侗族文化（共12篇）
侗族文化 篇1
一、引言
黔东南是一个少数民族聚居的地方,民族节日更是丰富多彩。侗族有祭萨节、摔跤节、斗牛会、尝新节、侗年等,不仅节日众多,而且各具特色,民族气息浓厚。有独特的建筑、语言、服饰、歌谣和节日。
侗族有着多元的民族文化,需要让更多的人了解侗族节日的不同方式以及侗族人的民族特色。侗族有着丰富多彩的节日活动,而且每个传统节日都有着各自独特的一面,每个节日都体现出侗族人的素质以及民族文化,同时还不知经历了多少变故才演变成今天独特的侗族文化,成为黔东南文化的重要元素。
二、侗族族源及其文化渊源
侗族文化历史悠久,传说侗族是由“骆越”的一支发展而来,在不同时期有着不同的称呼,先秦时期称为“百越”,秦时称为“黔中蛮”,汉时称为“武陵蛮”或者“武溪蛮”,魏晋南北朝时称为“僚”唐代在称僚的同时又称“僚浒”、“乌浒”这些都是与其他民族的共称,在北宋有了独自的称呼,“佶伶”。中华人民共和国成立后正式称为“侗族”[1]。
黔东南州的侗族最迟由广西都柳江北上迁徙而来,当地的侗族古歌《侗族祖先哪里来》所说的也是如此,迁徙原因主要是人口增加,土地紧缺。现如今主要分布于黔东南黎平、从江、榕江、锦屏、天柱等地区,不同地区的侗族文化存在差异。侗族在与其他民族的交往过程中,其文化、习俗相互交融,产生许多相似之处。
三、侗族传统建筑及其文化内涵
建筑是文化的凝固,每一个民族独特的文化都能从建筑中表现出来。侗族文化主要体现在鼓楼、风雨桥、吊脚楼、寨门等建筑上。
(一)鼓楼
鼓楼是侗族的一个亮点,走进黔东南州,随处可见大小不同的鼓楼,它们有着不同的意义。肇兴被称为“鼓楼之乡”,是黔东南侗族最大的村寨之一。有着四面环山,山清水秀的地理位置。房屋错落有致,全部都是用杉木建筑而成,外形是干栏式吊脚楼,房屋顶层是用小青瓦铺成,具有造型美观,古朴实用的特点。
鼓楼用木头修建,形成一个四面、六面、八面的锥形结构,地面铺着石板,四周修有木凳,与鼓楼的支柱相连,楼顶都为尖顶,好似一把利剑,直冲云霄,气势宏伟。楼中有螺旋形楼梯直到顶层,木梯四周有各种各样的动植物雕刻,还有历史英雄,栩栩如生。
鼓楼是侗族人民传递信息和议事的地方,凡有大事都会在这里商议。鼓楼是侗族人祭祀的地方,同时现在已经成为人们休闲娱乐、节日聚会的去处。由此可见,鼓楼是侗族人民的精神支柱,鼓楼不倒,侗族人民的精神不会覆灭。
(二)风雨桥
侗族人们称风雨桥为花桥。它是“桥”的一种形式,但更胜于桥。风雨桥在修建完桥体后,侗族人民会在桥上修建3-5层不等的桥亭,首尾相连一直覆盖整个桥面,桥面两侧修有木凳,供人们休息、避暑之用。“风雨桥”,它的名字是那样富有诗意,不仅仅给人们交通提供便利,而且还有镇邪和留财的寓意。风雨桥遍布侗乡,是侗族人民标志性的建筑,也是侗族人民的交通纽带。
(三)寨门
侗族寨门是历史上“围栏里的居民”的延伸产物。在侗乡之间,每一个路口都建有寨门。与鼓楼、风雨桥一样、寨门都是用杉木建筑而成,多为四柱形状,两个侧门拱卫着中间的大门。侗族现代寨门是具有象征性的,只是在举行重要祭祀活动时,才在门上系上草绳、打上标志、以示“封门”、封门时间是短暂的。在平常里,寨门发挥着迎接客人和送客的功能,张扬着侗族人的友好,展示着侗族人的和谐与热情。寨门不仅迎客送客,最主要是为了抵御外来入侵的,为了保护寨子的安全而修建的,别小看它是一个普普通通的门,可它的周围到处机关重重,没有族人的允许是不可能进入的。
四、侗族语言文化
侗族有着自己共同的语言——侗语。侗语又因侗族分布区域的不同,分为南部和北部两个方言,贵州省锦屏县南部的启蒙镇至湖南省靖州西部的滥泥冲一带为两个方言区的分界线。南部方言区包括黔东南的黎平、从江、榕江、镇远和锦屏南部等地。北部方言区包括黔东南的天柱、三穗、锦屏北部、剑河等地[2]。随着社会进步和发展,南北两地的侗族方言都受到了汉族文化的影响。北部地区因为汉族人口密集,因此北部方言受汉族文化影响的情况比较严重。而南部地区偏僻落后,汉族人口稀少,受汉族文化影响较小,民族文化保留较完全,也因此成了侗族文化语言的代表。
侗语起源时没有自身独特的语言文字,主要是用汉文来进行沟通,后来新中国成立后设立了拉丁字母的侗文方案,侗族也因此有了自己独特的语言交流方式。侗语的独特也因此成为了侗族民族特色的发展。现如今,黔东南一些地区已经开设了侗语这门课程。如黎平、榕江、从江等地的小学和中学。侗语的开设,让侗文逐渐成为了学生学习的必修课,达到了民族文化进课堂的目标。开设侗语文化课成为侗族文化传播和发展的重要途径。
五、侗族服饰文化
服饰代表一个民族文化,它与民族之间的经济发展,文化习俗息息相关。侗族的服饰,因地区分布不同,服饰呈现出不同。侗族服饰种类繁多,大约有100种,其中因地区差异分为南部和北部服饰。
北部侗族因交通便利,接触汉族文化较多,受影响也是最严重的,因此侗族服饰与汉族服饰接近,唯有女性服饰还保留着一点民族服饰。北部侗族服饰则一般由上装银饰和银围腰,以及宽红绸腰带配饰绣制而成,女性多留长发,未婚女子用红头绳捆绑头发,已婚女子则将头发盘起,前额留刘海,头包头巾。因此北部侗族服装具有识别未婚和已婚的作用。
南部侗族多处交通不便的地方,服饰和经济都受到较少的影响,服饰保留比较完整。南部侗族男子服饰分为便装和盛装,便装是用黑色土布制成。盛装则与便装不同,盛装为紫色闪光的侗布,头上包蓝、青、白三种颜色的帕子。南部侗族女子服饰分为裙装和裤装。女子在绣制裙装时会配上银帽,银项链、银围腰等饰品。在绣制裤装时,上衣多为宽松自然,并且在裤脚的边上绣上花边。侗族服饰历史悠久,色彩鲜丽、款式多样,是文化传承不可缺少的民族特色。除服饰外还有背带、围腰、被面、帐篷、头巾、挎包、钱袋、鞋帽、口水蔸、鞋垫、鸡毛群、侗锦、衣带无不展现侗族人民的智慧和侗族文化的丰富。
六、侗族歌谣文化
侗族歌谣历史悠久,侗族歌曲多种多样,按形式、可分为“大歌”、“小歌”、“广场歌”、“叙事歌”、“酒会歌”和“拦路歌”等。其中拦路歌是侗族民歌中独具特色的一种品种。通常运用于新娘回门,在这个场合中,侗族人比歌才、比知识、比机智、同时也增加友谊。侗族大歌是侗族民歌中最著名的一种歌调。主要流行于南部方言区。侗族大歌种类众多,从形式上又可分为鼓楼大歌、声音大歌、叙事大歌、礼俗大歌、童声大歌、戏曲大歌等。演奏时而节奏缓慢,音调悠长,时而雄壮有力,气势磅礴,在琵琶、牛腿琴、侗笛的伴奏中让人回味。
七、侗族传统节日文化
在节日前夕,侗族人会整理好家务,准备着过节所需要的食物和祭祀的祭品,以杀猪宰羊来庆贺节日。在节日当天,邀请亲朋好友到家做客,谈论今年丰收情况以及聊家常。侗族女婿在节日当天必须带着礼品到女方家看望女方父母。亲朋好友互相品尝美味的食物,互相举杯长谈,然后一起相约去参加斗牛比赛和山歌比赛。年轻人比较喜欢山歌对唱,因为可以通过山歌比赛来寻找自己心仪的人。
吃新节是侗族的传统节日,侗族在吃新节的那天,最重要的就是通过“吃新”来祭祀祖先,祭祀祖先就成为了吃新节的重要标志,这一天,各家各户都会去田里摘一些新鲜的蔬菜,煮好饭,摆上好酒,在桌前烧一柱香,化一点纸钱,表示先请祖先品尝后,就开始以每个人在家里的辈分来按顺序依次“尝新”。
侗族节日形式多样,内容丰富多彩,是我们中华民族悠久的历史文化的一个组成部分。传统节日的形成过程,是一个民族或国家的历史文化长期积淀凝聚的过程,侗族的传统节日,无一不是从远古发展过来的。从这些流传至今的节日风俗里,还可以清晰地看到古代人民社会生活的精彩画面。
八、总结
社会在不断的发展,少数民族文化已经成为了文化传承的一部分。黔东南州少数民族的发展影响着贵州文化特色的发展。如何更好的挖掘侗族文化,让其成为黔东南地区的民族文化的发展的主要的推动力,是民族地区经济发展的一个重要方向。文章针对鼓楼、风雨桥、语言、服饰、歌谣和节日几个方面进行了研究。这几个方面是侗族民族文化传承的主要体现,是侗族文化传承和发展过程中不可缺少的一部分。在追求经济快速发展的同时,如何更好地让侗族文化得以继承和发扬下去,还需要人们的继续研究和探索。
摘要：黔东南少数民族是中华民族文化的缩影,是少数民族文化的重要体现,蕴含丰富的民族文化。黔东南同时是最具少数民族特色的地区之一。侗族由来已久,民族文化独具一格,在经历漫长的历史发展过程中,已经逐渐被淡化,传承和发扬侗族文化显得尤为重要。本文将对黔东南背景下的侗族文化进行深入的解析,同时也将会从建筑、语言、服饰特点、歌谣以及节日来揭示黔东南侗族文化的深刻内涵。
侗族文化 篇2
论侗族文化的女性思维偏向
侗族文化具有女性思维偏向，是在特殊的地理环境、经济土壤、社会结构中形成的，体现在侗族的“月亮文化”、“补拉文化”、“前喻文化”中。
作 者：廖开顺 LIAO Kai-shun 作者单位：Chinese Department,Sanming college,刊 名：广西民族学院学报(哲学社会科学版) PKU CSSCI英文刊名：JOURNAL OF GUANGXI UNIVERSITY FOR NATIONALITIES年，卷(期)：23(1)分类号：G03关键词：侗族文化 女性思维 月亮文化 补拉文化 前喻文化
独特风味的侗族辣椒文化 篇3
由于严谨自律的儒家农耕文化和散发梦幻般山地野性的侗文化传统构奠了侗族历史文化的两大基石，于是也就形成了独特的侗族辣椒文化。
走进神秘的侗乡，侗族人会告诉你，在他们的家乡到处是七山一水两分田，家里的横梁上挂着一串串鲜艳辛辣的红辣椒，这就是侗族人喜欢吃辣椒的象征。
辣椒属草本植物，叶子呈卵状针叶形，白色的鲜柔小花看上去很像是茉莉花，青色的果实成熟以后一团艳红。从外表上看不论是洁白的辣椒花还是光滑的红辣椒都很柔弱浪漫，根本看不出它那种深藏不露的烈性脾气来。医书上说，辣椒味辛，性热，无毒，有祛风行血、温中驱寒、除湿导滞等功效。每当来到侗乡作客时，那侗族汉子就向人推荐治疗感冒的土办法，如果感冒了就狠狠地吃上一大碗辣椒，越辣越好，直辣得出了一身大汗后，感冒也就很快好了。过去侗族人大多生活在山区，山高林密，寒冷异常，稍不慎就会伤风感冒，甚至引发出风湿、关节炎等多种疾病。而辣椒含有丰富的辣椒素，可以使人兴奋、发热、发汗等，从而达到驱寒、散风之功效，有效地抵抗这些疾病。再者，从营养成分来看，辣椒含有丰富的蛋白质、胡萝卜素、维生素C、碳水化合化、脂肪油、红色素、挥发油等多种营养及钙、磷、铁矿物质。食后可助消化，增进食欲，加快血液循坏，振奋精神，故辣椒从古至今就为侗族人所喜爱。
辣椒这种植物不挑剔环境，易栽易活，施肥不多，生长期长。每年春天栽种，夏季收获，直到秋后还有辣椒采摘。摘到的鲜辣椒可保存数天完好无损，凉干后可存放到第二年秋天。特别是经过加工的品种繁多，食用极为方便，由于它具备这些得天独厚的长处，因而越来越受青睐。
侗族人栽种的辣椒主要有菜椒、广椒、尖椒、朝天椒、“七姊妹”等品种。除菜椒、广椒外，其余都具有浓烈的辣味。
在侗族人身上，既有山地人的特征：粗陋朴实、强悍、英勇，同时又有平原儒家农耕传统的基因：崇尚知识，重视伦理亲情，擅长组织和关心时事。所以说，侗族人的性格是由山岭的粗犷与平原的柔和结合起来的。
与侗族人交往的时间长了，你就会不知不觉地发觉，侗族人每天最喜欢表演的绝活就是吃辣椒。侗族人离不开辣椒，他们对这种吃起来特提劲的东西迷恋得不得了，在侗族人眼里不吃辣椒的肯定不会是侗族人。如果哪天生活中没有辣椒，那这天对侗族人来说就形同一杯无滋无味的白开水，他们的心头空荡荡的，仿佛缺少了什么似的。侗族人吃辣椒能吃出瘾来，他们可以大口开怀地吃辣椒面、干辣椒丝、油炸干辣椒节子，他们吃得津津有味，忘乎所以。据《芷江县志·卷二六 生活习俗〈嗜好〉》载：“乡民一日三餐离不开辣椒炒菜调味。侗族人加工制作的辣椒品种有鲜辣子、干辣子、酸辣子、腌辣子、糟辣子、辣子粉、火爆辣子等”。由此可见，辣椒已成为侗族人家家户户的必备之物。
侗族人制作辣椒的方法多种多样，其主要有如下几种：
一、腌辣子。将青色的鲜辣椒(重阳节后紫色的最好)洗净，装入瓷罐，在罐内的颈部垫上梧桐叶、干稻草之类的东西将辣椒盖实(以免辣椒掉下来)，然后倒置罐子于盛水的坛盖或碗钵里，大约过一个月左右，取出切成片丝等，炒熟后食用或作为佐料。这种辣椒味酸且香，辣味减弱，食后可助消化。用这种辣椒炒动物肝脏味道独特鲜美。
二、干辣椒粉。把干辣椒碾成粉末即成，常作佐料。有时还把刚煎好的油(最好选植物油)倒入粉辣椒中，再加入一定的食盐，拌匀后食用，名曰：油炸辣子。食用十分方便，且香味浓。
三、蜂辣子。秋后，辣椒已至晚期，其树将凋谢，但它上面仍有不少不成熟的小辣椒，即嫩又鲜。为了不浪费又不误其他蔬菜下种，侗种人拔掉秋后的辣椒树时，把树上的所有辣椒摘下来，越小越妙，放进开水锅里煮3~5分钟，再把它晒干。吃时，用植物油炸一下，取出，这时的辣椒又白又蓬松，状如蜜蜂，故名蜂辣子。它香脆可口，又十分稀缺，一般用来招待客人。
四、刷把辣子。将大鲜红辣子，把无柄的一头两对面剪破，去籽粘入糯米粉，放入坛子里腌上20天左右，吃时用油盐煎炒。此时，状如有柄的刷子得名。这种辣椒酸甜兼备。
五、扎辣子。用粳米粉、糯米粉、红辣椒粉等各三分的比例或辣椒粉占1/3强，将它们拌匀放在坛子里腌半个月左右即成。食时，用油煎成块状，然后用刀切成条、块状。这种辣子不失调味，但软而香。
六、糟辣子。将鲜红的辣椒洗净，切碎，再加入一定量的食盐拌匀，然后装进口边沿能盛水，有盖子的特制坛子。在坛子口缘倒进适量的生水，口子可用塑料薄膜或大张的梧侗叶封口，避免透气，加盖，大约3星期左右即可食用，而不需再进行加工。为了久放不坏，还可加入少许上等米酒，里面还可存放刮干净的生姜或干萝卜条，只要糟辣子不坏，生姜、萝卜条始终是又香又辣又新鲜，清香可口，用来待客，边喝茶边吃姜、萝卜条，别有一番侗乡情调。糟辣子适用场合最多，尤其用来炒鱼是一道有名的菜。
七、酱辣椒。把鲜红的辣椒装入蒸笼蒸熟，然后切细，再加入一定酱油拌匀食用。食用极为方便，味道独特可口。不过这种辣椒早已不是侗族人的专利了。
八、泡辣椒(又名酸辣子)。用新鲜的大红辣子，放入装有酸水(用米酒、米汤等特制而成的水剂)的坛子里浸泡1个月左右便能食用。吃时从坛中夹取，放些盐、味精便可。这种辣椒味酸又不太辣，食时方便，也可作一道主菜。
从前，侗乡的河流上有许多排客，他们终年在水面上过着飘忽不定的生活，他们把山区的木材扎成木排，然后顺河流飘过洞庭湖，乘江而下到各个繁华的城市去贩卖木材，他们随身携带的东西中最不可缺少的是红辣椒，带上一袋家乡的红辣椒，那怕走遍天涯海角也能够适应异乡的生活了。有辣椒提神，排客们不再怕风高浪急，他们就像《水浒》里的浪里百条张顺一样尽可以在水里展示一身过江龙的本领了。
侗族文化 篇4
一、三江侗族装饰纹样的分类
三江侗族的装饰纹样种类丰富, 形态各异。每个装饰纹样在造型、色彩和构图上都能反映出侗族文化的发生、发展与演变的历史过程。大部分装饰纹样都来源于侗族的多神崇拜、自然崇拜和祖先崇拜。所表现出来的装饰纹样有上百种, 主要分为动物纹, 植物纹, 景物纹, 抽象几何纹。
(一) 动物纹
动物纹不管是在三江侗族的织绣品还是建筑装饰里都是常见的主要纹样, 主要包括龙凤纹、鱼纹、蜘蛛纹、马纹、蝴蝶纹、鸟纹、蛇纹等纹样。这些纹样通过夸张变形和部分抽象提取, 重新组合成非常有特色的纹样。
例如龙纹, 受汉族文化的影响, 龙纹在三江侗的族建筑和织绣品里是一个重要的形象, 常常可以见到。在三江侗族的建筑中具象的龙能一眼被人认出, 而抽象的龙通常是取龙最具代表性的部分, 如龙头、龙鳞等, 作为建筑细部的装饰。抽象化的龙的图像虽然看不见有龙的具体形态, 却能够感觉得到有龙的存在。在建筑上的龙通常表现为卧龙, 二龙戏珠、腾龙驾雾的样式。
在侗绣里的龙纹通常被侗女们用较粗犷的白线勾勒出来, 整体形象似龙非龙, 憨态可掬。而在侗锦中的龙凤纹, 通是以对龙对凤的形式出现, 常采用暗色调的单线将龙和凤鸟的外形以几何的形式表现在素锦中, 以意象的形式呈现出一种朴素又不失华丽的效果。
(二) 植物纹
植物纹主要包括榕树纹、杉树纹、花草纹、葫芦纹、柿子纹、野果纹等纹样。这些纹样一部分以单个纹样为主, 用二方连续的形式来展示;另一部分则以与其他类别的纹样组合为主, 用主题的方式来展示。
“花团锦簇, 彩蝶纷飞”是常见的以花草纹搭配蝴蝶纹为主题的纹样。在三江侗族的建筑中, 花草纹通常作为建筑物的局部装饰彩绘纹样, 通常起到增加观赏性和点缀性的作用。在侗绣中, 花草是侗家女最爱织绣的植物纹之一, 几乎所有的服饰都绣着各种不同的花草纹样。这些植物图案样并非注重注重写生, 而是使植物的形状高度概括化, 加之刺绣工艺的艺术美化, 使得图案造型千姿百态、赏心悦目。
榕树纹是育儿背带盖上常见的一种植物纹, 通常是与景物纹里的太阳纹搭配呈现, 构图主要以太阳纹为中心四周边角各搭配榕树并相互连接。颜色形式大多以单色为基础, 其个别树叶绣成其他亮单色, 与太阳纹相互呼应, 以锁绣法绣饰枝干, 将树叶布满整个背带盖片, 以此来成为生命繁衍的象征。
(三) 景物纹
景物纹主要包括太阳纹、月亮花纹、云纹、井纹、多耶纹、祖庙纹、瀑布江河纹等。景物纹的生成源于很多方面, 这些纹样在建筑还是织绣品中占据着重要的位置。
例如太阳纹, 在三江侗族的建筑中, 侗寨的布局是以承担着集会和招待宾客的重要场所的鼓楼为中心, 其他的建筑都是围绕着鼓楼这个中心层层福射地建造, 从鼓楼四周发散铺盖的青石板小路就仿佛太阳发散的光芒。在侗绣中的太阳纹的中心通常采用“八角花”形式或以类似于铜钱纹样来象征, 也有一金属装饰釦来表示太阳的中心。颜色通常以对比色穿插为主, 总体呈现出五彩斑斓的效果, 以此来表现出太阳的光芒万丈。
(四) 抽象几何纹
抽象几何纹主要包括汉字成语、八芒纹、八角花、云钩、菱钩、锯齿等等。这类纹样大部分寓意不明, 在建筑中也较少运用, 最多运用的地方则体现在侗绣和侗锦中。这类纹样的色彩并不艳丽, 但是通过组合排列与形式变幻, 整体就具有简洁明朗、装饰性强的特征。例如侗锦中的“卍”字几何纹, “卍”是侗家女对太阳的几何形式化, 在侗锦中, 侗家女用“卍”字几何形的形式来简洁的表现出表太阳的光芒四射的形态。颜色通常以红绿对比色点缀边缘, 这样能使得整块素锦变得朝气蓬勃。
二、三江侗族装饰纹样的来源
在三江侗族织绣品中常见的装饰纹样的纹路大多呈具象或者几何图形状, 有龙凤纹、蜘蛛纹、太阳纹、鱼鳞纹、雷纹、云纹、水波纹、圆圈纹等等。根据历史记载, 三江侗族是古越人的后裔, 因此形成这些纹样的渊源一部分来源于百越新石器时代至春秋战国时代出现的文化遗存——几何形印陶纹上, 经史学家及考古学家证实, 几何形印纹陶是百越族群所创造的一种民族文化。从这些纹陶上面传承下来的纹样大多是抽象几何形纹样, 如菱形纹、云雷纹、圆圈纹、水波纹等等。
还有一部分来自于侗族的多神崇拜、自然崇拜和祖宗崇拜。千百年来, 侗族所居住的环境都是依山傍水, 四季常青, 浓浓的农耕文化使得侗族人民对山川流水, 花草鸟兽等都产生着不一样的崇拜。他们认为万物都是有灵魂的, 不仅能带给他们幸福与吉祥, 更能驱邪除害。而常见的代表纹样就有龙凤纹、花草纹、井纹、榕树纹、马纹等等。祖先崇拜是源于侗族对于他们普遍祭拜的祖先“萨”的崇拜, 在侗族人眼里, “萨”能主宰世间万物, 驱魔除害, 保民兴安的保护神, 在三江的八江乡、独峒乡等村镇都设有祭拜“萨”的“萨坛”。在侗族传说中, “萨”是最初也是最大的神, 传说中的“萨”有两千个眼珠, 能看清一切事物。在天上象征太阳光晕, 到了地上则化身为金斑大蜘蛛, 因此最能代表祖先崇拜的纹样就是蜘蛛纹和太阳纹。
三、三江侗族装饰纹样的寓意
三江侗族的装饰纹样十分丰富, 每种装饰纹样不管是从纹样本身还是色彩造型上看, 都有其代表的寓意以及侗族人所要表达的思想感情, 例如鱼纹是繁殖的象征, 寓意着多子多福, 受汉族的影响还有“年年有余”之意;蜘蛛纹象征着祖先的化身, 寓意着侗家人希望得到祖先的庇护而带来生活上的平安喜乐;蝴蝶花卉纹象征着爱情, 寓意着恋人对爱情甜蜜长久的向往;榕树纹是生命的象征, 寓意着侗家人希望自己的族群能够如榕树般具有强健的体魄和旺盛的生命力。又如三江侗族的装饰纹样大多以粉红色和绿色为主, 粉色象征着侗家人热情淳朴的性格, 寓意着对美好生活的向往;绿色象征着生命力儿的蓬勃向上, 寓意着侗家人对生命力繁盛的期望。
四、三江侗族装饰纹样与汉族传统装饰纹样的比较
三江侗族的传统文化艺术是较为自由奔放的, 在装饰纹样上所呈现出样子以及所要表达的情感都是根据侗家人自我的喜好与对生活的美好期望来创作的, 而汉族传统文化艺术是较为严谨的, 在装饰纹样上大多以细致华丽的形式呈现出来。虽然三江侗族装饰纹样的部分纹样来源与寓意是受到汉族文化的影响, 但是这些纹样所呈现出的形态样式是有别于汉族传统装饰纹样的。
(一) 龙凤纹
三江侗族的龙凤纹, 对比汉族传统的龙凤纹, 不管在建筑装饰中还是织绣品中, 传统的龙凤纹是历代统治者最重视的装饰纹样, 认为龙凤是至高权力和统治的象征, 因此龙凤纹通常呈现出的形态意境是龙飞凤舞、龙跃凤鸣、龟龙鳞凤, 色彩常以金色为主, 总体给人一种既威严又霸气, 富丽堂皇, 端庄艳丽的感觉。而三江侗族的龙凤纹在形态上通常呈现出游龙戏凤、龙凤呈祥、二龙戏珠、凤飞蝶舞的意境, 色彩搭配多样, 多以白、青、红、黄等较为温和低调的颜色为主。三江侗族的龙凤纹代表着侗家人对本民族文化的崇拜和宗族归属的认知, 因此三江侗族的龙凤纹与汉族传统龙凤纹相比, 少了一份霸气和威严, 多了一份趣味与温和。在所含寓意上, 汉族传统的龙和凤代表着威严与富贵, 是皇权的的象征, 寓意威严与尊崇, 而三江侗族的龙和凤被视为吉祥之神, 因为侗族祖先古越人认为龙和凤能保护着他的民族并带来吉祥与好运, 因而龙凤纹在三江侗族中寓意着吉祥安康。
(二) 花草纹
在汉族传统纹样里的花草纹常常是由多种花卉组合成为吉祥图案, 无论变幻组合成任何形式, 它几乎都寓意着升官发财、多福长寿以及吉祥如意等等, 也表达出从封建社会开始形成的一种社会观念和一种人们慕求的生活, 并且在组合里的花草纹样大多都是名贵的梅兰竹菊或是有名的花草。在三江侗族的花草纹的种类里, 大部分都是山间河畔随处可见的花草, 如石榴花、野菊花、柿子花、油菜花、山茶花、芨芨草等。侗家女并没有将这些纹样的形态雕琢得像汉族传统花草纹样那般精细, 也没有在所展示的主题里面传达太多花开富贵之意。而是将它们抽象重组, 任意变化组合, 并搭配不同动物纹样, 以传达自己对于大自然生命的尊重和对于生活的热爱。色彩搭配多彩炫丽, 也体现出侗族人民活泼欢快且朴实的心性。
(三) 鱼纹
鱼纹是在各民族之间的装饰纹样中都是最常见装饰纹样, 汉族传统的鱼纹在制作工艺上十分精细, 颜色艳丽, 整体给人一种活灵活现的感觉, 仿佛这条鱼就在眼前游动。但在三江侗锦中的鱼纹并非像传统鱼纹那样写实, 而是取鱼鳞刺的梗概, 色彩以深蓝色为主线条, 在中间部位用亮色线条提亮, 采用写实与写意相结合的手法, 使得整体感觉别具一格, 也体现出了三江侗族装饰纹样对于民间艺术文化的多样性。
五、三江侗族装饰纹样的文化蕴含
三江侗族装饰纹样的审美特征与汉族传统装饰纹样的审美特征一样, 不仅在装饰纹样所表现的思想精神上都具有传统美学的哲学思想与精神, 也在民间美学基础上具有对于民间艺术文化的传承性与多样性。
(一) 天人合一
与汉族传统纹样一样, 三江侗族纹样装饰纹样在思想观念上也突出传统哲学里所讲的“天人合一”, 即人与自然的和谐统一。外在的自然事物现象与主体的情感互相渗透、融合, 物我主客完美合一是艺术设计的最高境界。三江侗族人民在依赖于大自然又作用于大自然的环境下, 对大自然一直心怀感恩和敬畏, 在三江侗族纹样中, 龙、鸟、鱼、蜘蛛、花草等等动植物都是最常见的纹样。他们的多神崇拜让他们认为万物都是有灵魂的, 并将使他们受惠的万物以织绣的方式呈现出来, 以此来表达他们对大自然敬畏的情感, 同时也体现出人与自然和谐共处的中国传统哲学思想。
(二) 理想浪漫
理想浪漫是中国传统吉祥图案所具有的最普遍的精神特征也可以等同于美学里面所讲的“内容”美。它的形式是开放自由的, 以表达美好生活为目的的。在三江侗族纹样里, 侗家人在纹样的取材上选取既能够表达他们的想法又具有美观装饰性效果的纹样, 在造型上将他们内心深处的美好意识融入到纹样造型的设计当中, 最后将代表各种美好事物组合在一起, 如“二龙戏珠”“蝶恋花”“凤飞蝶舞”“百花盛开”等等, 以此都表达出三江侗族人民对于种族生命的繁衍和生活吉祥安康的美好愿望。
六、结语
三江侗族的装饰纹样不管是在建筑上还是织绣品上都占据着十分重要的角色, 具有非常鲜明的地方特色和民族特色。这些纹样的种类繁多, 只要是大自然中随处可见的人文景物, 都可以成为侗族人民创造的对象。这些上百种类的装饰纹样大致可以分为动物纹、植物纹、景物纹和抽象几何纹。它们大部分来源于侗族的多神崇拜、自然崇拜和祖宗崇拜, 也寓意表达着侗家人对于大自然的热爱与敬畏以及对于美好生活的向往与追求。文章通过对三江侗族装饰纹样的举例分析, 目的是希望给三江侗族装饰纹样增加更多的识别性, 并举例与汉族传统装饰纹样进行比较, 总结出三江侗族装饰纹样与汉族传统装饰纹样的审美共性, 以期加深人们对三江侗族装饰纹样的认识, 对开发三江侗族民族文化旅游产品也起到一定的启示作用。
参考文献
[1]陈一凡.侗寨传统建筑装饰图像研究一以广西三江侗族自治县为例[D].东华大学硕士学位论文, 2013.
[2]康凯.侗族刺绣的纹样类型与美学特征[J].大舞台, 227页
侗族文化 篇5
——对侗族文化进课堂的几点看法
摘要：时代在发展，社会在进步，各种文化在碰撞渗透，侗族文化面临着后继乏人、专业人才溃乏、发展空间萎缩、侗族特征逐渐消失、侗族特色逐渐消逝、侗族“明珠”逐渐“失色”、侗族精华逐渐失传和侗族心理结构逐渐改变的问题。针对这些问题，结合本人多年的教育教学经验，认为让侗族文化进课堂是保护、传承和发展侗族文化的有效举措。同时，提出自己的几点看法。
关键词：侗族文化
现状
对策
正文：
随着时代的发展和社会的全面进步，各种文化相互碰撞渗透，过去相对封闭的侗族，传统文化遭遇现代文化的强烈冲击和严峻挑战，当今侗族传统文化面临逐渐消失的危机。为了保护和开发侗族传统文化，教育工作很重要。只有提高学生对侗族文化的认识水平，才能保护好、传承和开发好侗族文化。
一、侗族文化发展现状
1、侗族文化发展面临的外部环境问题
第一个问题，后继乏人严重。由于侗族地区经济上的压力，迫于生计，许多年轻人外出打工。这些年青人正是侗族中文化水平相对较高、思想较活跃的人群。他们离开了侗寨，离开了学习和继承传统民族文化的环境，接受了现代文化，很多的年轻人对本民族的文化了解自然就不如他们父辈、祖辈那么深。有些人甚至反过来瞧不起带着“土味”的本民族传统文化，从而使得优秀的侗族传统文化失去了后继发展的根基。
第二个问题，专业人才溃乏。目前，各县侗族民间文化的传承基本上是沿袭口传身授的古老方式，受过现代教育、能识谱教歌的歌师不多，随着时间推移，一些资深、颇有造诣的重要歌师相继谢世或逐步退出舞台，在技艺上能独树一帜，并享有威望的歌师越来越少，逐年递减，许多优秀的演唱技艺也将随歌师的故去而消失。而那些有一定知识和思想中、青年外出谋生创业，很多处于“道传无人”的尴尬境地。
第三个问题，发展空间萎缩。由于现代影视、网络等多元文化的影响，很多年轻人对民族歌舞、乐器、服饰的兴趣愈来愈淡漠，侗族文化发展的空间已经是 1 越来越来狭窄了。
2、侗族文化发展面临的内涵危机问题
第一个问题，侗族特征逐渐消失。侗语是侗族文化的重要载体，是其民族特征的重要标志，其对侗族文化的保存和传承的作用是极其重要的，但现实却让人不能乐观，侗语流失比较严重。特别是外出打工的年轻人和正在成长的小孩最甚。民族语言的流失是民族文化根基的丧失，这一现象说明侗民族传统文化危机的严重性可见一斑。
第二个问题，侗族特色逐渐消逝。侗族服饰是侗族文化最有特色的内容，也是侗族文化中变迁较快的要素之一。可是，随着侗族地区与它民族尤其是与汉族交往的日益加强，侗族文化受到了较大力度的整合。青少年的装束已基本融入社会大流，汉装、西装已成为侗族日常的主要服装。虽然农村还保留民族服装，但只在逢年过节或参加重大庆典时才穿。
第三个问题，侗族“明珠”逐渐“失色”。侗族建筑具有悠久历史，以造形结构独特，工艺精巧，建造讲究而为人们所称赞。具有很高的建筑学、民族学、宗教学等研究价值及旅游价值，可以说是建筑历史上的“明珠”。但由于城镇化建设的发展、外来文化的影响、旅游业的开发、寨火山火的发生，以及木质材料建筑自然的损耗。侗寨的民族建筑受到了极大的影响，特色建筑逐渐被钢筋水泥房所代替。许多名为侗寨，其实已经名不副实了。车江三宝侗寨就是这样。
第四个问题，侗族精华逐渐失传。侗族歌舞艺术是侗族传统文化的精华，也是侗族的历史。单说侗族民歌，现在侗寨青少年会唱的人少了。民族舞蹈与民族乐器的失传也令人震惊，目前流行的只有芦笙舞、铜鼓舞和板凳舞。侗族的许多乐器如今已无人会吹，基本失传。出现了侗寨鲜有人学侗歌、侗寨鲜有人吹芦笙的局面。
第五个问题，侗族心理结构逐渐改变。由于侗族中、青年大多数外出打工多年，一般只是春节回到侗家十天半月，他们的在思维方式、审美趣味、价值取向的心理结构上也都已经发生了很大的变化。
二、侗族传统文化保护与发展对策
侗族在绵延不绝的历史发展过程中，创造了大量具有特质的侗族文化，是中华民族文化的重要组成部分。侗族文化能否健康发展，不仅关系到侗族的荣辱，更关系到中华民族“中国梦”的实现。为此，我们教育工作者要搞好侗族文化的保护与发展。因为，青少年是民族文化的最终传承人，侗族文化进课堂是传承保 2 护民族文化的有效途径。
现在，本人根据多年的教育教学经验和本地情况，来试谈谈自己对侗族文化进课堂的几点看法。
第一个看法，侗族文化进课堂要从普及侗话和侗文开始。现在很多青少年特别是在县城长大的青少年，虽然父母亲都是侗族，但许多人都不会讲侗话，更不认识侗族文字。为什么会出现这样的情况呢？因为他们没有生长在讲本民族语言的大环境里，虽然父母之间讲侗话，但他们从开始呀呀学语，接触最多的还是汉话，上学以后，更是普及普通话，他们就根本没有机会接触侗话了，以致造成现在许多侗族青少年不会讲侗话，甚至有些农村长大的青少年由于怕人笑自己土气而不愿讲侗话的局面。而民族语言文字是一个民族区别于其他民族的最本质的特征，要发扬光大和传承侗族文化，侗族语言文字是不可缺少的工具。所以，侗族文化进课堂首先要把侗族语言文字普及当作一项基础内容来抓，这样才能成功地培养出侗族文化的合格传承人。比如，我校每个学期举办的侗族大歌比赛就起到很好的推动作用。
第二个看法，侗族文化进课堂要让学生认识和认同基本的侗族文化符号，并理解这些符号的文化内涵。
侗族文化除了以语言文字的形式来表现以外，最大的特点是存在着许多有形或无形的文化载体，比如鼓楼和风雨桥是侗寨的标志，是独具特色的侗族文化符号。老一辈侗族人将“风雨桥”视为一种生命的通道，为了让自己的寨子兴旺发达，他们每家每户都倾其所有，将风雨桥建成寨中最漂亮、壮观的建筑物，好让桥神护寨，让世上更多生灵来到自己的寨子；同时，侗族的风雨桥，它体现的是一种侗族人们团结互助、热爱公益事业的崇高精神。鼓楼又是侗寨的另一标志性建筑，鼓楼必建在侗寨最显眼的位置，象征着最神圣和最高的权威。所谓鼓楼，顾名思义，就是装着一面大鼓的楼，这鼓楼的“鼓”有什么用呢？侗族人民历来团结友爱，尊重民意，遇外敌入侵或火灾等寨中大事，寨老就会击鼓呼民，召集村民到鼓楼召开大会，共商大事。同时，一些节庆活动，侗寨里的人们都会不约而同穿着盛装到鼓楼坪上“多耶”、举行“百家宴”等庆祝活动。侗族文化内含丰富，小到一个草标，大到一座风雨桥，都有着独特而深远的文化内涵。
所以，侗族文化进课堂，首先要让穿戴着汉服的侗族青少年认识和认同基本的侗族文化符号，其次通过言传身教，让他们理解这些符号的文化内含，然后才能够让他们真正认同本民族的优良传统，培养他们的民族精神，促成他们的民族 3 性格，这样，民族文化才能在他们身上根深蒂固，最后得以自觉地传承和发扬光大。比如，我校每次冬运会组织的大型文艺展演就十分注重侗族才艺（包括服饰），这也在一定程度上促进侗族文化的传承。
第三个看法，侗族文化进课堂要让青少年了解侗族的文化精髓，吸取民族文化的精华，促成他们优良的民族性格。
由于过去只有本民族语言而没有文字的局限性，侗族悠久的文化传统特别是非物质文化没有能够象其他民族文化一样有详细的文字记载，以便后人研究和了解。在漫长的历史发展中，聪明智慧的侗族人民，创造出了民族文化传承的特殊形式——侗歌和侗款。他们用说唱的方式通过口传心授将民族文化传给子孙后代。所以，侗族地区歌似海水一样多，款约象现代法律法规一样细化，而且讲究说唱艺术，歌声动听，款词对仗工整，朗朗上口。然而，由于社会的文明进步，由于各种现代文化的冲击，许多侗族青少年都听不懂侗歌，把这些民族文化精髓视为老古董，没有兴趣，不想去学习和了解她。比如，美妙绝仑的侗族大歌曾轰动法国巴黎剧院，国外音乐专家把侗族大歌喻为“天籁之音”，而我们本民族的绝大多数人却听不出它的韵味，这不能不说是一种遗憾！
所以，民族文化进课堂，要让侗族青少年了解侗族文化的精髓所在，价值所在，让他们明白，优秀的侗族文化不但是侗族人民的骄傲，更是整个中华民族文化遗产中不可缺少的一部分，只有认识到这一点，才能让他们产生一种民族的自尊心和自豪感，从而培养他们的民族精神和爱国主义精神，促成优良的民族性格。比如，我校每天下午第四节课开展的兴趣小组活动就有侗族大歌和芦笙班。
侗族文化调控下的草地生态系统 篇6
关键词：草地生态系统；侗族文化调控；碳汇积累
中图分类号：X21
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2015）03-0146-05
在侗族社区，除了森林和稻田外，草地也是当地生态结构中不可或缺的一个构成部分。侗族社区的草地生态系统与当地的森林生态系统、稻田生态系统一样，都属于高度稳定的可持续生态结构。具体表现为，草地的空间分布不仅在侗族文化的规约下自成规律，而且草地生态系统可以实现的社会文化功能与生态服务功能同样是侗族社区不可或缺的构成部分。在这样的草地上，侗族文化与不同的草地类型始终保持着频繁密集的互动关系，这才使得当地草地生态系统的景观能长期保持稳定，不会自然地演化为森林或湿地。与此同时，当地侗族居民不仅将这些草地作为牧场使用，持续地为侗族居民提供肉食来源和役用畜力，同时还能为稻田提供生产所必须的肥料。因而有充分的理由说明，这里的草地在空间分布和利用上都打上了鲜明的人文烙印。
一、侗族文化调控下的过渡带草地
侗族社区的过渡带草地在田野调查中很容易被外来者注意到，这是因为，过渡带草地不仅规律性很强，景观特点容易识别，而且还通常分布在森林和稻田之间。其显著的特点表现在2个方面：其一，这种草地的植物物种构成相对简单，主要由当地的禾本科、菊科、苋科、十字花科和豆科的牧草构成。这样的牧草物种虽说在当地任何一个开阔地都很容易看到，但不同之处在于，在这样的过渡带草地中，不仅它们的生长高度比较整齐划一，而且通常不会与灌木和小乔木混生，人为加工留下的烙印一望便知；其二，这样的过渡带草地在空间布局上和形态上也很有规律。如果分布在陡坡面上，其宽度会随坡度的大小不同而呈现宽窄上的差异。在缓坡带，这样的过渡带草地相对较宽，在陡坡区段则会相对变窄，而延伸的长度刚好足够将森林与稻田剖分开来，充当森林与稻田之间的分界线。
从他们的观念到实际表现出来的分布特点，都足以表明这样的过渡带草地，并非自然形成，而是侗族乡民不断投入劳动力加工维护的结果，因而可以将它们视为农田建构的一个附属部分。不过其生态结构却能自立运行，并保持长期稳定。关键的原因在于，这样的过渡带草地，是侗族居民频繁实施放牧的牧场，甚至是牲畜在野外暂时露宿的场所，因而每年长出的牧草都能得到适度均衡的消费。为了保持过渡带草地的稳定，在每年的冬天，侗族乡民还会对这样的草地实施人工干预，对偶然长出的乔木和灌丛要及时的铲除，对饲用价值不大，高度纤维的牧草需要人工割掉并纵火焚烧。只有通过这样的持续努力，过渡带草地才会以十分稳定的景观呈现在我们面前，真正做到让每年新生的牧草都可以在当地有规律的畜牧作业中基本被消费掉。
当然，侗族文化对过渡带草地进行调控后，其能发挥的服务功能也是多重的。对过渡带草地所能发挥的服务功能，不同的研究者曾经有过表面上很不相同的提法和结论。有的研究者认为，设置这样的过渡带草地具有水土保持的功能，目的是防止泥沙在地表径流的携带下冲入稻田或鱼塘；还有学者认为，设置这样的过渡带草地，其目的是为了增加阳光对稻田的直射，确保通风顺畅，有助于提升稻田所在地的水温和土温，以利于支持农田的穗产和高产；也有学者认为，设置这样的过渡带草地，有利于森林防火，有利于将人们的活动与森林分离开来。但就我们的实际观察，发现这些学者的提法都有其道理，也符合当地生态结构的实情。这是因为侗族乡民耗费大量的劳动力去维护这样的过渡带草地，其实是长期经验积累的结果，也是人与自然磨合的产物，在磨合的过程中对出现的不利情况，就自然会采取相应的办法加以调整。比如说对物种的控制、对放牧牲畜强度的调适等等。今天看到的景象本身就是一个去粗取精的复杂过程，其功能具有多样性和复杂性也因此而来，只不过某些细微的功能从表象仍然很难发现，在这里值得做某些提示和说明。
在自然状况下，森林生态系统与湿地生态系统之间，同样会呈现出各式各样的过渡性生态系统来。侗族社区的过渡带草地，特异之处正在于是以纯粹的草地呈现，而且过渡带极陡，边界极为明显。这种界线鲜明的过渡带草地，对侗族乡民而言，不仅有利于监控林中动物的出入，更有利于阻止这些动物进入农田。如果需要捕猎，那么这样的过渡带草地恰好是最好的伏猎位置。由此看来，侗族社区设置这样的过渡带草地，在早年对村寨和农田的保护功能显得比今天更为重要。这一功能在今天不容易被研究者所注意到，原因全在于，今天林中的猛兽已经随着总体生态环境的退变而在当地濒临灭绝，过渡带草地的防卫功能自然不易被一般性的观察和访谈所注意到。更值得关注之处在于，侗族居民生活区域的茂密森林环境不仅会遮蔽阳光，影响到稻田的产量，同时也会使林下地表的气温降低，导致相对湿度增大，从而影响到微生物对枯枝落叶的降解速度。这对根系很深的高大乔木而言，副作用不明显，但对于水稻而言，却容易产生肥料供给的欠缺。但是，在稻田上方和下方设置这样的过渡带草地后，能形成温度稍高、阳光充足和通风耗氧的环境。如此一来，这样的过渡带草地不仅对水稻本身的生长有利（能够满足水稻所需要的温度和光照等），而且对微生物的滋生更为重要。因为在温度较高的耗氧环境下，森林生态系统中产出的有机废物才能够得到快速的降解，从而能够为稻田更持续稳定的提供肥源。在调查中如果不注意到当地乡民在施肥前都要将农家肥暴光、熟化，也就很难猜透过渡带草地在这一方面的特殊用意，也就很难发现过渡带草地在这方面所具有的隐含性功能。
如果立足于“碳汇积累量”结算的视角，我们还应当进而注意到，侗族社区设置的这样的过渡带草地，不仅需要投入量大的人力和物力，而且与森林生态系统碳汇积累量相比，这样的人力物力投入，对碳汇积累量来说还具有反作用。具体表现为过渡带草地的单位面积“年际碳汇积累量”会明显下降（具体的结算在另文有具体说明），这样的明显下降也可以从诸多的方面得以体现。比如，通过人工焚烧去控制草地景观，其实是在浪费碳汇。再如，通过牲畜对牧草的频繁采食，虽然可以从中获取较大的经济收益，但是却降低了这些区段植物年增长量的“永久性碳汇积累量”，几乎是将“长期碳汇积累量”和“超长期的碳汇积累量”转化为了“年际碳汇积累量”。此外，过渡带草地形成的温度稍高、阳光充足和通风耗氧的环境，也会导致地表腐殖质降解速度的提高，这也不利于永久性碳汇积累量的保持。
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综上所述，我们可以看到，侗族社区存在的过渡带草地，虽说对当地的碳汇积累量会受到一定程度的损伤，直接表现为这样的过渡带草地所形成的年际碳汇积累量、长期碳汇积累量、超长期碳汇积累量和永久性碳汇积累量不仅低于当地的森林生态系统，也低于当地的稻田湿地生态系统。但我们同时也必须看到，尽管过渡带草地所能形成的碳汇积累数量不大，但这些草地对稳定稻田的产量却可以发挥公益服务效用，因此，对侗族乡民的社会生活而言仍然具有重大的价值，因而投入极大的劳动力去加以维护，其实是一种十分理性的文化适应策略。
二、侗族文化调控下的山脊地带疏树草地
位于山脊地带的疏树草地，从外观上看较为隐蔽，外来者一般不容易发现。原因全在于，这样的草地分布带，其海拔较高，四周又有茂密的森林环绕，以至于不是攀援到山顶，就很难发现它们的存在。所谓疏树草地生态系统，是指在连片的草地中零星长有高大乔木或低矮灌丛的生态结构。这样的生态系统在自然状况下，大多分布在半干旱内陆地区，特别是在降雨量年际波动差异较大的地区，如我国早年的鄂尔多斯草原就属于这样的生态系统。但侗族社区的疏树草地生态系统，其性质却有所不同。因为它不是纯自然形成的生态结构，而是人工管护的结果。其具体做法是将山脊地带的乔木通过人工砍伐和焚烧的办法去加以清除，并实旋旱地耕作。这样的操作方法持续进行多年后，草地所占的比例就会逐年扩大，等到达到当地乡民需要的比例后，则通过有控制的放牧去加以维护，人造的疏树草地生态系统就可以得到长期的稳定延续。
由于侗族的生息区海拔差异较大，河谷的最低处可以低到300米左右，而最高的地段海拔却超过2000米。在这样的环境下从事蓄牧生产，牧场必须进行季节性更换。正是凭借着长期的经验积累，侗族乡民通常就将山脊地带的疏树草地用作夏季牧场使用，形成了“游走式交叉放牧”方式。而采用这样的放牧方式可以有效地化解所处生态系统对畜牧生产的不利因素。这是因为，在侗族所处的生态背景下，一到夏天，过渡带草地由于一般所处海拔较低，而且距稻田较近，气候炎热潮湿，是蚊虫滋生的理想场所，很容易导致牲畜染上疾病。而山脊地带的疏树草地在夏季牧草长势较好，且水源较为充足，气候凉爽，很适宜牲畜长膘和生仔。因而将山脊地带的疏树草地作为夏季牧场使用，不仅有效地规避了上述不利条件，还通常不需要特意由人照管，可以让这些大牲畜在山顶上度过2个半月到3个月的时间。等到稻田里的农作物收割完毕，天气转凉后才将牲畜驱赶到村寨周边的过渡带草地及稻田中放养。在侗族传统的稻作生产中，收割方式十分独特，不使用挞斗脱粒，仅用摘刀摘其谷穗，将稻草连珠留在田中，这样就最大限度地保证了牲畜越冬的饲料所需。而大量的牲畜在田内越冬，又在无形当中增加了土地的有机肥料，从而在一定程度上满足了来年稻作生产的肥粪所需。
值得一提的是，按照乡民的这一放养方式，操作似乎很简单很粗放，在整个夏季几乎无需人看管，牲畜既不会丢失又不会掉膘。然而，这看似轻松的背后，却需要当地乡民在其间投入一定的人力和物力。首先是在疏树草地周边的森林边缘，乡民们都得设置路障，虽然是就当地的特点而设置，但还得随时对这些路障进行监控和修护，确保牲畜不会窜到山下的稻田中去。对这类草地，主要的劳动力投入则是在冬季，乡民们要有计划的清除偶然长出来的灌丛和乔木，防止他们长大后遮蔽草地后影响牧草的生长，当然他们也会有计划的保留某些高大的乔木，其目的是为牲畜提供遮阴纳凉的处所。总之，看上去的疏树草地生态系统并不是纯粹靠自然力保持其稳定，而是靠人力的不断投入才得以呈现为稳定的生态结构并发挥特定的经济作用和生态作用。
对侗族乡民而言，投入人力物力扩大山脊区段的疏树草地生态系统，不仅增加了载畜能力，而且放牧时可以极大的节约劳动力，并获得连周边其他民族村寨羡慕的牲畜和财富，从经济上和社会地位提升来看是十分合算的事情。但如果从生态的视角来看，则不一定合算。不仅是因为要管护这样的草地需要持续地投入劳动力，与此同时原有的生态结构也被打乱。像这样的山脊区段在自然状况下，一般不会有牛、马一类的大型食草动物存在，而是鹿科动物，啮齿类动物等的理想生息地，一旦按当地侗族的文化要求改置成疏树草地牧场，其动物物种构成也就发生了转变，人类所需要的大型食草动物置换了此前的小型动物。生态系统的性质和运行方式也就随之而发生了改变，
与过渡带草地的情况相同，山脊区段疏树草地生态系统在获得一系列社会功能的同时，也改变了其原有的生态功能，并直接影响到森林单位面积的碳汇积累量，具体情况的表现与过渡带草地不同，但导致的结果却极为相似。具体表现为，多年生的乔灌植物被一年生的草本植物所置换，这就意味着长期的碳汇积累量和超长期碳汇积累量的水平必然会下降，而且这些一年生的草本植物，当年就要被大型食草动物消费，也不能转化为长期碳汇。加上，疏树草地形成后，地表覆盖度随之降低，通风性能得以提高，因而使腐殖质的降解速度得以加快，这对于长期性的碳汇积累量同样是不利的。可是我们必须注意到，从社会需要的视角看，建构和管护这样的疏树草地，对侗族文化而言却至关重要。侗族很多的村寨之所以能够能在历史上成为周边地区的首寨，拥有社会声望，导因于他们拥有大量的牲畜产品用于集体消费或出售。而能够做到这一点，侗族乡民正是凭借长期的生产生活经验积累，对自身所处的生境进行了汰选、应对和调适的过程。这一点杨庭预先生在《相际经营理论：跨民族经济活动的理论与实践》一文中已作了明确的说明：各民族利用自己的文化模塑自身所处的生境时，大致要经历三个层次的加工。首先是对纷繁复杂的纯自然背景进行有目的的选择，淘汰掉价值不大的部分，保留下对该民族文化而言价值较大的部分，这就是汰选过程。其次是对选中的主攻目标进行定向的改造，以便利用。由于利用的形式要与相应的文化需求吻合，加工的手段和方法也各不相同，这就是应对的过程。其三是应对过程中所使用的手段和方法，还必须纳入相应的文化系统，使之于既定的社会生活相协调，才能使这样的加工改造过程获得社会的依托，使之能继续地进行下去，最终把整个环境改造成适应该民族生存需要的状况，这就是调适的过程。
三、侗族文化调控下的防火隔离带草地
第三类草地则是人工林经营环境下的特有生态构成部分，它们同样是人为建构的产物。其目的是将连片的森林分割为若干小的片区，以便一旦出现森林山火时，有利组织人力扑灭山火，同时又能发挥防止山火漫延的作用，因而这样的地带就实质而言，是当地森林生态系统的附属部分。用明确术语将其称为“防火带”或“隔离带”更能凸现它们的主要功能。在侗族社区，这样的隔离带往往是从村寨周边穿过林区而设置，一般都会顺着地势的走向而延伸，宽度在10-15 m之间。早年这样的区段部长满了浅草，目前在修筑便道时，一部分已被便道所占有不再是草地了，但却同样可以发挥防火隔离作用。这样的隔离带同样是人工建构的产物，如果不及时清除偶尔长出的乔木和灌丛，不及时地割掉长得过快过高的牧草，这样的隔离带其实很容易演化为真正意义上的森林。在乡民的放牧作业中，这样的林间隔离带又获得了一些新的功能，既是放牧通道也可以作为过渡牧场使用。
侗族社区的森林防火隔离带，其功能表现得相对单一化，主要服务于森林防火和林间的交通。其生态结构也更趋于单一，仅是那些比较耐荫耐湿的草本植物能够被当地乡民允许在这样的隔离带生长。这将意味着植物生长的潜力在这样的地带不可能得到发挥，植物的自然更新也无法自立完成，最终使得这样的隔离带完全成了森林生态系统的附属物并被搁置起来，只有到了发生火险时才能体现出它的存在价值来。不言而喻的结果正在于，这样的隔离带在碳汇积累中所能发挥的作用就十分有限了。
综上所述，在侗族社区所见的山地草地生态系统，都属于人为建构的生态系统，失去了劳动力的持续投入，这些草地都会很自然的演化为森林生态系统的一个构成部分。因此，侗族乡民付出如此高的劳动代价去建构这样的生态系统，显然是一种文化节制的产物，是处于特定的需要人为改造生态系统所获得的预期结果。因而，从侗族的文化视角出发，可以清晰地看出这些草地生态系统的功能来。侗族乡民靠频繁的劳动力投入管护出来的这些人工草地，虽然主要用作放养牲畜的场所使用，但其功能则无疑具有复杂性和多样性。
侗族地区在金融危机中的文化发展 篇7
1. 有所成效, 但要进一步挖掘深度。
近年来很多地方一直在大力打造民族文化这张名片, 应该说, 侗族地区近年来的民族文化已取得了一定成果获得了一定成功。但是由于受到经济、观念和行为思维的影响, 侗族地区等待正名的文化瑰宝尚有许多埋没于“荒山野岭”而终日不见阳光, 除目前申报了非物质文化遗产被外界所认知的三十几项外, 尚有许多民族文化淹没于崇山峻岭中, 许多民族性工艺和艺术精品正渐渐消亡而逐渐淡出人们的视野。就目前而言, 公众所了解的部分民族文化产品, 也仅限于她的形式上, 而对于其内在的深度却缺乏一定的了解, 有的更是闻所未闻。文化产品是讲求生命力、延续力的, 除外在的形式外, 其内容将作为核心竞争力决定其价值高低的最佳筹码。在文化产业发展一片大好的形势下, 一定要立足长远, 站在高位, 着眼民族文化发展走向, 将舞台上跳得轰轰烈烈唱得不亦乐乎的歌舞进行深度挖掘, 思考其形成的内在因素, 寻找这一文化背景下的社会状态, 为现代文化的形成寻找交流的根源和依据, 找到民族和谐相处的链接点, 从而为侗族文化的延续与发展奠定历史性的根本地位, 以期在金融危机消失后迎来更为辉煌的发展。
2. 领导重视, 但要进一步提高社会认知度。
当前, 走文化发展之路虽说已经引起了各级领导的重视。但是言及侗族文化发展, 其社会知名度和知晓度还有待加强。对侗族文化的重要性和特殊性认识还有待提高。对侗族文化的认同度和自豪感还有待培养。原因的形成当然是多方面的, 但作为舆论引导的主管部门、主流媒体在侗族文化的宣扬力度和宣传手法上还有待进一步丰富, 应切实寻找出那些具有时代特点、民族特色的侗族文化典型精品予以广而告之, 增强对侗族文化保护与开发的政策、方法、存在矛盾等方面的宣传引导, 邀请侗族专家、学者深入侗族村落侗族聚集点, 进行侗族文化研究并加以宣传侗族文化的重要性, 借助侗族歌舞等以及群众喜闻乐见的艺术品加以氛围营造, 积极培养侗族艺人和侗族教研人员, 着力宣传优秀侗族文化典型代言人, 强化侗族文化在社会经济建设中的积极作用, 发动全社会共同关注侗族文化的繁荣与发展, 增强侗族文化的感召力与吸引力, 形成侗族文化蓬勃发展的良好势头。金融危机的影响下, 在沿海沿边中小企业纷纷倒闭、纷纷破产, 侗族地区外出打工人员大量返乡的背景下, 将侗族文化的优越组合一旦迈出自己坚实的步伐, 将成为慰藉和安抚广大精神无着的人群的心灵鸡汤, 将起到立竿见影、事倍功半的心理疗效和精神寄托。
3. 充分利用, 但要走精品特色之路。
放眼中国乃至全球, 形态各异、别具特色的民族文化异彩纷呈、比比皆是, 美国、日本、韩国以及欧洲各国, 近年来依赖民族文化发展赚了个盆满钵溢, 其民族的价值文化逐渐占领全球人的价值观念。从目前看, 侗族地区尽管在狠抓侗族文化这块金字招牌, 基于客观原因, 现阶段投入的力度尚待进一步加强, “小、散、短”的现象依然没有根本性转变, 侗族文化的微笑曲线依然徘徊在低端而没有实现历史性跨越, 文化产业的链条发展依然很短, 可供“消费”的侗族文化式样依然不够富足, 结合时代需要形成的新的文化产品依然不够丰富。这些成了制约侗族文化继续做大做强的客观因素。但是, 时下肆虐的金融危机为侗族文化走向中国, 迈入世界提供了一次绝好机会, 为侗族文化的大繁荣大发展提供了天然的生长平台, 为潜在竞争力文化浮出水面走向舞台展示自身创造了条件。在这一绝佳机会面前, 侗族文化当本着走精品特色之路的原则, 将具有潜在竞争力优势的侗族文化进行深度挖掘整理, 摒弃面面俱到天女散花的思维模式, 集中力量聚指成拳, 将具有竞争力优势的侗族文化率先推出, 依托竞争力文化的产业竞争力, 带动整体文化发展, 最终实现侗族文化全面发展的良好局面。
二、金融危机中如何发展侗族文化
1. 加快自主创新, 优化结构升级。
江泽民同志强调指出, “发扬传统与开拓创新是统一的。继承是创新的重要基础, 创新是继承的必然发展。”侗族文化的创新, 首先要弘扬传统文化, 尊重历史, 尊重侗族文化传统, 充分体现出侗族文化的历史继承关系。弘扬传统文化不是全面复兴, 一定要有所选择, 创新不能局限于传统的东西, 一定要有所发展和突破。创新还要有前瞻性, 具有前瞻性的侗族文化才能实现它的可持续发展。在这样一个新的时代, 许多新兴的文化形态都是侗族文化所需要面对的对象, 网络、传媒、信息等因素对文化的影响和作用日益凸显, 人民群众的文化心理和文化消费习惯也在经历着前所未有的转变。侗族文化的创新, 必须重视加强对新生文化形态的研究, 不了解这些具有时代特点的文化形态, 就无法对创新的内容和机制进行适当的调整, 也就不能在侗族文化的本体中注入新鲜血液, 无法满足人民群众具有时代特点的文化需求。
2. 培育大众文化, 扩大文化内需。
发展文化产业与当前国家扩大内需的目标具有高度的一致性, 扩内需不能忽视文化内需。文化消费是文化产业链上的终端环节, 有文化消费才会有文化产业发展的动力与空间。当前, 要把扩大文化内需的重点放在培育大众性文化消费市场上。积极顺应在当前形势下人们休闲时间增多、寻求精神慰藉的心理需要, 加快培育、壮大大众性文化消费市场, 从而带动文化内需的增长。一方面, 抓紧研究当前形势下文化需求的规律和特点, 梳理自身文化资源, 摸清家底, 研发适应需求、成本低廉、内容健康的文化产品, 推动文化产业在业态和商业模式上的创新。如侗族的餐饮文化、婚俗文化等。另一方面, 大力推进惠民性文化活动, 通过“文化周”、“文化行”、“文化节”、“文化年”等多种形式, 倡导和促进影视消费、图书消费、旅游消费等, 使大众性文化消费市场加快成长。
3. 抢抓发展机遇, 推动项目建设。
加快推进文化产业项目建设, 既是优化文化产业结构的重要举措, 也是培育和巩固消费增长点的关键环节。紧紧抓住当前应对金融危机、国家财政加大基础设施建设投入的时机, 大力推进文化基础设施建设。如乡镇文化站、村图书室建设以及文物的修缮与保护等。抓住当前社会资本在应对危机中实施转移的机会, 吸引社会资本进入文化领域。依托文化资源的特有优势, 按照以文“化”产业、以文“兴”产业、以文“融”产业的思路, 抓紧谋划推出关联度高、投资风险低、预期效益好的文化产业项目。建立横向、纵向的品牌数据库, 确定“走出去”战略。同时强化项目推介, 扩大项目对投资的影响力和吸引力。积极推进项目落地, 从土地、税收、配套设施等方面给予切实保障, 为项目建设创造良好条件, 确保项目成为吸引各方投入、聚集生产要素、打造文化品牌、推动文化产业发展的有效载体。
4. 发挥区域优势, 发展农村文化。
此次金融危机的影响, 使中国城乡二元结构的矛盾更加凸显。发挥城市对农村的辐射带动作用, 撬动农村消费, 做强农村经济, 成为我们应对金融危机的治本之策。此举在推动农村改革发展的同时, 也必将为文化产业发展提供巨大的农村市场。在这样的形势背景下, 农村文化建设要乘势而上、不能缺位。目前, 当务之急是切实加大城市文化反哺农村文化的力度, 大力实施文化信息资源共享、文化科技卫生“三下乡”、农村电影放映、广播电视“村村通”、新农村书屋等文化惠民工程, 大力推进农村文化的基本阵地、基本队伍、基本内容和基本活动方式的建设, 加快形成纵向到底、横向到边、覆盖全社会的公共文化服务网络。涉农文化产业可与现代农业发展、新农村建设有机结合, 挖掘运用农村历史文化资源, 发挥区域优势, 做出特色和品位。
5. 抢占市场先机, 做好文化出口。
金融危机造成了海外市场的低迷, 这为文化产品“走出去”带来了困难, 但只要坚持走原创、精品路线, 加强策划营销, 就能抢占资本市场低位运行中的先机。目前, 政府部门对文化“走出去”的支持力度尚显不足, 没有建立起完善的对外文化贸易的政策扶持体系, 在资金补助、税收减免、出口奖励等方面力度也还不够。应当利用国际金融危机造成的全球文化格局调整的机会, 加快实施中华文化“走出去”战略, 采取有力措施鼓励文化出口, 支持有条件的文化企业到境外开展入股、并购等业务, 鼓励人民团体、民间组织、民营企业和个人从事对外文化交流, 抢占境外文化市场, 扩大中华文化影响力。目前, 应重点把辰河高腔、侗族芦笙等10个国家级, 傩戏“杠菩萨”、沅陵山歌等19个省级, 侗族喉路歌、侗族箭歌等12个市级非物质文化遗产打造包装, 首推出去。
6. 改革文化体制, 提升竞争实力。
应对金融危机必须走改革创新之路。利用国际金融危机使国外文化资本进入国内步伐减缓而国内经济发展相对稳定的有利时机, 加大力度, 加快进度, 务求文化体制改革取得新的实质性进展。大力推进经营性文化单位转企改制, 建立现代企业制度, 重塑合格的文化市场主体。深化文化事业单位内部机制改革, 实行全员聘用、竞争上岗、绩效考核, 形成富有效率的微观运行机制。大力发展非公文化经济, 调动全社会力量积极参与文化建设, 形成以公有制为主体、多种所有制共同发展的文化产业格局。文化产品和要素市场建设, 形成全国统一、开放、竞争、有序的现代文化市场体系。如鼓励私人投资侗俗博物馆建设、书画院建设等。加快文化领域结构调整, 鼓励文化企业跨地区、跨行业联合、兼并、重组, 培育文化领域战略投资者。加快文化行政管理部门职能转变, 深化行政审批制度改革, 健全文化法律法规和政策体系, 建立党委领导、政府管理、行业自律、文化企事业单位依法运营的文化管理体制。
摘要：为防止金融危机向经济危机转化, 提振经济, 世界各国纷纷提出积极的应对之策。中国要大力发展文化产业, 应对此次国际金融危机。从侗族地区的文化发展现状和如何发展进行阐述, 回答了侗族地区在金融危机中的文化如何发展这一问题。
关键词：侗族,金融危机,文化发展
参考文献
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[2]张爱平, 何静.日本文化产业[M].济南:山东教育出版社, 1996.
[3]胡惠林.文化产业学[M].北京:高等教育出版社, 2006.
侗族文化 篇8
一、龙胜民间歌舞的文化底蕴
侗族历史悠久, 它从古代的百越一支发展而来, 到宋代才逐渐定型, 有了自己的族称。很早以来侗族就开始种植水稻, 开始了饭稻羹鱼的生活。几千年来都固守着这样的生计模式。稻作文化是稻作民族在水稻种植过程中创造和传承的物质文化和精神文化的总和, 是一种农耕文化。“稻作文化可以反映出一个国家、一个民族的文明历史和进步及演变过程与规律。”[1]稻作文化是侗族文化的根脉, 它的变迁也反映了这个民族的文化变迁。龙胜侗族聚居于县西北部的23个村寨, 是龙胜最主要的糯稻区, 这些地区山青水秀, 粮食丰产, 人民生活富足而安定, 因而有足够的时间来进行审美创造和娱乐活动。侗族的民间歌舞就是在农闲时间完成和享用的, 它充分地体现侗族的文化审美心理和感情宣泄机制, 而这些审美情感的底色都是稻作文化, 并由它滋养得愈来愈丰富。
从现存的龙胜侗族的民间歌舞来看, 是有明显稻作文化印迹的。首先表现在直接反映了稻作文化社会生产和生活的内容。龙胜侗族大多数还在从事农业生产, 因而很多还在民间流传的歌舞在内容上基本与传统保持一致, 呈现出稻作生产过程、稻作民间信仰、稻作民族日常生活交际及娱乐。春牛舞集中体现了这些内容, 在宝赠一带人们叫舞现牛, 它以春耕生产为题材, 常在春节期间进行。经过牛头、牛身布的制作和队伍训练的准备阶段, 在指定的日子选一个大寨子的石板坪或鼓楼处进行。两个后生钻入黑色的牛身中, 跳起春牛舞, 舞步稳健大方, 把牛的憨傻、可爱完全表现出来, 并和群众闹成一团。在春牛的后面是一些扮演耕耘的农人, 他们有拿锄头, 有扛犁耙, 还有提鸭笼背鱼篓的, 演出一幕生趣盎然的春耕劳动的情景, 男子提牛耙田, 女子捞鱼虾, 随之青年男女又在田野上唱起了山歌, 进行劳动技术和感情交流。春牛舞是摹拟春耕各道农活的一种歌舞形式, 旨在呼唤人勤春早、精耕细作, 但人们往往以春牛耕犁为载体, 巧妙地将劳动歌、木叶歌、笛子歌、情歌附丽于上面, 是侗乡田园生活的生动写照。它不仅再现了稻作生产过程, 还实现了人们的娱乐生活, 同时在待耕时劝耕、祈祷来年五谷丰登, 寄托着稻作民族世代追求的审美理想。
在龙胜侗族地区最为常见的歌舞要算“多耶”了, 在当地又叫团歌, 一方面是在表演时大家以圆圈为主团团走动, 一方面它的歌词凝聚力很强, 能起鼓动团结的作用。多耶最早是祭祀性的“耶堂”, 祭的是侗族大祖母“萨”, 其曲调庄严, 气势磅礴。通过踩堂祭萨希望子孙后代得到萨的祝福和保护。而在民间更多使用的是一般娱乐性的“耶雕”, 其形式基本和“耶堂”相仿, 但没有专门的唱本, 唱词即兴而作, 表演时一领众合, 任何人都可以参与, 舞蹈队型以圆圈为主, 动作主要是踏步、甩手, 上身随着左右摆动, 或攀肩、或牵手、或进、或退、或左右摆腿、顿首摇肩。[2]多耶就像一场晚会的压轴, 待其他活动结束, 都要用多耶把气氛弄得喜庆, 并团结大家, 增进感情。芦笙舞在侗乡常是一种交际手段, 在“月也”, 即走寨活动中能看见。它是侗族民间流传较广的器乐和舞蹈相结合的艺术活动。由训练有素的艺人边吹边舞, 调子简单, 但和谐动听。舞的时候手、脚、头、身并用, 很有民族感。其舞蹈动作较简单, 集中于脚上, 主要是旁迈靠步、小旋转、大旋转、蹲摆、蹲转、撩踢、互穿跨、跺地、跳跃、腾跃等。[2]芦笙舞一般有二三十至一两百人进行表演, 非常热闹。
二、旅游对传统侗族民间歌舞的影响
崇尚多元, 重视文化多样, 珍视民族文化, 提倡自然生态与文化生态双重保护, 渴望重建人类新家园的后现代思潮又来了, 这与一贯享有绿色文化之称的侗族文化太合拍了, 旅游在侗乡的兴起给他们带来了经济发展的机会, 也提出了文化重整的要求。
“文化处于既外在又内在于地方场合的广阔影响过程之中, 保持着一种永恒的、具有历史敏感性的抵制和兼容状态。”[3]总体来说, 侗族传统的民间歌舞艺术最原生的形态在龙胜侗族地区还能一鳞半爪的流存, 但已不成体系并渐流失。龙胜旅游名牌银水侗寨的歌舞表演收集了更系统的侗族民间歌舞, 但它又不是真正意义上的侗寨。交通不便的侗乡百姓, 还未能够通过旅游直接和旅游者接触, 缺乏旅游区具有的跨越时空的文化交流和思想交流, 无法亲眼见识旅游者的文化期待, 而是以银水侗寨为窗口, 隐约明白自己文化是有价值的。有了文化自觉意识才办起了歌节, 修护了文物。他们的生活因为旅游而有影响, 却没有因为旅游而有大的变化, 以农为本的生活方式还是主体, 而稻作思维却日渐淡化。新的思想还未形成, 但人类本能的趋美心理使他们对生活充满信心, 开放地吸收着新信息, 让各种有落差的文化交织在一起, 有待整合来达到一个新的和谐。
“文化并不简单地消亡, 它们发生转型, 而且变迁过程掌握在土著人手中的可能性部分地依赖于他们对展示过去历史的新路径的获得与否……”[3]这很重要。提升民族文化符号是这样一种新路径, 它对已完成文化进行保存, 对未完成文化是衔接和指向。一种文化在其生长环境改变、时代迁移之后, 其文化氛围也发生了改变, 留下来的是一些符号, “这些符号既是某种文化, 又是该文化的一种提示, 符号内含的许多信息已被历史的尘土所封存、所淹没, 符号背后的意义暧昧不明, 符号体验则是寻回符号意义的一种经验性手段。”[4]确立民族符号就是要在重新体验的基础上, 在寻回原来意义的基础上, 创造出新的意义。这就是在展示民族历史的基础上, 进行文化变迁。因而我们不必担心传统艺术的流失, 也不必担心会影响其文化转型。将侗族民间歌舞从底层中提升出来代表侗族文化是可行的, 因为它是侗族最精良的艺术存在, 具有代表性, 从中流露出民族的文化精神, 他们的文化理想、价值观及民族性格。
这里指的民族文化符号既是指由侗族历史传承的, 由侗族话语系统支持的符号系统, 又是指由整个世界文化话语系统解释中的一个符号, 它是体现后现代生活的一种符号, 与现代社会中的衣着系统、食物系统、汽车系统、家具系统等文化符号平行, 它是以大众传媒为传导并制造出来的符号。可成为民族文化从民间走向世界的出口, 它其中暗含了人类对后工业社会种种弊端的反思, 同时也对一个民族地区的文化保护和发展提供了有利因素。
侗族以其民间歌舞为依托确立起来的民族文化符号, 早已通过艺术活动和旅游活动实现了。侗族艺术品牌莫过于侗族大歌了, 自1986年九位侗族姑娘演唱大歌在法国拿下了金秋艺术节金奖, 便名震四海, 那古老而纯正的和声, 极高的音乐水平和歌唱艺术, 引来雷鸣般的掌声, 也震惊了世界乐坛, 被称为世界罕见的“清泉闪光的音乐”, 之后又两度出现在中央电视台春节晚会上, 被国人认识, 从而深入人心。而具有文化意义的侗乡村寨旅游也利用这个品牌, 发挥出其民族符号的功用。就龙胜而言, 当地真正意义上的侗族村寨乡间旅游由于各方面条件还欠缺, 没有开发, 却出现了一个代表性的具有侗族文化符号意味的银水侗寨。作为龙胜侗族文化旅游的先行, 为当地文化符号的确立和提升做了重要的工作。20世纪90年代龙胜侗族民俗风情的形象已在旅游中树立了, 侗族文化符号也在旅游活动中有了新的意义, 银水侗寨和它的第一百零一代寨主吴金敏是其代表。吴金敏是一个既有些经历又有些学识, 同时还有文化意识的侗族人。他不仅用侗族文化内在精神与气韵把银水侗寨弄得象模象样, 也树立出了自己具有传奇色彩的侗族文化新人形象。银水侗寨并非真实生活中侗族村寨, 里面有唱侗歌跳侗舞、接待游人的后生和姑娘, 却没有种田耕地、炊烟人家的生活, 只是姑娘们忙里偷闲打打鞋垫。而侗族歌舞的暂时扮演却充满了侗族文化的内蕴与情感, 也使游人用心灵去感觉与欣赏, 愉悦着他们的感情。吴金敏也并非传统侗寨寨主, 而是一个有头脑的生意人和有文化自觉意识的侗族人。学以致用的思想让这个民俗学硕士努力为自己民族的经济发展与文化精存寻找出路, 以旅游为途径不仅会有致富门道, 也把侗族文化从书本中脱离, 真实地体现出来。银水侗寨的侗族大歌、情歌、笛子歌、牛腿琴歌、芦笙舞、刀舞、多耶表演以及寨花、寨主在旅游活动中都成为了龙胜侗族的符号浓缩, 从这里外人了解到侗族美的生活, 也接受由它所传达出来的情感体验、历史沉淀及现代变迁。吴金敏也制造了自己, 在这过程中他成了侗族人的符号让人拜读。在侗乡, 每一个村寨都有各自的特点, 特别是其民间歌舞有明显的地域性, 吴金敏几乎走遍侗乡采风录音, 收录民间不同的音乐和多样的大歌, 比较学习后进行整编和创作, 将侗族民间的旋律写成流行歌曲在青年人中传播侗族音乐。同时他还善于加强同其他地区的侗族的联系, 与大歌声名颇好的贵州侗族大本营接轨, 将侗族文化在保持地方变体的同时整合起来, 并打成旅游品牌同现代媒体一道制造龙胜侗族符号将其四处传播, 也让他这样一个既具历史感又具现代感, 同时还具有强烈责任感的新一代侗族文化人名声远扬。
以生态为中心的世界观日复一日地表达呼唤着返朴归真的生活, 希望人的活动能同整个自然界生命的步伐和谐一致, 只有尊重与自然为伍的生活, 才能够维持人类精神上所追求的想象自由、富有创造力的生命力量。这是现代人的灵魂在文明的种种灾难中对曾经沉落的生命复苏的渴盼。在一个有丰富民族文化气息的旅游区多半是自然生态环境和文化生态保护较好的地方, 往往是民风淳朴, 人与自然和谐共融, 生活简单而自足, 文化娱乐活动更具激情, 这大概就是现代人向往的生活美。不过这样的生活实际上是与传统的稻作社会不同步, 旅游者的文化期待与现实当然也会有距离, 但是他们的确可从具有和平的稻作社会中找到社会批评力量, 也的确可短暂地获得其想象中的生活, 同时也为这样的社会文化变迁方向提供了另一种选择, 这大概是两种社会的互相启示。
三、总结
在龙胜, 侗族的民间歌舞已经随着时代的发展起了变化, 他们受到的一个是现代化的影响, 另一个是旅游对他们造成的影响。现代化要求他们对自己的传统有所抛弃, 而文化旅游、民俗旅游的兴起, 又给了他们对自己民族文化的认同感, 隐约体会到了自己民族文化的价值。在保护传统文化和发展经济, 同时保持可持续发展的呼声下, 应该看到侗族民间歌舞的闪光处, 提升它的闪光处, 促使侗族文化向良性方向发展。我们可以看到龙胜侗族在内容上富有稻作文化色彩, 在形式上具有高超技巧的民间歌舞是与现代人的审美需求相合的, 土地的黄色和苍穹的蓝色调配成了人间的绿色, 它隽秀而粗扑, 灵动而执著, 因而其中体现的绿色意境同样是令人着迷的。龙胜侗族的民间歌舞的发展是历史的过程, 它累积了当地壮族侗族从原始走进文明的骄傲记忆, 虽然今天它已经不再那么年轻, 却也没有成为锈迹斑斑的古董, 而是在苍翠的大山里勃发出稻作绿色文化的光彩, 如同在永恒的树根之上, 不停地长出新叶。它无与伦比的文化底蕴, 它绿色和谐的文化感觉, 与现代某些思潮合拍的文化特质, 已走出本民族的范围, 为全世界所欣赏。
摘要：龙胜侗族民间歌舞已经随着时代的发展起了变化, 他们受到的一个是现代化的影响, 另一个是旅游造成的影响。我们不仅要看到侗族歌舞的闪光处, 还要提升其闪光处, 促进侗族文化向良性发展。
关键词：龙胜,侗族民间歌舞,文化变迁
参考文献
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侗族文化 篇9
截止2016年11月20日,在中国知网以“题名”为检索项、“侗族款”为检索词、以“1979-2016年”为时间跨度进行跨库检索共检索到58篇文献。从这些文献来看,我国学者对侗族款的研究主要集中在以下几个方面:
1.1 从社会学角度来探讨侗款
从社会学角度来探讨侗款的产生、内容及其变迁,以及与社会相关因素关系的研究。邓敏文,吴浩在《侗款的历史变迁》[1]和《没有国王的王国:侗款研究》[2]中认为:一是款源于原始的婚姻制度侗族社会的款组织,最早来源于原始的婚姻制度,产生于族外群婚制这个历史阶段中。其原始形态就是村寨与村寨或氏族与氏族之间的婚姻联结,后来才逐步发展成为村寨与村寨或地域与地域之间的政治和军事联盟。传统的侗族社会,主要是由家庭、房族、村寨、小款和大款所组成。二是有款无官的款文化要素及运动方式。款作为一种社会组织形式,有它自身的文化要素和运动方式,其中包括它的头领、公务人员、武装力量、集会场所、联络信号、专用语体、法律条文、立法凭证、审判方法和处治规矩等。
1.2 对侗族款制的研究
郭鹏在硕士论文《当代侗族款制变迁研究——以湖南省通道县上团地区为例》[3]中以田野调查为平台,以个案经验研究为基础,文化变迁的现实条件下,对侗族款制的变迁进行综合分析和揭示,进而初步探讨款制的变迁在当代侗族社会规律和传承机制,并努力找寻少数民族传统本土治理资源、治理方式的合理价值,以期获对国家治理与少数民族本土治理、基层治理问题的新认识。姜国珍在硕士论文《侗族款制研究》[4]中认为“款”只是一种代号,就是指侗族的一种制度、规则或是组织,并进一步认为从语义上去探讨、考究侗“款”并没有多大的意义。在明确了其含义之后,从事物的两面性的角度分析了“款”的社会性质,主张从历史变迁中去理解和把握“款”的社会性质。
1.3 对侗族“款”的社会控制功能的研究
赵黎君在《从侗族款文化看民俗对民间生活的规范力量》[5]一文中认为:侗族款文化包括款组织与款词,它是侗族传统民俗文化中最古老最具特色的民俗现象之一,并且从物质生产、物质生活、社会组织方面探讨了“款风俗”对民间生活的影响。邱萍在《从习惯法角度阐释侗族“款”的社会控制功能》[6]中认为:侗族的款是一种具有重要民族特色和丰富文化内涵的民俗事象,承载着侗族人民的心理认同意识,折射着社会整和的特有历史印痕,并且从习惯法角度对侗族款社会控制功能的利与弊进行了探讨。
1.4 对侗族款文化旅游资源开发的研究
杨经华在《侗族“款”文化遗产旅游资源的发掘构想——以贵州三穗款场为中心》[7]提出在北部侗族地区,随着鼓楼、花桥、侗族大歌等侗族标志性符号的丧失,人们逐渐失去了族群记忆的文化依托。三穗款场是整个侗族地区唯一明确以“款场”作为地名的的乡村集镇,承载着侗族北部地区侗人对款文化的全部记忆。以三穗款场为中心,建立“款文化空间区”,对款文化遗产资源进行深入发掘与保护,必然会推动侗族旅游文化产业的发展,唤醒北部侗族地区日益淡漠的族群认同意识,从而促进地区文化与经济的共生与共荣。
在这些研究中,从法学、社会学的角度对侗族款文化的研究是学者们关注的重点。有个别学者开始从旅游开发的角度对款文化进行思索,但从目前的研究来看,尚未有学者运用内生式理论对我国侗族款文化民俗旅游的发展进行探讨。本人试图运用内生式发展理论为我国侗族款文化民俗旅游的发展构建一个能实现经济、生态、社会效益良性循环的发展模式。
2. 我国侗族款文化民俗旅游发展存在的问题
2.1 侗族款文化民俗意境弱化
意境是指文学作品中通过形象描述表现出来的境界和情调。本人将民俗意境界定为:旅游者从特定民族的服饰、建筑、语言、饮食、歌舞表演、日常生活起居等方面所感受到的的境界和情调。民俗意境强弱的感官刺激直接影响到游客的民俗旅游体验质量。感受到的民俗意境越强就说明民俗旅游资源特色性越强,民族性越强。“越是民族的越是世界的”,但是,由于长期以来缺乏足够的重视,外来文化的“侵入”,我国一些原生的、古朴的侗族款文化民俗意境与气息正逐渐丧失,视觉污染也日益严重。如邵阳绥宁侗族汉化越来越严重,他们抛弃了独具一格的民族服饰,“款场”周围杂草丛生,绥宁上堡古国对鼓楼进行了重建,但是对于侗族的核心制度文化——款文化却缺乏足够的重视,一切大型的活动选择在鼓楼进行,款场(款坪)民俗意境的弱化极大地破坏了侗族款文化民俗旅游的原生性,削弱了侗族款文化民俗旅游的吸引力与魅力。
2.2 侗族款文化民俗旅游人才缺乏
侗族款文化民俗人才缺乏主要表现在侗族款文化民俗旅游管理人才、侗族款文化民俗旅游的规划与设计人才以及旅游的服务人才都非常缺乏。特别是侗族款文化民俗旅游的服务人才,笔者走访了绥宁上堡古国和大团乡两个侗寨,发现常常年驻扎在家乡的是老幼体弱者,,两个村寨的很多年轻人加入了“打工一族”,使得有时所需的民俗表演队伍都难招到合适的人选。游客所需专业的讲解也得不到满足。
以上这些问题的存在已经严重制约了我国侗族款文化民俗旅游可持续发展的能力,基于此,本人认为我国侗族款文化民俗旅游的发展应以内生式发展理论为指导探讨一条可持续发展道路。
3. 内生式理论的内涵
内生式发展理论即内源式发展理论,又称为“由下而上的发展”(bottom up development)或“自我发展”(self-development),这一理论最开始是用于研究一个国家或地区的发展问题。对于该理论的内涵,学术界尚未形成统一的定义,比较有代表性的观点有:
普勒格和赛客考曼德(1995)认为:“内生式发展意味着一个本地社会动员的过程,它需要一个能将各种利益集团集合起来的组织机构,去追求符合本地意愿的战略规划过程以及资源分配机制,其最终目的是发展本地在技能和资源方面的能力。”[8]
Ray认为,内生式发展意味着一种转换社会经济系统和反应外界挑战的能力;它是促进社会学习,引进符合本地层次的社会规则的特定形式,即内生式发展是在本地层面进行创新的能力。[9]
宫本宪一(2000)认为,内生式发展模式的要点应包括以下四点:
(1)本地社区的居民以本地技术、产业、文化为基础,以地区内市场为主要服务对象开展学习、计划和经营活动。
(2)注重开发的环境友好性。
(3)产业开发应不局限于某一相关产业,建立地区产业关联。
(4)建立社区参与制度,管理机构要体现社区居民意志。[10]
2000年,联合国和平文化国际会议发表了《马德里宣言》,其中大力提倡基于知识和内部能力的全球性内生式发展计划,要求用新的文化合同预防文化的同质,采用新的自然合同或环境合同等。[11]
由以上观点可以看出,虽然理论界对内生式发展的定义没有统一,但有共同之处。本人在总结一些专家学者观点的基础上认为侗族款文化民俗旅游的内生式发展模式是一种主要由侗族款文化民俗旅游目的地内部力量(社区居民、基层组织)来推动,利用内部的民俗资源优势,以尊重自身的文化传统与价值观念为基础,以促进居民自身能力得到发展、生活质量提高为目标,促进本地区域实现经济、生态、社会效益的良性循环发展的可持续发展模式。这种模式以内部力量为主导,但并不排除外部力量的扶持与辅助,比如政府的政策优惠与扶持。
内生式发展理论的提出与外生式发展理论是相对应的。两种不同模式对民俗旅游发展的影响区别如下表(表1)所示:
4. 侗族款文化民俗旅游内生式发展模式的构建
正如前面内生式发展理论内涵所述,一个区域是否为内生式发展主要考虑这样几个因素:
(1)主导力量是否为内部力量
(2)收益主体是否为内部社区居民
(3)发展是否为可持续的、环境友好型发展
基于此,本人构建侗族款文化民俗旅游的内生式发展模式如下图(图1)所示:
5. 侗族款文化民俗旅游内生式发展的路径与措施
5.1 提升居民素质
居民是侗族款文化民俗旅游内生式发展的主体。居民在侗族款文化民俗旅游的发展中具有极其重要的作用。同时,居民又是侗族款文化民俗文化的载体也是侗族款文化民俗旅游产品的提供者与服务者。居民素质的高低直接影响到侗族款文化民俗旅游产品的质量。提升居民素质是提升侗族款文化民俗旅游产品品味与质量的必要途径与措施。首先,对居民进行侗族款文化民俗文化尤其是重点展示给旅游者的民俗文化知识的培训。居民是民俗文化的传承者和载体,但很多居民对他们所承载的民俗文化只知“其然而不知其所以然”。当游客想进一步深入了解时相当一部分居民却深感“无能为力”,如笔者在上堡古国调研时,和当地居民谈到“款约”,她支支吾吾了半天也没有解释清楚。这不利于游客对侗族款文化做进一步深入了解和宣传,也不利于侗族款文化内涵的展示。其次,对居民进行旅游服务与接待、普通话、旅游政策法规等旅游服务技能与基础知识的培训,提高居民的旅游从业能力与职业素养。
5.2 加强社区参与
5.2.1 建立管理委员会确保居民参与组织化
居民参与组织化是指社区居民通过一定的组织而不是个体参与旅游开发活动。只有社区居民联合起来,作为一个有机整体,才能产生1+1>2的“和效应”。[12]民族村寨或民俗旅游社区管理运营委员会是由全体股东即全体居民组成的基层组织。景区发展的重大事务如景区的发展与规划、管理规章制度的制定都要通过管理委员会,这样可确保社区居民在民俗旅游开发中的主导地位。委员会设置相应的管理人员与机构,管理人员可由内部居民选举产生也可从外部聘请行业经验丰富的职业管理人。
5.2.2 参与经济利益分配
马克思主义认为,利益是社会存在和发展的内在根源,人的一切行为皆根源于利益。“人们奋斗所争取的一切,都同他们的利益有关。”[13]“每一既定社会的经济关系首先表现为利益。”[14]可见,经济利益是人的根本利益,社区参与首先是以居民能参与旅游发展的经济利益分配为前提的。首先,优先保障本地居民的商业机会和就业机会。如民俗旅游目的地为游客提供游、购、娱的商业机会应以本地居民为先,只有在本地居民无人愿意或能经营时才允许外来经营者介入,确保旅游业发展带来的经济收入尽可能留在本地。其次鼓励居民集资入股或民俗文化精英分子以自己掌握的民族文化资源入股。以自己掌握的民族文化资源入股就是把文化资源按照一定的比例换算成货币投资入股。[15]这样一方面确保旅游发展的收入能最大限度的在社区居民内进行合理分配,也能确保社区居民能与民俗旅游的发展以及民俗文化的传承同呼吸共命运。
5.3 转变政府职能
公共选择理论认为,政府也是经济人,存在自利性,也会追逐自身利益的最大化。[16]在民俗旅游发展中,政府自身利益最大化的诉求模式表现为:旅游的快速发展=经济成长=政绩。在这种利益诉求下,如果以政府为主导发展侗族款文化民俗旅游,政府不可避免的会将目光聚焦于如何尽快促进侗族款文化民俗旅游的快速发展,侗族款文化民俗文化资源会被等同于“摇钱树”,甚至可能不惜以牺牲侗族款文化民俗旅游的可持续发展为代价换取这届政府的“显赫政绩”。在内生式发展模式下,要求政府转变职能,由以前的“主导者”转变为政策上的“扶持着”;各种利益关系的“协调者”;旅游基础设施建设的“监督者”和“参与者”,旅游地的“社会服务者”(如对社区进行旅游教育培训)。政府要将权利让渡给旅游目的地的居民以及相关的基层组织,让侗族款文化旅游在社区居民的主导下实现自主地开发与发展。
5.4 加强对游客的管理
游客的文明行为是保证侗族款文化民俗旅游可持续发展的重要条件,因此民俗旅游的内生式发展也需要我们游客的支持。所谓加强对游客的管理就是指通过对游客进行民俗文化教育,规范其在民族地区的文明旅游行为以减少或杜绝游客不文明行为对侗族款文化旅游目的地的消极影响,实现侗族款文化旅游的健康发展。相关机构和工作人员要对游客进行侗族款文化知识和侗族款文化保护的教育和宣传,培养游客对侗族款文化的尊重,倡导游客以尊重、神圣不可侵犯的心态去体验与欣赏异族风情而不是以藐视的态度去指点、批判传统民俗文化。
6. 结论
内生式发展模式是确保侗族款文化旅游能可持续和健康发展的一种模式,这种模式以内部力量为主导但并不排除外部力量的扶持与辅助。在内生式发展理论指导下我国侗族款文化民俗旅游目的地必能实现经济、生态与社会效益的良性循环(如图2所示)。
摘要：本文分析了我国侗族款文化民俗旅游发展存在的问题并指出这些问题的存在制约了我国侗族款文化民俗旅游的可持续发展。基于此,在对内生式发展理论内涵进行阐释的基础上构建了侗族款文化民俗旅游内生式发展的模式,并以此模式为基础提出了侗族款文化民俗旅游内生式发展的路径与措施。
侗族文化 篇10
本文的研究对象, 是贵州黔东南地区的侗族。黔东南是全国侗族最大聚居区, 而贵州黔东南侗族主要分布于黎平、天柱、榕江、从江、锦屏一带。侗族聚居区丰富的建筑、服饰、歌舞和饮食文化近年来引起了学者和政府的关注。政府在全力进行旅游产业建设的时候, 虽然极大的带动了侗族地区的经济收益, 但同时也对当地的民俗文化带来了极大的冲击。
一、黔东南侗族民俗文化旅游开发的现状
比较黎平、从江、榕江车江等地不难发现, 侗族村寨民俗旅游的模式趋同。大部分的旅游观光点, 都是以一个侗寨的鼓楼文化为代表, 以及围绕鼓楼的侗族大歌等民俗礼仪为依托。或有一些地区依托自然资源, 如黎平堂安的“长城梯田”、榕江车江的榕树群等。
从黔东南的开发实践看, 侗族民俗文化的开发也遇到了比较现实问题, 主要表现为:第一, 黔东南独特的地理环境, 由于黔东南多以山地地形为主, 多有比蜀道更难进入, 其实这也是贵州的民族旅游资源得以比较完整保存的原因之一。进入贵州的道路由于山地的原因非常崎岖, 导致游客花费的成本增加, 导致更多的游客选择旁边的四川、云南等地。第二, 旅游产业还没有形成, 一年的可接待旅游的周期不长, 按照调查的结果显示黔东南人数集中时间是寒暑假。第三, 已经发展起来的村寨, 由于早期开发时没有做整体规划, 导致现代化建筑以及一些与民族村寨文化不相符的旅游产品大范围的出现在旅游村寨, 使得游客在旅游过程中审美疲劳, 连带对本来及具特色的民族风情失去兴趣。第四, 旅游季时节有时正赶上当地的农忙时节, 所以就有当地人员安排不过来, 而请附近的村民或者有的是附近城市的人来接待游客, 使得接待水平下降, 导致很多游客抱怨体验性不强, 与在城市的感受差不多。第五, 一些投资商利用当地的节日招揽游客, 使得每逢民族节日, 小小村寨就被游客挤得人满为患, 当地的管理人员严重缺乏, 导致游客与村民的安全都无法保障。第六, 旅游景区的居民无法真正从旅游活动中获益。由于民族村寨的旅游各个项目没有制定价格表, 导致村内商家恶性竞争, 有时候游客多的时节, 由于相互掐价导致村民的收益无法稳定保障。
二、旅游开发带来的影响
文化遗产保护的命题, 至今仍显模糊不清。保护是选择性保护还是全局性保护, 是要动态保护还是静态保护, 是要保护历史还是解决问题等等都需要成为一种实际工作之外的关怀。民俗资源的保护与开发是一对矛盾, 两者相互制约。黔东南民俗资源也存在保护与开发的不平衡, 比如一些地方在进行旅游开发, 建设旅游基础设施的时候, 破坏了当地的植被, 影响了生态环境。最近几年, 在侗族地区的的旅游开发也存在着类似的问题。一些侗族的珍贵的物质文化遗产被破坏, 因为侗族的建筑大部分都是木质的, 对于火灾毫无抵抗力。另外一方面, 随着旅游资源的开发, 越来越多的汉族文化进入到了侗族文化当中, 现代文化对藏与深山的侗族文化造成了巨大的冲击。侗族人在思想观念、生活习俗、饮食文化等方面都在逐渐发生变化。根据达尔文的进化理论, 这种变化虽然是社会进步的表现, 但是对于原生态的侗族文化的保护和旅游资源的开发却是一个不太理想的因素。
虽然造成了很大的冲击, 但是民俗文化的开发, 对于传统民俗文化的复归也有着极大的推动的作用。随着民俗文化旅游的开发, 许多被遗忘、消失的传统又再度复活过来。传统民俗文化的重新激活, 侗族大歌由北京走向了全世界。伴随侗族民俗文化的开发, 当地的侗族人也接触到了更多的他者。他者的介入, 从侧面加强了当地侗族人的民族认同。侗族人民在旅游开发的浪潮中, 仍然保持了侗族深层的文化底蕴, 如斗牛节、月也、歌酒节等民俗节日的保存。面对游客的好奇和崇拜, 侗人更加具有信心了。
有好也有坏, 随着旅游开发的深入, 现代媒体的介入, 侗族人与汉族地区的来往更加密切, 对桃花源外的世界更加了解, 尤其是各个少数民族之间的联系增多, 而一些旅游开发商把本来不是侗族的文化强行加入到了侗族的旅游开发之中, 例如一些本来不是侗族文化中所特有的节日和风俗, 因为旅游开发的需要被强行加入到了旅游开发当中。更有甚者, 随意举行一些本是固定的节日, 完全不顾当地的节日传统的意义。
民俗文化旅游是把少数民族地区的民俗介绍给全世界的一种载体, 并不是像许多学者所担心的那样, 传统民俗会随着现代化而逐渐消逝, 侗族文化至今也有上千年的历史, 它是一个比较稳定的文化系统。作为他者旅游载体的介入, 多多少少会造成一些影响, 但是并不能动摇整个侗族文化的根基。不论是旅游开发商、政府、民间组织还是社区居民, 都应该将目光放得更远, 也要明白旅游带来的影响在将来无疑是更深广的, 所以此时应积极探讨如何使后续的旅游开发成为民俗文化保护、传承的积极因素。
参考文献
[1]邱扶东.《民俗旅游学》.上海:立信会计出版社, 2006.1.
[2]周作明.《中国民俗旅游新论》.北京:旅游教育出版社, 2014.1.
侗族文化 篇11
关键词：九寨；侗族文化；传承与保护
一、基本概况
九寨，侗语称“juhxait”，位于贵州省黔东南州锦屏县西北部。九寨是个地理区域名称，是一个侗族山地社区，所使用的语言属汉藏语系壮侗语族侗水语支侗语北部方言九寨土语。历史上，九寨因由九个规模较大的侗寨及其子寨组成一个侗族社区而得名。不同的历史时期，九寨的范围也不一样。明清时期，九寨包括王寨、黄门、瑶白、石引、平秋、高坝、皮所、魁胆、小江九个侗寨，称“老九寨”。民国初年，锦屏县正式恢复（1914）建县后，县城从铜鼓迁至王寨，王寨从九寨析出，彦洞归入九寨范畴，称“新九寨”。现在的九寨，习惯上指平秋镇和彦洞乡所辖行政区域，是一个自然地理和民族聚落上都相对独立的一个单元。面积共计202.5平方公里，人口2.75万余人，侗族人口占99.3%。
九寨由于地理位置特殊，长期处于相对封闭的状态，保留了很多原生态的民族文化，形成了自己的风俗习惯，是侗族文化核心保留地。在封建时期九寨长期处于“未沾王化”，融入中原主流文化汉文化较晚，在习俗、饮食、服饰、礼仪、节日、歌舞、崇拜、信仰、禁忌上独具特色，成了锦屏非物质文化遗产的富集地，其中侗族刺绣已列为国家级非物质文化遗产保护项目，平秋北侗婚恋习俗、侗族歌簦、平秋重阳“鞍瓦”、瑶白摆古、侗年、侗族北部方言歌会等被列为省级非物质文化遗产保护项目。
二、民族文化存续现状
历经几百年的发展演变，九寨侗族文化得到了一定的传承发展，特别是近年来，各级党委、政府对传统文化的保护意识逐渐增强，在文化基础设施建设、传统文化挖掘、保护等方面做了大量工作，对宣传、弘扬侗族文化起到了良好的促进作用。但是，随着自然条件的改变和社会发展，文化生态环境的变化，很多传统文化事项正在逐渐退化和消失，已成为一个不争的事实。同时，还存在文化设施建设滞后、发展步伐不快、挖掘范围不广、品位提升不高等诸多问题，制约了九寨侗族文化的保护与发展。主要表现在：
（一）侗族特征和特色逐渐消失
侗语是侗族文化的重要载体，是其民族特征的重要标志。对侗族文化的保存与传承发挥着重要作用。在九寨地区虽然大部分群众还是用侗语进行交流，但现在许多小孩基本都是讲的汉语。有的家长缺乏对本民族文化的自信，要求小孩讲普通话不讲本民族语言，久而久之，加快了民族语言的流失。在九寨知晓侗文的更是少之又少，仅一两人能做侗汉双译，这些对民族语言的保护都极为不利。在服饰与建筑上，随着侗族地区与其它民族交往的加强，青少年装束已基本融入社会大潮，汉装已成为日常的主要服装。侗族建筑以工艺精巧、美观别致而受人们所称赞，但由于城镇化建设的加快，外来文化的影响和寨火的频繁发生，侗寨的建筑受到很大影响，如平秋、瑶白等民族村寨许多传统民居已被钢筋水泥所代替，侗族干栏式特色民居逐渐消失。
（二）侗族文化、习俗发生改变
歌舞、节日、民间文学等是侗族传统文化的精华，特别是歌舞可谓丰富多彩，单就侗歌而言就有大歌、情歌、白话（垒词）、酒歌、山歌、嘎花歌、摆古歌、叙事歌、踩堂歌、交友歌、哭嫁歌、哭丧歌等。但现在会唱侗歌的青少年越来越少，有些歌种仅仅是七八十岁的老人会唱，他们一过世，人走艺亡，就会面临消失的境地。许多侗族乐器已无人会吹，基本失传。出现了侗寨无人学歌、无人吹笙的尴尬局面。侗寨的民族节日和习俗也发生了很大的变化，婚丧嫁娶新事新办，寿诞从易从简，淡化了传统性和民族性。就拿侗年来说，救民、彥洞、瑶白等旧时过得隆重的村寨现在也仅仅停留在亲友之间吃吃饭喝喝酒，原汁原味的祭祀、踩歌堂、赶花园等活动已逐渐淡出。
（三）侗族文化发展后继乏人、教育乏力
据了解，九寨地区外出务工的中青年达到80%以上，这些人正是文化相对较高、思想较活跃的人群，他们离开了侗寨，离开了学习和继承传统文化的环境，其思维方式、审美情趣、价值取向都发生了很大的变化。对本民族文化的保护缺乏自觉与自信。加上影视、网络等多元文化的影响，有的人甚至瞧不起本民族传统文化，从而使得传统文化失去了后继发展的根基。由于受应试教学压力、经费、师资等影响，在九寨地区推行的民族文化进课堂、双语教学等都只是零星开展，没有纳入规范化教学，导致传统文化没有得到很好的普及教学。
三、文化生态视野下九寨侗族文化的传承与保护
文化生态存在于自然与社会环境中，并与自然和人类社会形成共生关系。非物质文化遗产是人类共同的精神家园，是人类文化的重要组成部分，而传统村落是文化的基因库。因此，只有在活态的文化生态视野下发挥非物质文化遗产保护与传承的作用，把非物质文化遗产置于文化空间下予以保护，才能起到真正意义上的保护与传承。
（一）建立九寨侗族文化生态保护区
建立九寨侗族文化生态保护区就是完整的保存侗族文化赖以生存的空间土壤和各种传统文化事项。在平秋、瑶白、黄门等民族文化村寨实施传统民居修缮、环境整治、非物质文化遗产展示等工程项目。把“美丽乡村”建设与“传统村落”保护有机结合，按照“一村一特、一村一景”和保存原貌的原则，完成传统村落的规划，还原传统村落面貌。在已建九寨侗族文化博物馆的基础上，积极创造条件建设侗族刺绣生产传习基地、高坝北部侗族山歌生态博物馆、平秋婚恋习俗传习所、瑶白摆古传习所等。推进民族文化的有效传承和保护。
（二）开展民族文化教育，培养传承人
在平秋、彦洞所在地的中小学开展以民俗表演、民族音乐、民间手工艺等为重点内容的民族文化进校园工作，把民族文化教育纳入日常教学活动，纳入素质教育内容，建立常规化的项目传承人进学校授课制度，实现传统文化“口传身授”传承方式向现代“课堂教学”传承方式转化。发挥九寨侗族文化艺术业余学校的作用，鼓励非物质文化遗产项目代表性传承人、群众文化机构、协会等社会力量到学校开展侗族文化的传习教授活动。通过多种多样的教育方式，使孩子们从小就产生一种民族自豪感和自信心，成为本民族文化的继承者。
（三）提升文化品位、提高区域文化知名度
以黎平、从江、榕江为代表的侗族南部方言区已蜚声海内外，而侗族北部方言区却依然养在深闺人未识。不是我们的文化没有特色，而是没有对九寨侗族文化进行提升和打造。九寨大歌庄重典雅、和谐自然，九寨嘎花曲调和谐，热情奔放；侗族刺绣工艺精湛、技艺特殊，；瑶白摆古形式独特、内涵丰富，这些侗族文化的瑰宝都需要进一步的宣传和提升，要将训练有素的歌队拉出去表演，把优秀侗歌介绍宣扬出去，侗族刺绣要走生产性保护与市场运作之路，努力让侗歌、民族节日、侗绣品这些优秀的民族文化成为人们的文化消费产品，走进人们的生活，走进大众的视野。
（四）推进非物质文化遗产的合理利用，推动“文旅”深度融合
科学制定九寨侗族社区民族文化旅游产业短期计划和中长期规划并组织实施，在旅游工作中要注重突出九寨侗族文化特色资源，以其文化符号、传说、礼俗和信仰等构成景区文化的核心要素，使自然景观与民俗文化资源相得益彰，互为补充，结合非遗项目建立非遗展示展演活动中心，设立相关器具、手工制品的展示体验区域，开展非物质文化遗产特色的民俗活动、展演活动，形成各具特色的旅游区域，提高文化旅游产业整体水平，使外出务工人员回流留守乡土，使文化生态场中确保人的参与与传承，实现人和自然的和谐，民族文化健康发展。
在民族文化生态视野下，通过对民族文化和传统村落的保护，将突破以往某一特定文化场所的范围提升到更大的文化空间，实现民族文化的整体性保护。在走向现代化的过程中，让古老的文化得到科学的保护与传承，让我们守住文化之根、民族之魂，记住乡愁，留住精神家园。
参考文献：
[1]陆景川：九寨风情.
侗族文化 篇12
报京乡, 距镇远县城约3 8公里。报京大寨是报京乡的中心寨, 周围有松柏、极有、白岩、龙奔等十几个侗族村寨, 共居住着六千多侗族同胞。报京侗族属北部侗族的一个分支, 由于自古交通闭塞, 当地侗族同胞还保留着较为古老的生活方式。侗族有独特的侗语, 在原始时代他们就以歌作为记事工具, 侗族的歌曲唱到了生产生活的各个方面。独特的侗族“三月三”是报京侗族的一个民俗节庆, 这个传统的节日, 至今已有四百多年的历史。正是这个古老的节日吸引着我们来到这侗乡村寨, 与侗族乡亲们亲密接触, 亲身体验和探寻侗族的音乐文化生活。
一、侗族的节日服饰
沿着蜿蜒的盘山公路, 经过长途跋涉, 我们终于抵达了报京乡。一下车, 我们马上感受的不仅有侗乡的自然之美, 还有侗族美丽的传统节日服饰。由于是“三月三”的缘故, 妇女和儿童都盛装打扮, 她们穿上了自家最鲜艳的民族服饰。侗族女子服饰上着大襟、无领、无扣衣, 下穿裤或裙, 束腰带, 包头帕, 服饰用传统节日配色-深紫色来装饰。主次分明, 色调明快而恬静, 柔和而娴雅。除在服饰上装扮以外, 侗族也用各种银制的饰品装饰自己, 以祈福美好的生活。未婚嫁的女孩都配带银色头饰和挂件, 孩童则佩戴一种叫做虎头帽的银制饰品, 用来辟邪, 保佑孩子平安长大。
二、侗族“三月三”的节日饮食
侗族人民的饮食以大米为主要食物, 平坝地区以粳米为主, 山区则多食糯米。普遍喜食辣椒和酸味。作为外乡的客人我们得到了主人的盛情款待, 主人招待我们的猪肉火锅, 以猪下水、盐、葱花等为原料, 制成火锅。客人围坐在火锅胖, 以干辣椒和葱、盐和加热的火锅底料制成味碟, 蘸食, 配上米饭, 和侗族自家酿造的米酒, 可谓是人间美味。
三、侗族“三月三”播种节
有关“三月三”侗族节日的来历, 传说很多。后人统一为“播种节”。其一, 农历三月将开始农时播种。为庆贺播种顺利, 秧苗易长, 秋天丰收。村民们举办农忙前的播种节, 痛痛快快地玩几天。过了“三月三”节, 寨上将停止一切娱乐活动。他们不再吹芦笙, 跳舞, 走村串寨, 专心一意的搞好农业生产。其二, 三月春暖花开, 是男女青年播种爱情的好时光。男女青年借此机会互相认识、了解、沟通感情。
1.“三月三”播种节开幕式
这天, 来自报京乡周边的各个侗族村寨的游行队伍都会在乡学校的广场聚集, 有芦笙队, 有腰鼓队, 有舞蹈队, 还有背着花篮的表演队和穿着节日盛装的乡亲们, 芦笙队伍中三位老者交替吹奏两条不同的旋律, 远处的年轻人, 吹出没有固定音高的节奏。
随着两声火炮的巨响, 游行正式拉开序幕, 身着盛装的侗族男孩女孩站立在游行道路的两旁, 构成一道亮丽的风景线, 好似贵州侗族版的民族文化“时装秀”。让我们对接下来的“三月三”活动的盛况充满了期待。
2. 迎客进侗寨
侗族村寨依山傍水, 跟随着悠长的游行队伍, 我们才真正走入到侗族的大寨之中, 美丽的吊脚楼, 顺着山坡, 层层而上, 像一件件饱经风霜的艺术品。远远的炊烟告诉我们, 寨子里热情好客的侗族妇女正在为来宾准备着长桌宴, 丰盛美味, 垂涎若滴。
喝了牛角酒, 我们被热情的迎进侗寨里, 游行的队伍已经进入到寨中, 远方的芦笙传了过来, 和我们激动的心情相映成趣, 构成了一首美妙的协奏曲。也让我们对寨中庆祝“三月三”活动地――芦笙堂, 充满着期待。
3. 迎客进寨芦笙舞
我们跟随着游行队伍, 伴随着欢快的锣鼓声, 走入芦笙场, 主人高唱迎客歌。主客几百人手拉着手, 围成一圈又一圈。大家欢快地跳芦笙踩鼓舞。一边跳, 一边唱。吹奏各种长短不一芦笙的几名乐手, 和一名女鼓手一起站立在芦笙堂的最中央, 鼓手打出变换多端的节奏, 而芦笙则一直按照自己的固定音列在吹奏, 鼓和乐器交相辉映, 侗族男女老少围绕着鼓乐手, 手拉着手伴着欢快的旋律与节奏翩翩起舞。
这种舞蹈称为踩堂舞曲, 又称跳“芦笙圆圈舞”, 男青年围在场中央吹奏芦笙, 或只吹不跳, 或边吹边跳。以一个芦笙队为单位大家围成圆圈吹跳, 按着节奏跳起踩堂舞蹈。以大芦笙居中为轴心, 舞者绕圈逆时针方向而舞, 分合交替, 穿插进出。有的是男女合跳, 女的不吹笙而甩手帕, 她们跳舞时身上的银饰随着身体的摆动叮叮作响, 悦耳动听, 气氛非常热烈。
不一会, 在芦笙舞的旁边, 另有一群人围绕着鼓手, 踩着鼓点的节奏翩翩起舞起来, 特别是舞者之中有一位头发花白的老奶奶, 虽然岁月的蹉跎已让她满脸皱纹, 但她优美的舞姿和端庄慈祥的面容还是让我们联想到, 年轻时候的她会是多么的美丽动人, 也展现了侗族人民的朴实与活力。
4. 意中之人讨葱篮
沿着芦笙堂, 往山的那头走, 青山和一片片绿色的田埂倒映在池塘之中, 远处的洗菜歌传了过来, 原来是侗族的女孩在池塘边开始洗葱蒜了。
每年的三月初三, 侗家姑娘会早早起床, 梳洗打扮, 穿上自己绣花的新衣, 新裤, 新花鞋, 围上新围腰, 头插银花, 戴上银手镯、银项圈、银锁、银链, 手提精制小竹篮, 到菜园里扯上半篮葱蒜苗。早饭后相约几个提篮的女伴, 一同到井边洗葱蒜, 并低声地唱着洗菜歌, 葱蒜洗净, 放进竹篮。姑娘们提着篮子来到莫嗄树下, 自然地排成一长排, 等待着自己的意中人来讨葱篮。
小伙子身穿“家机布”新衣, 一个个走到自己喜爱的姑娘面前讨篮子, 姑娘若是欢喜哪个小伙子, 便会把手中的葱篮送给意中人。若不是自己的意中人, 任小伙子伸手抢篮子, 姑娘也执意不给。围观的众人便会哄笑, 直笑得这个小伙子满脸通红, 不好意思地走开。小伙子讨得葱篮, 表示姑娘已以心相许。这种侗族定情的风俗全国只有报京地区这一处。这种在广众面前定情的方式, 反映了报京侗族婚恋极其自由, 当众确立情人关系, 希望第三者不要再来插足。
三月三讨得了葱篮的小伙子, 选定好一个节日, 带上丰盛的礼品, 约上好友, 到姑娘家还篮子, 以便征求女方父母的意见, 进一步把婚姻关系确定下来。
5. 捞鱼捞虾赠笆篓
应该说, “三月三”情人节里最重要的一个节目, 应该是侗家男孩女孩捞鱼捞虾了, 因为捞鱼捞虾的过程是他们懵懂爱情升华的过程, 在水塘里面游走的鱼似乎是爱情的催化剂, 在男孩女孩的脚边游走。他们或被对方踩到, 或被对方的机智所吸引。总之, 爱情的甜蜜和年轻的激情交织在一起, 让我们这些远道而来的宾客, 也感到了爱情的美好与幸福。
拿着满满的鱼篓, 男孩女孩上了岸, 鱼篓里全是他们“爱情的战利品”, 岸边一口大锅已经支起, 柴火也烧的火热, 男孩女孩开始做着烧烤前的准备, 到附近的山坡上, 把鱼虾煮熟一起吃。坡上这一堆那一堆的青年人吃得津津有味, 相互谈论自己的情人, 相互祝福爱情的成功。这以后, 小伙子便选定日子, 买好礼物, 相约姑娘到坡上见面, 还给女方笆篓, 送上礼物, 对唱情歌, 使爱情关系进一步加深。“讨笆篓”送葱篮又称“恋爱节”这一节日及传说, 表现了侗族青年对他们的先辈的无比怀念。
6. 侗族对歌
侗族对歌是男女歌手分坐在火塘四周的长凳上。女歌手先唱, 接着男歌手接应。歌声跌宕起伏, 朗朗上口。在整个对歌过程中没有指挥、没有伴奏、一领众和, 却能唱出多个声部。据说这在中国音乐史上是绝无仅有的。歌词结构也显示它独特的韵律格式, 使之与音乐相协调。每首歌包括男女对唱两个组成部分。每部分由相对的十多段或数十段组成, 数段又形成一个单位。每一单位的各段最后一个音节要押韵, 每段分上下两个小段。每小段若干句, 最后一句为单数音节句, 其余各句都为双数音节句。小段的句与句之间要押复韵, 即第一句的末音节韵与第二句中间某一音节的韵复合, 而第二句的末音节又与第三句的中间某一音节的韵复合, 依次复合至末尾。
四、侗族乐器
在整个“三月三”活动中, 出现最多的侗族乐器就是芦笙了。是一种簧管乐器。芦笙以竹子为笙管, 外侧开按音孔, 内装铜制簧片, 插入木制笙斗内。一般有6管, 也有多达1 0管1 2管的。6管芦笙只有5管或3管装笙簧, 其余为无簧的装饰管。管外装3个竹筒或以薄竹壳制成的三角形共鸣器, 以扩大音量。芦笙的大小不一, 高音芦笙只有二三尺, 小的只有1尺左右。中音芦笙约2尺至1丈, 低音芦笙高达2丈多。一种称为筒卜或芒筒的低音芦笙用一根小竹管插在粗大竹筒里, 只发一个音, 立在地上吹。低音芦笙用来烘托高、中音芦笙主旋律的。高音芦笙是芦笙队的领唱音。在芦笙堂的芦笙舞中, 正是芦笙的作用才使得音乐与舞蹈完美得结合。
这次的采风活动虽然时间短暂, 却让我们切身感受到了贵州报京乡的侗族音乐。正是这第一手资料, 帮助我们记录了我国侗族音乐, 也让我们领略到侗族音乐的博大精深。正是这次探访, 也给我们发扬传播保护侗族音乐的机会。感谢美妙的侗族音乐, 特别的侗族文化, 好客的侗族人民, 让我们在这里享受了一次无与伦比的文化之旅, 心灵之旅。让我们回到了音乐的本质, 生活的起点。传承中国的民族音乐, 发展现代音乐文化是我们这一代人的责任!
参考文献