哲学观

哲学观（共12篇）

哲学观 篇1

摘要：“哲学是什么”与“什么是哲学”是两个截然不同的问题, 通过对“哲学是什么”的考察来回答“什么是哲学”的过程正是哲学观潜移默化的形成过程。

关键词：哲学观,反思,自我意识

“哲学是什么”与“什么是哲学”是哲学学习者必然要追问的两个问题。对于这两个问题的探讨不是要最终找到一个确定无疑的答案, 而是在对这两个问题的不断探寻与摸索中, 逐渐形成和构建每个哲学学习者自己独特的哲学观, 从而在自己哲学观的背景之中进行进一步的学习与研究。

人们通常认为“哲学是什么”等于“什么是哲学”, 事实上并非如此。首先“哲学是什么”是在追问历史上的“哲学”是什么, 这个问题本身暗含着“哲学”已经是一种既成的事物。这种事物从一开始萌芽, 是一种“吾不知其名”的状态, 然后经过漫长的发展演变, 逐渐成熟起来, 然后人们觉得有必要“强为之名”, 遂将其称之为“哲学”。那么“哲学是什么”也就是追问“哲学”产生的这个历史过程中, 包括“哲学”概念产生后, 一直发展到今天, “哲学”是什么样子的, 即“哲学”事实上是什么。

而“什么是哲学”, 追问的是什么样的学问可以被称为“哲学”, 也就是追问“哲学”应该是什么。在哲学研究的过程中, 我们会不断的去体悟“哲学”这个概念, 并对这个概念产生一定的理解, 不仅对于它的过去有一种理解, 对它的现在有一种理解, 而且对哲学的将来也有一定程度的理解。虽然, 随着学习和研究的深入, 对“哲学”的理解会不断的发生变化, 但这种理解终将趋于成熟, 最后稳定生根, 成为哲学研究者的一种信念。这种对哲学的理解, 就是哲学研究者对“什么是哲学”的回答, 是学者心中对哲学的一种期望状态, 是一种坚定的信念, 甚至会成为一种信仰, 这就是哲学观。换句话说, 哲学观就是对“什么是哲学”的理解, 或者说是哲学观的具体体现就是对“什么是哲学”的问题作出回答。

显然, “哲学”在哲学史上已经有其既成的形态了, 但这种既成的形态不一定就是“哲学”应该是的那种形态, 也就是说“事实”与“应该”不是一回事。所以说“哲学是什么”绝不等于“什么是哲学”。

纵观哲学史, 我们发现哲学史上有很多不同的哲学学派, 每个学派的哲学观点都不尽相同, 并且各有特色。“从某种意义上说, 一个哲学派别之成为一个哲学派别, 首先在于其对‘什么是哲学’这个问题有着不同于其他派别的独到理解。如果我们把哲学史看做是由不同的哲学家和哲学派别的思想构成的逻辑链环, 那么我们也可以说, 一部哲学史也就是人们对于‘什么是哲学’这个问题继续不断地作出不同理解的历史。”而“人们对于‘什么是哲学’这个问题继续不断地作出不同理解”的过程正是哲学观的形成过程。

哲学之所以如此难以理解是由于它本身的不确定的多变的本性决定的。尽管历来哲学研究者对“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的理解至今仍无法达成一致意见, 但我们依然可以在某种程度上对哲学有一个总体的普遍意义上的理解。

哲学是人反思的自我意识, 也就是说首先哲学是属于人的, 或者说, 哲学是具有属人性质的。在西方哲学的发源地古希腊, 哲学是起源于人们对于世界的惊异的, 就是说是人这种存在物的惊异使哲学成为可能的。智者学派的普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”, 苏格拉底提出“认识你自己”的著名论断, 也就是认识人自己。到了近代西方哲学, 哲学家们实现了西方哲学由本体论向认识论的转向, 开始研究人的认识何以可能。现代西方哲学则更进一步的开始研究人的生存问题。在中国哲学史上, 哲学一直是人们用来寻找自身安身立命之本的学问。从先秦哲学到近代现代哲学, 人的性、命等问题一直是哲学的主题。至于马克思主义哲学已经被人们称为人本主义哲学, 就更加离不开人了, 马克思哲学的主题就是通过考察资本主义条件下工人的异化的情况, 使人通过实践活动扬弃异化, 最终实现每个人自由而全面的发展, 实现全人类的解放。总之, 无论是西方哲学, 还是中国哲学, 或者是马克思主义哲学都是关于人的哲学。哲学是不仅要解释世界, 而且还要改造世界的, 它也是不仅要解释人, 而且要改造人的, 人是世界中的人, 世界是人的世界, 二者是有机联系的。哲学的终极目标是使世界作为世界而成为世界, 使人作为人而成为人。

这样, 就对哲学有了一个大体的理解, 即是简略回答了“哲学是什么”的问题。显然, 在作出这种理解的同时, 就形成了一种独特的哲学观, 其观点就是上面所阐述的那样, 把哲学理解为人的反思的自我意识。当然, 作出这种回答不是要把哲学固定为这样一种东西, 只是试图以此去理解总结自己的哲学观, 以使自己明晰起来, 而后还要继续的去追问“什么是哲学”和“哲学是什么”的问题, 对这两个问题的回答是永无止境的, 重要的是在对这两个问题给出回答的过程中使自己不断的作为人而成为人。

参考文献

[1]张志伟.西方哲学史.北京.中国人民大学出版社, 2002年, 第1版.

[2]汪信砚.什么是哲学——从人文学科的视角看.哲学研究.2009年, 第11期.

哲学观 篇2

哲学观反思与哲学研究的范式转换

当代中国的哲学研究最引人注目的变化,集中体现在由哲学观反思所引起的哲学研究的范式转换上,这是当代中国的哲学研究者主体意识普遍觉醒的标志.哲学观反思破除了以前附加在哲学上的`种种僭越和虚妄,使哲学回归其爱智求真的本性,对当代中国的哲学研究的范式转换已经并将继续产生积极的影响,对于重建适应时代生活需要的新哲学具有重要意义.

作 者：杨学功 Yang Xuegong 作者单位：北京大学哲学系刊 名：天津社会科学 PKU CSSCI英文刊名：TIANJIN SOCIAL SCIENCES年，卷(期)：5(5)分类号：B0关键词：哲学观 哲学范式 反思 转换

陈赫：喜剧哲学观 篇3

——陈赫

“好男人就是我，我就是陈赫。”2013年9月，陈赫放下一切工作，与相恋13年的女友在普吉岛完婚，结束13年的爱情长跑。对于从小在舞台边长大的他来说，进入演艺圈，成为一名演员，塑造一个或无数个成功的角色，这一切自然得就像吃饭喝水呼吸一样，在成功扮塑造了《爱情公寓》里“曾小贤”的角色后，大多数观众以为生活中的他也这么幽默搞笑，但聊完后才发现，他其实是一个与“曾小贤”有巨大反差的男人，他安静且内敛，唯一相同的就是对情感的专一。

耳濡目染的选择

踏入演艺圈做一名演员，对我来说其实是顺其自然的。我母亲是一名话剧演员，从小我就在舞台下面看她以及团里的叔叔阿姨在舞台上表演，自己也会在台下跟着比划。虽然自己在读上戏之前从来没有在舞台上正式演出的经验，但对表演却不陌生，算是耳濡目染吧。后来高中毕业要报考大学时，我也没多想就报了上戏、中戏以及北电等大学，母亲当时很严肃地问我确定吗？我没有回答，算是默认了吧。在上戏读书的时候也很顺利，自认为对表演驾轻就熟，但没想到第一部戏就遇上了特别沮丧的打击。

第一部戏就是《爱情公寓》。当时我去面试的压根不是曾小贤这个角色，而是陆展博这个角色，结果表演得一塌糊涂，就在我对自己都失去了信心准备默默地离开时，导演韦正让我试一试另外一个角色曾小贤，我就抱着一种“反正我落选了”的心态说了一句这个角色的台词，就是那句“好男人就是我，我就是曾小贤。”没想到因为放开了，表演很自然，反而让导演眼睛一亮，于是就定下来让我演曾小贤。

喜剧有它的节奏

很多人，包括同行的一些朋友，都以为拍喜剧会是一个特别欢乐，特别搞笑，现场气氛特别High的一件事，但其实不一定。来探班的朋友一到《爱情公寓》的片场来，就会发现从导演到工作人员到演员，大家都在很严肃认真地投入到拍摄中去了，根本没有那种想象的欢声笑语。这是因为喜剧其实是更需要全情投入的一种戏剧类型，它是需要用更加舞台戏剧感的夸张和幽默去塑造人物，它比正剧需要更真实的演技，因为观众在理解这个笑点或者包袱的时候，一定是由通过演员真实流露的表情及语气甚至动作去感受的，如果一个喜剧演员不能投入地去表演角色，只是浮于表面的应付，它不可能被观众接受。

所以我们所有的演员都是在一种非常投入的状态下去表演，将自己的现实人格统统抛弃，而进入到角色的戏剧人格中去，喜剧和正剧不同的是，喜剧在表演的时候一定要找准和把握节奏，如果没有节奏喜剧就散了。在开始拍《爱情公寓》时我们都花了很多的时间去钻研自己的角色，比如说曾小贤这个角色，除了他本身设定上有点带贱贱的语气和性格之外，我还加上了自己擅长的挑眉以及哈哈大笑，这些都非常适合这个角色，也将人物塑造得更丰满。《爱情公寓》之所以能成功，编剧汪远和导演韦正功不可没。他们两个人本身都是年轻人，对喜剧的理解和把握非常到位，也给了我们这些刚出校门以及还在学习中的演员很好的指正。

出演《爱情公寓》是一个巧合，但我本人却非常喜欢喜剧，像美国的情景喜剧《老友记》、《摩登家庭》、《生活大爆炸》等都是我非常喜欢的喜剧作品。喜剧对我来说不仅是让自己放松情绪的调剂品，更是一种生活态度吧。我自己的性格虽然不像戏剧角色那样夸张幽默，但却欣赏幽默，幽默是一门生活哲学。《爱情公寓》播出后，许多观众评论说跟美剧《老友记》有相似之处云云，我觉得这对于我们来说是莫大的鼓励，因为情景喜剧这种喜剧类型本来就来源于美国，而《老友记》是第一部青春爱情类情景喜剧，后面无论谁再拍这种类型的情景喜剧，都会被挑剔的观众指出与《老友记》相似甚至雷同的地方。不论说《爱情公寓》是向《老友记》致敬也好或是向《老友记》靠近也好，只要观众能在看的时候感受到我们的诚意，那就是《爱情公寓》的成功吧。

在我看来，中国的喜剧电影市场正在慢慢兴盛。十年前，中国的喜剧电影只有冯小刚导演的贺岁档喜剧电影，非常单一化。而如今我们有冯小刚、宁浩、徐峥等等众多喜剧导演，喜剧电视、喜剧电影也越来越多了，这是一个非常好的现象，而《泰囧》、《西游降魔篇》等这些高票房的喜剧电影，也是喜剧电影受欢迎的一个信号，对于我们演员来讲，更愿意有不同类型和题材的作品出现，能够去诠释不同的角色。喜剧也好，正剧也好，只要是剧本好、导演好，演员是很能够爆发出巨大潜力的。

表演已融入生命

《爱情公寓4》不久就将上映，这或许是这部戏的最后一季了吧，因为拍摄完后场景都全部拆除了。我是一个很念旧的人，看着一帮好友挥手走出片场，心里很不舍，也很感伤。4年下来彼此都结下了深厚的友谊，而在《爱情公寓4》里，曾小贤和胡一菲、关谷和唐悠悠等主线都会有一个质的飞跃，会有一个类似于大交代的剧情。就像陪伴我们许多人10年的《老友记》终究还是完结，但带给我们的感动却将永存于心。

进入演艺圈做一名演员是我自己的选择，我把表演看作自己的生命一样自然，因为它已经融入了我的生命，但没想到会受到这么多观众和粉丝的喜爱，这是我努力的动力同时也是压力。动力是对我演技的肯定让我更加坚定我的选择，压力是怎么样去消除人们对我即“曾小贤”这样一个固化的看法。我相信随着我的作品越来越多，应该会慢慢淡化。对于演艺圈的浮浮沉沉，我看得比较淡，只要自己还能演戏，不管红或不红，我都会一如既往地去投入并享受表演。

走进婚姻后，对我来说生活发生了一些变化，工作之余的时间将更多地留给家庭。但工作上还是一如既往，会继续拍戏，继续塑造更多更好的角色。除了《爱情公寓4》外，还有一部管虎导演的爱情轻喜剧《月供》，明年将和大家见面。

“喜剧和正剧不同的是，喜剧在表演的时候一定要找准和把握节奏，如果没有节奏喜剧就散了。”

哲学观 篇4

一、苏轼人生哲学观形成历程

苏轼, 祖籍在四川梅州, 我国北宋时期著名的文学家、思想家和书画家, 字子瞻, 号东坡居士。与其父苏洵、其弟苏辙一起号称三苏, 唐宋八大家之一, 在书法上与米芾、黄庭坚、蔡襄合称为“宋四家”。苏轼8岁入私塾, 师从眉山道人张易简, 他天生聪颖, 才能超凡, 兴趣广泛, 在琴棋书画等多方面具有卓越的成就。苏轼21岁进京赶考, 获得当时著名文学家欧阳修的赏识, 并在皇帝御试中高中状元, 考中进士, 从此名震天下。

苏轼几经宦海沉浮。曾任凤翔府签判。熙宁四年由于新党的打压, 苏轼被任命为杭州通判, 从而远离京师。熙宁八年, 苏轼升迁为密州太守, 此时朝廷内新旧两派斗争很激烈。熙宁十年, 苏轼被调任为徐州太守, 此时爆发十分著名的乌台诗案, 苏轼在湖州入狱。元丰三年, 苏轼被贬黄州, 在这段时间苏轼历经人间沧桑, 其哲学思想逐渐走向了成熟, 超然自适的人生哲学逐渐形成。元丰七年, 苏轼的命运开始出现了转机, 被任命为汝州团练副使。元祐八年, 苏轼回到京师, 出任翰林学士, 达到了其政治生涯的最高峰。由于苏轼反对以司马光为首的旧党完全废除新法, 又被排挤出京师出任地方官。其后, 苏轼两次被短暂召回京师, 出任太子侍读和礼部尚书, 但是因为其政见与当权者不和, 很快离开了京师。元祐八年, 新党重新掌权, 苏轼先后被贬黄州与惠州等地, 苏轼66岁病逝于常州。苏轼在被贬期间, 迎来了第二创作高峰, 对人生哲学进行了深入的思考, 体现出了超然自适的精神状态。

二、苏轼对人生的理解

1. 人生的本质———悲剧。

苏轼天纵英才, 仕途坎坷, 出仕之后的大部分时间都是在受排挤或者外任贬谪中度过的, 出仕30多年迁徙贬谪的地方多达20处, 经常居无定所、食不果腹, 依靠朋友的接济生活[1]。在这样残酷的环境中, 苏轼更加关注人生的悲剧意义, 从个体推之于普遍人生, 伴随着人类永恒的忧患意识。因此苏轼对人生的第一个理解是人生就是悲剧。首先, 苏轼认为人生短暂本来就是悲剧。人类始终都有对人生短暂, 命途多舛的无奈与感慨。在苏轼的诗文中, 经常可以看到人生悲剧的观点, 例如“亦知人生要有别, 但恐岁月去飘忽”[2]。苏轼从宏观上看人生苦短、宇宙无穷的生命现象, 上升到了哲学的高度, 显得理性而深刻。其次, 苏轼认为人类在短暂的人生中往往充满各种苦难。人生短暂已经是一种悲剧了, 在短暂的人生中还存在着各种不可预见的苦难, 使人生又添加了悲剧性的色彩。苏轼这种人生就是悲剧的思想与佛家的思想是一致的, 佛教的智慧正是以人生为悲剧作为起点的, 佛教创始人在菩提树下冥想七天, 思索人生痛苦的来源以及怎样摆脱痛苦, 最后得出的结论是痛苦就是人生的本质, 人生痛苦的表现有八个。苏轼对生的理解既受到自身经历的影响, 也吸收了佛家的思想, 是十分深刻而准确的。

2. 摆脱悲剧的途径———超然自适。

苏轼人生哲学的精髓在于超然自适。他认为虽然人生的本质是痛苦, 但是并不意味着每一个人都会痛苦地过完一生。人们可以通过改变对待事物的态度, 改变对悲剧人生的看法, 以理智调节情感。苏轼将儒释道三家的观点结合起来, 提出了自己的人生哲学体系, 即以佛教观点解释人生的本质, 以儒家的观点指导生活实践, 以道家的思想来形成人生态度。因此苏轼认为, 人想要获得幸福人生, 在悲剧人生中得到解脱, 形成积极向上的人生观念, 必须要学会超然自适。苏轼在官场中的大起大落, 使他形成了超然自适的人生观, 他超越了佛教中的出世与入世, 超越物质需要的束缚, 甚至超越了精神的束缚, 而得到了快乐和尊严。苏轼曾在《东坡易传》中从理论的高度探讨了这种超然自适的人生观, 他认为人生活的智慧应该是遵循万物的规律, 这样才能使自己与天地万物相融合, 持有开放的心态, 才能容纳和接受人生中不断出现的变故, 人的心灵也才能得到解放和自由。苏轼认为:“所贵于圣人者, 非贵其静而不交于物, 贵其与物皆入于吉凶之域而不乱也。”[3]苏轼一直用这样的人生态度指导生活, 这种人生观直接体现人生的美好, 完全摆脱了世俗束缚, 精神达到了绝对的自由。苏轼这种旷达的人生观受到士大夫阶层的欢迎, 他们在人生不如意的时候, 借用苏轼的人生观来引领自己获得心灵上的平衡。

三、苏轼超然自适人生哲学观的内涵

苏轼所倡导的超然自适的人生哲学具有十分丰富的内涵, 总结起来主要表现在以下几个方面。

1. 乐观理性。

首先, 乐观理性是苏轼超然自适的人生哲学的内涵之一。苏轼超然自适的人生态度与佛家摆脱红尘不同, 与道家追求成仙也有着根本的区别。佛家主张人们想要摆脱人生的痛苦, 就应该“跳出三界外, 不在五行中”, 以涅槃的境界回归西方极乐世界。道家则主张清静无为, 归隐山林, 顺应自然而达到长生的目的。这两种观念对待人生都是消极避世。苏轼一生虽然历经磨难, 但是却没有消极避世的思想, 而是乐观理性地对待生活。他与和尚道士交往, 却不向往海上仙山与西方乐土, 他总是以一副愉快、乐观的形象出现在朋友身边。儒家学派倡导以“固穷”的态度来对待困顿的生活, 例如孔子就曾称赞颜回:“一箪食, 一瓢饮, 在陋巷, 人不堪其忧, 回也不改其乐。贤哉回也!”[4]苏轼继承了这种精神, 他在被贬蛮荒之地期间, 仍然以愉悦的态度对待困苦的生活, 对简朴的生活充满了热情。苏轼这种乐观理性的超越悲剧人生, 显得更加真切, 贴近普通人的生活。苏轼在贫穷时能够安平乐道, 在显赫时也反对奢华的生活, 尽量过着简朴的生活。苏轼的乐观理性是其超然自适的人生观的重要组成部分, 使苏轼脚踏实地地对待人生, 用清醒而理性的精神来对待人生。

2. 超然旷达。

苏轼超然自适的人生哲学强调超然旷达的人生态度。人类的欲望是无穷的, 对物质财富无限地索取, 无法摆脱物质欲望的束缚。对此, 苏轼主张以旷达超然的态度来应对物质的诱惑, 以审美的态度来对待生活。苏轼认为:“彼游于物之内, 而不游于物之外。物非有大小也, 自其内而视之, 未有不高且大者也。彼挟其高大以临我, 则我常眩乱反复, 如隙中之观斗, 又乌知胜负之所在?是以美恶横生, 而优乐出焉。可不大哀乎!”[5]苏轼的旷达超然, 实质在于以审美的态度对待外物, 尽量摆脱个体与外物之间的功利关系, 从外物的蒙蔽中挣脱出来, 因此减少功利得失的烦恼。虽然苏轼仕途不平坦, 生活中不如意的事情实在太多, 但他却一直保持着乐观开朗的性格, 充满了生活情趣, 具有文人独特的浪漫主义情怀, 善于在平凡的生活中发现乐趣, 提升自己的人生境界。苏轼超然旷达的人生哲学为人们摆脱悲剧性的人生指了一条光明的道路。

3. 任性逍遥。

很多人认为苏轼对待人生具有审美的心态, 苏轼的人生境界是具有审美性质的。这种审美的人生哲学观在于苏轼真正做到了任性逍遥, 这种态度使苏轼不再仅仅关注事物的消极面, 而是不断地给消极事物添加积极的色彩, 任性逍遥是苏轼超然自适的人生哲学中不可缺少的部分。苏轼才智过人, 具有远大的理想和抱负, 但却屡遭贬谪, 甚至性命堪忧, 苏轼真正体会到了人生的无奈。因此他无法在政治斗争中实现自己的人生价值, 他的关注点因此由外部转向了内部, 去深刻地思索人生体验人生。苏轼任性逍遥但又不脱离生活, 将佛道超越世俗与儒家积极入世巧妙地结合在一起, 建立了审美性的人生哲学。苏轼既超然物外, 又保持着高度的社会责任感, 面对生活中的艰难, 苏轼并非一味向外求索, 而是向内寻找精神的家园, 在精神上与天地相融合。苏轼把人生也作为审美对象来看待, 善于把平凡的事物赋予深刻的意义, 不断美化悲剧的人生, 因此对于苏轼来说, 生活虽然艰苦但是依然美好。

苏轼是我国封建社会典型的官场不如意的士大夫, 在其出仕的几十年时间中, 他的足迹踏遍了中国南部地区, 经历了许多生活上的艰难。但是失败并没有让苏轼一蹶不振, 他依然积极乐观的生活, 并发展出一套超然自适的人生哲学观。苏轼对人生的理解深受佛家的影响, 认为人生的本质是痛苦。人生的本质是痛苦并不意味着人就无法摆脱痛苦, 人可以改变自己的人生态度, 形成超然自适的人生哲学, 从而收获幸福的人生。苏轼的人生哲学荣辱得失不记于心, 他融合了儒释道三家哲学观, 形成了超然自适的人生哲学。他的人生哲学立足于生活现实, 乐观理性;他的人生哲学是不囿于外物的, 超然旷达;他的人生哲学带有审美的性质, 任性逍遥。苏轼的这种人生哲学使其能真正做到“穷则独善其身, 达则兼济天下”。

参考文献

[1]马银华.浅论苏轼的人生哲学及其渊源[J].镇江师专学报, 1998 (1) .

[2]薛亚康.从苏轼赋看其人生哲学的内部构成[J].焦作师范高等专科学校, 2001 (18-4) .

[3]赵桂君.一蓑烟雨任平生[J].辽宁教育行政学院学报, 2007 (24-3) .

[4]张强.浅析苏轼人生观念中儒释思想的互补性[J].陕西师范大学学报, 2008 (37-9)

庄子的人生哲学观[模版] 篇5

——论庄子的人生美学

周默

（武汉大学 文学院人 文科学试验班 2010300000013）

[摘要]

庄子的哲学最终归结于对人性的思考和寻求人生的意义，从庄子的审美视角去解读庄子对人生的看法，不仅是对庄子超越性热生哲学的理解，更是为处于物欲横流的现实社会的人们寻求的最好的解脱途径。

[关键字] 庄子 自然 超越 审美 人生观 体道

一． 庄子与“道”合一的审美视角

庄子的哲学，始于他对宇宙本体的探索，蔓延于对于“真”的认识，而最终归结于人生哲学。人生哲学是庄子的精神指导，庄子对于人生的探索来源于他哲学观，而他的哲学观又是贯穿他形成自己独特人生美学的始末。因此，庄子的哲学基本观点，也就是庄子理解美的出发点。

庄子眼中的美并不是纯粹的自然美或艺术美，而是与“道”合一的境界美。要想知道什么才是庄子眼中的美，首先要理解其审美的评判标准，即是否与“道”合一。“道”是庄子的核心哲学思想。庄子所言“道”即指为自在自为，先天地而存在的宇宙本体。是物质世界和精神世界的本原。“道”性无为，是自然的法规，合目的性的存在。“道”具有时空上的广延性和无线性，概念上的抽象性和多义性，只可意会，不可言传，只有通过“体道”的方式才能把握“道”的存在。而道体的任职方式是渐进的，超越理性的，无为的，对于“道”的感悟是不期而至的：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”（知北游）。《庄子·大宗师》曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。„„莫知其始，莫知终。”《庄子·知北游》曰：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道也。”总其大意是：道是真实可信的，同时又是没有自主意志和行为，也没有形象状貌的。道，可以感知却不可以言传，可以领悟却不可以眼见。道以自身为根本，天地还不存在时道从来就存在。道在鬼神天帝之上，道产生天地万物。道至高无上，至深无下，至久无古，至大无外，至小无内，无始无终,无所不在。天地万物都由道衍生而成。《庄子·知北游》曰：“今彼神明至精，与彼百化；物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沈浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序。惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”其大意为：大道神明精妙，内在于宇宙万物的一切生化流转；万物死生转化一直在发生，但无人知晓其根本缘由，自古以来，一切都自然而然地运转变化生灭循环。宇宙巨大无边，却未超出道的范围；鸟的毫毛极为细小，却小不过道的精微。天地万物皆在运转变化，始终处于推陈出新的状态；阴阳、四季循序运行，各有其自然秩序。这一切皆体现出大道的作用。大道浑沌混茫却无时无处不在，无形无象流变不居却神妙无极，万物由大道所繁育却茫然不知。大道是宇宙万物及其变化运转的根本缘由，可以从天道来观照自然造化。

总而言之，道是真是存在的客观规律，又是超越一切事物而存在的，不仅仅是道本身的存在不可触摸，而探索道的方法也是需要不断感悟体味这种不期而遇，随遇而知的认知方式来知晓的。而人，作为宇宙天道的产物，其自然应秉承道的无为之性，《庄子·天地》有言：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；流动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性。”意思是说：太初之道生成混元之气，再生成阴阳两极，阴阳和合生成万物，人也由此生成；由天道自然生成的人，天然秉有某种性情，庄子称之为天然本真之性。因此庄子基于这样的世界观的审美，也无时无刻不透露着自然而无为的审美标准。对于外物，庄子讲求事物自然存在拂去雕饰的本色最美，而归结为人，则是外在崇尚自然美庄子，内在崇尚无禁无无纵的真我性情。

二．庄子“天然本真的”人生美学观

庄子所谓天然本真之性，这种天然本真之性情，远古先民人人秉有，而文明开化之人则已经失落。《庄子·大宗师》有言：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不拒；悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”其意思是说：古代的真人，不知道对生存感到欣喜，不知道厌恶死亡；他降临人世并不欢欣，面临死亡并不抗拒；他只是自然而去，自然而来罢了。不忘记生命之源而谨守不失，不寻求归宿而一任自然；自有生命之后就常自得，欣然复归自然而忘记是死。则就叫做不用嗜欲之心去损害自然天道，不用人为的方法去添助自己的天然寿命。这就是真人了。像这样的人，他的思想专一于道，容貌凝寂安闲，额头广大宽平；表情严冷有如秋天，温和有如春天，喜怒的变化如同四时的运转一样自然，时时与万物混同为一而又找不到冥和的迹象。这也就是原生本然状态的人之性情。庄子所推崇的就是这种自然本真的人生畅情。本真意在人性与自然的统一，是主客体之间的交融，对美懂认同本身就是体现美的本身，庄子要达到天人合一，也就是人与自然和谐统一的境界因为二者合一，人的自然本性才能自由的得意抒发。

庄子对悖离自然的人为造作深恶痛绝。其《骈姆》篇曰：“自三代以下者，天下莫不以物易其性也。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。“在他看来，人的原初本然的生命，人的天然本真之性，是至高无上的。为名为利，为家国天下，而毁伤人的天然本真之性命，都是悖离自然、悖离大道的。《庄子·秋水》曰：“牛马四足，是谓天；络马首穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”在庄子看来，牛马天生四只脚，这就叫天然本真；给马上缰绳，给牛穿鼻绳，这就叫做人为造作。不以人为造作去消灭天然本真的美，不以有意识的行为去毁灭自然的秉性，不为谋取俗世功名而牺牲自己的天然本真之性，这就叫做返朴归真。庄子对工于心计的人为造作深恶痛绝。其《天地》篇曰：“有机械者必有机事，有机事者必有机心；机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备则神生不定；神生不定者，道之所不载也。”在他看来，一切机械都是人为造作的产物。机械的存在，导致了人对大自然的巧取豪夺，导致了人对他人的工于心机、阴谋算计，因而破坏了人与自然、人与人之间天然和谐的关系，同时也使个人身心灵肉原本自然和谐的状态，变为分裂对立矛盾冲突的状态。庄子对顺乎自然、回归人的天然本真之性情的行为极为推崇。其《天下》篇曰：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”也就是说，庄子所推崇的人性，是不脱离宗本，不脱离道之精微，不脱离道之真实。总之，庄子对人性的要求就是要真如自然之初且为自然一体，而其所言自然之初的本真并不是指人的兽性，而是指人性在被现世文明礼教和道德法规和物质诱惑之前的本性。是人类最纯洁的道德心性。

而庄子认为，要达到这样的人生境界，就要遵循以下几个行为。首先，是要无所待，就是无所对待无所依赖，摆脱客观调教的舒服，以自我为中心而不要受物质世界的限制。庄子认为万物相互为变，人只有无所依赖，精神才能自由，才没有心理负担和压力。才能长生。其次，是要无名、无功、无己。逍遥游中写道：“名者，实之宾也。”实与名是相对的概念，而庄子对生命的要求，则是取实而舍名。不追求名和利。不总想着一己私利，才能修心养性，去掉私欲才能探索道人的自然本性，摆脱物的束缚。最后，还要无用、无为。庄子所说的无为不是指无所作为，而是懂得顺应时变，与时俱化，不要专为，刻意而为。也就是要求生命融入自然，随自然而变不因受外界干扰而恣意妄为。

庄子的人生美学不仅是对自然的推崇，更是生命至上的生命关注意识的体现。庄子讲求崇尚人性的自由抒发，保证真我的存在，让人的一生逍遥而自在，在同时代的礼法限制压抑人性的社会体系中体现了尤为难得的自由解放精神，是对于自由个性肯定和个体生命的重视。庄子认为生于当时社会，人们始终会被物欲所困扰，而“道“之观念，也正是庄子为人性解脱而找到的超越之境。

三．庄子人生美学的超越性

庄子人生哲学是一种普世的道德价值，他超越了时代的世俗眼光和学派的局限性。庄子的超越性表现在三个方面，外物上的超越性，内在精神上的超越性，和时代上的超越性。

内在的超越，指的是个人精神上的超越，说的是庄子的人生态度超功利，超生死。庄子言道的自然无为，不受文明异化，不因某种利益损害他人社会，改变自己，讲求的是摆脱世态的庸俗精神。这就让庄子的人生观上升到了艺术化的美学意义，庄子超越功利的人生观将庄子对生命本体的意义提高到了审美的境界。超越功利，人们也许容易做到，而能超越生死，则非凡人也。人生最大的恐惧没过于死。人们常乐生而哀死，宗教上讲求凭借上帝天堂转世等力量跨越生死的界限，而庄子以“道”的思想超越生死的观念，视生死为一体。庄子妻死，惠子吊之,庄子则方箕踞鼓盆而歌。庄子自己将死, 却要“ 以天地为棺停，以日月为连壁，星晨为珠巩”,表达出一种豁达胸怀。他把生死看作气化、昼夜, 死生为昼夜。“且吾与子观化而化及我, 我又何恶焉”死无所惧, 那人生还要什么好惶惑、恐俱的呢。生死如来往，死是回归于万物，是为道之大用，这就叫作“视死如归”。人生和宇宙万物一样，无动而不变，无时而不移，循环往复，生化不休，生生死死，出于道而又入于道，这就叫作“天地与我并生，万物与我为一”庄子用“ 道” 破除了死亡的阴影, 修然的对待生之来, 修然的对待死之往。庄子超越生死的人生观让他的人生价值论远远摆脱并超越了当时对于人生价值的各路学说。孔子也关注人的价值，但他关注的是有差别的爱，有差别的生死之态，他更关注生死对社会的意义而不是生死本身，而庄子所言生死归于自然之道，将物我合一，超越了生死本身的概念。因而在庄子的立场生，人们没有为活着而活着，也没有向死而生，只有为自己自由而存在。

而外在上的超越指的是庄子超越世俗审美标准。庄子同样以超越的目光俯视世俗。以“道”观之,“万物齐一, 孰短孰长”,“天地一指”,“万物一马”，物无非彼物无非是,万物都是“道”的分有。“道通为一”,庄子解除了是非、美丑、善恶的纠纷, 休止于自然的均平。他认为区别与判断都是人为的是“有己”引起的苦闷。他主张止争辩,息言说,不必进行“然不然,可不可”的离坚白，只要“合同异”。采取“莫若以明”的态度就会让人们从由虚幻价值组成的世俗社会中跳出来超脱现实的樊篱。庄子使用了惊世骇俗的相对化法则,来培养人的审美胸怀使人们看到世俗之外的自然的悠永寥廓, 宇宙的浩渺微茫。其次庄子超形骸，世俗人的活动, 求功利、求傲华, 求富贵, 都仅以形体的需求与满址为限。然而人生意义岂只是衣食养形，以温饱等物质生存为目的。庄子认为人的生存包括养形与养神理想之人是“形全精复”、“形精不亏”。庄子为破除世人偏重养形的偏见, 而要求人们超越形体,注重精神的培养。故《达生》、《养生》篇的养生真义不在于形骸,不在于长寿,而在于精神。有些人形残却神全,像瓮瓷大痪, 兀者叔山无趾等人,他们就是超越了“形骸之内”的美故有一种形核之外的“丑美”庄子意在增加人的“德充之美”,身体美是有限的, 精神美是无限的。所以庄子“重神全”的美学思想就在于,他看到人的灵魂之美从以上的“超越”手段看,若超越了功利,就叫做“无功”,若超越了形体,就叫做“无己”若超越了是非, 就叫做“无名”。“无功”、“无己”、“无名”,就达到了“无待”的境界。人就可从“有己”、“有待”的苦闷中解放出来。在庄子看来,不是客观的必然束缚着人的自由, 而是人自己的思想束缚了自己。“超越” 是庄子的人生态度。达到这一要求, 人就有了完满的生命和本体价值, 就能保持生活情趣和理想的高洁, 使人生映现出永恒和美的光辉。庄子的超越精神被艺术家所吸取,就是追求一种化宇宙为生命和融生命于宇宙的超越意识重情韵而不拘泥于实体存在的表现方式, 即重神似。因此, 不论是人生还是艺术, 人心中总是葆有内在的趋向绝对意义的精神倾向。这种神秘的无限倾向是人心中最深刻的憧憬。美与艺术在经验现实的质料中同样蕴藏着超现实、超自然的东西。追求美与艺术, 即以一种特殊形式去追求绝对或无限。可以说, 庄子的生命哲学就是超越有限个体进入无限之“道”。

四．庄子人生美学的现代意义

庄子哲学和美学则具有历史超越的意义，它不是某一特定历史时期社会病症的解药，而是整个人类文明史负面性累积而造成的文明病症的解药。

庄子追求精神的独立和人格的自由含有追求个性自由和人性解放的积极因素。他对生命的困境和现实的超越是对现实的一种反叛。他力图消解、调和人与自然、人与社会、人与人之间的矛盾冲突, 在个体精神追求和探索中成就自我和人生。庄子的人生观建立在自然人性之上。他不重视生命的伦理价值。在他看来, 人生的意义不在于生命伦理价值的实现, 而在于个体精神自由的实现。就体道的本质而言, 其无为的合目的性与审美是一致的。庄子探索人生的自我价值, 强调审美在人生中的重要作用, 通过体道、悟道、达道, 完成对生命的困境和现实的超越, 本质上是审美的超越。所以, 庄子的人生哲学是美学。审美的愉悦来自对生命困境超越所获得的精神的升华, 充分体现了他的哲学和美学的生命意义。庄子的认识论含有怀疑论, 怀疑人的认识能力, 怀疑认知的标准。庄子虽有豁达、潇脱的一面, 但怀疑导致悲观, 悲观导致对现实的冷漠, 所以超越现实对他而言是一种解脱, 心灵的自由就成了他最后的归宿和灵魂的避难所。庄子的精神追求所表露的对现实政治的反叛是非自觉的。他超越现实所获得的自由是以丧失自我欲求甚至是主体意识而遁入空幻的精神王国中获得的, 因而“逍遥”所获得个性自由和精神解放是不彻底的。对此庄子很清楚。“游于六极之外”已超越了时空,只能是无何有之乡了。庄子认识到人类被物欲所异化, 看到社会的不公和人心的不古。对物欲的鄙视, 引起他对精神探索的深入和精神价值的重视。但他把文明和自然、物质和精神的对立绝对化, 把一切恶德败行都归咎于文明并因此诅咒文明, 空谈那难以企及的虚无的精神世界和自由, 其偏颇性不言而喻。庄子的思想是个矛盾的统一体。庄子避世, 但不出世；庄子怀疑一切, 但不是不可知论者；庄子安命, 但重生；庄子轻形,但重神；庄子否定人为美,但重自然美⋯ ⋯ 其体系之庞大, 思想之复杂, 见解之精辟, 影响之深远, 大大地超过了同时代的思想家。庄子把生命的体验审美化, 人生艺术化, 审美心理化，把生命的本体、人生之道和审美理想统一到精神追求上, 在先秦审美理论中独辟蹊径, 独树一帜。《红楼梦》中有多处引用了庄文。在这部历史名著中,曹雪芹发扬了庄子社会批判及反人性异化的传统,对封建社会展开了全方位的批判和无情的扫荡,使《红楼梦》成为不朽的现实主义杰作。

当代世界,各种流行的价值观念和思想文化相互碰撞,对我国思想、道德、文化诸方面都有重大的冲击和影响。尤其是在转型时期,整个社会的价值取向难以协调一致,日益呈现出多元化的发展态势,如何建构适应时代潮流的现代人格是摆在我们面前的一个突出问题。随着市场经济的潮起潮落,拜金主义、享乐主义、个人主义迅速滋长;封建迷信活动等丑恶现象沉渣泛起;假冒伪劣、欺诈活动屡禁不止;文化市场亟待整治;腐败现象仍在蔓延,等等。对社会的各种弊端和丑恶现象,进行思考和批判,这是庄子的人格意识,也同样是我们现代人应具备的人格精神。他极力反对用人为的世俗规范限制人的本性,这对于人性的异化显然有着一定的抑制作用。庄子把真实朴素、自然天成视为美,这一审美追求已深深渗透进中国人的血液中。人格之美在于朴素、自然、真实,如果失去了这些因素,就等于丧失了独立的人格。庄子所处的时代,虽物质文明有了一定的发展,但随之而来的是更大规模的剥削和掠夺,社会充满着物欲诱惑,道德日益败坏,个体湮灭于物欲之中,根本没有独立的人格和自尊。庄子反复告诫人们“不以物易性”“不以物挫志”,不要扭曲本真的人格。耐人寻味的是,庄子所描述的人格的扭曲、人性的变形现象,今天仍依然存在着,拜金主义、见利忘义、贪污腐败等现象还较为普遍。面对着物欲横流,我们更感到了保持人格和自尊的重要性。大力发展物质文明是必要的,但必须像老子和庄子那样,始终对文明保持高度的警觉,不能以牺牲人性作为代价,不能让人异化为物的奴隶。一个社会如果盲目地发展物质文明,就必然会导致道德的沦丧;一个人如果过度地追求名利,则必然要失去性灵之光。今天,在走向市场经济的进程中,其市场经济的利益原则重视实用价值,很容易让个体热衷于功利的角逐,而忽略了人文精神的追求,淡化了独立人格的意识。而庄子的超时代人生价值观似乎是给处在这个错综复杂的社会迷茫着奋斗着的人最好的净化心灵的良药。

参考文献：

1.《庄子》方勇 译注 中华书局2010.6（所有原文和翻译皆出自此版本）

2.《论庄子“逍遥游”的人生美学》 王凯 武汉大学学报(哲学社会科学版)第59期第一版

3.《道美人生一一庄子美学思想探析》 史红 北京师范学院学报（社会科学版）1991年版 4．《庄子哲学》 王博 著 北京大学出版社

5.《生命的困境和审美的超越——庄子美学的生命意义》 罗坚

6.《庄子美学的泛“自然”倾向》 包兆会 华中师范大学学报（人文科学版）2001年3月第四十卷第二期 7.《庄子美学的基本特点及其现代意义》 胡家祥 中南民族大学学报（人文科学版）2003年7月第23卷第4期

如何让年轻人传承企业哲学观? 篇6

敝公司是在明治时代创业的综合批发商，目前酒类、石油、饲料三部门的年营业额合计150亿日元，但是就营业额规模而言，获利率偏低，可以说是典型的“家族企业”。

我曾经在其他企业任职，直到八年前才进入现在的公司。近年来，本公司因为市场不景气，业绩开始出现滑落迹象，公司内部纷争四起，出现混乱的局面。就在混乱时期，我看到塾长的演讲录影带，突然兴起念头，说服亲族，代替父亲成为公司的总经理。

就任总经理以来，我一方面研读稻盛哲学，以此为基础，架构自己的经营理论。首先我彻底地裁汰冗员并调整薪水，禁止再创新事业，也重新检视公司选定的商品。总之，我将重点放在削减经费，全力消除经营上的赤字。

经过一段时间的努力，终于让所有部门恢复盈余，赤字问题目前总算告一段落，但是今后，让我最担心的问题是我一定要尽全力培养干部。因为过去训练出来的干部，平均年龄已经超过55岁，我之所以能够进行裁员，就是靠这群忠诚心高的干部，但是再过10年，他们就全部退休了。

我过去也想培养和自己同年龄层的干部，但是有希望成为候补人选的人数，至今只有5名，而且他们每天全副精力忙着工作，似乎已经没有任何时间可以运用。此外，就能力而言，以我看到的情况是，目前正在担负现场工作的这群年轻人，即使跟他们诉说塾长所强调的“利他心”、“宇宙法则”，我怀疑他们也无法理解。

我一直认为，如果我的重要干部不能拥有和我一样的经营理念或哲学，一定没有办法协助我让公司继续发展。请指导我，如何让时间、能力都很有限的年轻员工，能做到和我拥有一样的经营哲学呢?

稻盛和夫解惑：

你是个伟大的人。你的公司是地方上的百年老字号批发商，因为经营出现赤字导致公司内讧，在危机当头时，你勇敢地接任总经理。光这样就足以看出你的勇气，没想到还可以让公司各部门的赤字全部转为黑字，更是让人觉得你很伟大。

问题是当你想重建企业组织时，发现现有的高层干部与员工中间有断层，欠缺干部候选人员。目前你本人也未满40岁，你想从30多岁的员工中，培养出未来的干部，但是却发现不但人员不足，现成人选的能力也有问题。首先出现的问题是，他们根本找不到多余的时间可以学习。因此你问我，为什么会这样?

给其位不给其权亲自训练候选人

回顾自己的历史，我创立京瓷时，只有27岁，当然所有的干部都比我年长。那时因为我太年轻，因此我认为干部还是需要比我年长、智慧与经验比我丰富的人。也因此，不久之后，我也遇至Ⅱ和你同样的问题，感到无比烦恼。我想，这个问题可以说是经营者面临的共同问题吧!

就我而言，我是尝试过无数次的失败之后，才设计出一套“青年经营群系统”的训练制度，设立一个让年轻员工模拟的股东会议。虽然他们只能在口头上发表意见，并没有实权，因为用英语名词，真正的经营干部并不完全了解其定义，因此也不会产生对立的感觉。我利用机会告诉年轻人“我将你们视为训练对象，是因为未来我想跟你们一起工作”。于是我和他们一起学习，借此培养人才。我劝你不妨也用这种方式来培训你所需的干部。

就你的立场而言，首先你应当让目前的经营干部和参与经营的亲人了解，你可以用“我有幸担任总经理，也一直努力工作至今，我认为未来还是有必要培养新的年轻干部。目前有5名人选，我想提拔他们担任没有实权的经营干部，跟在我身边学习”，来说服他们。

然后你可以对这5名年轻人说“我想以各位为对象，训练你们参与今后的经营。首先我想问各位，你们愿意跟我一起学习吗?如果愿意，那你们可能得在工作结束之后，准备好饭团当做晚餐，八点准时集合。有时候还要在休息时间内拨出3个小时到公司来，就此拜托各位”，然后将他们聚集起来。

这样一来，原本认为自己既然非经营者家族，只要领薪水过日子就好的员工，就会产生另一种自觉，心想总经理既然对我有所期待，说不定我也有希望晋升成为经营干部。因为有了这种自觉，就不再像以往那样想着，参加夜间研修应该可以领点加班费吧!反而主动在夜间与周日跑进办公室加班。就在你说出“我想以各位为对象”时，他们也会跟着产生“既然总经理如此期待我，我一定要为总经理竭尽我的心力”的心情，这样一来，没时间也会挤出时间来学习。

用人不疑多与员工沟通

接着你提到能力的问题，那是无法取舍的，你一定要信任他们才行，我认为你只能信任他们，把他们拥入怀中，无论到哪里都要不断告诉他们，如何做才能让公司变得更好。

今天京瓷已经成为年收1兆日元以上的大企业，在如此不景气的情况下，仍然维持高的获利。但是领导这个大企业的，是我尚未创立京瓷以前，在另一家公司任职时，一群高中毕业就进入公司担任我的助手的员工。当初我教育他们时，完全没考虑过他们的学历或能力，就用我大学时代读过的书，传授有关陶瓷的知识。那时一边工作，一边仔细地教导他们，结果他们的成就比后来进入公司的大学毕业生还伟大。跟着我这个堂堂大学毕业的知识分子，一起担任公司的经营干部。

最后我还注意到一件事，那就是你断然采取裁员这件事。为了重建企业恐怕是非常严厉的削减经费吧!因此，我担心在你的公司内部，虽然也有人对你的手法给予好评，应该也有人反对你的作风吧!

因此，我认为你有必要多利用时间与公司内部沟通，沟通的对象不应该局限在你想寄望将来的人选，凡是对公司有忠诚心的人，都应该时时和他们沟通意见才行。

我也经常在寻找掌握人心的秘诀，但是我找不到。为了将你一路学到的经营哲学拿出来与你的员工共享，你只有面对所有员工，不断轮番向他们诉说这个方法可以用而已。

因此，我总是利用聚餐、喝酒的时候和我的员工交谈。无论男性或女性，只要一杯酒下肚，胸襟都会突然打开来。先创造出这样的心理环境，然后自然地搬出“我想将京瓷变成这样”的理论，向他们诚恳地诉说。

由于第二代经营者通常因为没受过很多苦，因此容易急着寻找聪明的解决问题的技巧。或许你会说我爱管闲事，但是我真的担心，所以还是要在此提醒你留意以上的问题。

论生命课堂的教育哲学观 篇7

一、课堂重构:“知识课堂”向“生命课堂”的回归

我们知道, “教育活动关注的是, 人的潜力如何最大限度地调动起来并加以实现, 以及人的内部灵性与可能性如何充分生成, 简言之, 教育是人的灵魂的教育, 而非理智知识和认识的堆积”[2]。“教育是因为人的生命而存在, 生命的生长需要才是教育的最基本的内容。”[3]因此, 在课堂教学中, “知识”与“生命”的关系就应该是:知识是手段, 生命发展是目的;掌握知识要为学生生命的发展服务。所以, 在具体的课堂教学过程中, 实现“知识课堂”向“生命课堂”的转型, 就成为实现教育向生命回归的必然需求。

1.“知识人”转向“生命人”的时代教育需求

传播知识是教学过程中的最基础的部分。然而, 在科技理性和工具理性占支配地位的课堂教学过程中, 形成以教师为中心、以传播学科教材知识为中心、以学生接受知识为中心的课堂行为特征。在这种“单向度”的传道、授业、解惑的教学过程中, 学生被培养成为标准化的教育产品, 成为“重结果不重过程”、“重认知不重情感”的“知识人”。“知识人”这种教育现象的出现, 违背了教育是一种对人的关注、关怀与提升的生命自我完善的过程。我们知道, “一切教育改革的终极目标是为了发展个性, 开发潜能, 使每个人的潜能得到充分发展, 实现先哲们‘各尽所能’、‘人尽其才’的目标”。[4]同样, “教育的基本作用, 在于保证人人享有他们为充分发挥自己的才能和尽可能掌握自己的命运而需要的思想、判断、感情和想像方面的自由”。[5]所以, “生命人”的出现是教育得以从理性王国回归生活世界、回归生命世界的必然要求。因此, “让课堂焕发出生命的活力”, 实现“知识人”向“生命人”教育目标的转变, 就成为时代教育必然要求。

2.“知识课堂”向“生命课堂”的必然转型

我们的教育要关注生命, 就要提供生命发展的良好“土壤”, 实现“知识课堂”向“生命课堂”的转型。因为, “知识课堂”的教学过程特征是以教师传播学科知识、学生接受知识为中心。在“知识”型课堂占主体地位的课堂教学过程中, 一切惟教师、惟教材、惟教案是举, 知识至上, 教学过程成为“单向度”的传播过程, 完全叛离了教育的生命内涵, 失缺了生命的意义。同样, 它也是一种以“经验”、“模式”为构件的“操作性教学”, 教师在课堂中最为关注的就是知识点中的重点和难点, 课堂教学成了对知识的注解与记忆过程, 是一种低效率的课堂教学形式。对于教师而言, “知识课堂”是其将固定的教学内容, 以极其固定的教学模式传授给学生的教学过程。在整个教育教学过程, 教师的主观能动性和创造性全部被抹杀。对于学生而言, 在“知识课堂”中, 学习主要以死记硬背和机械训练为主, 学生成为接受知识的容器和奴隶, 学生的主体地位不能很好地得以彰显。“知识课堂”剥夺了学生发展生命、创造生活的权利, 使学生陷于“科技至上”的世界当中, 而忽略和遗忘了有助于其需要、情感和意志发展的“生活世界”。在“知识”型课堂占主体地位的课堂教学过程中, 教学的双边活动成为单边活动, 教学由共同体变成了单一体, 学生的独立性、主动性和创造性都没有得到充分的发挥, 学生的需要、情感和意志都没有得到充分的关注, 师生的生命价值都没有得到充分的体现。

相反, “生命课堂”是在师生平等的交流和沟通中, 师生间来共同探讨未知领域的课堂教学过程。在“生命课堂”中, 知识的传播过程充满了生命对话和生命交流。课堂教学的过程就是生命的洗礼、激扬和唤醒的过程, 就是生命价值得以生成的过程。对于教师而言, “生命课堂”是其生命价值得到根本体现的场所, 是其获得精神的满足与愉悦的过程, 进而为其寻找“教师职业的内在尊严和欢乐”[6]提供了人生舞台;对于学生而言, “生命课堂”是其学习与探究知识、发展智慧与感悟自由精神、发展能力与养育人性的过程, 是其生命价值、人生意义得以充分体现与提升的过程。在“生命课堂”中, 教学成为了双边活动, 师生在生命对话和生命交流的相互间来进行知识教学, 在相互交流、相互沟通、相互启发中来发现问题、分析问题、解决问题。“生命课堂”的教学过程, 成为师生之间共同探讨、共同分享、共同创造的过程, 成为师生之间共同经历的一段美好的生命历程。

二、哲学导向:“主知主义”向“人文主义”教育哲学的过渡

“生命课堂”体现了教育哲学观的变迁, 反映了教育哲学由对客观知识的崇尚转到对个体生命价值的追求。“教育的终极意义并不在于穷尽真理, 而在于逼近现实的存在, 回归自身。教育是‘生命的运动’, 是‘心智的体操’, 以人自身为目的, 教育才能走出形而上学, 获得单纯的高贵。”[7]

以“主知主义”为哲学导向的“知识课堂”, 把传授知识和发展人的理性作为课堂教学的最高目标。在“主知主义”教育哲学观的指导下, “知识完全成了理性的事业, 而理性则成了同人的需要、人的情感、人的意志、人的生活绝对无关的东西, 它实际上已经从现实的人中抽象出来, 独立出来了。因此, 传统理性主义所理解的知识的理性化, 也就是知识的非人化、知识的非社会化。”[8]这无形中导致了教育异化现象的发生:教育偏离了正确的发展轨道, 迷失了自己追求的精神家园, 遮蔽了自己塑造人的灵魂的真谛。“在纯粹认知的和抽象逻辑的知识传递、讲求经济、效率、秩序的技术理性归训的遮蔽下, 个人的自然需要、对自我和社会意义的理解与感受等等渐渐被排斥于主流的教育理论话语之外, 加之政治、经济、社会等外在于教育自身的场域逻辑的强行介入, 教育为‘人’而存在并作为个体生命自然的舒展、生命的动感和勃发的生机与活力的具体展现形式, 就更加难以寻觅其踪了。”[9教育教学的主阵地——课堂教学, 从根本上成了与人的生命活动相脱离, 违背人的生长发展规律和生命活动规律的活动。同样, 由“主知主义”而导致的“科技至上”的理念, 也带来了人的异化和人性之间的冷漠。因此, 作为教育工作者, 我们要使教育从理性世界回归到生活世界, 回归到生命本位, 课堂教学的教育哲学观就必然要发生改变。而“人文主义”教育哲学观就是符合“生命课堂”所需的教育哲学观。

我们知道, 教育从根本上说是一个人文过程, 是一个以人文主义的教育理念为指导所进行的人文关怀的过程。人文主义教育哲学观是以人为中心和以人自身的完善与发展为出发点和归宿的教育哲学观。它通过引导学生对自己生命的人文思考和人文建构来发现生命的意义、实现生命的价值、促进生命的完善与升华。“生命课堂”的教学活动, 从本质上来说, 是一种师生之间生命相互交往的活动。而“把教学本质定为交往, 是对教学过程的正本清源”。[10]教师和学生在“生命课堂”教学过程中, 通过民主平等的对话, 互相影响、相互促进, 使得各自的生命价值得以体现和彰显。而人文主义教育哲学观所追求的人的全面发展的主旨, 主张通过人文学科的传授使人的发展达到更高的水平和状态, 以实现对人性的拓展, 确证人的主体地位和人的力量——教育既要关爱人的生命, 也要激扬人的生命, 使每一个生命个体都发挥出绚丽的光彩。因此, 人文主义教育哲学观体现了师生生命发展的主体需要, 反映了师生人生生命的重要组成部分的“生命课堂”主旨。

三、生命发展:学生、教师、学校三位一体的发展

以“人文主义”教育哲学观为指导的“生命课堂”, 是一种师生之间生命相互交往的课堂教学活动, 必定能很好地促进学生、教师、学校三位一体的可持续发展。

1. 学生:自主发展

我们知道, 现代教育重视对学生的终身学习愿望、科学探究能力、创新意识以及科学精神的培养, 而这些无疑都离不开学生的自主学习和自主发展。而“生命课堂”的教学, 就有利于培养学生的独立性和自主性, 引导学生质疑、调查、探究;有利于促进学生在教师指导下, 富有个性的学习。首先, 在“生命课堂”教学中, 教师通过有意识的创设学习情境, 从而引导学生去认识知识、发展知识, 进行知识的构建, 为学生的自主发展提供了适宜的土壤和广阔的空间。其次, 在生命课堂”教学中, 学生由被动接受知识转变为主动获取知识, 通过自己去发现问题、解决问题, 在养成学生思考与探索的兴趣、发展自身自主学习能力的同时, 也使得学生的学习策略和思考策略、科学探究能力和敢于创新的探索精神得以养成。再次, 在“生命课堂”教学中, 民主、平等、合作的师生关系为学生创造了一个愉悦宽松的学习环境, 有利于学生在学习过程去发现、去质疑、去创造, 有利于发展学生想像未来、憧憬未来、规划未来、设计未来的能力, 从而真正有效地促进学生的自主学习和自我发展。最后, “生命课堂”采用有利于学生自主发展的发展性评价机制。我们知道, 发展性评价就是为了促使学生参与评价过程, 包括制定评价标准, 以实现评价标准的内在化, 形成内在的自我评价尺度。发展性评价的采用, 有利于学生自尊心和自信心的培养, 有利于促成学生形成积极的自我形象。

2. 教师:专业发展

从关注知识到关注生命, 意味着教师的工作中心从知识的传授转到促进生命的发展。而要发展学生的生命, 就离不开教师生命的发展, 教师专业化的发展。因为“没有教师生命质量的提升, 就很难有高的教育质量;没有教师精神的解放, 就很难有学生精神的解放;没有教师的主动发展, 就很难有学生的主动发展;没有教师的教育创造, 就很难有学生的创造精神。”[11]“生命课堂”的教学活动是一种师生生命的交往活动, 有利于教师生命价值的生成、专业品质的提升。首先, 有利于教师观念的更新。知识本位观念下的教师角色是知识的传递者, 是“以教书为主”的人, 是“教书匠”。其实, “教书”只是一种手段, 教师工作的对象是“人”, 是具有鲜活生命的生命个体。所以, “教书”不应该是、也不可能是教师的目的, “育人”、“成全生命”才是目的。在“生命课堂”教学中, 教学成为师生间生命的活动, 通过教学教师的生命价值得以确立。教师超越传统的知识传递者的角色, 创造新型的教师职业形象和教师的角色, 创造新的精神生命, 重塑教师的素质。其次, 有利于提高教师的教育教学能力和科研水平。在富有创造性的“生命课堂”教学中, 教师逐步培养起了对教学的兴趣与信心, 从而产生了对教师这种职业的成就感和幸福感, 为教师提升其教育科研能力奠定了基础。同样, 当教师的职业成为一种专业, 是专业就有更高的要求——教师在其职业生涯中, 将成为学习者、研究者和学生学习的引导者。这种集工作的创造性、挑战性、趣味性等为一体的职业特点, 必定会促进教师的教育教学能力和科研水平的提升。最后, 有利于教师生命质量和生命品质的提升。“生命课堂”的教学过程, 是师生之间一种共同交往、共享经验的过程。教学活动成为师生在特定情境和为特殊目的而进行的知识、态度、价值观等的分享活动, 成为师生之间共同经历的一段美好的生命历程。

3. 学校:持续发展

学生可持续发展能力、合作精神和终身学习能力的培养和养成, 是学校教育实现可持续发展的重要保证。在“生命课堂”的教学中, 教育教学活动成为“唤醒人的生命意识, 启迪人的精神世界, 构建人的生活方式, 以实现人的价值生命 (即人生价值) 的活动”[12]。学生在师生之间民主平等的课堂教学生命交流中, 逐步养成思考与探索的兴趣、科学探究能力和敢于创新的探索精神, 形成勇于、乐于、善于面对未来生活的能力、态度和行为, 进而造就在现代社会所需的生存能力和竞争实力。

《园冶》的哲学观及其现代启示 篇8

《园冶》是由我国明末造园理论家和设计大师计成于崇祯四年 (公元1631年) 完成的中国古典造园理论经典。《园冶》初名《园牧》, 后经名士曹元甫建议才改名为《园冶》, 以体现计成在中国古典园林理论创作方面的“千古未闻见”和“开辟”之大功。 (《园冶》·自序) 该书问世后, 因其表达风格的文学化和理论阐述方式的诗意化而在文人士大夫之间广为流传。但由于明末清初时的政治原因, 不久就湮没于世, 无人问津, 开始其长达370年的蛰伏期。20世纪20年代, 中国园林理论大家陈植先生东渡日本。在留学期间初识《园冶》, 从此开始研究并大力推广此书。《园冶》一书在海外特别是日本享有极高的学术地位, 日本造园名家多静六认为此书是“世界最古之造园学专著”, 而日本人大村西崖在其所著《东洋美术史》中则称《园冶》为“奇天工”之物。

作为世界三大造园流派之一的中国造园艺术史中出现了大量的造园理论家和设计高人, 从理论成就来看, 除去位居中国古典园林理论之首的《园冶》一书, 比较有价值的有:沈复的《浮生六记》、李格非的《洛阳名园记》、王象晋的《群芳谱》、文震亨的《长物志》、李斗的《扬州画舫录》和李渔的《闲情偶记》。在这些古典园林艺术理论成就中, 《园冶》近几十年来得到了一定程度的研究, 然而对中国古典园林理论的研究的整体发展却伴随着现代化思潮的不断推进而日益萎缩。《园冶》一书虽在世界造园理论界享有盛誉, 但国内学者对该书的理论研究却停滞不前, 特别缺乏从哲学和文化层面上进行反思的深刻探索。只有张薇所著的《<园冶>文化论》将中国古典园林理论放置于“中国传统文化宏阔的背景下, 从晚明的政治、经济、思想文化、社会生活以及江南自然环境等具体而微的特定情境出发, 以全景式视角, 探索《园冶》广博深邃的内涵”, 从而取得了突破性的进展。除去对《园冶》的基础性研究, 如注释文本研究, 其他的研究多是从造园艺术和现代园林设计的角度来进行思考。这两方面的研究虽然有益于《园冶》研究的推进, 但是却缺乏文化和哲学层面的反思, 因而这种研究路径只可能限于“只见树木, 不见森林”的理论视野狭窄的泥沼之中。笔者认为, 对《园冶》研究的推进不仅要认识《园冶》文本本身, 更为重要的是将《园冶》文本放置于古典造园理论创造之时的历史环境中去, 即对于《园冶》的研究就是对明末相关历史的研究。张薇的研究采用这种全景式研究方法就取得了很大的成功, 但是张薇的研究缺陷则在于全景式的研究无法对《园冶》的某一方面的解释进行深入的探讨。比如张著探讨了《园冶》的哲学意蕴, 展现计成以“天人合一”观作为造园理论的灵魂, 追求天、地、人和谐统一的园林文化精神, 但是却没有深入讨论《园冶》中的哲学观和明末哲学在《园冶》中的体现。或者说, 明末的哲学思想并不一定体现为专门的哲学著作。因此, 《园冶》这本融生活艺术和造园艺术于一体的文本本身就可以看成是一本关于哲学思想的历史记录。

一、园林构思中“本我人格”

《园冶》全文18000余字, 共分为五个部分, 分别是开篇“自序”、主体内容三卷和尾论“自识”。《园冶》艺术虽为我国古典造园理论的巅峰之作, 但其创作更多是对园林构造思想的宏观奠基和造园意境的整体梳理, 而非纯粹的技法之作。另外在写作方法上, 也是文采斐然, 令人称奇。卷一“园说”整个看来就是一篇美丽如画的风景园林图, 像“紫气青霞, 鹤声送来枕上;白苹红蓼, 鸥盟同结矶边”、“夜雨芭蕉, 似杂鲛人之泣泪;晓风杨柳, 若翻蛮女之纤腰”等文的表达更是美不胜收。

《园冶》本是造园理论经典, 其所阐释的主要内容就是如何构造一种美好舒适的生活意境和居住环境。中国古代思想流派纷呈, 以儒、释、道三家为主, 而汉之后则是儒家一家独胜。思想来源于生活, 也高于生活, 因而中国古典哲学思想必然会反映在建构生活理论的《园冶》之中。《园冶》开篇时就指出, “世之兴造, 专主鸠匠, 独不闻三分匠、七分主人之谚乎?” (《园冶》·卷一·兴造论) , 其主旨即是表明园林的建造中, 工匠的设计和施工虽然重要, 但是整个园林的灵魂其实是居于园林中的主人。中国古代传统思想便讲究“人”与“天”的沟通, 宋明理学主张用宇宙论来建立适合封建社会秩序的人性论, 主张从“天”而“人”, 使“天”“人”合一。《中庸》讲“天命之谓性, 率性之谓道, 修道之谓教”;《大学》则讲“大学之道在明明德, 在亲民, 在止于至善”, 只有人性才是联结、沟通“天”“人”的枢纽。也就是说, 在实现“天人合一”的理想境界, 就必须先要确立人性。《园冶》中强调的园林中的主人, 其实就是对人性的强调。正所谓“智者乐山, 仁者乐水”, 只有符合儒家所强调的仁、义、礼、智、信的人, 才能真正的享乐山水, 寄情园林。

笔者认为, 这种对“能主”的期待, 实际上就是要求园主的本我人格。园林虽为古人居住之地, 但是作者计成理应受到宋明理学思想的影响, 或者说当时的社会环境必然与当时的思想具有深刻的联系。宋明理学“把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面提扬到本体论的高度, 空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。”《园冶》一书随处可见天人合一的思想追求, “巧于因借, 精在体宜” (《园冶》·卷一·兴造论) 说的是园林建造需要将人的主观能动性与自然的客观本真有机结合起来;“虽由人作, 宛自天开” (《园冶》·卷一·园说) 则是说园林虽然是人的主观建造, 但是却要让她如鬼斧神工, 自然造化一般;而“随宜合用”“因境而生” (《园冶》·卷一·园说) 则是说自然为“我”所用, 美景需要意境才能彰显。但尤其需要注意的是, 《园冶》中最重要的兴造前提其实是对人性论的强调和对本我人格的追求。虽然不少学者都认为“巧于因借, 精在体宜”和“虽由人作, 宛自天开”两句是《园冶》的纲领和灵魂, 但这其实是单单从园林的建筑思维来看待的。在整个园林中最为重要的, 其实是园林之外却又居于园林之中的“人”。其实“人”才是园林山水的灵魂, 而这也是当时的哲学所最为强调的理性本体的必然主题。

二、园林设计中的倚重“自然”与“天人合一”

人是园林设计的灵魂, 在推崇本我人格的园林设计中, 人格的实现体现为对自然的利用和倚重, 也就是“巧于因借, 精在体宜” (《园冶》·卷一·兴造论) 。其具体的解释就是:“因”者, 随基势之高下, 体形之端正, 碍木删桠, 泉流石注, 互相借资;宜亭斯亭, 宜榭斯榭, 不妨偏径, 顿置婉转, 斯谓“精而合宜”者也。“借”者, 园虽别内外, 得景则无拘远近, 晴峦耸秀, 绀宇凌空, 极目所至, 俗则屏之, 嘉则收之, 不分町疃, 尽为烟景, 斯所谓“巧而得体”者也。 (《园冶》·卷一·兴造论) 也就是说, 园林的建造最需要注意的两点就是对园林兴造基础之自然景观的借势发挥和对园林内外自然的大胆运用。使虽然渺小的园林能够融入自然, 也能成为最广大自然的一个完美组成部分, 这不得不说是人对自然追求的集中表达。但是, 自然不能随意刻画, “因”也需要“精而合宜”;“借”则不能脱离“巧而得体”。对自然的倚重也需要大胆运用中的张弛有度, 也需要恰到好处。这里的哲学思想其实很复杂, 一方面是人在利用自然和改造自然。这里人是主体, 自然是被改造和兴建的客体, 人与自然的关系是改造和被改造的关系。而另一方面, 人对自然的改造和利用需要“合宜”和“得体”。也就是说, 不能过度突出人的主观能动性, 对山水的改造需要“随基势之高下”、“体形之端正”, 需要使自然景观“互相借资”、相映成趣。这样才能使人造物之园林融合大自然本身, 也只有这样, 才能在确定人的前提下实现人与物、人与自然甚至是人与宇宙的沟通和联合, 也才能实现“天人合一”的理想境界。

“巧于因借, 精在体宜”虽然体现了“天”与“人”之间的关系, 但更多的是流于园林建构中的技巧层面。要真正实现“天”“人”的一体, 在园林景观中的直接标准便是“虽由人作, 宛自天开” (《园冶》·卷一·园说) 《园冶》中的“园说”一篇其实是用极具文学化的形式反映出了园林景观建造利用前面所说的“因”和“借”的工具性技法来企图达到的理想兴造境界。人之所居, 有青山绿水共为邻;人之所至, 有小桥画廊引为路。远看有长空万里, 近观有亭台楼阁。“萧寺可以卜邻, 梵音到耳” (《园冶》·卷一·园说) 更是能使人达到“物”与“心”的贴近。园林构造虽有人为, 借景因物也需人力。但是园林本身就是化天地自然为人的心中自然, 这似乎也包含了改造自然就是为了超越自然的状态。园林“虽由人作”是人的劳动成果, 是人的思维之花的物质反映, 但是最好的局面是“宛自天开”。在笔者看来, 这里的“天开”不仅是要达到自然的状态, 也是为了超越自然本身, 否则就不会需要园林兴造之技艺来重塑自然。在倚重自然中依然保持和坚守自我, 在追随自我改造自然中却倚重自然, 这种和谐的辩证思想其实才是《园冶》中所要表达的最高理想境界。

三、园林美学中的“心境”与“自我逾越”

《园冶》卷一中有句写到“随宜合用”和“因境而成”, 说的其实是园林建造之后如何才能美丽的美学话题, 这八个字倒是说明了中国人的审美哲学的一般命题。园林所造, 本原是对自然的人为模仿。在当时的条件下是无法彻底超越自然, 反而是多了几分对自然的倚重。这是中国古代文明的一大特点, 即对自然本身的尊重。孔子在《论语》中说的“五十而知天命”, 表达的其实是天道对人的命运的主宰。在古代的园林设计中, 园林景观如何才能实现人内心的喜悦是园林建造的直接目的。也只有这样, 才可能使人与天的距离更短, 实现“天人合一”的人生理想。“随宜合用”之前虽然是“窗牖无拘”, “因境而成”之前虽然是“栏杆信画”。但是这八字其实可以扩展至整个古典园林的美哲学之中, 几乎所有的园林景致都需要建造合“宜”, 而其所有的景观之美都需要欣赏者和园林主人对眼前画面的心境。没有合“宜”之景和“人”的审美心境, 一切的技法都是虚无缥缈的无用之功, 再多的技法也不能使人欢愉。这里其实说的是人“心”, 人“心”便决定了心境。只有美丽人心, 才会有心中的美丽园林。

上面说的是对园林审美心理的哲学探析, 其实主体的强大所面临的人生目标其实便是完成对人心的追随。人心并不能直接等同于人之物体, 心游物外。人的肉体之身大多是不能从心而为的, 人身体之外的物质世界也不是心能改变的。王阳明在《传习录》 (下) 中倒是说出了心与物的关系:“身之主宰便是心, 心之所发便是意, 意之本体便是知, 知之所在便是物”。如何完成从“心”到“物”, 计成所说的“任意为持, 听从排布” (《园冶》·卷一·立基) 倒是完成了这一哲学难题。园林建造中, 面对身外之物不用太过干涉, 面对山水需要一份敬畏和感激, 心中再多的改造念想其实倒不如任自然之意而为。在人力所不能及时, 不妨听从江河湖海的自我排布, 这种退一步海阔天空的隐忍反倒能成就心境的自我逾越。

园林的建设在于造化自然, 在于修建宜合的居所, 最好的园林景观其实是符合人的内心世界的景观, 这就是《园冶》中所强调的心境。计成懂得, 人的心境高于云霄而广阔胜蓝天。意味追求不可及的高远只会劳心劳力, 因而人心需要约束。这种约束其实就是一份对自然山水的“听从”和妥协, 这其实也是中国古典哲学的和谐思想体现。

四、古典园林哲学的现代启示

以上笔者从本我人格、自然观、天人合一、心境和自我逾越等方面零散地阐释了《园冶》中的哲学思想。正如前面提及的, 对《园冶》的解读需要进行大胆的尝试, 这本古典园林理论经典中其实蕴含着成书之时的大量哲学思想。毫不夸张的说, 作者是将一个时代浓缩为一本建构人之居所的文本。如何稀释和消化这份厚重的典籍不是一片小文做能文成的, 这需要更多人的集体努力。这里笔者想重点讨论《园冶》中所体现出来的园林建造和人居哲学的现代意义。

中国的古典园林理论本能地包含了中国文化传统中的和谐自然观和天人合一哲学观, 西方的风景园林强调人对自然的无情改造, 甚至是摧毁。“欧洲的规则式园林, 显示出人类宰制自然的力量和智慧”, 这是西方文明的特点。可以说, 西方的园林理论本身就是西方现代文化的一部分, 与之对照的中国古典园林理论和实践则是中国传统文明和文化的直接反应和组成部分。从1840年的鸦片战争之后, 中国传统文明被西方文明正式打败, 中国学习西方的道路从此开启, 这其实是理解西方风景园林理论和实践在中国当代得到繁盛的宏观背景。中国当代的著名建筑师如梁成思等都是系统地学习了西方的建筑设计理论, 风景园林理论的引进和在中国的实践也是如此。可以说, 中国人现在所向往的风景园林和建筑无不是西式的, 这实际上表明了中国文明的自卑和古典园林文化的被抛弃。中国的发展需要中国文化的自觉, 这是著名社会思想家费孝通先生在晚年所提及的“文化自觉”命题。笔者认为, 文化自觉是全面的命题, 这里必然包含了古典风景园林理论的文化自觉, 其中的建筑哲学观、人居哲学观都应当包含在这一命题之下。如果风景园林的建造一味地学习西方、走规则化园林之路, 则是数典忘祖;而一味地直接复兴古典园林, 则不符合中国现代化的道路。所以, 《园冶》中的“巧于因借, 精在体宜”倒是可以成为解读消化和吸收古典园林理论的方法论, 即对古典园林哲学思想的利用需要“合宜”和“得体”。在中国古代园林理论和西方园林理论中不可偏废, 这也是一种和谐境界。

五、结语

中国风景园林设计理论需要以此为契机进行深刻的文化反思, 只有树立具有深厚历史文化根基的风景园林哲学认识, 才能发展出具有中国文化自觉和设计主体性的风景园林理论, 才能促进风景园林教育和设计实践的科学发展。

摘要：中国风景园林设计理论需要以此为契机进行深刻的文化反思, 只有树立具有深厚历史文化根基的风景园林哲学认识, 才能发展出具有中国文化自觉和设计主体性的风景园林理论, 促进风景园林教育和设计实践的科学发展。

关键词：《园冶》,古典造园理论,哲学观,风景园林理论,现代启示

参考文献

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[4]查前舟.读《园冶》有感[J].建筑论坛与建筑设计, 2004.

论陈独秀的文化哲学观 篇9

一、陈独秀的反儒排孔思想

辛亥革命过后, 尊孔复古的思想又在中国兴起。康有为堪称代表, 他一反戊戌变法前领袖人物的态度, 由激进的改革者变为维护孔教地位的倡导者。1913年2月他创办《不忍》杂志, 大肆宣扬孔教, 主张定孔教为国教。刚刚从日本归来的陈独秀以其犀利的目光发现, 在中国这样一个社会里要想进行政治革命, 必须进行思想革命, 旧的思想体系——孔教之道为首的旧道德、旧文化是束缚人们精神的主要枷锁, 要彻底地反对复古逆流, 就必须批判孔教之道。

我们通过研读陈独秀的原著不难发现, 他反孔教不是全盘否定, 正如他在文章中指出, “我们反对孔教, 并不是反对孔子这个人, 也不是说他在古代社会无价值”, “孔教优点未尝不服膺”。又说, “中国文化固属世界文明之一部分, 而非其全体, 儒家又属中国文明之一部分, 而非全体, 所谓君道臣节, 名教纲常, 不过儒家之主要部分而非全体”。这些观点表明陈独秀对孔教的态度不是全盘否定的。陈独秀所反对的孔教是以“纲常伦理”、“别尊卑明贵贱”为中心的思想体系。他认为孔教的仁礼严重地束缚人的个性, “三纲五常”导致中国人丧失独立人格, 是无法实行共和、无人起来反抗君主专制制度的罪魁祸首, 必须加以批判和摧毁。陈独秀观点鲜明, 言语犀利, 一针见血地指出了孔教与现代社会不相容的根本所在, 为以后新文化运动的蓬勃发展以及马克思主义在中国传播奠定了基础。

二、陈独秀与东西文化论战

中西文化大论战, 肇始于1915年陈独秀与《东方杂志》的杜亚泉之间的辩论, 到1920年围绕梁漱溟的《东西文化与其哲学》展开的讨论。在这场论战中, 陈独秀明显地选择了西方文化, 他指出中西文化“若南北之不相并, 水火之不相容也”。 陈本人是比较推崇法兰西文明的, 主张对中国传统文化及思想进行彻底改造。因此他说, 要拥护那德先生, 便不得不反孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生, 便不得不反对国粹和旧文学。改变传统, 须从教育着手, 而现行的教育却使青年“手无缚鸡之力, 心无一夫之雄, 白面纤腰, 妩媚如处子, 畏寒怯热, 柔弱若病夫”。[1]传统的教育是为封建制度和封建文化服务的, 要改教育, 必须废除中国传统文化。陈独秀深刻认识到国民的抵抗力薄弱是最重要的病根, 对民族的劣根性一再加以指摘, 认为“奴性”是劣根性中的第一, 没有独立的人格, 谈何摆脱受奴役的地位, 因此, 摆脱奴性是首当其冲的。

在陈独秀看来, 中国之所以落后还有一个重要原因便是国民缺乏爱国心。在当时的情况下, 中国的内政外交均挣扎在死亡线上, 这一方面是中国人不为国着想, 只顾个人安危, 还有一点便是“民族之公德私德之堕落”。西方文化的冲击能唤起国民的警醒, 传统文化的糟粕则不利于国民的觉醒。另外中国人长期处于君主专制统治之下, 没有自己的见解和主张, 在表达自己愿意时常是“心怀反对者, 而表面竟附赞成之列。朝犹劝进, 夕举义旗。”如果这样下去, 在大敌来临危难来临时只能做亡国奴和汉奸, 这种人格是要不得的。

在东西方文化论战中, 陈在《东西民族根本思想之差异》中指出, 东西文化存在巨大差异的原因, 一是“西洋民族以战争为本位, 东洋民族以安息为本位”, “西洋民族性, 恶侮辱, 宁斗死;东洋民族性, 恶斗死, 宁忍辱”, 这便导致“爱和平尚安息雍容文雅”的东方民族被西方的坚船利炮所征服时仍苟延残喘。二是西洋民族是个人主义的民族, 东洋民族是以宗法为标准的社会, 这使得个人没有自由和平等的权利, 更没有自由的人格和个性, 使得国民过分依附于家族和君主。三是“西洋民族以法制为本位, 东方民族以感情为本位”, 因此陈提出勉励青年的六项标准:“自主的而非奴隶的, 进步的而非保守的, 进取的而非隐退的, 世界的而非锁国的, 实利的而非虚文主义的, 科学的而非想象的。”他认为这些会对国民的劣根性有所改造。

陈独秀在论述民族性的时候, 强烈批评了民族性低劣的一面, 但对民族性中的优秀部分似乎很少提及。不知是他为强调西方文明的优势特意作如此分析, 还是忽视了国民性的优点, 留给后人许多思考的空间。但陈的这种勇于批判的精神、忧国忧民的态度值得我们借鉴。

三、陈独秀与“科玄论战”

1923年科学和玄学展开论战。张君劢首先发表了《人生观》一文, 表达了“科学无论如何发达, 而人生观问题之解决, 决非科学所能为利”的观点, 认为科学是属于客观世界的, 只在客观世界起作用;人生观是主观的, 科学在精神领域起不了作用。这种观点立即引起了丁文江等科学派的强烈反对, 丁指责张为“玄学鬼”, 他认为“科学不但无所谓为向外, 而且是教育和修养最好的工具”。科学是有益于人生观的, 人生观也属于科学研究的领域。这样双方便围绕科学与玄学展开了大讨论。我们知道陈独秀在新文化运动过程中是提倡民主与科学的, 但他在“科玄论战”中却没有支持科学派, 而是对科学与玄学两方的代表分别给以批评。

首先他对玄学派进行了批评, 认为科学是分为自然科学和社会科学的, 自然科学已经说明了许多自然现象, 社会科学中的经济学、历史学、心理学、哲学也已经说明了人类社会的许多现象。科学的说明能与这些不变的客观实际相符合才能算成功。另外, 他指出人生观的不同是由于人们所处的客观环境不同引起的, 这本是社会科学可以说明的。张君劢举出了九项人生观, 说他们是主观的, 起于直觉的、综合的、自由意志的, 陈却认为每一种人生观都是由当时社会经济物质条件决定的, 都能找到其中的客观原因, “而不是由个人主观的直觉的自由意志凭空发生的”。对于张君劢身后的支持者——梁启超, 陈则认为他是骑墙派, 对他也提出了批评。梁启超认为大部分关于理智方面的问题必须用科学的方法解决, 而小部分的关于感情方面的事项, 是科学难以解释的。陈则认为, 感情方面的问题依然离不开当事人所处的客观世界, 孝子割股疗亲, 程婴代人而死, 这“不过是农业的宗法社会封建时代所应有之人生观”。从陈对玄学派和骑墙派的批评可以看出, 他坚持唯物主义基本观点, 认为人的意识是与外在的客观世界有联系的, 是在实践活动中产生和形成的。

其次陈对科学派也加以批评, 指出他们未能指明科学为什么能支配人生观, 丁文江是“自号存疑的唯心论”。既然认为世界还有许多科学不能解决的疑惑, 那么就应该让玄学派来解释, 自然给玄学以反击的空间, 因此陈认为丁文江和张君劢是一派的, 那么争论就变得无意义了。另外, 丁文江认为西方文明的破产及第一次世界大战是由玄学家、教育家、政治家没有尽责所致, 陈独秀认为这荒谬之极, 说“如此大的变动, 哪里是玄学家、教育家、政治家能制造出来的”, “那么张君劢所谓自由意志的人生观真有力量了”。他认为欧洲大战是由于英德两个大国为争夺世界市场而引起的, 离开经济原因去探求世界变革的原因是科学派的根本错误所在。因此陈指出, “我们相信只有客观的物质原因可以变动社会, 可以解释历史, 可以支配人生观, 这便是唯物的历史观”。这使得“科玄论战”在本来已经结束的时候出现了唯物史观派, 演变成了三方的论战, 这为马克思主义在中国社会的弘扬和传播起到了巨大的作用。冯契在《中国近代哲学的革命进程》中说陈对科、玄两派的批评基本上是正确的。

经过“科玄论战”后, 中国文化哲学领域的唯物史观派、自由主义西化派、现代新儒学的分野开始形成。陈独秀当时以进化论和唯物史观为理论依据, 以锐利的眼光、犀利的笔锋阐发了自己的观点, 为中国文化向现代发展做出了不可磨灭的贡献。虽然他在反孔教以及中西文化论战中激烈地反传统化曾被认为造成了中国文化的断裂, 但陈独秀破旧立新的勇气以及他对文化发展的作用是不容否认的。

摘要：陈独秀为中国文化向现代发展做出了重要贡献。他提倡的反儒排孔思想促进了新文化运动的蓬勃发展;在东西文化论战中, 他提出学习西方的思想, 开阔了国人的视野;在“科玄论战”接近尾声时, 他对科玄两派的批评使近代文化思想史三足鼎立局面进一步形成。

关键词：陈独秀,东西文化论战,科玄论战,文化哲学

参考文献

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《淮南子》音乐中的哲学观 篇10

关键词：道家,哲学,观念

“道”为中华独有的哲学思想,表现为客观性、普遍性和对立统一性等。《淮南子》著录内二十一篇,外三十三篇,内篇论道,外篇杂说。今存内二十一篇。以道家思想为主,糅合了儒法阴阳等家本文主要论述散见于各篇的《淮南子》中关于音乐与哲学的思想,主要从唯物论和辩证法和认识论三个方面论述音乐中的哲学观。

夫无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也。无形而有形生焉,无声而无音鸣焉。——《原训道》

“无形,是一切有形物体的根本;无音,是一切声音的根本。因为无形,才会有形,因为无声,才会有五音的鸣响。它指出自然界的存在和发展是客观的,不依赖于人的意识。不以人的意识为转移。

(民)有喜乐之性,故有钟鼓管弦之音。……故先王之制法也,因民之所好而为之节文者也。……因其喜音,而正《雅》、《颂》之声,故风俗不流。——《泰族训》

《泰族训》中指出民“喜乐”因而制造出“钟鼓管弦”之音,是说意识是客观存在在人脑中的反应。人们能够根据事物的客观存在性,充分发挥主观能动性,制作出钟鼓管弦之音。“先王”因“民之好乐”而“制法、正《雅》《颂》”。民“喜乐”是客观存在的事实,而这一客观事实决定了“先王”的意识,从而意识反作用于“喜乐”这一客观事物,并且一切从实际出发,把客观存在的事物作为根本出发点,使“正《雅》、《颂》之声”这一主观符合“民喜乐”这一客观现象,因而是正确的思想意识,促进了事物的发展。造成了“风俗不流”的积极影响,达到具体的历史的相统一。

雷霆之声,可以钟鼓写也。风雨之变,可以音律知也。……

人们可以根据自然界的“雷霆之声”的声音,充分发挥主观能动性,用“钟鼓之音”模仿,体现了人的意识能够充分反应客观事物,进而充分发挥主观能动性,最大限度的模仿大自然的声音。充分体现了人类的思维和智慧,能够洞察宇宙万物。用“钟鼓”的声音来演绎出“雷霆”高度、力度和音色。体现了,人类具备认识世界的能力。

今夫调瑟者,叩宫宫动,弹角角动,此同声相和者也。——《览冥训》

《览冥训》指出调瑟的时候,弹动这张瑟的宫弦,旁边其他瑟的宫弦都会随之震动,说明即使两个相对独立的宫音,都存在普遍的联系,相对独立是针对不同的“瑟”而言,而相同频率的宫音又同处一室,同处一堂,建立了新的联系。“室”和“堂”处于同一空间,从而构成了一个相互联系的整体。

乐生于音,音生于律,律生于风,此声之宗也。——《主术训》

乐产生于音,音产生于律,律产生于各处的民间歌谣,这是声音的根本道理。它指出乐之所以由来:风—律—音—乐。承认了因果联系的普遍性和客观性,风、律、音、乐是普遍存在联系,缺一不可。同时指出,原因和结果在一定条件下可以相互转化。因为“风”而产生“律”;“律”又产生“音”,此时的“律”即是“风”的结果,又是“音”这一客观现象的原因。正确把握事物之间的联系,才能提高实践活动的自觉性和预见性。因而产生“风”是“声”的根本。

矛盾存在于任何事物中,并且贯穿每一事物发展过程的始终。《淮南子》以“道”的思想为主,融汇各家。“道”:一、指宇宙万物产生和发展的总根源,这也是老子哲学的核心;二、指自然规律;三、指人类社会的一种规则、法则。“道”作为世界之本原不同于一般的“有”,也不同于一般的“无”,它既有“有”的一面,又有“无”的一面,道是“有”与“无”以及一切万事万物的统一。体现了矛盾学说。《淮南子》说到:

夫无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也。……无形而有形生焉,无声而无音鸣焉。——《原道训》

此句话中阐明了,无形,是一切有形物体的根本;无音,是一切声音的根本。因为无形,才会有形;因为无声,才会产生无音的鸣响。……体现出了矛盾的对立统一性,“有声”和“无声”矛盾是对立统一。矛盾具有同一性和斗争性:同一性离不开斗争性,同一以差别和对立为前提。斗争性寓于同一性之中,并为同一性所制约。矛盾双方既对立又统一,推动事物的运动、变化和发展。正如老子所说“天下万物生于有,有生于无”。

徵音非无羽声也,羽音非无徵声也。五音莫不有声,而以徵、羽定名者,以胜者也。——《诠言训》

徵音里并不是没有羽音,羽音里并不是没有徵音。宫、商、角、徵、羽各个音里无不包含其他音,之所以用“徵”、“羽”来命名,因为它是最显著的“基音”。此句话体现了矛盾的主要方面和次要方面。矛盾的主要方面:是指事物内部居于支配地位、起主导作用的矛盾方面。矛盾的次要方面:是指事物内部处于被支配地位、不起主导作用的矛盾方面。“徵”音中有“羽”音。这句话中,“徵”音是矛盾的主要方面,其主导作用,“羽”音,处于矛盾的次要方面,处于支配地位,不显著。因而“徵”音比“羽”音更胜出,更容易听辨。

中国梦的马克思主义哲学观分析 篇11

关键词：中国梦；哲学；马克思主义；分析

中图分类号：D61

习近平在复兴之路展览之后提出，要实现中国梦，实现中华民族的伟大复兴。在之后的多个会议场景中，习近平对中国梦继续赋予新的思想内涵，提出中国梦的实现，必须坚持中国道路，凝聚中国精神，弘扬中国力量，并从多方面阐述其思想内涵。至此，中国梦已有了丰富的内容，成为当今我国建设社会主义和发展社会主义的重要基础理论，对于祖国的繁荣昌盛以及中华儿女的伟大憧憬都具有重要的现实意义。

一、中国梦遵循了物质与意识的辩证关系

中国梦的提出，是基于我国当下国情特点而提出来的重要指导思想，也是中国社会发展的必然趋势和客观规律，是中华人民向往美好生活的集中体现。在马克思主义哲学的辩证唯物主义中，物质决定意识，世界的存在是物质的，物质世界是不断发展和运动的。这也要求我们清晰认识到物质的决定性作用以及意识的能动性作用，以物质实际情况为依据，树立正确的意识观念。在这个辩证关系的基础上，中国梦的提出恰好符合当今中国的社会基本实情。我们知道，改革开放已经过去三十多年，在经济上以及人们的生活水平上都取得了极大的改善和发展。但目前我国各项发展指标还存在诸多问题，比如经济发展的不平衡，环境的污染加剧，人们生活水平还需要继续提升等等。于是中国梦指导思想降临，立足于基本国情，理清发展道路，并提出了更高的发展目标，为我国的发展绘制了大好蓝图。在我国社会主义初级阶段没有改变的情况下，发展仍然是国家重大前进方向和目标，中国梦的提出完全符合发展的规律，是基于实际情况的正确意识。在发挥主观能动性，调动人民群众的积极性方面，中国梦都具有实际意义。

二、中国梦坚持了人民群众的主体性地位

任何抛开人民群众而谈的思想和理论都是空壳，因此，习近平在谈到中国梦时强调，中国梦是中国人民的梦，中国的梦最终实现也必须依靠人民，中国梦的目标也是造福人民。因此，要实现中国梦必须紧紧团结中华各族人民的集体力量。马克思主义哲学当中历史唯物主义提出，人民群众是历史的制造者，是社会财富的制造者，是认识的主体，是实践的主要力量，同时也是社会变革的决定力量。这告诉我们，任何认识理论都要以人们群众为基础，经济的发展以及社会的变革都离不开人民群众的力量。中国梦在人民群众这一主体上具有重要的思想体现。中国梦的实现必须紧紧依靠人民，而发展的果实由人民共享，人民群众是中国梦的发展动力以及主要力量。在人民群众的历史主体地位上，中国梦指导思想给予充分的肯定和坚持，坚持人民群众的主体地位不动摇。

三、中国梦肯定了社会存在与社会意识的辩关系

马克思主义哲学思想当中的历史唯物主义坚持社会存在与社会意识存在辩证关系，认为两者基本关系是社会存在决定社会意识，社会意识反作用于社会存在。也就是说，社会发展的实情与现状会造就相应的社会整体意识。反过来说，先进的社会意识会带动社会的发展，对社会具有促进作用，但如果是落后的社会意识，则会阻碍社会的发展。社会意识对社会存在的能动性作用明显。

（一）中国梦坚持了社会存在对社会意识的决定作用

中国梦指导思想是一种社会价值和方向，归属于社会意识的范畴。对于中国梦的提出，是有时代背景、现实依据以及历史渊源的。在以发展为主旨的时代背景下，中國的发展态势良好，发展速度快，同时也被一些国家曲解了中国的发展。中国梦提出合作共赢的思想，并梦想与世界各国人民和平发展，互利互惠；现实依据是基于我国的基本国情，在改革开放的几十年来，我国的发展突飞猛进，物质基础逐渐雄厚，对于伟大中国梦的实现已经不是幻想，是具有基础的梦想；历史渊源则是指中华民族复兴梦的继承和发展，五千多年文明古国，从未放弃在民族富强和复兴上的探索。

（二）中国梦肯定了社会意识对社会存在的反作用

中国梦是一种理想和愿景，其在本质上具有先进性和超前性，具有科学性与革命性，受到全体人民群众的共同拥护。作为先进的指导思想和社会意识，中国梦具有促进中国发展的重大作用。中国梦展示了中国发展和复兴的自信心，坚持中国特色社会主义道路，为祖国和人民的富强与民主绘制了美好蓝图，激发了全体人民群众的奋斗力量，各族人民团结一心，共同为中国梦的实现奉献力量。

结语：总之，中国梦的提出符合马克思主义哲学观，也符合我国基本国情，遵循社会发展规律，也坚持了人民群众的主体性地位，符合人民群众管道根本利益。中国梦的提出最大化地调动了人民群众的积极性，调动了其主观能动性。中国梦的伟大目标终会实现！

参考文献：

[1]曾福文，蒋欢.中国梦的马克思主义哲学观探析[J].青春岁月，2015，19：202+201.

[2]徐国旺，李春秋.中国梦的马克思主义哲学意蕴[J].求知，2015，09：7-9.

哲学观 篇12

一、马克思主义哲学是唯物主义哲学

列宁曾说:“马克思主义哲学是科学的、完整的世界观, 是辩证唯物主义和历史唯物主义有机统一, 它的产生就是对以往一切旧哲学的革命变革, 具有伟大的理论意义和实现意义。”

从西方哲学启蒙开始, 围绕了唯物主义和唯心主义一直争斗不休。在唯物主义抨击唯心主义的论断中, 马克思和恩格斯创新发展了先贤们的观点, 总结并提出了科学地唯物主义观, 即马克思主义唯物观, 系统阐述了世界的本源和唯物主义价值体系。在这个过程中, 马克思恩格斯批判性吸收了十九世纪德国古典哲学的合理学说, 尤其是黑格尔关于唯物主义的认识以及费尔巴哈的唯物主义的基本内涵, 摒弃了他们观点中不科学的部分, 创立了科学的辩证唯物主义。

1) 马克思唯物主义理论是与辩证法有机统一的。马克思唯物主义强调一切都要以唯物主义为基础, 辩证法也不例外, 称之为科学的、唯物主义的辩证法, 指明, “一切离开这个基础的倾向都是极端错误的”;另一方面, 马克思唯物主义以其科学合理的论断, 完善并发展了唯物主义, 使之成为经得起实践和历史检验的真理。而形而上学唯物主义由于不懂辩证法, 在如镭、电子、元素转化等“自然科学的最新发现“面前, 作不出正确的认识结论, 无力回击唯心主义者发出的“物质削灭了”的进攻。辩证唯物主义则断然宣告:但是, “反映永久发展的物质的人类认识是相对的”。上述物理的发展表明, 我们认识正在深化, 所“消灭”的只是对物质认识的旧界线, 人类对无质构造以及性质的认识是发展变化的, 因而总是相对的。人们对物质构造认识的相对性, 并不能改变物质世界的的客观实在性。因此, 任何自然科学的新发现, 不仅没能推翻马克思唯物主义及其科学论断, 相反, 辩证唯物主义却能解释眼前发生的一些, 并可以引导人们如何去科学合理的利用和改造新事物。

2) 它是唯物辩证法的自然观和社会历史观的有机结合、科学的统一。马克思主义以前的旧哲学家, 一般都是剥削阶级的思想家, 它们的社会历史观都是唯心主义的。由于历史和阶级的局限性, 他们不能通过纷纭复杂的社会历史现象, 揭示出一般规律的统一过程。历史唯物主义的创立是人类科学认识发展最伟大的成果。它揭示了社会历史发展的客观规律性;不是社会意识决定社会存在, 相反, 正是社会的存在决定着社会的意识;不是经济基础依赖于社会意识形态, 政治制度和一定历史条件下的意识形态都是上层建筑由其拥有的经济基础决定;生产力决定了生产关系及其产品分配, 我们知道, “物质生产力的状况是所有一切思想和各种趋向根源”。所以社会的存在决定社会意识的原理的制定, 从根本上宣告了唯心史观的破产, 使社会历史的理论第一次成为科学的的形式和形态。

二、马克思主义哲学的社会价值

经过历史和实践的双重检验, 马克思主义哲学已然成为可以指导人类改造世界的科学的思想主义和方法论, 它把唯物主义世界观彻底应用到所研究的一切知识领域里去。因此, 我们应力求完整地、准确的领会马克思主义哲学的基本原理。“在这个由一整块钢铁筑成的马克思主义的哲学中, 决不可掉换任何一个基本前提、任何一个重要部分, 不然就会离开客观真理, 就会落入资产阶级反动谬论的怀抱”。

1) 马克思主义的哲学特点是革命性和科学性的高度统一。他继承了人类思想发展的优秀成果, 特别是直接继承了十九世纪德国哲学发展的“优秀成果”, 并使之发展成为“十分完备而严整”的科学的世界观。这一理论对世界各国的社会主义者之所以具不可遏止的吸引力, 就在于它把科学性和革命性结合起来, 并且不是遇然的结合起来, 而是把两者内在的不可分割地结合在这个理论本身之中。

2) 马克思主义哲学的产生是哲学史上伟大的革命, 它不仅是完整的世界观, 同时也是科学的方法论。在马克思主义以前, 哲学家们是用不同的方式解释世界, 而正如马克思所说:问题在于改变世界。马克思主义哲学是那些建立在实践基础上的科学性革命性相统一的无产阶级革命学说。它的产生, 否定剥削阶级的旧哲学。实践性是马克思主义哲学区别于其它一切哲学的主要的、最显著的特点。马克思主义的创始人使自己的学说深深扎根于实现, 又把它付诸于实践, 变成指导群众实践的伟大力量。这就是列宁所说的马克思主义哲学“把伟大的识认工具交给了人类, 特别是给了工人阶级”, 它是工人阶级和劳动人民认识世界改造世界的强大的思想武器。“只有马克思主义哲学唯物主义, 才给无产阶级指出了摆脱精神奴役的出路”, 指明了不但夺取社会主义革命的胜利和最后实现共产主义的光辉道路。

参考文献

[1]乔翔.马克思主义哲学的当代价值研究综述[J].陇东学院学报 (社会科学版) .2007 (02)

[2]吕会格.浅谈马克思主义哲学的当代价值[J].江西电力职业技术学院学报.2005 (03)