哲学生态观

哲学生态观（精选12篇）

哲学生态观 篇1

所谓的生命观, 是指人们对生命本质和意义的看法。生命是一切活动的基石, 生命观直接影响人们的生命价值和意义。

佛教生命观与马克思生命观都有着各自所强调的内涵。马克思主义的生命观是在马克思主义哲学和伦理观指导下建立起来的, 指的是在马克思主义的立场上, 对生命本质和意义的看法。“人”是“人的生命”的展开;实现了的人的生命即为“人”。马克思主义人学理论认为实践生成是生命的基本特征, 是马克思主义生命观的基本体现。佛教中的“有情”或“众生”大体上相当于今天所说的不同生命形态, 它主要指动物生命, 并不包括植物。所谓“普度众生”、“利乐有情”主要是指帮助众生从六道轮回的苦难中解脱出来。同时, 也从众生的福乐为出发点, 关注众生生存的利益。应将一切生命看做是自己的生身父母, 戒杀放生。其重要的思想基础就是佛教的众生平等观念也就是佛教的生命观。马克思主义的生命观与佛教生命观的语境迥异, 但是, 它们都对生命的发展具有深刻的启迪意义。

马克思主义的生命观强调, 生命存在是生命观存在的前提和基础。佛教为了探讨生命问题尤其是人生问题, 对生命起源问题必然要进行回答。佛教在生命起源问题上与绝大多数宗教的人类起源说有着很大的差别。佛教从根本上否定了神创说, 反对神灵支配人类的命运, 但是它也没有走向唯物主义, 而是在其独特的缘起论基础上提出了“五蕴”说等关于生命起源和构成的理论。《心经》曰:“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时, 照见五蕴皆空。”五蕴中, 色蕴属于物质现象, 而受、想、行、识四蕴则属于精神现象。五蕴, 是佛教对世间一切生灭现象所作的归纳和概括说明。它认为人是由五蕴经由一定的因缘和合而成的, 缘聚则有, 缘散则无。

佛教中用“缘起”来阐释生命, 这就是马克思所说的“联系是普遍性”的观点。用马克思主义哲学的观点理解佛教的缘起说能够帮助我们很好的理解是佛教的生命观。所谓缘起, 指的是宇宙中一切事物和现象的产生、存在都依赖于相互联系的关系或条件, 离开了构成事物和现象的条件, 该事物和现象就不可能存在。也就是佛教常说的“此有则彼有, 生则彼生;此无则彼无, 此灭则彼灭”。[1]这也是马克思关于“联系普遍性”的观点。佛教认为宇宙间的一切都是因缘和合而成的, 任何事物都不能单独的存在, 都不具有独立的意义。佛教用这种缘起理论把人与外界联系起来, 然后否定了人的独立意义。佛教的这种因缘和合理论与马克思主义生态哲学生命观还是有些相似的。

马克思主义生态哲学关注的关爱生命及动物保护观念可以从佛教的生命观思想中提取思想资源。关爱生命及动物保护观念之所以成为马克思主义生态哲学关注的重要主题, 是于全球生物多样性的急剧减少和养殖动物恶劣的生存环境、生存状态相关联的。从马克思主义生态哲学角度而言, 生物多样性是生态系统存在和稳定的因素, 生物多样性的急剧减少, 必然加剧生态系统的失衡, 导致严重的生态危机。佛教的生命观在今天对于倡导人们关爱生命、保护动物具有重要意义。《梵网经》说:“一切男子是我父, 一切女人是我母, 我生生无不从之受生, 故六道众生, 皆是我父母, 而杀而食者, 即杀我父母, 亦杀我故身。”佛教平等的生命观教育人们要善待、珍惜自己的生命, 同时更要善待一切众生的生命, 不要任意剥夺他人的生命甚至是动物的生命。《华严经》中亦讲到杀生的果报:“杀生之罪, 能令众生墮于地狱、畜生、饿鬼;若生人中, 得二种果报:一者短命;二者多病。”佛教的生命观从主体自身的德性修养出发, 将关爱生命、保护动物视作人自身德性成长的重要内容, 具有自身独特的思想内涵, 同时又从慈悲心的长养、修行解脱、业报轮回的宗教观念, 从动物与人具有同样的生命感受性、动物具有自身的生存权利、人与其他生命和谐共处等观念出发, 对生命观进行多方面的论证, 这对于丰富当代动物保护思想, 促进人们生命关怀意识具有重要价值。

佛教的生命观与马克思主义生态哲学中动物保护观念相比较, 既存在共同点, 也具有自身的独特性。两者之间的一致性主要体现在三方面:一是两者均主张将道德关怀的范围拓展到其他生命;二是均有从生命平等的角度考察其他生命的生存权利;三是注重从动物生命与人具有相同的生命感受出发, 要求人们给予关心和爱护。两者的不同主要体现在, 马克思主义生态哲学具有较强的现实性, 是针对现实的生态环境危机、动物生存状态提出的, 是在新的时代背景下的生态伦理、动物伦理的觉醒。同时, 马克思主义生态哲学的动物保护思想从现代人权思想出发, 试图从动物具有与人一样平等的生存权利论证动物保护观念。佛教的生命观则首先是从主体宗教修行的角度出发, 注重主体的慈悲德性的培养和精神的清净解脱, 它也强调动物与人一样具有感受苦乐的能力, 但它由此突出的不是动物具有与人一样的生存权利, 而是强调主体对生命苦乐的敏锐的感受性, 由此培养主体关爱生命、同体大悲的情怀。同时, 佛教继承自婆罗门教的业报轮回观念也是一种宗教观念, 这也表明佛教对生命的观念具有很强的宗教文化特征。

佛教的生命观与马克思主义生态哲学的生命关怀、动物保护思想相比较, 也存在自身需要进一步发展的方面, 这主要体现在, 佛教主要关注主体自身的德性修养, 客观上易于忽视社会层面存在的生物多样性消失、养殖动物生存状态的恶劣等现实社会问题。因此, 要发挥佛教的生命观的社会作用, 要求佛教适应现实需要, 关注现代社会存在的生态保护、动物保护的现实问题, 吸收融合当代动物保护思想的现实内容, 拓展和丰富自身的生态思想。这也是马克思主义生态哲学所要求的实践之路。[2]

摘要：佛教的生命观与马克思主义生态哲学相比较, 既存在共同点, 也具有自身的独特性。马克思主义的生命观强调, 生命存在是生命观存在的前提和基础。佛教中用“缘起”来阐释生命, 这就是马克思所说的“联系是普遍性”的观点。马克思主义生命观认为生命是自然属性和社会属性的结合, 这种观点在佛教中也能找到蕴含。马克思主义生态哲学关注的关爱生命及动物保护观念可以从佛教的生命观思想中提取思想资源。

关键词：生命观,马克思主义生态哲学,佛教

参考文献

[1]中阿含经[M].中国佛教文化研究所点校.宗教文化出版社, 1999:16.

[2]陈红兵.佛教生态哲学研究[M].宗教文化出版社, 2011.

哲学生态观 篇2

实践观哲学与实践哲学的关系

实践观哲学是一种哲学观,实践哲学是一种哲学体系,不是一个层面的理论概念.对当前的马克思主义哲学理论创新来说,重要的是从实践哲学这种体系意识进一步上升到实践观哲学这种哲学观意识.

作 者：雷龙乾 作者单位：陕西师范大学,经济学院哲学系,陕西,西安,710062刊 名：青海师范大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF QINGHAI NORMAL UNIVERSITY(PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCES EDITION)年，卷(期)：2004“”(5)分类号：B023关键词：实践观哲学 实践唯物主义 实践哲学

马克思主义哲学的问题观研究 篇3

马克思主义哲学的问题观研究

徐雪平

(广东商学院华商学院，广东广州511300)

马克思主义哲学坚持实践的问题观和辩证的问题观。实践的问题观是马克思主义哲学的问题观的基本思想，强调改造客观世界与改造主观世界的统一和认识与实践的统一。这一思想与当代西方哲学有一定的契合度，既体现了人的类特性又避免了唯心主义倾向。马克思主义哲学的问题观也是辩证的问题观，要求人们在分析和解决具体问题时坚持辩证的观点与方法，做到归纳与演绎相结合、分析与综合相结合、抽象与具体相结合。马克思主义哲学的问题观是科学的问题观，在马克思主义哲学体系中具有非常重要的认识论意义和方法论价值。

马克思主义哲学;实践问题观;辩证问题观

哲学源于问题。问题是人的认识尚未回答或尚未正确回答的事物的现象及其发生的原因，而研究问题则是根据已知求未知，根据所思求未思。对问题的研究，如追根溯源，就是对于元问题的探讨，即对于母问题或本初问题的探讨。马克思主义哲学的创始人在创立其哲学理论时就从哲学高度考察了问题的各种特质，提出了具有科学性和前瞻性的问题观，至今仍有很强的解释力、启发力、预测力和覆盖力，对于我们解决在实践中遇到的各种具体问题具有重要的指导意义。本文拟通过分析马克思主义哲学实践的问题观和辩证的问题观，探讨问题在马克思主义哲学中的认识论意义和方法论价值。

一、马克思主义哲学的问题观是实践的问题观

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》一文中提出了马克思主义哲学的问题观的基本思想:“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”［1］(P55)在这里，马克思明确区分了经院哲学问题与非经院哲学问题，强调人们不仅要重视认识问题，更要重视实践问题，不仅要在理论上解决问题，更要在实践上解决问题。这一论述奠定了马克思主义哲学的问题观的基本思想，即实践的问题观。

在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思提出了一个著名的观点:“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”［1］(P57)马克思的这一论断具有重要的意义，表明了马克思主义哲学的问题观的显著特征——重视实践问题、重视改造现实世界的问题。当然，实践问题不仅是改造客观世界的问题，而且也是改造主观世界的问题，是改造客观世界与改造主观世界的统一。外部世界对人的影响反映在人的头脑中，成为感觉、思维、动机、意志，成为“理想的意图”，并变成“理想的力量”。所以改造主观世界是马克思主义哲学实践问题观中的一个重要环节。马克思指出:“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现实革命化，实际地反对并改变现存的事物。”［1］(P75)一方面，人们通过解决生活中的实际问题来改造客观物质世界;另一方面，生活本身与客观存在也会不断出现新的问题进而作用于人们的思维，推动人们主观世界的改造。这一观点决定了马克思主义哲学的问题观是实践的问题观——不仅是改造客观世界的实践，也是改造主观世界的实践。

马克思主义哲学的问题观强调不仅要重视认识问题更要重视实践问题，反对那种只有理论而不付诸行动的问题观。比如马克思批评费尔巴哈:“他还从来没有看到现实存在的活动的人，而是停留于抽象的‘人’……他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动……正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”［1］(P78)同时，马克思主义哲学也强调认识问题与实践问题的统一，强调改造主观世界与改造客观世界的统一。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中批判费尔巴哈沉溺在美文学和泛爱的空谈中，以美文学的词句代替科学的认识，“主张靠‘爱’来实现人类的解放，而不主张用经济上改革生产的办法来实现无产阶级的解放”［2］。马克思主义哲学强调在改造客观世界的活动中来改造主观世界，在提高主体思维能力和素质的情况下来改造主观世界。

马克思主义哲学的问题观是实践的问题观，实践的问题观主张在实践的基础上认识和解决问题，以达到认识与实践的统一。人类认识问题的目的是为了解决问题，而解决问题又必须通过现实的实践来完成。在马克思之前，黑格尔虽然强调了人的能动性和创造性，却片面地、抽象地因而也是虚幻地夸大了人的能动作用。在黑格尔的哲学体系中，绝对精神或理念是无所不包的万能“主体”，而从事现实活动的人不过是理念的形式，或者说是实现这种理念的工具，人是意识和理念的化身。［3］马克思指出:“在黑格尔看来……人的本质本身仅仅被看作抽象的、思维的本质，即自我意识。”［4］而在费尔巴哈那里，人同样是抽象的“人”，并非从事实践活动的、进行着历史创造的社会主体，因而他在社会历史领域陷入了唯心主义。马克思主义哲学及其实践问题观正是在批判黑格尔和费尔巴哈的基础上建立起来的，是以实践完成了的哲学革命，它克服了唯心主义否认问题客观性的缺陷。

当代许多哲学家也不约而同地赞成马克思主义哲学的实践的问题观。例如，美国哲学家理查德·舒斯特曼认为有两种哲学(实践)形式:“其一是理论的形式或理论的实践，它关注对世界包括人的本性知识和人类社会制度的一般的、体系的观点的明确表达或批评。其二是作为一种艺术的哲学形式或哲学实践，它将美和幸福带给生活实践。”［5］(P85)在舒斯特曼看来，这两种哲学的形式或实践不是对立的或非要作二难选择不可的，哲学作为一种生活的艺术是生活实践的体现，自我在这种实践中通过试验、规范和磨练而得到美化，仅仅强调哲学的纯粹性显然是无视实践哲学问题存在的特异性。美国哲学家普特南表示，哲学的反思最好是“去改变我们的生活而不改变我们看待生活的方式”，因为“对于怎样生活的问题，我们所有人都具有为我们自身去思考它的潜力”。［5］(P10)换言之，哲学的任务是通过生活实践改变生活本身。这些观点与马克思主义哲学的实践的问题观在某种程度上是一致的，也在一定意义上凸显了马克思主义哲学与时俱进的理论品格和不可超越的理论视域。马克思主义哲学的实践的问题观把主体的人看成是有意识的能动的生命个体，体现了自由的自觉的活动的人的类特性，一方面避免了旧唯物主义和唯心主义在主体问题上的错误倾向，另一方面也体现了主体在发现问题、评价问题、选择问题、解决问题中的地位和作用。

二、马克思主义哲学的问题观是辩证的问题观

马克思主义哲学的问题观不仅是实践的问题观，而且充满了丰富的辩证法思想，因而又是辩证的问题观——遵循唯物辩证法的基本规律，运用辩证的思维方法去分析问题。辩证的思维方法使主体不仅从多层面、多角度、全方位剖析问题，而且不断接受新问题的挑战，并在这种挑战中实现自我剖析和自我超越。

辩证的问题观能帮助我们正确处理理想与现实的关系、正确处理理论与实践的关系、正确处理稳定与发展的关系。辩证的思维方式正是从正题—反题—合题，抑或肯定—否定—否定之否定，来分析和对待时间与空间中的事物。辩证的问题观要求我们在分析和解决问题时，把分析与综合结合起来、把抽象与具体结合起来、把归纳与演绎结合起来、把逻辑与历史结合起来，要求我们不仅要在个体的层面进行分析也要关注问题的普遍性，不仅要注意问题的形式也要关注问题的内容，不仅要重视问题的原则也要重视问题解决的策略与方法。

辩证的问题观要求我们运用普遍联系的观点分析和解决问题，反对将事物看成孤立的个体。在统一的物质世界中，事物和现象的相互联系相互作用是同其运动、变化、发展不可分割的，任何一个问题都不可能孤立地呈现。辩证的问题观要求我们运用运动的、发展的观点分析和解决问题。恩格斯说:“我们所面对着的整个自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体”，“这些物体是相互联系的，这就说，它们是相互作用着的，并且正是这种相互作用构成了运动”。［6］问题的产生和解决就是事物运动、变化和发展的过程，问题不断产生，要求人们不断抛弃以前许多旧的观念和思想，而问题的解决则使人们不断进行创新和发展。总之，无论任何事物，只要它是现实的、客观的存在，那么它的这种存在从其结构状态来看就存在一定的具体联系和相互作用，从其功能状态来看则是一种具体的运动形式。下面联系问题的分析和解决，就马克思主义哲学的辩证问题观的基本方法作一探讨。

1．归纳与演绎

在哲学史上，归纳与演绎是最早引起人们注意并得到充分研究的两种思维方法。归纳是从个别事实走向一般概念、结论;演绎则是从一般原理、概念走向具体结论。归纳是从个别到特殊、从特殊到一般的思维运动;演绎是从一般到特殊、从特殊到个别的思维运动。归纳与演绎是同一认知过程中相互对立又相互联系的两种方法。在分析和解决问题时，我们要对事件、现象和因素的共性进行集合，就必须对大量现象进行统计与归类，这就是归纳。同时，我们在分析和解决问题时，又要不断从观察和试验中搜集经验材料，并运用已知的一般理论作为分析问题和观察问题的指导原则，这就是演绎——它规定着归纳活动的目的和方向。但是，归纳和演绎不是彼此孤立的，马克思主义哲学既反对把归纳绝对化，也反对把演绎绝对化，而认为二者是相互联系、相互补充的关系，不能片面强调一方而忽略另一方，否则就将陷入唯心主义。

2．分析与综合

分析是在思维中把客观对象的整体分为各个部分、方面、特性和因素的认识过程，综合则是在思维中将已有的关于客观对象各个部分、方面、特性、因素的认识连接起来以形成对客观对象的整体认识的过程。分析与综合立足于客观对象整体与部分、统一性与多样性、本质与现象等的对立统一。早期的分析方法主要有定性分析、定量分析、因果分析等。随着人类的实践活动和科学的发展，对问题的分析方法也有了巨大进步，它更多地表现为问题的结构分析、功能分析、信息分析、模式分析、发生学分析、流程分析、系统分析等。从唯物辩证法的角度看，不同的科学研究有不同的对象，不同的对象又有不同的矛盾，而不同矛盾的各个方面及其运动过程又有其不同的特点;相应的，问题分析和解决也会有不同的方法。综合是在系统分析基础上的更高的思维活动，它有助于我们从系统的本质及其内在结构、各系统相互关系、解决问题的必要和充分条件、影响问题解决的各种政治、经济及社会因素等方面对问题进行全面分析。马克思主义哲学的辩证的问题观认为，分析与综合是相互依赖、相互转化的，分析是综合的基础，综合是分析的完成，只有把二者结合在一起才能在分析和解决问题时充分发挥其功能。

3．抽象与具体

人对客观事物内在本质的认识，其完整过程表现为:从感性的具体出发，通过分析，由感性具体达到抽象的规定，然后再通过综合，由抽象的规定达到思维的具体，这是一个“具体—抽象—具体”的否定之否定的过程。马克思主义哲学的辩证的问题观认为，问题的内容是客观的，而表达问题的形式则是主体抽象思维的结果;问题在本质上是客观的，而问题则是主体经过抽象思维分析、加工而成的。

总之，问题在马克思主义哲学体系中具有非常重要的认识论意义和方法论价值。马克思指出，与答案相比，问题更为重要，因为“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代口号”［7］，问题是每个时代人们所面临的改造社会、推动历史前进的重大使命。人类认识能力与实践能力的发展是从问题到问题的发展，一个问题的解决会引起一系列相关问题的解决，旧问题的解决会引起新问题的发现，前一问题解决的结果会成为后一问题解决的前提和基础。人类文明的历史就是问题不断提出和不断解决的历史，提出问题和解决问题是人类活动的基本模式。马克思主义哲学的问题观是科学的问题观，它符合人类认识活动和社会实践的规律、符合人类文明发展的规律，对人类认识能力的发展和实践能力的提高具有重要的指导意义。

［1］ 马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第1卷)［C］．北京:人民出版社，1995．

［2］ 马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集(第4卷)［C］．北京:人民出版社，1995:222．

［3］ 贺善侃．实践主体论［M］．上海:学林出版社，2001:3．

［4］ 马克思．1844年经济学手稿［M］．北京:人民出版社，1985:132．

［5］ ［美］理查德·舒斯特曼．哲学实践:实用主义和哲学生活［M］．彭锋，译．北京:北京大学出版社，2002．

［6］ 马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集(第3卷)［C］．北京:人民出版社，1960:578．

［7］ 马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集(第40卷)［C］．北京:人民出版社，1975:289 －290．

B01

A

1009－3729(2011)01－0008－03

2010－10－20

哲学生态观 篇4

20世纪下半叶, 美国战后经济得到长足的发展, 科技日新月异, 一时间, 科技万能主导了社会的视听, 但科技双刃作用带来的环境恶化也日益激起学界的反思, 蕾切尔·卡森就是这一时期最杰出的生态文学家。卡森最具有影响力的作品《寂静的春天》 (1962) 也被称之为“划时代的作品”, 这部作品彻底“改变了历史的进程”, “扭转了人类思想的方向”[1], 作品透析出的生态整体主义观, 即便置于高度工业文明的当下, 仍具有现实批判和指导意义, 卡森由此开启了欧美生态文学的新纪元。本文立足生态学马克思主义制度批判的维度, 对该作品中的生态整体主义进行了分析, 以期在新视角下, 对生态文学批评理论具有一定的启发意义。

二、生态学马克思主义与卡森的《寂静的春天》

(一) 生态学马克思主义及其主要代表思想

西方生态学马克思主义是二十世纪七八十年代西方马克思主义最新形成的流派, 该流派关注的核心问题是“西方生态危机的根源问题”, 该流派力主通过对马克思生态唯物主义哲学进行重构, 以探索解决生态危机的途径。西方生态学马克思主义的代表人物普遍对资本主义制度和生产方式的非正义即从制度的维度进行批判, 普遍认可, 资本主义对科学技术的非理性运用及消费主义价值观与生存方式乃是当代资本主义生态危机产生的根源。代表人物包括本·阿格尔、威廉·莱斯、詹姆斯·奥康纳、贝拉米·福斯特、安德烈·高兹等杰出代表。

本·阿格尔和威廉·莱斯批判并发展了经典马克思主义经济危机理论, 并以垄断资本主义阶段社会危机必然产生的生态危机的理论来替代。阿格尔指出:当代资本主义采用所谓国家干预主义, 通过不断控制和引导公众的消费需求让民众沉溺于商品消费中, 以此来维系资本主义政治统治的合法性, 这也正是生态危机产生的必然根源。莱斯对技术理性的起源、功能和社会后果进行了追溯, 认为资本对利润的追逐决定了技术运用必然走向非理性, 决定了对自然的非理性开发和利用, 最终造成生态危机。詹姆斯·奥康纳和贝拉米·福斯特对马克思生态唯物主义进行了重构, 奥康纳通过对技术决定论的批判, 引入“生产条件”的概念, 认为资本主义社会除生产力和生产关系的矛盾最终导致经济危机之外, 还存在“资本主义生产力和生产关系与其生产条件的矛盾”, 这一矛盾运动的结果正是生态危机产生的根源;福斯特则强调了以实践为基础的马克思唯物主义哲学本质上也是探讨人和自然相互联系和物质转换为主要内容的生态唯物主义哲学。法国的安德烈·高兹对资本主义、社会主义与生态学的关系进行过论述, 他认为, 当代资本主义社会摆脱生态危机唯—的出路在于停止经济增长, 改变生活方式和限制消费。总体而言, 生态学马克思主义者普遍认可“资本主义制度和生产方式的不正义以及由此带来的科学技术的非理性运用和消费主义价值观与生产方式, 是当代生态危机的根源”[2], 赞同解决当前生态危机的途径是“通过激进的生态政治变革, 实现向生态社会主义社会的过渡”[3]。

(二) 蕾切尔·卡森及其作品《寂静的春天》

蕾切尔·卡森1907年出生并成长在美国宾夕法尼亚州的一个小镇, 受其母亲的影响, 卡森从小对大自然、对环境充满了好奇与热爱, 就读宾夕法尼亚妇女学院期间, 因为对大自然的兴趣, 由文学改学生物学, 后在“美国渔业局”后改名为“美国联邦鱼类和野生生物署”工作, 并成为一些杂志的专栏作家。卡森一生致力于环境保护和生态文学创作, 早年的文学作品均涉及海洋及海洋生物的保护, 奠定了她在生态文学领域的名誉和地位。20世纪40年代, 卡森以海洋生物学家所独有的敏锐, 开始怀疑当时的一种新型杀虫剂DDT (双氯苯基三氯乙烷的缩写) 对生态环境的影响, 并着手就这一农药对生态链影响的调查, 开始撰写《寂静的春天》。这一时期, 卡森已罹患癌症晚期, 但她不顾病痛, 以顽强的毅力于1962年出版这部20世纪最具影响力的生态文学和生态伦理学的经典著作, 该作品最终被认为是生态文学发展历程中一座“里程碑”。

《寂静的春天》以寓言故事开头, 全书分十七章, 以翔实、专业的数据和实例陈述了新型杀虫剂DDT对环境和生物链造成的无可挽回的破坏, 给人类和地球造成的不可弥补的后果。这部作品的出版, 触及了一些集团尤其是化学药品制造商们的切身利益, 受到了各种打压和抹黑, 甚至遭受了无耻的人身攻击。但同时, 这部作品也受到了民众和环保人士的拥护, 唤醒了民众对环境保护的“民间意识”, 最终影响到了政府, 肯尼迪总统就曾责成“总统科学顾问委员会”对书中提到的化学物进行试验, 书中的结果最终得以应验。克林顿政府的副总统, 环保主义者艾尔·戈尔在为《寂静的春天》中文版撰写前言时, 盛赞这部作品“播下了新行动主义的种子”, 是“现代环保运动的肇始”。

三、生态学马克思主义视野下《寂静的春天》生态整体主义观述评

(一) 《寂静的春天》体现的生态整体主义观

生态整体主义观是在二十世纪上半叶, 由美国生态博物学家利奥波德首先提出, 这一理论倡导人类的生存权应该以不逾越生态承受能力、不危及整个生态系统的发展权为底线。利奥波德之后, 罗尔斯用“荒野哲学”, 奈斯用“深层生态学”对生态整体主义进一步完善和演绎。生态整体主义所强调的“生态系统的整体一致性”、“人与自然的和谐共处”, “生态系统的完整、平衡、协调”, 这正是卡森在《寂静的春天》中所极力倡导的思想和理念。

卡森早期的作品即描述大自然是“一个严密的大系统, 生物体及其环境之间存在着彼此相依、不可割裂的联系”的生态整体主义初步思想。在《寂静的春天》中, 卡森的生态整体主义的思想已日臻成熟, “地球上的植物是生命大网络的一部分, 一种植物与其他植物之间、植物与动物之间有着密切的、不可分割的关联……如果我们打算给后代留下自然界的生命气息, 就必须学会尊重这个精美细致但十分脆弱的自然生命之网, 以及网上的每一个连接”[4]。从《寂静的春天》这部作品的整体构架来看, 卡森通篇都在阐述自然生态体系中由于“死神的特效药”DDT的介入, 导致人类无可挽救的生态灾难。卡森所要呼吁的是, 人类作为大系统中的一环, 对维系系统的平衡至关重要, “这是一个将各种生命联系起来的复杂、精密、高度统一的系统……自然平衡并不是一个静止固定的状态;他是一种活动的、永远变化的、不断调整的状态。人, 也是这个平衡中的一部分”[5]。不仅如此, 卡森还试图从根本上改变人类原有的生态观, 以全新的生态思想———反对人类中心主义的“生态整体主义”观来替代, 她曾反复指出, “陶醉于自身巨大能力的人类, 看来正在毁灭自己和世界的实验道路上越走越远”, 呼吁现今生活的这一代人“必须与自然和谐相处”, “必须直面现存的环境问题, 而不是无视或者逃避它们”[6]。虽然对于美国工业革命初期, 20世纪60年代, 美国在经历了战后经济的大发展之后, 由于自然生态的破坏与恶化, 人们已经开始逐步关注科技发展带来的生态危机问题。但在那个时代, 科技万能的思想仍占据着社会思想的绝对主流, 卡森以一妇孺的羸弱之躯, “质疑了技术社会对自然的基本态度”, “警告人们缺乏远见地用科技征服自然很可能会毁掉人类生存所有必需的资源, 给人类带来毁灭性的灾难”[7]。卡森在《寂静的春天》中所阐述的人与自然整体依存、环环相扣的前瞻性思想, 无疑从道德伦理层面, 为人类的可持续发展指明了方向, 即便在高度工业文明的今天, 仍然具有理论和实践的指导意义。

(二) 制度批判维度下的《寂静的春天》生态整体主义观评析

《寂静的春天》描述了美国五六十年代一种新型杀虫剂的使用导致的人类生态危机, 卡森将这一危机的原因归结为“人类对自然控制的妄自尊大的想象”, 卡森仍然将“生态整体主义”局限于反对“人类中心主义价值观”, 强调“自然价值论”和“自然权利论”是解决资本主义生态危机的根本途径, 未能从制度批判的层面对资本主义生态危机的根源做深度的剖析。卡森生态整体主义观的缺陷也为卡森所触碰的利益集团提供了反击的机会。美国昆虫学家乔治·德克尔反驳卡森时这样陈述:“如果我们像某些人所轻率地鼓吹的那样, 在北美采取让自然任其发展的方针, 那么, 可能这些想要成为专家的人就会发现, 两亿过剩的人的生存问题如何解决, 更麻烦的是美国当前的谷物、棉花、小麦等剩余物资如何处理。”卡森的反对者们谴责卡森“担忧死了一只只猫, 却不关心世界上每天有一万人死于饥饿和营养不良”。化学工业巨头孟山都公司甚至恶毒地模仿卡森的作品出版了一本小册子《荒凉的年代》, 制造民众对卡森作品的误读, 等等[8]。

就人类生态思想的发展而言, 马克思、恩格斯都曾对人与自然的辩证关系问题作出过突出的贡献。马克思用唯物辩证法的方法论证过“生态的整体性是通过人与自然的辩证统一来实现的”, 恩格斯也强调“遵循自然规律为前提说”, 强调“人与自然的从属关系”。西方生态学马克思主义针对西方社会的生态危机的根源问题则是从制度批判、技术批判、异化消费批判等维度进行的挖掘。事实上, 注重对资本主义制度的反生态本性的揭示与批判, 被认为是西方马克思主义同西方其他绿色思潮有所区别的最根本标志。制度批判和异化消费批判是西方生态学马克思主义理论对资本主义制度批判的衍生和呼应。资本主义制度的反生态本质必然导致人类对科学技术的滥用, 必然导致消费观念的异化;反之, 技术的滥用、消费观念的异化也会进一步加深资本主义的生态危机。可见, 卡森在《寂静的春天》作品中没有也无法从这一层面进行论述, 体现出其生态整体主义观的局限性, 从这一角度, 西方生态学马克思主义也是对生态整体主义的历史性超越。

四、结语

《寂静的春天》所体现的生态思想影响了美国一代人, 也影响了世界生态文学的发展方向, 直接推动了世界范围的生态思潮环保运动。这部作品也被译为多国文字, 在世界广为流传。作品中所体现的生态整体主义的思想对当今环境恶化的中国也有一定的启发和现实意义。

摘要：文章通过回溯蕾切尔·卡森及其作品《寂静的春天》中体现出的生态整体主义观, 在肯定卡森生态整体主义观积极意义的同时, 以生态学马克思主义制度批判的新视角, 对该作品中的生态整体主义进行了分析与评述, 指出了其历史局限性。

关键词：生态整体主义,生态学马克思主义,制度批判维度

参考文献

[1]王诺.欧美生态文学[M].北京大学出版社, 2011:176.

[2][3]王雨辰.哲学批判与解放的乌托邦[M].黑龙江大学出版社, 2007:199-200;

[4][5][6][7]蕾切尔卡森.吕瑞兰, 许长生, 译.寂静的春天[M].上海译文出版社, 2012.

康德的道德哲学及德育观 篇5

本文将致力于梳理康德道德哲学中“道德情感”概念的发展变化，并将重心放在“道德情感”与“道德法则”的关系上，以期对康德道德哲学获得透彻清晰的把握。

关键词：自律 他律 立法 道德情感 敬重 经验

一、自律道德哲学

要理解“道德情感”概念，首先须对康德道德哲学作为自律道德哲学这一核心特征有清晰把握。

在《纯粹理性批判》中，康德把世界一分为二，即“物自体世界”与“现象世界”。

相应的人也被赋予两种身份，作为物自体的人与作为现象的人。

现象世界为自然法则所支配，而物自体世界却只能思考而无法认识。

这一在《纯粹理性批判》中为防止理论理性越界的划分，对于理论理性是消极的，但对于实践理性确是积极的。

恰恰由于我们无法认识物自体世界，从而才可以设想自由的可能性，而人也可以以物自体的身份成为立法者,制定道德法则，从而自己立法，自己遵守。

这即是“自律”概念的基本内涵。

康德进而指出意志自律性是道德最高原则，意志他律性是道德的一切非真正原则的源泉。

意志自律性，是意志由之成为自身规律的属性，而不管意志对象的属性是什么。

所以自律原则就是：在同一意愿中，除非所选择的准则同时也被理解为普遍规律，就不要做出选择。

这一实践规则是个命令式，也就是说，任何有理性的东西的意志，都必然地受到它的约束。

对于意志他律性，康德指出“如若意志在它准则与自身普遍立法的适应性之外，从而，走出自身，而在某一对象的属性中去寻找规定它的规律，就总要产生他律性…例如，前一种人说，为了保持信誉，我不应说谎。

后一种人则说，尽管于己毫无不利之处，我也不应该说谎。

从而，自律的人应该摆脱一切对象，使对象不能左右意志，所以，实践理性、意志，就用不着忙于管束异己的关切，而只是证明自己的.威信就是最高的立法。”

二、第一种“道德情感”概念

在对意志自律性与意志他律性进行了区分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原则。

康德着手进行以他律基本概念为依据的一切可能道德原则的分类，而也引出了第一种“道德情感”概念。

康德认为他律原则有两类，一类是经验的，一类是理性的。

经验的他律原则所追求的永远是幸福。

理性的他律原则永远是以追求完善为原则，或者是以我们自身意志所达到的完善，或者被设定为已经存在于把某种事业加于我们意志的神的意志之中的完善。

显然，康德把“道德情感”纳入了经验的他律原则。

康德特别指出“我把道德感原则也算作幸福情感，因为任何一种实践上的关切，都通过事物所提供的满足而增加人的舒适，不管这种关切是直接的不计利得，还是考虑到利得而发生。

我们也必须与赫奇森(Hutcheson)一样，把对他人幸福的同感原则，也算作他所认为的道德感。”

康德首先驳斥了经验的他律原则作为道德规律基础的可能性。

“如果道德规律立足于人性的特殊结构，或者立足于人之所处的偶然环境，它们就不会有对一切有理性的东西都有效的普遍性，也不会由此给予有理性的东西以实践必然性。”

紧接着，康德特别给出了道德感不能作为道德法则基础的原因，“在程度上天然有无限差别的情感，是难于给善和恶提供统一标准的，而且一个人感情用事，也不会对别人做出可靠评价。”

综上所述，纳入他律的经验原则的道德情感是指我们因遵从道德法则而在心中感受到的一种“满足”之情，这是我们接触到的第一种“道德情感”概念。

而在《道德形而上学》中的“道德情感”概念也是指的这一种。

三、第二种“道德情感”概念

在《实践理性批判》中，康德提出了第二种“道德情感”概念。

康德指出，道德法则作为意志的规定根据，造成了两种情感。

第一种是痛苦的情感，“由道德法则对意志所作的一切规定的本质就是：意志作为自由的意志，因而并不仅仅是没有感性冲动的参与，而且是甚至拒绝一切感性冲动，并在一切偏好可能违背那个法则时就中止这些偏好，这意志是仅仅由法则来规定的。

所以就此而言，道德法则作为动机的作用仅仅是否定的，而且作为这样的动机，这动机是能够被先天认识的。

因为一切偏好以及任何感性冲动都是基于情感的，而对情感(通过偏好所遭到的中止)的否定作用本身也是情感。

所以我们可以先天的看出，道德法则作为意志的规定根据，由于它损害我们的一切偏好，就必定会造成一种可以被称为痛苦的情感，而且在这里我们就有了第一个实例，也许还是唯一的实例，在其中我们有可能从概念出发先天地规定一种知识(在这里就是一种纯粹实践理性的知识)与愉快或者不快的情感的关系。”

第二种则是肯定的情感，“但既然这个法则毕竟还是某种就自身而言肯定的东西，也就是一种理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它与主观上的对立物，亦即我们心中的偏好相反在削弱自大，它同时就是敬重的一个对象，而且由于它甚至击毁自大，亦即使之谦卑，它就是最大的敬重对象，因而也是一种肯定的情感的根据，这种情感没有经验性的起源，是被先天地认识的。

因此，对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感，而这种情感是唯一我们能够完全先天地认识，我们能够看出其必然性的情感。”

基于以上两点，康德引出了第二种道德情感的概念，“对情感的否定性的作用，如同对情感的一切影响以及如同任何一般情感一样，是病理学的。

但作为道德法则的意识的作用，因而在于一种理知原因，亦即作为至上立法者的纯粹实践理性的主体关系中，一个有理性的被偏好所刺激的主体的这种情感虽然叫做谦卑(理智的轻视)，但在与这种谦卑的肯定的根据亦即法则的关系中，同时又叫做对法则的敬重，对于这种法则来说根本没有任何情感发生，而是在理性的判断中，由于扫清了道路上的阻力，对一个障碍的清除就被等同于对这因果性的一种肯定的促进。

因此，这种情感也可以被称为对道德法则的一种敬重的情感，而共同出自这两个理由，它也可以被称为一种道德情感。”简言之，康德的第二种道德情感即对道德法则的一种敬重的情感。

康德对这种道德情感的特征做了进一步的描述，指出“敬重”作为一种感情属于感性，但其原因却在纯粹实践理性里面，即仅仅由理性造成的，它不是道德法则的根据，而是仅仅用作动机，以使道德法则在自身中成为准则。

最后，康德特别强调，恰恰是道德强迫才产生出这种道德情感，简言之，康德的思路为因为强迫所以敬重，因为敬重所以遵从道德法则。

恰恰是出于上述道德强迫，康德展开了对“道德的狂热”的批判。

概括说来，依康德之见，我们必须是出于由道德强迫产生的对道德法则的敬重遵从道德法则才是道德，出自任何其它情感，即使结果是合乎道德法则的，但仍不能视为道德行为。

康德如此是为强调人的有限性，即否定我们可以做到“从心所欲不逾矩”，而这恰恰是康德道德哲学的局限所在，从而引发了对其道德哲学的批判。

参考文献：

[1]康德：：《道德形而上学的奠基》，《康德全集》第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社

[2]康德：：《实践理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零译，中国人民大学出版社

[3]康德：20：《道德形而上学》，《康德著作全集》第6卷，张荣，李秋零译，中国人民大学出版社。

哲学生态观 篇6

关键词:人的本质;德国古典哲学;实践

中图分类号:B17 文献标志码:A文章编号:1002—2589(2010)14—0075—02

人的问题历来是中外哲学家争论不休的问题,“人是什么”?何为“人的本质”?古希腊的柏拉图提出“理性即人性”的观点;中世纪基督教神学坚持原罪性恶论,认为人有原罪,人性就是欲望,欲望会把人引向罪恶,因而人性是邪恶的;近代的霍布斯提出性恶论,认为人的本性是自我保存,为了能够自我保存人对人像狼一样……这些传统的人性理论,各自从一定角度或层面对人的本质进行了有意义的探索。本文将要探讨的,是随后的德国古典哲学家和马克思关对“人的本质”这一问题的阐释,并对此二者作一比较。

一、德国古典哲学家的“人本观”概述

德国古典哲学家康德实现了哲学上的“哥白尼革命”,在人学发展史上留下了不可磨灭的贡献。他从二元论哲学出发,把人分为二重存在:人既是感性存在者,又是理性存在者,并力图把人的感性和理性有机统一起来,把人看做既属感性世界,又属理性世界的双重存在者。

在伦理学领域中,康德认为,人作为感性存在者,受自然界的必然规律支配,没有自由,这并不是人的本质,人的本质就在于理性。康德说:“始终把人当作目的,而不能把人当作工具。”他所强调的人的理性自由和“人是目的”体现了他对人的主体性,人的主观能动性的高度重视,但它是以抽象人性论为基础的,因此,这种“意志自由”又是以哲学理论的形式怯弱的表达了当时德国资产阶级争取自由的要求和愿望。

在康德之后,费希特哲学创立了以“自我”为核心的学说,把“自我”、“自我意识”看作世界的本质,认为 “自我”是世界的创造者,在这种主观唯心的基础上,他把人的本质归结为人的思想自由,在抽象唯心的形式下,使主体的能动性得到充分的发挥,费希特所说的能动作用或行动,终究是停留在自我意识的范围之内的活动,没有什么实际效力。

谢林说过:“使人得到解放,脱离客观世界的恐怖,这是理性的一次大胆的冒险;这次冒险是不会失败的,因为人将随着认识他自己和自己的力量,而变得更加伟大。” [1]正是这次理性的冒险开始了理性脱离现实的进程。谢林对发挥理性的能动性所作出的贡献,就在于他在认识的主动性的基础上,进一步提出了认识的创造性。正是这种创造性,才能使人不仅区别于动物的某些本能的反映,而且使人能后借助于自己创造的手段日益深切地认识世界。

在宽广的理论基础上,黑格尔获得了丰厚的成果,黑格尔认为,“精神——人之所以为人的本质——是自由的” [2]。也就是说,人的本质是精神,而精神是自由的。黑格尔首先强调人不同于和高于动物的本质,他指出:“禽兽没有思想,只有人类才有思想,所以只有人类——而且就因为它是一个有思想的动物——才有自由。” [3] 此外,实践观的萌芽已经潜藏在黑格尔的体系中,他认为,人的本质是改造自然和社会的过程中的产物,人的本质只有在社会中才表现出来。黑格尔关于劳动是人的本质的思想,在人的本质观上具有重大意义的突破,是历史唯物主义思想的萌芽,但是,由于黑格尔把人类社会看作是绝对精神的一个发展阶段,把人也看作自我意识,因此就把劳动看作抽象的精神劳动,所以他的人的本质观仍然是唯心主义的。

费尔巴哈, 德国古典哲学的唯物主义者,他站在自然的基础上,对人的本质作了阐释,他所讲的“人的本质”始终是指人作为自然生物所具有的自然属性,就是“内在的、无声的,把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”在费尔巴哈看来,人为了维持生存,除了呼吸空气,还要靠把“我们所喝和所吃的东西”,“变为血和肉,把它的本质变为我们的本质。”他说:“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’;是我的另一半,我的本质” [4] 这等于说,维持人的肉体生存的自然条件就是人的本质,这就把人的本质庸俗化了。

费尔巴哈另一个关于人的本质的观点是认为人的本质必须从人与人的关系或交往中才能理解。他说:“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中,但是,这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的” [4],这种说法并不是把人的社会性看作人的本质,它只是说,现实存在的人,就是以感性为本质的人,而感性作为人的本质,具体表现在“我”和“你”的两性关系上即情欲,只有情欲才是人的感性存在的标记。费尔巴哈的人本主义在人的问题上的积极意义就在于把感性的人和自然界作为最真实的存在,从而反对了宗教对人的歪曲——把人说成是超自然的产物。但由于费尔巴哈把人的本质完全归结为人的自然本性,因而从发现人的真实的社会本质的角度来看,并没有超出德国古典哲学唯心论所达到的水平。

总之,不论是德国古典唯心论者,还是唯物论者,在人的本质问题上,究其实质来说,都是不彻底的,有其历史局限性,但他们所提出的上述关于人的本质的种种合理的因素,为马克思主义科学地解决人的本质问题提供了极其丰富的有价值的思想材料。

二、马克思的“人本”观概述

马克思直接批判地继承了德国古典哲学关于人的本质研究的合理因素,在唯物史观的基础上,立足于现实的社会物质生活、社会实践和社会关系来考察人,对人的本质作出了真正完整的科学规定。

马克思通过劳动实践为基础和中介来阐明“人的本质”,他说:“随着手的发展,随着劳动而开始的人对自然的统治,在每一个新的进展中扩大了人的眼界。另一方面,劳动的发展必然促使社会成员更紧密的互相结合起来,因这它使互相帮助和共同协作的场合增多了,并且使每个人都清楚的意识到这种共同协作的好处”[5],人们在劳动实践中,通过对客观世界的改造,形成并日益发展和丰富自己的本质。

劳动创造了人本身,通过劳动使类人猿的机体、四肢、大脑逐渐变为人的机体、四肢、大脑,使动物水平的自然属性,提升到人的自然属性;通过劳动,人们形成一定的生产关系并在此基础上形成丰富多样的人际交往,使动物的群体性提升到人的社会性;通过劳动,在分工与合作中产生了语言符号和文化,这就为意识进化提供了有力的助推器,从而使动物处于萌芽水平的智能跃进到人的意识和思维,不仅如此,劳动还把人从自然必然性的支配下解放出来,把人同劳动的对象分开,通过劳动活动及其产品使人直观自身,确立自我。

人正是通过劳动及其产品,实现着和体验到自己的本质。由此出发,马克思得出了人具有两重属性:自然属性和社会属性,现实的具体的人,其本质并不在于人的自然属性,而在于人的社会属性,“人即使不像亚里士多德所说的那样,天生是政治动物,无论如何也天生是社会动物”[6],人的自然属性并不能规定人的本质,因为自然属性要受到社会物质生活极其条件的制约,只有社会属性才能成为人的本质基础,因为只有生产劳动及在此基础上形成的各种具体的社会关系,才能将人和动物区别开来,进而将不同时代不同社会制度下的的各阶级或阶层的人区别开来。

人的本质在于人的社会关系,要认识人的本质,首先要从社会关系上把握它,所谓社会关系,是指人们在生产劳动过程中所形成的人与人之间的相互关系。人的社会联系也是多方面的,社会越发展,人的社会活动和生活方面也将越丰富。马克思认为,不是社会生活,社会关系的某一个方面单独规定人的本质,而是社会生活的各个方面即一切社会关系的总和规定着人的本质。

马克思以前的哲学家往往只抓住其中的一个方面,一种关系,把它奉为绝对,脱离开它由之产生的物质基础或制约和决定它的其它方面的关系,并把它说成人的本质的唯一内容,因而不能全面地掌握一个人。人的本质虽然是由一切社会关系的总和所规定的,但不能理解为各种社会关系的简单综合,而是各种社会关系相互影响,相互作用的有机统一。

因此,在考察人的本质时,要从一切社会关系的有机结合中全面地把握人的本质。一切社会关系都是随着生产力和生产关系的矛盾运动的推动而不断变化发展,因而人的本质在具体表现形态上总是呈现历史的发展的,而不是一成不变的,无论就个体,还是整个人类来说都是如此,也只有这样才会有人的真正的发展即人的本质的日益全面和丰富。

三、比较德国古典哲学家和马克思的“人本”观

综上,比较德国古典哲学与马克思关于“人的本质”观,我们可以看到,康德、费希特、黑格尔等德国古典哲学家在“人的本质”这一方面的积极成果,是马克思“人的本质”观的直接理论来源。

在这个问题上,德国古典哲学的唯心主义是以唯理主义为特征的,他们是以提高理性从而提高人的地位和价值来肯定人的主体性的,它有两个显著的特点:一是强调人的社会性,强调理性;二是强调人的主体性,强调人的主观能动性,这些都是值得肯定借鉴的方面。但是,他们的理论又都不同程度的带有局限性,就其研究方法或着眼点而言,都是从单个人的抽象性出发,脱离了具体的社会关系、历史环境,以人的某种或某些特有属性来规定人的本质,而不是辨证的历史的透视人的本质的多维内涵。

马克思立足于劳动实践,从人所处的社会关系和历史环境中动态地考察人的本质,因而所总结出的关于现实的人的本质是一切生产关系总和的著名论断,是一个彻底、完整而又严密的科学规定,不仅同各种唯心主义和形而上学关于人的本质的错误观点划清了界限,同时也实现了人的本质观上的重大变革,为我们在当今社会中进一步认识和探讨人的本质问题提供了科学的方法论。

参考文献:

[1]谢林.论自我是哲学的根本[G]//先验唯心论体系.北京:商务印书馆,1977.

[2]黑格尔.历史哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1959.

[3]费尔巴哈哲学著作选:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1962.

[4]费尔巴哈哲学著作选集:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1956.

[5]马克思恩格斯全集:20卷[M].北京:人民出版社,1971.

[6]马克思.资本论:第1卷[M].北京:人民出版社,1961.

会计受托责任观的哲学考量 篇7

关键词：会计受托责任观,哲学,考量

一、会计的受托责任观

受托责任是一种普遍的经济关系, 也是一种普遍的、动态的社会关系。一个是委托人 (Principal或the accountee) ;另一个是受托人 (the accountor) 或代理人 (agent) 。委托人将资财的经营管理权授予受托人, 受托人接受委托后即应承担所托付的责任, 这种责任就是受托责任。

受托责任观的主要代表人物有美国著名会计学家井鸠雄士 (Yuji Ijiri) 、恩里斯特·帕罗科 (Ernest·Parlock) 等人, 其主要代表文献有井鸠雄士所著的《会计计量理论》。

受托责任观的发展与公司制和现代产权理论的发展休戚相关, 随着工业革命的完成, 以公司制为代表的企业形式开始出现并广泛流行, 随之而来的便是企业所有权和经营权的分离, 资源的所有者和经营者相分离, 资源的受托方 (资源经营者) 接受委托, 管理委托方 (资源所有者) 所支付的资源。委托方关注的是委托财产资源的保值与增值。受托方因此承担合理、有效地管理与应用受托资源, 使其尽可能保值增值。受托方有义务及时、完整地向委托方报告其受托资源管理的情况以解脱受托经济责任。委托方通过相关的法规、合约和惯例等来激励和约束受托方的行为。

因此, 受托责任观认为会计目标就是以恰当的方式有效的协调委托和受托的关系。认为会计是在受托人接受托付后, 按照公认会计准则的要求, 对受托责任的完成情况进行自我认定、自我计量, 并定期编制各种受托财务责任报告, 为委托人审核受托财务责任的完成过程和结果提供信息。为了真实、不偏不倚、公平公正的反映受托方的经营状况, 就必须采用历史成本计量属性和历史成本会计模式。在会计处理上, 强调可靠性胜过相关性。会计信息使用者更关注会计报表中的收益表。

二、会计受托责任观的哲学考量

辩证唯物主义、历史唯物主义认为, 世界上的一切现象都处于普遍联系和永恒运动之中, 事物普遍联系的最本质的形式和运动发展的最深刻的原因是矛盾着的对立面的统一。因此, 孤立地、静止地看问题的形而上学思维方法是错误的, 而矛盾分析法是最重要的认识方法。唯物辩证法认为, 实践是主观和客观对立统一的基础, 脱离实践必然会导致主客观的背离, 产生主观主义, 所以必须坚持实践以保持主观和客观的一致性。在认识过程中, 要用实践检验人们的认识, 应善于正确地运用多种多样的科学实验和典型试验的方法。这里, 我们对会计目标的受托责任观的反思正是基于这样一种哲学思想展开的。

对会计发展史有所认知者均不否认这样一个事实:会计的产生缘于人类社会对自身劳动成果的反映, 最初只是人类生产活动的附带活动。在剩余产品出现尤其是私有制产生之后, 会计活动的必要性才得以突显。当然, 期间的反映及控制依然是站在所有者立场进行的相对粗放的记录活动, 而且此时, 会计活动已然开始有了从人类生产活动中分离的必然。而在人类社会发展到货币出现以及产生了文字之后, 这种反映与控制活动则进一步从技术手段上得以提升。那么按照唯物辩证法思想, 会计实践从一开始就是基于所有者的立场对“经营活动”的记录。正是所有者出于对自身资源经营状况的自发了解需求才有了会计产生与发展的驱动力, 这是由会计实践活动得出的基本认知。至于随着社会发展会计技术得以进一步完善之后, 发展变化着的一直是其方法手段及程序, 其立场或出发点即原动力从来没有动摇过。

反观会计受托责任观则认为:会计活动是在经营管理者的立场对其受托责任的一种“自我认定、自我计量”, 就不得不让人怀疑会计的发展史当中还隐藏了会计实践认知的篡改史。即:什么社会发展形态下开始颠覆了会计活动的原本立场, 改成为今天貌似合理的经营者立场进行其受托责任的解除?这就出现了当下极其让人费解的现象:会计活动对经济活动的再现其立场成为讳莫如深的问题, 它似乎首先是对经营管理者经营活动的会计描述, 然后由于所有者对其基于经营管理者角度的描述存在质疑而进一步委托独立第三方对其进行审计。而且这成为了一种普遍认知。

其实, 不管基于唯物辩证论还是历史唯物主义观来考量, 会计实践的立场从来没有自发的抑或受外因的影响而改变过。列宁曾对认识事物的基本逻辑方法作了概括:1.力求全面性, 必须把握、研究事物的一切方面、联系和中介;2.从事物的发展、运动、变化中观察事物;3.必须把人的全部实践包括到事物的完满的“定义”中去;4.必须注意真理的具体性。那么, 会计的受托责任观的认知基础是什么?答案只能是:在经济社会发展到相对复杂状态的时期, 人类的生产经营活动主体不加明确区分所有者与经营者, 属于主体上的混合状态, 这种状态的持续造成了会计活动的服务主体即是这种混合状态下的抽象主体 (即今天的会计主体) , 在漫长、渐进的所有者退出经营的过程中, 由于人们一贯只注重经济活动过程的资源参与性, 而顺应了会计原本只是对早期主体混合状态下抽象主体经营活动的反映, 也就出现了当下基于所谓会计主体的会计受托责任观。但在其中人们恰恰主观忽略了尽管物质资源参与“会计主体”的生产经营同时与其所有者分离的事实, 由此会计的立场也就从原本很具体存在的所有者蜕变成了抽象化、人格化了的会计主体。其实, 在此蜕变过程中始终没变的依然是会计主体的资源代表性, 它并不代表经营管理者主体, 经营管理者也从来没有代表会计主体。而在现实中出现的会计受雇于经营管理者并参与经营管理的现实恰好印证了此时的会计立场已然错位为经营者, 这是会计受托责任观的反历史唯物观的错位认知。

三、会计受托责任观之辨析及结论

基于以上分析可以看出, 会计的受托责任观有剑走偏锋之嫌。诚然, 会计活动自身本来就是一种受托行为, 但其活动内容绝非经济活动本身, 而是一种独立的对会计主体经济活动的反映与监督。它的受托责任的解除也确实需要独立第三方的认定, 但这种认定只局限于对会计自身活动是否合乎会计规范的认定。至于对会计主体的经营管理者而言, 其受托责任是对资源的合理有效运用, 以最大程度地满足委托者 (所有者) 的经济效益需求。那么其受托责任的解除虽也需借助于会计的反映, 但绝对不是会计主观上迎合经营者受托责任的解除。换个角度说, 会计活动本身就不是也不属于经营管理者自身的活动, 不是也不应该是受雇于经营管理者开展活动, 它是站在所有者立场对资源利用状况的一种独立反映, 属于直接受托于管理者, 而非经营者。所以, 会计的受托责任观显然存在将“借助会计”和“会计主观迎合”相混淆的问题, 属于违背客观规律的错位认知。

那么, 基于此的更进一步结论就是:由于存在对会计受托责任观错位认知, 也就事实指导了该主张下的会计行为。即会计站在经营管理者角度“反映”经营者自身开展的经济活动从而解除其自身受托责任, 在存在与所有者利益冲突的背景下, 绝对无可避免的产生长期存在的会计造假及虚假会计信息的问题。这一点从现代公司制企业的治理结构中会计隶属于经理层就足以佐证。

让我们回归会计的历史客观立场即所有者立场再来解读, 就会发现会计实践其实能够很好的揭示矛盾并解释矛盾。揭示矛盾是说会计是直接受托于所有者来反映与监督与所有者存在利益矛盾的经营管理者的经营活动, 会计是独立于经营管理者开展活动的, 本身是矛盾的对立面。解释矛盾是说会计运用自身的程序方法形成对经营管理者从事的经营活动的独立描述, 将其提供给此类描述信息的需求者尤其是所有者, 使其对经营者的经营质疑予以一定程度的释怀。进一步, 由于所有者与会计之间本身存在委托代理关系, 也存在矛盾对立面的事实 (当然这种对立面矛盾的程度远不是基于资源的托管那么严重) , 所以就产生了所有者还需借助于独立第三方对会计提供的描述信息予以鉴定的事实。但这种鉴定同时起到了两方面的认定作用:一方面是对会计行为自身符合规范性的认定, 即是否符合会计相关操作规范;另一方面是对会计所描述信息中相关经济活动的合法性、经济效益性的认定, 即间接起到了对经营管理者经营活动合法合理性、经济效益性等的再认定。在这种本位状态下, 会计的造假与提供虚假信息就也失去了其根本驱动。

综上, 哲学考量存在于目前的会计受托责任观就会发现, 这种观点存在着错位认知并事实导致了会计活动及会计信息的混乱。只有将会计按其实践的历史观归位其所有者立场, 方能从相当程度上消除会计活动及会计信息的混乱, 还会计一个诚信清白。

参考文献

《黄帝内经》养生观的哲学探讨 篇8

《黄帝内经》是我国现存中医学文献中最早的一部医学著作,它集医理、医论、医方于一体,是我国古代人民长期同疾病斗争的经验结晶,蕴涵着极为丰富的哲学思想,是中国医学史上最早研究形而上的医学哲学问题的著作,被称为“医学哲学之宗”。其蕴涵的哲学思想主要由“天人合一”的整体观念和“阴阳”相互对立转化的观念两大基本内容组成。

《黄帝内经》对于人类生命有着精妙的观察和科学的概括。它指出“精”是构成人体的原始物质,又是人体生命活动的原动力。同时,“气”对生命也具有同样的意义,“气”之盛衰与人之健康息息相关。它认为人生于天地之间,一切生命活动与自然密切相关,因此,天人相应思想贯彻始终,表现在各个方面。此外,它还论述了昼夜晨昏、日月星辰、地理环境等对人体的影响。

《黄帝内经》提出了“治未病”的养生观念,它主张水平高明的医生应该着眼于疾病尚未形成、发作之前采取措施,有效预防疾病,控制疾病发展。养生应当置于治疗之先,应当积极主动预防疾病。

《黄帝内经》创造了不少养生理论和方法。其中有几大观点:

1 自然观

“天人合一”。人体要顺应自然规律,才能维持正常生命活动。“逆之则灾害生,从之则苟疾不起,是谓得道。”根据四时不同,采用春养生,夏养长,秋养收,冬养藏,以及春夏养阳,秋冬养阴的方法,即以自然之道,养自然之生,取得人与自然的整体统一。

2 防治观

“圣人不治已病治未病,不治已乱治未乱。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬扰渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎!”提出了未病先防的预防思想。“虚邪贼风,避之有时;恬淡虚无,真气从之;精神内守,病安从来!”外避六淫之邪,内免精神刺激,情志变动,达到未病先防。

3 意志观

“意志者,收魂魄,适寒温,和喜怒者也。”发挥人的意志作用结合季节特点,调养精神意志。“春三月,此谓发陈,以使志生”;“夏三月,此谓蕃秀,使志无怒”;“秋三月,此谓容平,使志安宁”;“冬三月,此谓伏藏,使志若伏若匿”。概言之,人的精神意志,春应舒畅,夏当充实,秋要安定,冬宜伏藏,从而保持“身无奇痛,万物不失生气不竭,精神专直,魂魄不散,悔怒不起,五脏不受邪矣”。

4 精气观

“嗜欲无穷,而忧患不止,精气驰坏,荣涩已除,故而去之,而疾不愈也。”精气的盛衰决定人体的生长衰老过程,又是机体抗病的源泉。因此,养生必慎房室,积精全神。

5 动静观

“能动能静,解以长生。”主张形神兼养。按四时不同,养形调神。春天“夜卧早起,广步于庭”;夏天“夜卧早起,无厌于日”;秋天“早卧早起,与鸡俱兴”;冬天“早卧晚起,必待日光”。

6 食疗观

民以食为天。提倡“饮食有节”,维持后天脾胃之源。如“饮食自倍,脾胃乃伤”,伤则化源不足,易生百病。同时谆谆告诫人们,谨慎地调和五味,切忌偏嗜。“毒药攻邪,五谷为养,五果为助,五菜为充。气味合而服之,以补精益气。”“是故谨和五味,骨正筋柔,气血以流,腠理以密。如是则骨气以精,谨道如法,长有天命。”

《黄帝内经》阐述了养生的基本原则和方法。它主张养生应该顺应自然,把握人与自然的关系,一年之中要顺时养生。阴阳平衡是健康的基本标志和长寿的基础,要协调人与天地阴阳的和谐,还要协调人体内部阴阳的和谐。“精”、“气”、“神”是维持生命的三大要素,养生应该注重保养之。只有人之身心和谐统一,才能达到养生的最高境界。

《黄帝内经》构建了完整的经络学说,认为人体除了脏腑外,还有许多经络,其中主要有十二经脉及奇经八脉。每一经络又各与内在脏腑相联属,人体通过这些经络把内外各部组织器官联系起来,构成一个整体。所以,养生的关键就是疏通经络,保持气血畅通。

在长期的养生实践中,《黄帝内经》独创了许多行之有效的养生方法和技巧,一直沿用至今。由此可见,《黄帝内经》确立了中医养生学说,成为养生史上的里程碑。

哲学生态观 篇9

一、历史向度

中国共产党的公平正义观汲取了人类社会对公平正义的基本认知,实现了对公平正义的历史性超越。人类社会对公平正义的探究,是随着生产力不断发展,在认识自然和改造自然的过程中,逐步关注人类自身的发展,体现了人类对社会发展的觉醒与反思。古希腊的哲学家们最早就是通过对自然规则的认识来发展社会,认为自然是按照一定的规则进行生长,人类社会也应当如此,只有遵从了规则,自然界才能够协调发展,社会也可以和谐相生。因此依法则和规则进行社会运作,是实现公平正义的基本原则。在哲学家柏拉图看来,人们首先要找准自己的位置和地位,然后按照一定的规则去建设社会,这样社会才能是公平正义的,他认为“每个人必须在国家里执行一种最适合自己的天性职务”,通过这种天性职务找准自己的角色,才能使社会健康有序,正义才能实现,在他思想里,“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”,而决定这些分工的就是每个人天然的出身,也就是说天然的出身决定人的不同处境,每个人都按照天然的处境去生活,这样就能实现公平。

亚里士多德继承并发展了柏拉图的观点,同样认为应当从出身的高贵,财富的多寡来更多地享用政治权利,并且通过制定一系列的法律规则来保障权利,尽管他们的这种以自然规则和财产与身份为出发点的公平正义观,实际上本身就存在不公平的因素,但他们把法律规则看作是维护正义公平的基础,以出身、财产、政治权利以及法律规则来构建公平正义的评价体系的观点成为了后来的基本概念和体系。

随着生产力的不断发展,物质财富的不断增长,人们也开始拓展对自身发展的各项权利的关注,把自然权利和政治权利统一于人类的公平正义之中。近代哲学家们开始把视野扩大到个人的生命、自由和财产的基本权利,强调财产权是认识公平正义的基础,“在还不明白财产的意义,不知道人们是怎样获得他们的财产的时候,是不可能很好地理解不公正的意义”,并进一步扩展到要“尊重天赋的权利”和“根据社会利益和最大多数人的最大幸福原则”来认识公平正义,但是仍然没有超越社会出身和自然属性的不公平所带来不公平的历史局限性。因此马克思深刻地指出社会公平必须与当时社会的发展相一致,“权利绝不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”,如果脱离了那个现实社会,要建立一个“一切人,或者至少是一个国家的一切公民或一个社会的一切成员都应当有平等的政治地位和社会”,“这是一种绝不能实现的妄想”。因此马克思、恩格斯认为要实现社会的公平正义,就必须一方面必须消灭生产资料私有制,发展生产力,只有“通过社会生产,不仅可能保证一切社会成员有富足的和一天比一天充裕的物质生活,而且还可能保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用”。其次是建立起合理的社会制度,“真正的自由和真正的平等只有在共产主义制度下才有可能实现”。只有制度公平,才能为人成为自然、社会和自己的主人提供可能,才能使人成为真正自由的人,才能实现社会的公平正义。

中国共产党人在结合中国革命和社会主义建设的探索实践过程中不断加深了对社会公平正义的认识,提出了要实现社会的公平正义,必须把解放和发展生产力作为基础条件,同时还通过建立和完善社会主义制度来提供制度保证。既吸收了公平正义观的历史精髓,又超越了历史观的身份、财富所带来的不公平,更在马克思主义公平正义观的基础上,进一步提升了公平正义的地位,指出“公平正义是中国特色社会主义的内在要求”,深化了社会公平正义观的制度特征,明确了社会主义公平正义的发展地位,赋予了公平正义观新的时代内涵。

二、本质向度

中国共产党公平正义观体现了政党利益的普遍性向度,又体现了共产党的先进性特质。任何一个政党都是一定经济基础所决定,也是代表着一定阶级利益的。它不可能超越其自身的阶级。首先,经济的发展是政党产生的基础和根源。政党是人类社会发展进入大工业化时代的产物,由工业革命所带来的新生产力,促进了经济的大发展,由此也产生和形成了新的经济形态和经济阶层,而这些新的经济阶层为了维护自身的经济社会利益,必须团结起来与旧的社会阶级进行斗争,从而也就促进了政党的形成。正如恩格斯指出那样,在过去认为不起任何作用的经济事实,在现代社会中起到了决定性的历史力量,并且使社会形成了的新的阶级对立,而这些阶级对立,“又是政党形成的基础,党派斗争的基础”。因此政党从产生的那天起,就是阶级利益的代言人,反映本阶级的利益诉求。其次,政治斗争的需要是政党产生的直接原因。随着经济形态的不断发展,各个阶级成员和各种阶层为了自身的利益必须进行斗争,但这种斗争在最初又是自发的、分散的和短暂性的,然而当他们在谋求自身利益时,与有着相同诉求的成员间就会产生一种妥协或团结,从而形成阶级式的斗争,“他们所维护的利益变成阶级的利益。而阶级同阶级的斗争就是政治斗争”。而各个阶级为了维护和争取本阶级的经济利益,就会通过政治斗争的方式来夺取政权,正如列宁指出的那样:“在以阶级划分为基础的社会中,敌对阶级之间的斗争在一定的发展阶段上势必变成政治斗争。各阶级政治斗争的最严整、最完全和最明显的表现就是各政党的斗争。”作为无产阶级的政党代表,它必将为维护本阶级的利益与资产阶级进行坚决的斗争。正如马克思所指出的,任何一个统治阶级都不会主动退出历史舞台,共产党为了夺取政权,就必须要以本阶级利益来号召全阶级起来斗争,而且更加紧密地团结起来,形成一个严密的政党集团。

再次阶级性是政党的本质特征。产生于阶级斗争需要上的政党,它所代表的就是特定的阶级,不可能存在着“全民”党,判断一个政党的性质,就要辨别其阶级属性,“要看它的阶级性质和每个国家的历史条件。”代表工人阶级利益,以马克思主义为指导思想的共产党,才是工人阶级政党,因为在“各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分”,是革命运动中坚定的先锋队。中国共产党是中华民族和中国人民的先锋队,所代表的是广大人民群众的根本利益,必然会将全体人民当作存在的阶级基础。

中国共产党在实现社会公平正义的时候,必然与政党的利益是密不可分的。一方面,中国共产党是中国工人阶级的政党,是“同传统所有制关系实行最彻底的决裂”和“在自己的发展中要同传统的观念实行最彻底的决裂”的马克思主义的政党,从政党的产生、性质和本质上来看,自然地代表着它所属的阶级利益,有着政党的普遍性特征。另一方面,共产党是“无产阶级在反对有产阶级联合力量的斗争中,只有把自身组织成为与有产阶级建立的一切旧政党不同的、相对立的政党”。是对过去一切政党的超越,所开展的无产阶级运动,“是绝大多数人的,为绝大多数人谋利益的独立的运动。”所要实现的人类目标,是通过消灭私有制,发展生产力,去实现“每个人的全面自由发展,”所以共产党的公平正义观是代表绝大多数人的,体现了与资产阶级政党的本质不同。十六大鲜明地提出“发展是执政兴国第一要务”的重要论断,表达了当代中国共产党人对党的先进性的认识和把握。

三、实践向度

中国共产党在社会主义建设实践中不断深化认识,又体现了对未来发展的实践需要。以马克思主义为指导思想的中国共产党,始终把实现公平正义作为自己的奋斗目标,并在革命和建设的过程中不断加深对公平正义的认识,丰富内涵,创新方式,使公平正义既体现了人类社会的普通性价值认识,又赋予了公平正义的中国特色。

毛泽东的公平正义思想,不但破除了人的出身决定论,而且在他一生的奋斗中都在努力地实现社会公平正义。首先毛泽东破除了人的出身决定人的不平等的思想,打破了西方古典公平观的身份观,认为人生来平等,不能因出身、财富和和家庭地位来决定高低贵贱的不平等,毛泽东认为,“我们人类从娘肚子里一出生来都是平等的”,“各人都一样地应该穿衣吃饭,各人都一样应该做工”。并且认为中国共产党就应当努力地去“为国家民族劳苦民众做事,牺牲个人私利”,从而去实现“人人平等”。其次他认为实现社会公平正义的先决条件是实现民族独立和国家解放,他认为“我们中华民族是不自由不平等的”,根源就是受到了帝国主义的压迫和控制,因此为了争取民族和人民的自由与平等,就必须“要打碎帝国主义和封建势力的压迫”。第三他认为发展经济,实现共同富裕是实现社会公平正义的根本。他强调指出:“老百姓拥护共产党,是因为我们代表了民族与人民的要求。但是,如果我们不能解决经济问题,如果我们不能建立新式工业,如果我们不能发展生产力,老百姓就不一定拥护我们。”“总是以群众的利益为考虑问题的出发点”,才能实现为人民服务的信念,因此在社会主义建设时期,在政策方针路线的制定上都把经济建设和尽快使人民共同富裕起来作为一切工作的出发点。

随着社会主义建设出现的挫折,社会公平正义所需要的物质基础没有得到夯实,毛泽东所追求的公平正义效果尽管在政治上得到了一定的显现,但物质基础的薄弱,使得效果大打折扣。邓小平紧紧的抓住公平正义的物质基础观,认为要实现社会的公平正义必须解决好物质生产,提出了社会主义的根本任务就是解放和发展生产力,使人民富裕起来,“不坚持社会主义,不改革开放,不发展经济,不改善人民生活,只能是死路一条。基本路线要管一百年,动摇不得。只有坚持这条路线,人民才会相信你,拥护你。”同时邓小平还强调随着人民生活水平的不断提高,人民的各项权利更应该得到充分的体现,强调社会主义国家人人平等,要遵守法律和正义,“在法律和制度面前人人平等。人人有依法规定的平等权利和义务,谁也不能占便宜”。邓小平在强调经济和政治上的公平正义之时,把共同富裕看作是社会主义与资本主义的本质区别,他强调:“社会主义的特点不是穷,而是富,但这种富是人民共同富裕。”指出:“社会主义最大的优越性就是共同富裕,这是体现社会主义本质的一个东西。”当社会主义运动进入低潮时,江泽民在分析前苏联的解体和东欧巨变的原因时指出:“尽管各自的原因很复杂,但人心向背的变化都是其中很重要的一个原因。”而影响人心向背的原因又是“经济、政治、社会、民族矛盾进一步激化,最终酿成了制度剧变、国家解体的历史悲剧”。由此可以认为,社会的公平正义不但是一个国家民族和社会发展的目标,而且是决定一个政党、政权和国家兴亡的根本问题,是一个涉及全社会的重要战略问题,因此必须从党的执政地位、生产力和先进文化的发展角度,强调要维护和发展好绝大多数人民的利益,努力形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的局面。

新世纪新阶段,我国经济社会发展取得了长足进步,也顺利实现了第二步战略目标,人民的物质生活水平有了很大提高,同时对各项权利的需求也得到不断提升,在此新形势下,以胡锦涛为核心的党的第三代领导集体,不但更加重视社会公平正义,而且把认识上升到“是我们党立党为公、执政为民的必然要求,也是我国社会主义制度的本质要求”的理论高度,深刻地指出了“公平正义是社会主义国家制度的首要价值,推动社会公平正义是政府的良心”、“公平正义比太阳还要有光辉”,更加深入地指出了社会主义公平正义与人民群众的密切关系,“公平正义就是社会各方面的利益关系得到妥善协调,人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理,社会公平和正义得到切实维护和实现”,体现了人民在国家不同发展阶段的时代需要,体现了理想性和现实性的统一、主观性和实践性的统一。习近平在面对全面建成小康社会的宏伟目标时,把公平正义作为一切工作的出发点和落脚点,指出要“进一步实现社会公平正义,通过制度安排更好保障人民群众各方面权益”。更加强调制度在实现社会公平正义的作用,使公平正义的实现路径更加明晰、更加有保障,并把实现社会公平正义上升到中国特色社会主义事业的高度,公平正义的地位、作用更加突出。中国共产党对公平正义的认识,在实践中不断深化,并赋予了鲜明的时代特征。

总之,中国共产党的公平正义观是基于对人类社会公平正义共同性价值的认识,汲取了西方资本主义社会公平正义观的积极成分,并且在长期的社会发展中充实和丰富,有着深厚的历史积淀。同时又有别于西方资本主义的公平正义观,它是把马克思主义的基本正义理论与社会主义的建设实践紧密结合起来,在不断发展的过程中深化了认识,尤其是在中国特色社会主义伟大实践中,赋予了新的内涵,不但关注物质利益的权利,而且更加注重从公民权利和社会权利的视野来扩展,不断满足人民的发展需要,体现了公平正义的实践发展特性。

摘要：社会公平正义是社会全面进步发展的重要标志。中国共产党一直把追求社会的公平正义作为自己的理想和奋斗目标,在革命和社会主义建设的过程中,不断深化对社会公平正义的理解。中国共产党对公平正义的追求,是对历史发展的必然超越,是中国共产党的根本性质所决定,是对探索实现公平正义的实践总结,也是在全面推进社会发展进程中的必然结果。

关键词：中国共产党,公平正义,哲学向度

参考文献

[1]马克思恩格斯文集(第9卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[2]马克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[3]马克思恩格斯文集(第3卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[4]毛泽东选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1991.

[5]金冲及.二十世纪中国史纲(第3卷)[M].北京:社会科学文献出版社,2009.

[6]列宁专题文集·论社会主义[M].北京:人民出版社,2009.

[7]亚里士多德.政治学[M].北京:商务印书馆,1996.

[8]胡锦涛.坚定不移沿着中国特色社会主义道路前进为全面建设小康社会而奋斗[R].北京:人民出版社,2012.

[9]邓小平文选(第2卷)[M].北京:人民出版社,1994.

庄子哲学思想观下的管理艺术思考 篇10

一、认识管理哲学与自然主义哲学思想

从字面意义来看, 管理哲学是管理学与哲学的融合与发展, 是从现代企业管理理论与管理实践中逐渐形成的反映管理理论的一种视角, 从哲学的角度来对管理理论进行梳理和批评, 并从管理的哲学化和哲学的现实化中来完善和发展哲学在管理学中的应用。在当前的学者讨论中, 对于管理哲学的概念还没有明确的界定, 而通常认为从哲学的高度来探讨管理的问题, 并从管理的理论和实践中来辩证地解决各类问题, 从对一个企业或组织来说, 管理哲学是结合管理过程中的问题与现象, 运用与哲学相关的方法论和认识论, 从哲学的思维上来把握时代和社会发展中的本质规律和基本秩序, 并从各种管理科学经验中来研究人的行为和思想, 并加以理论化和系统化, 从而为人们从事管理提供有效的理论和方法。

庄子的自然观不仅是一种对自然界的阐释, 更是一种态度或观念, 庄子的自然观是建立在崇尚自然的基础上, 并结合对人类社会的发展、人与自然的和谐共生中来体现道家的主张与思想。如从庄子的无为而治思想中来表达的不是无为, 而是要结合具体的社会环境和行为实际, 尊崇常规, 反对指令和干预, 上升到管理的角度, 就是要尊重人的主体性, 并从人的自我反省和自我激励中来提高管理的效率。遵循自然, 尊重人的内在性规律, 并结合具体的管理行为, 善于从被管理者自身的特点和个性中来促进其自身的发展, 使得每个人都能够从自身出发, 从而间接地发展个人, 提高管理的效益[1]。

二、从庄子的“无用之用”来体现管理的艺术价值

从管理的价值来看, 不仅包括本体价值, 也包括其工具价值, 所谓本体价值就是从管理的目标到对人的价值实现的过程, 而工具价值则体现在管理对促进社会发展的责任与作用。庄子从其“无用之用”中来概述了天地万物都有其价值和意义, 主张万物平等, 无高低贵贱等级之别。由此引申出在管理实践中, 无论是管理者还是被管理者, 都要从尊重个体价值的同时, 也要重视其社会价值, 要从人的现代价值观中来区别“小用”与“大用”, 从而实现“与时俱进”的管理理念在管理实践中的运用。

庄子说“, 人皆知有用之用, 而莫知无用之用也”, 从其阐释的“有用”与“无用”而言, 则能够从管理的角度来揭示出管理者只有虚己待物, 谦虚恭敬方可成就大事, 同时, 那些虽有权势却仗势欺人、目中无人的人, 最后终将被自己的“有用”而变成“无用”。面对“有用”与“无用”, 必须要从辩证的角度来看待, 无论是看待一个人还是一件事, 既要从其利害关系来着手, 又要从其大的环境, 从事物的对立面来进行思考, 只有这样, 才能够全面而深入了解人、事、物的自然规律, 才能够真正处理好问题。

庄子曾认为“道”无处不在, 而物的“无用之用”也从无限的“道”的力量上被赋予尊严和意义。“天地与我并生, 万物与我为一”, 庄子的存在论已超出了人与物之间的实用关系, 更是从天地一体的无间道境中来超脱对“有用之物”的束缚, 从而让人能够从心怀虔诚中感受人与物共存的自由。庄子的视角超越了功利之心, 更是突破了事物的“有用”之嫌, 以现代管理为例, 既要能够从“有用”中创造性的挖掘新的价值, 又要从“无用”中积极发挥“无用之用”的作用, 作为管理者, 面对新情况、新问题, 必须要带着强烈的探究精神来迎接新的挑战, 不能被已成功的产品或服务所蒙蔽, 不能够被已有的知识所框囿, 更不能人云亦云, 迷信权威, 而要从思想上学会换位思考, 能够从正反两面来形成自己的见解, 从而总结经验, 砥砺以行。同时, 庄子的“无用之用”又映射出现代管理者的人格魅力, 庄子从自身的独立和高洁中, 并非是不愿意施展自己的抱负, 而是从当时社会实际来看, 他不想成为统治者的祭品, 更不愿意遭受国人的谩骂, 他也不是顺从于命运的摆布, 而是对现实世界的一种超脱;因此, 作为现代管理者要保持达观自若的人格魅力和风范, 只有从管理者自身来以身作则, 率先垂范, 才能够引导更多的员工以此为榜样, 才能感化部属和他人。

三、从庄子的“自然无为”来体现管理的思维方式

从庄子的“无为”源自其“道法自然”的哲学思想, 而对“自然”的界定, 并非是自然界, 而是由“道”而派生的宇宙万物所“本然如此”的现状, 从而感悟到天与人合一的自然观。

1.从庄子的“自然无为”中借鉴管理的扁平化。扁平化是从组织结构上来提高管理效率, 是推动企业改革的重要理念, 其思想在于实现对管理的过程中各个环节如决策、沟通、执行等之间的响应速度。从西方管理学中的苛希纳定律来看, 管理者队伍越庞大, 管理成本就越高, 管理效率越低下, 正如庄子的“无为”思想, 从机构的精简上来减少管理层级, 从而实现对管理信息的有效流通。对每一个岗位都进行重新设定, 对每一个人都进行定权, 尽量减少层级之间的联系, 提高各组织的相对独立性, 从而更加有效地提高运作效率。

2.从庄子的“自然无为”中借鉴管理的无边界沟通。庄子的“自然无为”, 倡导从元素本身的自发力量来实现流动或运行, 而从管理体制的运行状态来看, 从每一个岗位上的员工自身的行动出发, 倡导自由沟通, 既能够发挥员工的自发性和主动性, 又能够培养相互学习的企业文化氛围。从自由的沟通中可以实现对内心的表达与自省, 也能够从组织的互动性中来实现目标的一致性。构建无边界沟通, 既要从企业内部管理做起, 又要加强对企业间的交流, 从而实现真正的无边界, 管理者作为无边界沟通的组织者, 只有从企业的发展战略上来挖掘一切有价值的意见和建议, 才能够使每个人都成为权威, 才能够促进企业的快速发展[2]。

3.从庄子的“自然无为”中倡导人性化管理。庄子的“自然无为”更是从尊重人性上来强调人的价值, 从现代企业管理理念中, 尊重人的价值, 尊重人的个性, 从而实现对员工的有效激励, 正是基于庄子的“自然无为”观。为此, 管理者要能够从企业管理角度来构建尊重员工的制度, 减少令员工讨厌的规则, 减少令员工讨厌的要求, 顺应员工的需要, 从而凝聚企业的向心力, 从而增强企业的竞争力。

4.从庄子的“自然无为”中授权的管理机制。从权力的分配来看, 强调授权是顺应“自然无为”的有效方式, 对“无为”的不妄为, 不必事必躬亲, 而是要从充分的授权中来解放自己, 让更多人能够将心思放在自己的职责范围之内, 从而实现对管理的化繁为简, 有效地化解矛盾。从管理者的授权到管理的越少越好, 都是对“自然无为”的一种具体体现, 管理者只有懂得发挥各个部门的协同能力, 不必强求集中, 从而实现各类资源的优势互补, 井井有条地从“无为”中顺应管理的开放性和创造性, 因时而变, 因势而变, 最终确保管理目标的整体实现。

5.从庄子的“和谐观”来实现管理的和谐局面。庄子的“和谐观”主要体现在对人与人、人与自然, 以及人与自身的和谐发展的方法论。从现代管理理念来看, 对其人与人平等相处思想的应用, 应从人际关系的构建中来实现“有人之形, 无人之情”, 从而重视人的内在修养, 克服狭隘的是非观念, 引导人们实现人际和谐的新途径。同时, 在庄子的“和谐观”中, 更加注重对“重身轻物”哲学思想的继承, 肯定人的生命价值, 不为物役, 尊重生命, 爱惜生命, 更加从管理的角度来体现以人为本的理念, 重视人的需要, 满足人的需要, 调动人的积极性, 开发人的潜能, 从而激发员工的积极性和主动性, 促进员工的个人价值实现与企业总体经营目标的相统一[3]。

总之, 管理的过程就是思维的过程, 也是管理者行为的过程, 从哲学的角度来看, 管理者的管理思维能力是在一定的历史条件下而形成的相对稳定的思维活动, 它是在一定的思维定势下所进行的管理活动。庄子的“自然无为”观是道家哲学的重要观念, 也是庄子一贯推崇的思维方式, 其在现代管理学中的应用, 并不是什么都不做, 而是在尊重自然规律的过程中, 不妄为、不乱为, 从而实现在顺应客观实际的情况下来体现管理的态度。尊重每个人的个性, 包容每个人的“异”, 从而在不违背人的本性的过程中, 实现求“同”, 也就是用顺应自然、符合自然的心态去达到管理的目标, 因此, 对于今天的管理者来说具有很大的启示意义。

参考文献

[1]王江兵.庄子的自然主义管理哲学思想初探[D].华中科技大学, 2008.

[2]龚平安.庄子“无为”思想的教育意蕴[D].湖南师范大学, 2010.

从政治哲学角度浅谈哈耶克自由观 篇11

[关键词]自由；消极自由；个人主义；自发秩序

学术界往往习惯于把英国思想家约翰·密尔作为一个界限，在此之前的自由主义，一般被称为是“古典自由主义”。其学说的核心是强调“个人主义自由”。古典自由主义对于任何形式的公共权力采取一种审慎的怀疑态度，认为公共权力是可能产生对于个人基本自由权之侵犯的一个主要原因。在此之后的自由主义哲学一般被称为“现代自由主义”，亦即强调公共权力是一种维系社会公益的必要力量，从公意民主程序而产生的权力不应加以限制，应使其发挥功能。哈耶克所继承与发扬的应该是一种古典自由主义的自由观，这是由约翰·洛克、孟德斯鸠、大卫·休谟、亚当·斯密、托克维尔、阿克顿爵士等思想家们一脉相承的重要学说。

有关自由的论述与研究是哈耶克思想体系中的最为重要的核心价值之一。他曾经在《通往奴役之路》中引用法国哲学家、思想家托克维尔的话，“我相信，在任何时代我都一定会珍爱自由，但是在我们生活的这个时代，我却准备崇拜自由。”在哈耶克的政治哲学理论体系中，自由具有支配性地位。

我们了解哈耶克的自由思想，需要注意，他所讲的自由主要体现于两个层面：在个人价值层面，他认为，“自由不只是诸多价值中的一个价值……而且还是所有其他个人价值的渊源和必要的条件”；在社会发展层面，他指出，“从长远的角度来看，人类社会乃是受公众普遍信奉的某些道德原则支配的……实际上，使先进文明的发展成为可能的惟一一项道德原则，便是个人自由。”

一、哈耶克定义的自由含义

自由是什么？这是政治哲学一直以来高度重视、深入讨论的一个核心问题和概念。但是自从这个概念被提出来开始，尤其是到了十九世纪和二十世纪，现代政治哲学开始发展成熟的各个阶段中，出于各种目的，“自由”这个概念被一些政治家、学者有意无意地混用、滥用，以至于其概念逐渐变得非常模糊，在同一个术语下竟然出现了多种不同的甚至截然相反的含义。于是，我们时常看到举着“自由”的大旗，却在事实上大肆扼杀自由的吊诡现象。因此，哈耶克认为，必须重新澄清自由的概念，才能够使不同的观点在同一个平面上真正地相互交锋，而不是自说自话。

基于这种自由概念的定义前提下，哈耶克否定了其他三种对于自由的定义，即：A、政治自由；B、“内在的”或“形而上学”的自由；C、等同于能力的自由。

二、哈耶克自由观的性质

哈耶克强调，自由的性质与和平、安全相类似，从其本质上而言，应该是一种否定性的概念。自由是对于强制的一种否定，它意味着个人的选择及行为可以在最大限度的可行性范围内不受任何力量的阻碍，这要求每一个社会中的个体要保有一个安全的私人领域空间，以确保能够最求个人不同的目的。为了说明这种否定性的自由观，哈耶克从自由与政治哲学领域的多种基础性概念的对比中做了广泛的阐述。

第一，自由是一种必然的善。通过对于自由和民主之间的关系对比，哈耶克提到了自由是目的，而民主是手段。自由和民主这一组概念并不具备必然的相关性。哈耶克认为：“自由主义是关于民主要加以选择的政府权力之目的和范围的若干学说中的一种学说，而民主作为一个方法对政府的目的未做任何说明。”虽然，民主政治在人类历史上曾经出现过的诸多政府形式中，相较而言是一种能够保障自由的制度。

第二，哈耶克提到了自由与平等（事实平等）概念的不相容性。哈耶克认为，在个人主义语境下的“自由”必然与事实平等相互矛盾。平等只能是在法律意义上的平等，“只有法律和行为的一般准则的平等才能导向自由；我们只有在确保这种平等时，才不至于伤害自由。自由不仅与任何其他种类的平等毫无关系，而且还必定会在许多方面造成不平等”。

第三，自由同时与责任密切相关，是所有立法过程的最高原则。个人主义哲学认为，一个人选择过什么样的生活（当然包括自由的生活），在资源与文化的特定背景下，他本人要为该种选择负起责任。个人自由的范畴，就是个人应负之责任的范围。当然，哈耶克也认同“不受限制的自由是不存在的。”这不仅仅局限在个人的特定选择，也根据每个个体在私人领域的保障下自主选择，经过长期经验所形成的“一般原则”。这种一般原则就是基于自由前提下立法应遵循的最高原则。

第四，自由同时与责任密切相关，是所有立法过程的最高原则。个人主义哲学认为，一个人选择过什么样的生活，在资源与文化的特定背景下，他本人要为该种选择负起责任，哈耶克也认同“不受限制的自由是不存在的。”这不仅仅局限在个人的特定选择，也根据每个个体在私人领域的保障下自主选择，经过长期经验所形成的“一般原则”。这种一般原则就是基于自由前提下立法应遵循的最高原则。

三、哈耶克自由理论的意义

毋庸置疑，方今世界的自由事业已经在全球范围内取得了巨大的进步，但是，回望上个世纪，自由精神的发展道路充满了曲折与艰难，在凯恩斯主义、福利主义与集体主义兴盛的20世纪，对于自由事业的继承充满了障碍与挫折。英国古典自由主义哲学家阿克顿勋爵曾经感叹，从古至今，自由真正的朋友是如此之少。为什么自由理想总是容易被遗忘、背弃，自由常常被侵犯甚至践踏？

哈耶克正是通过对自由理想的全面性阐述论证了自由的内涵和价值。如他自己所说：只有通过重新阐释和奉行自由主义思想大师们曾经倡导的那些基本原则，我们的时代许多迫切的社会问题才能得到解决。

哈耶克的这种批判在更多层面上源于对俄国和德国的担心，亦是对于是当时整个欧洲都被一种国家干预和中央计划所笼罩的气氛感到不安。

一方面唤醒了当时所有流派中有着良知、正义和爱好和平与自由的知识分子，使他们成为反对极权、专制和奴役的中流；另一方面为保障个人自由而限制权力提供了一个新的视角。正是通过他对于古典自由主义的全面性的修订与重建，才使得这个在当时已经逐渐被人们忽视的重要的哲学流派重新为人们所关注，也使得古典自由主义理论下的自由观念再次深入人心。

参考文献

[1]以赛亚·柏林.《自由论》[M].译林出版社，南京，2011.

[2]F·A·哈耶克.《法律立法與自由（第一卷）》[M].中国大百科全书出版社，北京，2003.

哲学生态观 篇12

1体用的含义

1.1哲学体用观的历代发展

“体”“用”二字最早出现于《周易·系辞上》中,谓“故神无方而易无体”“显诸仁,藏诸用”。这里的“体”作本体、形体讲,“用”作功用、日用讲。《素问·五运行大论》中也出现了“体”“用”二字,谓“东方生风,风生木,木生酸,酸生肝……在体为筋……其用为动”。这里的“体”指的是人体的组织器官,“用”指的是寒暑燥湿风火六气作用于自然万物生长变化的一种外象表现。此时体用还没有成为一对哲学范畴,但已经蕴含了两者的基本含义。体主要是指实体物质,用主要是指功能、作用。魏晋南北朝时期,玄学兴盛发展,以王弼为代表的玄学家取卦体拟天地之象,引入《老子》中的“无”为其玄学本体论奠定了基础。与此同时,佛道二教在此期间也得到了快速发展,而玄学、佛学同主贵无贱有,以无为本,以万有为末,这里的本末即为体用。玄学讲体用,佛学也讲体用,二者相互交融,使得体用逐渐熔铸为一对较为固定的哲学范畴。到了宋明时期,理学兴起,程颐首标“体用一源,显微无间”,倡发体用之说。朱熹则是从“无极而太极”的角度发展了体用一源的学说,将太极阴阳动静寓于体用之中,即以太极之理为体,阴阳五行和万物为用。宋明理学的兴盛发展,将体用与动静阴阳相互联系起来,使体用学说得到进一步补充和完善。明末清初哲学家王夫之在《周易外传·卷一》[2]中说道:“巽体阴而用多阳,艮体阳而用多阴。”明确将体用和阴阳两对范畴结合起来,并且逐渐渗透介入到中医学理论当中。

1.2“体用”在中医学中的移植应用

明清时期及往后的中医著作如明·卢之颐《本草乘雅半偈》中“荔枝”条下有按语曰[3]:“去寒就温,丹实成夏,垂枝布叶,离火之象。又名离枝,又名丹荔,色力咸胜,体阴用阳,驻颜久视之异果也。”清·张璐《张氏医通·杂门》中“饥不能食”条目谓[4]“然胃之土,体阳而用阴,脾之土,体阴而用阳”。清·王旭高《临证医案·妇人门》按语曰[5]:“盖男子用阳而体阴,女子用阴而体阳。”上述著作中出现的“体阴用阳”“体阳用阴”说法与哲学著作中的体用阴阳表述方式并无大差别。以上所说药物、脏腑、人体等,均为可感知的物质实体,即使是某些抽象的含义,比如“脾土”“胃土”,也是从具象实体的含义上引申出来的,处于一体之中,因此可以将“体”理解为形质或实体,而“用”则是上述形质或实体的显象,可以理解为功能或效用。“肝体阴用阳”首见于清代尤怡《金匮翼·胁痛》中[6],尤氏论治肝虚胁痛时讲到:“肝体阴而用阳。此以酸甘补肝体,以辛味补肝用。”而后叶天士门人华岫云在《临证指南医案·肝风》的按语中指出[7]:“肝为风木之脏,因有相火内寄,体阴用阳。”可见,“肝体阴用阳”说也是在当时的哲学和医学背景下产生的,其中体、用的含义必然也符合上述所论,即“体”指形质或实体,而“用”指功能或效用。

2肝体和肝用的含义

《朱子语类》中讲到[8]102:“人只是合当做底便是体,人做处便是用。譬如此扇子,有骨,有柄,用纸糊,此则本也;人摇之,则用也。”可见事物本身就是体,称之为“性之本体”,就肝脏而言,肝脏本身就是肝体,也就是肝脏“性之本体”。那又何为肝脏呢?《中医基础理论》[9]教材中给“藏”定义时指出:“‘藏’是藏于人体的内脏及其生理功能,包括五脏、六腑和奇恒之府。由于五脏是所有内脏的中心,故‘藏’之所指,实际上是以五脏为中心的五个生理病理系统。”由此可见,肝脏即是以肝脏为中心的生理病理系统(以下简称肝系统),这是一个较为抽象的概念,但仍旧是以肝脏实体形质所引申出来的。主要包括解剖形态上的肝脏,与之维系的厥阴肝经、少阳胆经,以及以四时五行为指导思想所建立的肝藏象体系如风、木、筋、爪、苍色、角音、呼声、目窍、酸味等,同时肝脏又布满精气,以上这些相互交织,统一构建成一个完整的肝系统,这便是肝体。而肝用则是指肝体的功用,具体地说,就是肝脏的生理功能,主要包括肝主疏泄和主藏血,由肝脏发挥疏泄和藏血功能而产生的种种变化之象,即肝系统所生发出来的至著之象,这便是肝用。

3肝体阴与用阳的相互关系

3.1体用与阴阳的关系

肝体和肝用是涵盖在肝脏下的两个方面,阴阳也是如此,蕴含在肝脏之中,体用一源,阴阳交互,二者不可分割。诚如《朱子语类》中所说[8]2372:“太极自是涵动静之理,却不可以动静分体用。盖静即太极之体也,动即太极之用也。”朱子所谓太极含动静之理,而动静即太极之体用,是以太极为主体为主导,动静蕴含于太极之中,或者说动静为太极所固有,而不可以用动、静的不同来区分太极的体、用。同理,肝体阴用阳,也是以肝脏为主体,阴阳蕴含于肝脏之中。若是以阴、阳的不同来区分肝脏的体、用,就可能导致肝脏的体用分割,阴阳离决,这显然不可。这也是为什么有学者认为[10]“肝体阴用阳”体现了“体用殊绝”这一矛盾。因此,在理解肝体阴用阳的时候,不可将体用、阴阳割裂开来理解,阴阳如同太极动静,是肝脏的两个方面,对立统一,互根互用。阳即是肝脏之用所以行,阴即是肝脏之体所以立,阴阳即是肝脏之体用两面,即体即用,体用不二。

3.2肝体与肝用的关系

生理上相互依赖。肝系统作为一个由肝脏实体物质所引申出来的抽象的形体,是静止存在的,并且肝体受其他脏腑精气血津液的滋养,内藏精气。肝体血气变化,生发诸象而成肝用,表现为肝主疏泄和肝藏血。而肝主疏泄和肝藏血的生理功能又建立在布满精气的肝体之上,二者同为一源,体用不二。

病理上相互影响。邵雍在《皇极经世》中指出[11]:“动之始则阳生焉,动之极则阴生焉。一动一静交而天之用尽之矣。”“静之始则柔生焉,静之极则刚生焉。一柔一刚交而地之用尽之矣”。就是说“用”具有阴阳、刚柔对立统一以成变化的含义。所谓病理,既非常态,也非恒动,而是变化、变动之理,事物变动而生万象,这就是用。所以说肝脏病变产生的病理表现也就是肝用,主要体现为肝用太过与肝用不及。虽然说肝脏的病理特点体现在肝用上,但是体用一源,肝用的病理变化必然会影响到肝体,而肝体所产生的一切阴阳变化皆为肝用,如同冯友兰先生在《中国哲学史新编》中的表述[12]:“‘体’和‘用’不是一个东西的两部分,而是一个东西的两个方面。有什么样的体,就必然要发生什么样的作用;有什么样的作用,就说明必然有什么样的体。”因此,肝体与肝用在病理变化上也是互为一体,相互为用。

共同指导临床治疗。肝体和肝用病理上相互影响,容易出现虚实寒热错杂的病理特征。又体用一源,故临床治疗时常体用同调,虚实兼顾,温清并施,用药时甘酸辛苦并用。若肝用太过,治疗往往以酸泻甘缓为主,佐以辛凉或辛润,若肝气疏泄升散太过,宜用酸味药折泻肝用,配伍甘味药缓和肝用,常用芍药、乌梅、甘草、人参、大枣等药柔肝缓肝,而肝性条达欲散,不可过用酸泻之品折其性,配伍时应少佐辛味药以疏其性,常用一些辛散温润之药,如荆芥、防风、桂枝等,常用方如痛泻要方、龙胆泻肝汤等;肝用不及,治疗以辛苦温为主,佐以酸甘滋阴养血,肝气郁滞、肝气不足、肝阳亏虚、肝血不足等都会导致肝气疏泄不及,治疗以辛温药为主,取其辛散之力,透达肝木之气,顺应条达之性,常用桂枝、细辛、生姜、吴茱萸、当归等药,佐以酸甘之品,涵养肝气,培补中州,常用甘草、人参、山药、茯苓、芍药、大枣等药,常用方如柴胡疏肝散、逍遥散、桂枝汤、四物汤等。

4结语

任何一个理论概念当发生跨学科的迁移和引申时,其内涵必然会发生些许的变化和调整,但是一个成熟完整的理论体系,不管将它运用至何处,它的本义都是不会发生改变的。因此,将哲学“体用”范畴移植运用到中医理论的过程中,终究还是会遵循它原有的本义,而后结合中医理论形成自己的特色内涵。所以说,“肝体阴用阳”中的体仍作形体讲,用就是指功用,结合相关中医理论,“肝体”就是指肝脏,是以肝脏为中心的生理病理系统;肝用就是指肝脏主疏泄和主藏血的生理功能。体用一源,肝“体阴”与“用阳”二者在生理表现、病理变化和临床治疗过程中相互作用,难以分割。

摘要：从哲学的角度探讨体用的含义,认为肝体就是指肝脏,即以肝脏为中心的生理病理系统;肝用就是指肝脏的功用,即肝脏主疏泄和主藏血的生理功能。并且体用一源,阴阳蕴含于肝脏之中,不可分割,肝“体阴”与“用阳”二者互为一体,相互为用,在生理上相互依赖,病理上相互影响,共同指导肝病临床治疗。