“过剩经济时代的朝阳产业”。它是综合开发和运用个人创意、技巧和才华, 生产拥有知识产权的产品, 为社会创造财富和提供人才就业的一种新型产业形态。文化创意产业从属于文化产业, 但又超越了文化产业, 成为知识经济时代最具活力和成长潜力的行业。截至目前, 各国对文化创意产业的内涵和外延界定仍各不相同, 但这些定义至少存在3项共通的核心构成元素, 即文化创意产业以创意为产品内容、利用符号意义创造产品价值、知识产权受到保障。中国经过改革开放30年的发展, 经济发展已达到世界中等收入国家或地区水平, 在这个发展阶段, 全面提高自主创新能力, 加快产业机构优化升级, 加快经济增长方式转变, 大力发展文化创意产业正当其时。影响产业发展的因素有很多, 文化创意产业发展在获得更多国家政策支持的同时, 尤其要注意产业人力资源的作用, 人力资源作为推动产业发展最重要的因素, 将在文化创意产业发展过程中起着决定性的作用。重视和发展文化创意产业人力资源, 促进文化创意产业人力资源的开发和提升, 已经成为社会和业界关注的热点, 现阶段文化创意产业的人力资源是否能够切实支撑产业下一步的快速发展, 如何优化产业人力资源的配置, 促进产业人力资源提升就成为发展的关键。
二、文化创意产业人力资源管理现状
在文化创意产业发展过程中有两个极为重要的元素:一是个人的创意, 二是知识产权的保护。文化创意产业强调每个个体的创造力是否能得到最大程度的发挥, 并由此创造财富和就业机会。因此, 人力资本作为其核心竞争力的载体和体现, 成为制约该产业能否良性发展的瓶颈。针对我国文化创意产业发展的现状, 其人力资源管理主要存在以下几个方面的突出问题:
(一) 文化创意产业人才数量与质量严重不足。
有关统计资料显示, 在纽约, 文化创意产业人才占所有工作人口总数的12%, 伦敦为14%, 东京为15%。而目前北京、上海等地的创意产业从业人员占总就业人口的比例还不到千分之一, 人才数量的差距悬殊可见一斑。在我国, 长期处在计划经济体制下的文化单位, 缺乏生产和经营的内在动力, 缺少人才竞争意识, 抑制了文化产业人才的自然形成。另外, 旧的教育体制中更缺少文化管理、创意培养等专业培育机制, 直至1993年上海交通大学才创立了中国第一个“文化艺术事业管理”本科专业, 每年也仅招收30名学生, 文化创意产业的人才培养亟待加强, 而且由于创意产业在我国才刚刚兴起, 从业人员大部分是从其他领域转移过来的, 故整体专业素质较低。
(二) 文化创意产业人才市场化程度不高。
慧博针对文化创意产业的调查报告指出, 被调查文化创意企业的员工流动率在10%以内的占到企业总数的83.3%, 员工流动率在10%以上的企业仅为16.7%。同时, 20%的被调查企业认为, 公司人才缺乏, 招聘不到位的原因是市场缺乏有针对性的招聘渠道, 16.7%的企业认为这主要是因为人才市场的流动性较差造成的。文化创意产业人才市场化程度不高的主要原因是:
1.信息不对称。
一方面社会各界对于文化创意产业的认识和理解不同, 一些人才也对文化创意产业缺乏了解和认知;另一方面, 文化创意产业企业在招聘创意人才的方法和手段比较单一, 而创意人才由于长期关注于创作, 对于外界信息关注较少。
2.缺少创意人才的交流平台。
目前, 还不存在针对创意人才的人力资源服务机构, 文化创意企业只能通过综合性的人才交流平台进行交流, 效率低下, 针对性不强, 对于文化创意产业的发展形不成有效的平台支持。
3.文化创意产业人力资源管理水平落后, 专业化程度较低。
由于国内的文化创意产业仍处于积累和成长的阶段, 企业规模相对较小, 因此很大一部分文化创意企业都将人力资源管理的精力放在绩效管理、人才招聘、培训、薪酬福利、人事档案和社会保险这5个中低端的人力资源管理模块, 而忽视了员工发展、企业文化构建等人力资源管理的高端模块。而且人力资源管理和开发的手段单一, 缺少专业方面的交流与研究。 面对当前文化创意产业发展中所出现的一系列人力资源管理方面的问题, 如果不能够很好的解决这些问题将极大地制约和影响产业的快速和长远发展, 因此必须提高人力资源管理水平, 从根本上建立适应文化创意产业发展的人力资源管理体系和机制。
三、基于心理契约的文化创意产业人力资源管理体系构建
文化创意人才属于知识型员工, 对于知识型员工而言, 他们渴望实现自身的价值, 只有高层次的需求才能产生较大的激励作用, 因此文化创意企业可以通过构建心理契约来实施人力资源管理。
(一) 基于心理契约的文化创意人才招聘策略。
从员工心理契约的形成过程来看, 招聘阶段的员工已经基于个人过去经验而逐渐形成了个人的一套关于工作、职业和应聘组织的信念, 即已经完成了图式的初步构建。但这种图式是不完整的, 员工可能会去寻求新的信息来了解其即将于组织建立的雇用关系。在文化创意人才的招聘阶段, 可以通过以下几个方面来使员工的心理契约健康形成。
1.选择合适的招聘渠道。
优先选用内部招聘渠道, 如果能够在组织内部找到合适的人选来填充空缺的职位, 选用内部招聘可以说是认为是比较好的建立文化创意人才心理契约的招聘渠道;文化创意人才的专业性及其知识更新速度快的特点有时使内部招聘很难寻觅到组织需要的人才, 这样就被迫使用来源相对较广的外部招聘, 但在外部招聘中可通过雇佣以前公司工作过的员工和员工引荐等方式来进行, 这可以较好地建立员工的心理契约。
2.给招聘者以真实的工作预览。
真实的工作预演可以采用多种方式。在招聘阶段的初期, 招聘人员可以在宣讲会上对真实的工作环境、工作任务等进行介绍。招聘人员可以播放组织内员工某一天工作的视频, 可以让该职位员工对所有工作情况进行介绍, 同时回答求职者提出的各类实际问题。对于那些有签约意向的员工, 可以带领他们参观现实的工作场所, 与现任职员交谈。真实的工作预览通过对工作本身、工作环境、公司和工作地点的有关情况等的介绍, 不仅向求职者传递工作中的积极方面, 也向求职者传递那些可能出现的消极方面, 从而确保员工对企业和工作形成合理的预期, 从而建立稳定的心理契约。
3.提供准确的职位说明书。
组织没有履行其承诺可能的原因是作为契约的另一方的员工失职, 而员工失职的可能原因是其并不明确组织对其的期望, 因此, 组织有必要在招聘阶段就向员工传递其期望, 而招聘阶段对员工进行期望传递的最简洁的方式是向员工提供准确详尽的职位说明书。
(二) 基于心理契约的文化创意人才培训开发策略。
文化创意人才相对传统员工的一大差异是其需要不断地学习以适应现在和将来的工作的需要, 因此其能力开发是其心理契约中重要的一部分。知识经济背景下, 文化创意企业的发展更多的依赖文化创意人才的知识和能力的提升, 这就要求文化创意人才需要具有很强的自我发展和自我实现的动机和能力, 才能适应文化创意产业的快速发展。文化创意企业要通过构建学习型心理契约, 使文化创意人才认识到自己有保持持续学习的义务, 从而实现个人自主能动性的开发, 以便在日新月异的创作环境中取得最佳的成绩。相应地, 企业就要不断地为员工提供各种培训机会, 采用技能培训、岗位培训和学历培训等方式最大限度地开发员工的潜能。在这样积极的工作氛围里, 员工自然会有不断学习的动力, 这样才能保持文化创意产业的生命力。
(三) 基于心理契约的文化创意人才激励与薪酬策略。
文化创意人才属于知识型员工, 企业应该对其实施柔性管理, 给予文化创意人才最大的工作自主权, 通过权力平等和民主管理, 激发他们的主动性和创造精神。对于知识型员工而言, 薪酬在需求层次上已经超越了生存需要这个层次, 已经作为一种地位和认同的象征物上升到尊重需要这个层次上。因此, 在相当长时期内, 薪酬都将是知识型员工最看重的方面之一。针对文化创意人才应实施“全面薪酬战略”, 通过货币与非货币的薪酬支付方式的有机结合, 构建完整而合理的薪酬体系来有效激励文化创意人才, 让他们专注于创造, 毫无后顾之忧地心甘情愿地为企业奉献自己的忠诚与才能。同时, 文化创意人才具有较强的公平知觉, 并且对薪酬的公平特别关注, 薪酬的外部公平与内部公平都会影响员工心理契约的稳定, 组织需要对外部薪酬市场特别是同行业竞争者的薪酬状况保持高度的警惕, 为了防止员工内部不公平的感知, 组织制定的薪酬应以绩效为基础, 同时体现出各种工作不同的价值含量。
(四) 基于心理契约的文化创意人才绩效考核策略。
从目前绩效考核的实际情况来看, 存在着一些破坏组织与员工关系的误区和做法, 如晕轮效应、首因效应、近期效应和从众心理、相似性错误等;考核过程中的不良做法如暗箱操作、过分依赖分数以及只依赖平时印象等。这些误区和不良做法必然会对员工造成不良的心理影响, 甚至造成员工之间或者员工与企业间的对立情绪, 这样势必影响员工对企业的满意度和忠诚感。因此从构建组织与员工间良好心理契约出发, 在企业的绩效考核中应尽可能避免以上的误区与操作失当。绩效考核是企业人力资源管理中的经常性活动。以心理契约为指导, 一是要明确绩效考核的目的。其首要目的是激励有助于企业目标实现的行为和改正不正确的行为。其次才是与之相对应的人力资源决策:如晋升、降职、培训、薪酬增加、解雇等。要避免“为考评而考评”。二是要推行“员工参与”, 从绩效考核标准的设立到绩效信息的收集和最终结果的评价, 都应该让员工积极参与, 这样才能体现民主性、科学性, 员工才能够接受也才乐于接受。三是要深刻认识“沟通”的重要性。绩效考评的结果, 必须反馈给员工。同时也只有在与员工“沟通”后才能起作用。否则, 就会引起不必要的矛盾, 影响良好心理契约的维护。
(五) 基于心理契约的文化创意人才职业生涯规划策略。
在文化创意人才职业生涯的不同阶段, 由于员工的需求、态度、工作行为等方面的差异, 其与组织之间的心理契约也呈现出不同的特点, 其管理的侧重点也有所不同。在职业生涯的探索阶段, 作为一个新人, 员工渴望组织对自己信任和理解, 因此, 此阶段组织对员工职业生涯的管理的侧重点应是向员工传递各方面的信息, 帮助他们调整好心态, 提供也应当为其提供多种职业成长机会, 安排其从事具有一定挑战性的工作并赋予一定的工作职责, 使他们尽快适应工作环境并感受到组织对他们的信任, 帮助其建立职业自信心。在职业生涯的立业阶段, 这一阶段员工处于职业生涯的上升期, 通常已初步选定了自己的职业方向, 确定了自己的发展目标, 制定了相应的职业展计划, 并且为了自己目标的实现而竭尽全力。基于这一阶段双方契约关系的交易倾向, 此阶段组织对员工的职业生涯管理中要对双方交换的公平引起高度的重视。组织应当采用一切有利于保证结果公平与过程公平的行为, 例如重新修正绩效考评体系和薪酬体系维持其科学与公平性, 提倡更高程度的员工参与建立更畅通的沟通体系等。在职业生涯的维持阶段, 这一阶段的员工可能与组织保持了较长时间的雇用关系, 也会因为这种持久的关系而对组织有着较高的认同。因此, 获得不断开发的机会和工作的稳定性、实现与组织成员的相互支持是这一时期员工最重要的需求。为员工设计新的培训计划, 周期性地改变其工作内容, 帮助其完成知识技能的更新是这一阶段组织在对员工进行职业生涯管理中最应当重视的活动。另外, 组织要为员工创造一个有利于信息交流的工作环境, 使员工之间的工作经验能够实现共享。在职业生涯的离职阶段, 此阶段的员工开始意识到生理机能的衰退, 并着手为退休做准备。作为组织长时间的主人, 他们对组织有着很高情感的投入及认同, 有着很高的员工承诺。这一阶段, 组织应当在向员工承诺稳定的福利和经济支持的同时, 还应该有针对性地为员工提供包括退休政策和方法、工作交接程序、健康保健知识、休闲活动介绍等内容在内的退体前培训。
四、结语
心理契约是雇佣关系的基础, 在文化创意产业人力资源管理中要以明确、交流、信任和公平为原则注意建立、使用和调整心理契约, 要从雇佣双方最初的接触, 就开始致力于建立一个明确的心理契约, 在充分交流和公平的基础上, 维护双方的信任关系, 要通过有效沟通, 建立文化创意人才与企业良好的信赖关系, 有效激励使心理契约避免违背和破裂, 最终促进文化创意产业的人力资源管理。文化创意企业组织心理契约的建立与维持已成为管理者和员工之间相互支持与信任的纽带, 也是实现员工对组织热爱和奉献的管理理念的有效措施和企业吸引、激励和保留创意人才的有效工具。在文化创意企业中以心理契约带动人力资源管理, 以人力资源管理促进企业管理, 真正的尊重人才、以人为本, 使企业在激烈的市场竞争中以人制胜。
参考文献
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[4].蒋三庚, 王小虹.文化创意产业研究[M].北京:首都经济贸易大学出版社, 2006
职场的契约精神 篇11
参加培训的人被分成了6组，每组获得一红一黑的纸牌。游戏规则：6组全出红牌，各得10分：6组全出黑牌，各得负10分；若有红有黑，红得负40，黑得正40，最后得分最高的一组获得奖金。在开始的两回较量中，6组全部出黑牌，每组均为负20分。培训师果断终止游戏，要求每组选派一名代表去参加集体讨论，2分钟后谈判代表回到各组。于是就出现了第一组出红牌，其他5组出黑牌，并依次是第2组出红牌，其他各组出黑牌。此时，培训师将原来的分值进行了调整，全部以双倍的方式呈现。随之，原先的游戏规则受到了挑战，是坚持谈判代表的承诺呢？还是为了保全小组的利益进行投机？每一组都发生了激烈的争论。出牌时间到了，没想到所有组都延续了之前的谈判方案，于是在第五组出完牌之后培训师再次将分值上涨到10倍。此时若遵守承诺，第6组必定惨败，而其他5组全部安全，并有望获得高分。在短短的三分钟内，第6组成员开始了分化，年轻的小伙子很直率地坚持打破承诺，比赛就是为了最后成为赢家，談判代表则坚持按承诺执行。而其他小组的人都怀着等待判决的心态，因为他们失去了话语权，唯一能做的就是按承诺而行。出牌时间到，在众目睽暌之下第6组亮出了红牌。比赛结束！
培训师非常感慨，他职业生涯的20多年里，包括很多咨询公司在内的很多世界一流企业的团队在这个游戏的最后都涉及为了利益舍弃契约的精神。最后培训师把奖项颁发给第1组和第6组，原因是第1组开始顺从承诺，第6组完整执行承诺。
在我看来，职场的契约有两种表现形式，一种是有形的契约，比如我们签订的劳动合同，签订的保密协议等等，这些是有条款可以依据和遵照的。还有一种是无形的契约，比如某一种约定、承诺，甚至是公共意识中应该有的内容、某种责任心和社会责任的承担等等。契约本身就是一种精神，如果它能扎根于我们的生活，那么我们表现出来的态度和举止也就会是职业、专业和敬业的。
契约精神可大可小，大到对法律的尊重，小到人生的细节。契约精神也和人的阅历见识和成长有关。曾经在很长一段时间内，有多人抱怨办公室里的年轻员工没有责任心，下班时间一到立马消失，即便是有一份很重要的文件要完成，有一个很重要的数据要核实，他们都以劳动合同上的工作时间来规范自己，这本是最简单的契约遵守。但在实际工作中除了法律的条文外，还有自我的约束和责任。此外在职场有普遍的守时问题。我曾经有机会和一个艺术家一起工作，可能是职业的关系，艺术家从不守时，开会从不准点，交付作品也不完全按照合同时间来，于是就被大家冠上了“不靠谱”的帽子。所以这样看来，职场的契约精神其实也体现在做事的靠谱和对时间的尊重上。
概括而言，职场的契约精神不外乎遵守法律，遵守约定，遵守承诺并尊重时间，尊重职业伙伴和商业伙伴。真正的契约精神也是一种世界观和价值观，拥有契约精神的人，必然会对自己有较高的要求，在履行契约的时候尽善尽美。这样的人，无论在职场中还是生活中，都将是一位受欢迎的伙伴。
契约文化 篇12
关键词：农民文化素质,当归产销行为,契约农业需求
1 引 言
契约农业可以使农户借助龙头企业获得农副产品种养、加工、销售和市场开发所需的信贷、技术、生产原材料、信息和其他服务, 显著降低农产品销售中的不确定风险, 优化种植结构, 降低生产成本, 有效增加收入 (周立群、曹利群, 2001;Warning and Key, 2002;Katchova and Miranda, 2004;Masakure and Henson, 2005) , 同时能对当地就业、基础设施建设和市场开发产生倍增效益, 并降低政府在信贷支持、稳定粮食价格、农业投入补贴、政府研究等公共项目上的支出, 对农村经济和社会发展起到推动作用。日本、韩国、美国、阿根廷等国家发展现代农业的实践和理论都已表明, 契约农业是发展现代农业的一种重要方式。
根据农业部的调查, 我国发达地区的11824个农业产业化经营组织中, “龙头企业+经纪人+农户”、“龙头企业+生产大户+农户”和“龙头企业+合作社+农户”等多种新型契约农业组织模式所占比例最高, 达到45% (李彬、刘明芝, 2009) , 但是就全国范围来看, 农业生产依然是一种分散的、以家庭为独立生产单位的、农产品面临很大自然风险和市场风险的小规模生产模式, 而发展契约农业是完善这种生产模式, 逐步实现产业化经营的一种有效途径。那么欠发达地区契约农业的发展状况如何?具有不同文化素质的农户对契约农业的认知接受度如何呢?为此笔者以当归的主要产区——甘肃老贫地区为例对这些问题进行了调研和分析。
本次调研选择了甘肃老贫地区的漳县、岷县、渭源三个县, 通过实地调查、电话咨询和问卷调查等方式, 主要了解了本区域当归产业中契约农业的推行状况, 期间共发放了300份问卷, 回收297份, 废卷6份, 有效问卷共计291份。以此为依据分析了农民文化素质对当归产销行为及契约农业的影响。结果表明, 农民的文化素质对当归产销行为具有直接影响, 不同文化素质的农民对契约农业的认知度和接受度也不同, 文化素质低下的农民更倾向于经验性和模仿性的采购和销售方式。由此可见, 本区域农民的文化素质普遍较低, 所以契约农业在甘肃老贫地区的推行具有一定的阻力。
2 甘肃老贫地区当归种植现状
本区域是我国当归的主要产区, 其种植历史悠久, 品质以极其优质而闻名天下。根据我们的问卷调查、电话咨询以及实地调查发现:①本区域100%的农户栽种当归, 其中当归栽种面积与总耕地面积的比例在20%以下的农户占 26.54%、20%～30%占 43.83%, 30%～40%占22.22%, 40%以上占7.41%。②出售当归收入与家庭农业经济总收入比例在20%以下的农户占24.69%、20%～30%占50.00%, 30%～40%占18.52%, 40%以上占 6.79%。由此可见, 本区域当归种植及其收益对于农户发展农业生产、增收致富十分重要。但是2008—2009年由于受金融危机影响当归出口不畅价格下降导致本区域当归总播种面积有所降低, 人均种植面积逐年减少。与此同时农民在当归药苗采购、药材销售时往往没有相关合同保护, 在具体生产、销售过程中时常出现“增产不增收”现象。
3 调查的基本情况
农民文化素质是指农民所具有的知识文化水平, 主要反映农民接受文化教育的程度。农民文化素质一般以户主的文化程度来衡量 (见表1) 。
表明甘肃老贫地区农民平均受教育程度较低, 接受高等教育的人更少, 文化素质普遍偏低。
3.1 不同文化素质的农民获得当归药苗的渠道
当归种植首先是药苗的培育, 其获得药苗的渠道有, 到集贸市场、通过熟人介绍、通过亲戚介绍、到固定农户采购和自家培育等方式 (见表2) 。
调查结果表明:农户采购药苗的主要渠道是集贸市场, 这就决定了药苗供给者往往不固定, 其原因可能是。
(1) 育苗农户的育苗规模较小而且对土质要求很高, 如果固定向某一个育苗农户购买, 当农民需要药苗时, 育苗户不一定有药苗供应。
(2) 随着文化程度从小学到高中的提高, 选择集贸市场购买药苗的农户比例不断增加, 高中文化程度中78.95%的农户在集贸市场采购。这些药农可能是由于受教育程度较高并且具有一定的务农经验, 对药苗的辨别能力越强, 越愿意依靠自己的能力购买品质高的药苗;60%的大专及以上文化程度的农户则选择固定农户, 通过走访或电话咨询可知, 由于多年读书缺乏务农经验认为在集贸市场中采购有一定风险, 从固定农户采购更具有一定的信誉度, 这样更能保证药苗的成活率和品质率。40%的大专及以上文化程度的农户则选择自家培育, 是由于自己已具备的农业知识可以更好地培育药苗。
(3) 农户选择当归药苗供应者的原因主要包括药苗品质、药苗价格、距离远近、赊销和供应者信誉等。调查结果表明:选择了药苗品质的农户占58.64%、药苗价格占33.95%、距离远近占1.23%、赊销占2.47%、供应者信誉占3.7%。由此可见, 采购药苗时药农更关注的是当归的药苗品质, 其好坏对药农有很大影响。一般来说, 采购渠道不同, 药苗品质有较大区别, 所以文化素质高的农民一般是在集贸市场有选择地采购药苗。
3.2 不同文化素质的农民采取的当归出售方式
当归出售方式包括到集贸市场出售、熟人收购、购买商上门收购、药材公司收购等方式。调查表明50.83%的户主通过集贸市场出售、27.16%采取购买商上门收购, 两项合计为77.99%。走访发现到集贸市场出售或者等购买商上门收购的农户讨价还价能力比较强, 文化程度越高者谈判能力越强, 所以高中文化程度者中有81.25%通过以上两种方式出售、大专及以上文化程度者则高达100%, 小学以下者为73.07%, 而小学只有73.58%。
3.3 不同文化素质的农民了解契约农业的状况
在本次问卷调查中设计了“您了解契约农业吗?”, 包括很了解、基本了解、不了解、虽然不知道但很想了解四个选项。291个农户中9.26%选择很了解、11.73%选择基本了解、42.59%选择不了解、36.41%选择虽然不知道但很想了解。也就是说只有20.99%的户主了解契约农业。不同文化程度的农民对契约农业的了解情况差距较大, 文化程度从小学以下→小学→初中→高中 (中专) →大专及以上的递进, 对契约农业很了解的情况也发生了从0→7.55%→8.49%→20.83%→60.00%的递增。结果表明, 文化程度越高, 对契约农业越了解。
3.4 不同文化素质的农民签订出售当归和采购药苗合同的意愿与忧虑
不同文化素质的农民签订出售当归和药苗采购品质保障合同的意愿不同, 出售当归时文化程度随着从小学以下→小学→初中→高中 (中专) →大专及以上的递进, 愿意签订合同的情况也出现了从50%→72.64%→74.53%→87.50%→100.00%的递增的现象。采购药苗愿意签订合同情况也很类似, 从53.85%→67.62%→68.47%→72.92%→100%的递增。但是农户在签订合同时有所忧虑, 担心签订了合同后对方违约或违约后自己得不到赔偿。文化程度从小学以下→小学→初中→高中 (中专) →大专及以上递进, 担心对方违约发生了从84.62%→84.91%→84.96%→87.50%→100.00%的递增。而担心自己被束缚基本上从15.38%→15.00%→15.04%→12.50%→0的递减。由此可见, 文化程度越高对契约农业的理解和认识越深刻。
4 结论与建议
4.1 加大契约农业的宣传力度
甘肃老贫地区由于农民文化素质低、信息闭塞等原因, 使得农民了解契约农业的知识极其有限。调查结果显示, 不同文化素质的农民了解契约农业的情况出乎我们意料, 291个农户户主有79.01%的人对订单农业一无所知, 但总体而言户主文化程度越高, 对订单农业越想了解。所以, 政府与媒体应加大对我国偏僻、落后农村居民对契约农业在保护农民经济利益与减小市场风险方面作用的宣传力度, 进一步加强老贫地区居民对契约农业理念的认知并力求积极付诸行动。
4.2 加强基础教育, 提高农民文化素质
不同文化素质的农民签订出售当归和药苗采购品质保障合同的意愿不同。总体而言, 文化素质越高的农民签订出售当归和药苗采购品质保障合同的意愿越强烈。而甘肃老贫地区农民文化和科技素质普遍低下, 掌握和应用新知识、新事物和新理念的能力严重不足、对市场变化的敏感度较差、市场竞争和营销意识淡薄, 因此, 中央和地方财政应持续加大对农村基础教育事业的投入, 结合实践, 大力发展与农村发展环境相适应的高中和职业高等教育, 着力普及和巩固农村九年制义务教育, 调整农村中小学的课程结构, 设立一些与农村区域经济发展相适应的基础技能课程, 培养学生的劳动技能, 促进传统农民向有文化、懂技术、会经营、高素质的新生代职业农业农民转变。
4.3 加大政府对契约农业支持宣传力度, 引导契约农业健康发展
政府部门应转变职能, 减少行政干预, 加大对契约农业支持宣传力度, 通过政策扶持、典型示范、组织协调、提供服务和加强管理等方式来引导和支持契约农业发展, 吸引更多农户参与其中。加快培育契约农业主体即龙头企业及生产大户, 真正确立农民及合作社在契约农业中的主体地位, 有效地保护和增进农民利益, 有效推广契约农业, 进而切实有效地保护、培育和壮大本区域具有特色、优势的精细、精品种植业, 使其健康、协调和有序发展。
参考文献
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