传统文化变迁

传统文化变迁（共12篇）

传统文化变迁 篇1

摘要：当代农村正面临前所未有的文化撞击, 以农耕文明为基础的乡村文化开始出现由传统向现代的文化变迁, 作为文化变迁主体的乡村民众能否达到“文化适应”并达到“文化发展”, 是新农村文化建设过程必须及时解答的问题。

关键词：文化变迁,信息失衡,科技信息沟通,农村公共文化服务,精神需求,文化适应,乡村文化资源利用

在城市化进程不断加速的背景下, 在农耕经济融入现代经济的过程中, 现代都市生活对农村的文化影响和精神辐射越加明显。依托成熟的电子技术, 村民通过电视画面和声讯传播, 接受各种物质符号和文化信息, 加上大量外出人员所传导的各类真实感受, 以农耕文明为基础的乡村文化正面临前所未有的文化撞击, 开始出现由传统向现代的文化变迁, 这个变迁过程中, 如何把握它的指向, 是今后农村社会研究的重点课题, 也是新农村文化建设过程必须及时解答的问题。

文化信息为何失衡:当代农村文化供需脱节。根据社会互动原理, 人类文化发展一般表现为“交流”和“传承”两种途径。“交流”是彼此影响的互动过程, 指不同文化群体在接触中发生文化扩散时所衍生的文化变迁。“传承”则是一种连续的累积过程, 指在保持原有体系的前提下, 以局部或部分元素变化的形式, 使文化系统发生不同的形变。社会互动的方式虽然复杂多样, 但都是按照一定目的和利益进行的。马克思对物质交往和精神交往有一个最明确、最概括的说明, 即人的精神交往, 是人们物质交往的直接产物。

在中国历史上, 绵延几千年的乡村文化传统, 从来没有遇到当代社会如此迅猛的城市经济发展和外来思想观念的巨大撞击, 城乡之间不但存在经济反差, 而且文化信息严重失衡。

首先, 从物质层面上看, 现代大众媒体基于城市生活所对应的各式时尚、舒适、幸福和美感不断刺激着村民的物质欲望, 引发强烈的物欲奢望。尤其是电视节目内容, 对农村村民的影响最大。2007年我们对福建全省农村进行了一次乡镇村民抽样调查, 在抽样调查的800多家农户中, 97.7%的村民首选“看电视”作为闲暇时间的文化娱乐方式。进入21世纪以后, 尽管电视频道扩容, 荧屏节目增多, 各种娱乐节目精彩纷呈, 但真正反映农村生活实际的优秀作品不多, 真正适合村民欣赏口味的节目少之又少。由于城乡二元经济结构长期存在, 城乡经济反差形成了文化信息严重失衡, 电视画面上的生活内容离他们太远了, 甚至农耕社会许多传统观念面临颠覆或瓦解。这些新潮生活信息非常容易让村民陷入一种精神失落状态, 尤其20岁左右人生观念尚未进入稳态的农村青年, 其价值观判断更趋复杂, 他们向往城市, 向往城市琳琅满目的商品, 方便快捷的服务, 豪华舒适的生活, 他们渴望在城市短暂的打工生涯中获得较高的报酬, 渴望改变劳作方式来提高自己的生活水准和幸福感受, 乡村文化背景下的种种约束对他们来说, 已经形同虚设, 所以, 农耕文化的“传承”已经失去累积。

其次, 从目前公共文化服务构成看, 城乡差距很大。农村不但公共文化产品供给总量不足, 而且文化服务方式陈旧, 文化服务观念仍然停留在计划经济时代, 尤其是政府决策部门对农村村民现实文化需求变化了解不够, 村民参与积极性不高, 村民处于被动接受状态, 而偏远地区乡村村民连基本的文化权益都无法得到保障。实际上, 许多村民参与文化活动的积极性很高, 尤其是自娱自乐的文体表演, 在抽样调查的800多家农户中, 31.56%的村民有登台表演的欲望, 但是农村自娱自乐的文体活动得不到公共财力支持, 因此难以组织和开展。

在农村集体娱乐活动主要集中在节假日民俗活动上, 活动内容大多与农耕文明有关, 如祈盼来年风调雨顺五谷丰登, 求得神灵庇佑大小平安;活动方式以踩高跷、舞龙、舞狮、庙会等民间传统娱乐方式为主。这些文化活动内容增添了农家节日气氛, 丰富了村民精神文化生活, 开展起来很有必要, 也很有意义。然而对当代村民, 尤其是年轻一代村民来说, 是远远不够的。实际上, 许多农村村民参与文化活动的积极性很高, 尤其是自娱自乐的文体表演, 在抽样调查的800多家农户中, 31.56%的村民有登台表演的欲望, 但是农村自娱自乐的文体活动得不到公共财力支持, 难以组织和开展, 精神文化需求得不得响应。

随着社会飞速发展, 农村群众的精神文化需求已经趋向多元, 他们在求富裕、求平安的同时, 希望对外部世界有所了解, 人际之间的思想交流和情感沟通, 对现实生活中的烦恼倾诉和意见表达都非常渴望, 但是往往缺少组织者和引导者, 缺少公开畅达的交往平台和文化场所。

提升公共文化服务:改变农村面貌的关键和根本。提升农村公共文化服务能力, 是国家和民族长远发展的战略举措。不能从文化层面上关心村民的精神需求, 关注村民知识文化素质的提高, 关切村民的文化承传与创造, 是难以从农民的心性发展上表达文化关怀和文化责任的, 所以政府的公共责任不言而喻。尤其我国经济与社会发展面临关键时段, 不但存在农村经济发展滞后, 农村社会文化瓶颈的制约因素更加明显。一方面, 表现在社会文化成果享有的不平等, 必然进一步扩大城乡差别, 造成乡村新的知识贫困、科技贫困和智力贫困;另一方面, 表现在乡村所蕴含丰富的优秀文化传统和农耕文化资源将会被忽略而失去文化魅力。

由于当代农村村民自组织能力偏弱, 村民个体之间的文化交流机会比较缺乏。缺乏交流意味着成员之间彼此封闭, 文化发展停滞。实际上, 在社会活动过程中, 村民之间的相互交流能够创造出巨大效益, 不但有经济和科技信息沟通, 极具感情色彩的人际交往还可以增加彼此间的信任, 能够让村民感受到群体的温存, 获取生命价值。所以, 村民应该拥有机会参与各种各样适合他们口味、满足他们需求、反映他们生活的文化交往活动, 让村民真正参与到属于自己的生活空间中, 让他们的闲暇时间变得更有生活意义, 精神生活水平得到相应提高。

可以说, 中国传统优秀文化的根源在乡村, 它的传统魅力也只能体现在乡村。城市仅仅是现代工业文明的机械模仿, 随着城市化进程加快, 工业文明集约化发展的弊病也日益明显, 世界级城市难题越来越多, “城市病”趋向严重, 远离都市、重返乡村, 向自然回归, 已成为当今世界城市发展的趋势之一。在这样的现实背景下, 提升农村公共文化服务能力, 提高村民文化变迁过程中的适应能力, 焕发乡村人文魅力, 不仅是解决现实城乡二元文化落差的路径, 是后城市化进程显示中国乡村文化价值的必然趋势, 也是留存中华民族优秀文化特征的战略举措。

提升农村公共文化服务能力, 必须以人为本, 必须着眼于发展。如果完全依靠政府公共财政资金, 像城市文化建设那样修建图书馆、艺术馆、博物馆、大剧院、电影院等标志性建筑, 在现阶段很难做到, 也毫无必要, 因为这些建筑体现不了乡村文化特征。但是原有基础上的乡镇文化站翻建, 以及新建村级文化俱乐部或村级公共文化活动广场是非常急需的, 是当务之急。最主要的任务是就近为村民提供娱乐活动场所、技能培训场所和思想交流场所。适时加大农村公共文化设施建设的投入力度, 改善和提高农民的文化生活质量, 完全应该得到统筹兼顾。

提升农村公共文化服务, 要把服务重点放在村一级。乡村文化是在长期社会经济条件下形成的, 也随着生产方式不断变革逐步转变和发展起来的, 村民必须是乡村文化建设的主体力量。要树立“培养乡土文化人才, 发展乡土文化事业”的全新理念, 在不断满足广大村民文化需求的同时, 创新农村公共文化服务方式, 引导广大村民主动参与, 积极介入, 成为农村先进文化的创造者、建设者。

提升农村公共文化服务, 应当利用乡村文化资源优势。中国乡村文化资源异常丰富, 承载着千百年历史文化积淀的农耕文明, 具备无比诱人的文化魅力, 它与现代城市形成强烈的精神反差和文化对比。这正是乡村文化吸引城市市民的地方。随着城乡交通状况日益改善, 城市居民休闲观念日益强化, 各个乡村组织只要在地域性和差别化方面努力整合, 优化配置, 就一定能够形成市场竞争力和文化竞争力, 打造出独特得乡村文化品牌。通过乡村文化资源优势利用和开发, 改变乡村经济社会发展格局, 把丰富多彩的乡村文化资源转变为文化资本。乡村文化产业发展过程, 必定会改变村民旧有的农业生产观念和经济收入格局, 改变村民职业内涵, 村民不仅可以耕田种地, 而且可以从事文化旅游、文化服务、民间工艺加工、民俗风情展演等新兴职业, 使村民的乡村身份发生质的变化。这不仅可以丰富乡村文化生活, 提高村民劳动素养, 调整和优化乡村产业结构, 增加村民收入, 增强乡村魅力, 而且必将大大推动社会主义新农村建设的发展。责任编辑:李墨洋

传统文化变迁 篇2

文化变迁就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。促使文化变迁的原因，—是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。

定义和种类

1.文化变迁就是指由于族群社会内部的发展或由于不同族群之间的接触而引起的一个族群文化的改变。

2.文化变迁可以分为无意识的变迁和有意识的变迁,后者又包括主动变迁、指导性变迁和强制变迁三种类型。

文化的变迁是随社会的变迁而变迁的。从文化内部因素来看，文化的接触和传播、新的发明和发现、价值观的冲突等是变迁的主要原因。从文化的外部条件来看，社会关系和结构的变动、人口和自然环境的变化等是变迁的主要原因。所谓文化变迁,指的是文化的跳跃性发展,或文化的突发性变化。

从总的历史发展趋势来讲，文化变迁是一个渐行不息的长程，既有对传统的粹取与摈弃，又有对外来文化的批判与吸收吸收。基本模式

一个社会内部和外部的变动都会促使其文化系统发生适应性变化,从而引发新的需要。创新、传播、涵化是文化变迁的过程和途径。文化变迁的模式的各个环节之间并非是单向的因果关系,而是相互作用的。

影响文化变迁的原因

促使文化变迁的原因，—是内部的，由社会内部的变化而引起；二是外部的，由自然环境的变化及社会文化环境的变化如迁徙、与其他民族的接触、政治制度的改变等而引起。当环境发生变化，社会成员以新的方式对此作出反应时，便开始发生变迁，而这种方式被这一民族的有足够数量的人们所接受，并成为它的特点以后，就可以认为文化已发生了变迁。

机制

文化变迁的主要机制为创新、传播和涵化。

1.创新,通常包括发现和发明两种。

是文化变迁的过程或途径。进化是社会内部发展引起的，如生产技术由低级发展到高级，社会组织由简单发展到复杂。文化的进化自然地引起文化变迁，进化的过程就是变迁的过程。发现是使某些已存在的过去不为人所了解的事物变得为人所知。发明是对先前的材料、条件进行新的综合，从而产生出一种新的东西。有些发现和发明是无意识的、偶然的，如古人发现用火烧陶土可使之坚硬从而发明制陶；有些发现和发明是有意识的革新，如纺纱机、蒸汽机的发明。当社会接受了发现和发明并有规律地加以运用时就引起文化变迁，比如欧洲工业革命、当代的科技革命。发现和发明可以在—个社会内部产生，也可以在外部产生而被—个社会所接受。

一些人对于创新比其他人可能更迅速一些。在同一群体中，创新者对外部世界有很强烈的探索欲、喜欢冒险、具有理解新的技术知识的能力；能够得到一定的创新所需资源；早期采纳者注往是群体中受人尊敬的人。他们具有较高的社会地位，受过较好的教育，比较创新者能够从创新中获取更大既得利益。

2.传播与借用。对传播的界定;依传播形式的不同而分直接传播、间接传播和刺激传播三类;采借时的选择;文化传播的整合过程。

（1）传播是一选择的过程

（2）传播是互相的、双向进行的不同民族的文化相接触，文化的传播一般是相互的、双向进行的，他们选择地互相采纳对方的文化特质和文化丛体。

（3）文化传播的范围或借用的程度决定于两个民族之间接触的持续时间和密切程度。

（4）相似文化的群体容易相互适应和借用量大具有相似文化的群体，由于有相似的文化特质和文化丛体，比较容易互相适应，文化的互相借用数量大。

（5）文化变迁的借用具有选择性。人们并不是完全接受他们面前的所有东西，对接受一方来说能用的；适应性较强的。有意义的内容更容易被接受，否则可能会被拒斥。

3.涵化。涵化可能出现的几种情况:接受、适应(同化或融合)、抗拒。

涵化是文化变迁的一个主要内容。涵化是文化变迁理论中的概念，美国人类学家称之为acculturation。涵化指不同民族接触引起原有文化的变迁，涵化研究是研究不同民族的接触而产生的文化变迁过程及其结果的。

涵化的定义有几个特点：第一，涵化是文化变迁的一种，当两个自立的文化相遇时发生的变迁。第二，涵化是有别于传播过程、创新、发明、发现的一种变迁过程。凡是发生涵化情况的都发生传播，文化特质和思想通过传播的各种渠道被传递到接受文化的一方，产生影响，发生涵化。但传播只是涵化过程的一个方面或一步。创新或新思想的出现，是不同于涵化的一个过程。第三，涵化概念涵化和传播是密切相关的。但是涵化和传播又不是一回事，应该把这两个概念区分

清楚。一个文化不经过任何涵化过程，也可以从另一个文化那里借用其文化特质。

这种传递可以小至一个钢斧和皮毛的交换，也可以大至整个 教信仰的传播。接受文化一方的成员可以选择接受或是拒绝。结果一般都是接受了一些特质而拒绝了另一些特质。那些被传递的特质在被传递过程中，经历了文化间作用系统中接受—方的估价和转换，这些估价和转换与接受一方文化的价值系统有密切关系。根据自己的价值观进行选择，决定取舍。

传统文化变迁 篇3

关键词：农村；传统文化；西方影响 ；文化变迁；江村经济

在读《江村经济》这本书的序言时，发现费孝通先生的导师马林若夫斯基曾经这样评价这本书，他说：“这本书虽然以中国传统农民生活为背景，但却不仅仅满足于复述一段静止的历史，而是有意识地紧紧抓住了现代生活中最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁。”（费孝通，2007）费老通过描写开弦弓村各种不同的文化表现形式来说明在西方力量影响下，中国农村的发展动力以及存在的问题。而在这里，我想以开弦弓村的传统文化变迁为例，探讨西方文化影响下，中国农村乃至整个社会传统文化应该何去何从。

（一）开弦弓村的文化变迁

正如前面所说，在这本书中我们看到如下几种文化的表现形式，例如财产继承文化、亲属关系文化、职业分化文化、劳作日程文化、农业文化（包括土地占有文化、蚕丝业文化）和贸易文化。这几种文化的表现形式毫无疑问从功能上满足了每一个社区居民生活得各个方面的需要，并发挥特有的社会作用，从而相互影响建构出了一个系统的有机整体和社会制度。虽然这种系统的整合和传承已经持续了上百年甚至上千年，但是我们仍然可以从费老的字里行间读出一种变迁。

比如说刚才所说的表现形式中的亲属关系文化，我们都知道，在现代工业文明家庭中父母与子女，夫妻这两种关系构成了家庭关系的核心内容，成为家庭组织的基本轴心。但在中国传统社会，前者显然比后者要重要的多。选聘媳妇的主要目的是为了延续后代，如果媳妇没有能力来完成她的责任，夫家就有足够的理由将她遗弃而无需任何赔偿，妇女在生完孩子后，她的社会地位才得到完全的确认。而在书的后几章提到一个在村中工厂工作的女工因为下雨时丈夫忘记给她送伞而公开责骂她的丈夫，这种改变是在以往的传统观念中所不被容忍的。又如在财产文化方面，一个女孩的传统经济地位是依附于她的父亲或丈夫的，她没有机会拥有大宗的钱财，同时这也与传统的集体生产相互关联。但是现在随着西方工业文明的影响，尤其是现代工厂的建立，单个家庭不断从复合家庭的群体中分离出来以适应大的社会化生产需要，一个已婚的妇女将她收入的大部分留作自己的积蓄。这都说明了在西方文明，尤其是工业文明影响下亲属关系文化、财产继承文化等传统文化进行了新的形式的组合，并且随着工业的变迁而调整，进而在一定程度上影响开弦弓村的文化变迁走向。

综上，可以看出正是在西方先进的生产技术文化和人们的需要下诞生了一种文化的满足，但是在我们伸出双手接受西方文化而准备脱离所谓“传统”的枷锁后，给我感到更多的是担心，担心我们渐渐丢失了对西方文化的普世性反思，增加了对于传统文化盲目排斥。

（二）从农村看整个中国传统文化的变迁

从《江村经济》对农村传统文化的描述中可以折射出整个中国社会传统文化的变迁。笔者认为这也是这这本书的精髓和目的所在——由农村折射社会，进而折射整个全球化背景下的世界。因此从开弦弓村过度到整个中国传统文化是必要的。

举个例子来说，从改革開放以来，中国社会进入了空前的学习西洋文化“全民运动”中， “英语热”、“过洋节”严重冲击着中华文化，但是这只是西方文化对中国文化侵略扩张的一个典型的社会缩影。

在人类学的经典著作中，曾经提到过“没有一种文化是绝对的普世，绝对的完美的”。在中国传统的文化中，确实有许多糟粕需要我们剔除，但是中国几千年来之所以可以延续不衰，不是我们有多幸运，而是我们的文化使我们延续了下来，失去了这些文化，我们将淹没在历史中。

笔者认为《江村经济》这本书实质是由两部分所构成的，一部分是对农村传统文化的田野性描述，一部分是西方影响下农村传统文化的变迁。而总结成一点就是中国社会（尤其是农村社会）传统文化与西方外来文明的比较分析。

当然，笔者个人觉得单纯比较西方文化和中国文化谁更先进，就像比较同一个人的身高和体重。不同的度量单位情况下的比较是很可笑的，更何况文化本身是没有统一的度量衡的，就像中国文化更看重感性方面的修身，以及与大自然的和谐互动；而西方文化，则更偏重于理性及效率的最大化。

面对众多外来文化，我们应该充满信心地迎接它们，去吸取和溶化它们。中国的传统文化只要变革观念和文化模式，不断地吸收各个历史阶段具有的优势，提高对传统文化发展历程和未来规划的认识，就能在全球经济一体化的趋势下，不断延续发展。

参考文献：

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[5]袁金丰.国传统文化的困境与走向[J].天府新论，2009（S1）.

[6]章建敏.弘扬传统文化重在“古为今用”[J]. 山西政协报，2010（03）.

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[8]孙文顺，张长江.全球化背景下中国传统文化走向的思考[J].改革与开放，2009（10）.

常德建筑文化的变迁 篇4

建筑起源于实用, 如墨子所说“食必常饱, 然后求美;衣必常暖;然后求丽, 居必常安, 然后求乐。”大部分建筑平平, 在经济不发达的古代社会是正常的现象, 但是能在大部分平常的建筑中, 凸显出一座座不寻常的建筑来, 就必须要从文化中去解释了。

一、常德传统建筑的消失

中国建筑是土木的史书, 建筑文化对往事的叙述和召唤是任何优美的诗歌、音乐都不能替代的。常德留下的古建筑很少, 原因是多方面的, 客观原因中除了经济运输条件的限制外, 还有中国建筑自身的原因。中国传统建筑文化中, 阳宅选料, 富人和官府多用砖木, 穷人也只有用蓠草和泥巴做原料。阴宅选料多用石材, 古人认为, 石器为邪物, 不可置于室内, 很多风水理论中都有提及。现代科学证明, 有些石材含有各种辐射元素, 有害健康, 古代认为石料有邪气之说看来不是空穴来风, 至少是古人经验性的结论, 因此古人在建筑上, 除墓和纪念性建筑外很少大面积的采用石料。所以中国大量古建筑不易保存, 常常毁于火灾和战乱。能保存下来的多为屡经修缮的宗教建筑、风水符号如塔、华表、牌坊, 阙等, 以石材为主料的墓也多因盗掠而残缺不全。从主观上说, 与人们的保护意识有关, 与人们对文化功能的认知程度有关。由于常德古建筑大多不存, 作者只能从浩如烟海的史册中去拼接常德古建筑的风貌, 但要原原本本的还原历史已是不可能了。

近代以前常德的传统建筑从功能上大体分有:城防建筑、宗教建筑和祭祀纪念建筑、文教建筑、观演建筑、行政办公建筑、民用生活建筑 (民房、水井、路桥) 。所有的这些建筑又可归为两类, 一为死者, 一为生者。

(一) 纪念建筑

常德城内大大小小的亭堂馆台等纪念性建筑:

纪念性建筑是缅怀古人的, 纪念对象是常德本土名人, 以及客籍并有功于常德的名人, 以及在常德寓留过的名人, 如屈元、伍子胥、王夫之。包括古人所遗故居, 或后人感怀而建亭堂, 以及重要陵墓碑牌等。常德的纪念性亭台有:北亭、东亭、子胥亭、招屈亭、静芳亭、心远亭、涵碧亭、乐止亭、来月亭、九芝堂、寓贤阁、武陵草堂等;这些建筑具有典型的中国古建筑特色, 立石为柱, 梁枋相连, 斗拱飞檐, 雕梁画栋、屋厅采用庑顶或歇山顶, 体现出中国建筑的宽宏和瓢逸之美。一般纪念性建筑规模比较小, 但相当精致坚固, 以求长久的存在。历史上大型的纪念建筑则是墓地。除此外还有纪念神异事件的建筑, 如九芝堂, 因常德现灵芝而建。

名人故居只有历史记载, 没有留下实物。

纪念陵墓有春申君墓、常德公墓、常德会战公墓。日军败退后, 常德国民政府将阵亡将士集中合葬于一个巨大的炸弹坑内, 然后上面筑起一个方台大墓。1944年, 74军留守处奉命建纪念碑牌。包括牌坊、牌坊上有蒋介石、陈诚、白崇禧、于右任等题词题字。在左边建纪念亭, 在墓前建纪念塔, 王耀武题塔名, 塔后是纪念堂。如今墓和纪念堂已不存在。常德发掘保存较好的墓葬是明王墓。

纪念碑牌有国宝级的铁经幢:原为乾明寺所有, 铸造于宁代建隆年间 (960-963) , 用生铁铸成, 历经一千多年风霜雨露剥蚀, 至今仍然铮亮无损, 花纹图案清晰可见, 现已移至城市滨湖公园肖心岛上, 是佛教的纪念性建筑, 上镌刻般若婆罗密心经, 大约是古人防止经典失传之意, 铸以永固, 让后人代代相传。与此同样贵重的还有宋碑, 有著名书法家米芾为禅院书的“宝藏”石刻。

纪念性建筑是城市凝固的历史, 纪录着城市的重要人物和重大历史事件。从中后人可以读出城市的沧桑, 感受城市历史的厚重。因此一个城市必须高度重视纪念物的保留, 它承载着城市的历史, 牵动着在此出生或生活过的所有人的情思。一个飘泊多年的游子, 重归故里, 也许想看的只是一块墓地, 一个石碑, 一棵老树, 一口古井。我们不妨多重视一下纪念物的保存, 我们保护的决不仅仅是一物, 而是城市历史的血脉, 是保护人们心灵的港湾。今天的南京城, 如果没有六朝金粉的秦淮河还在流淌, 如果没有梅花山下的教陵, 如果没有孙中山先生长眠于此, 还有多少值得人们去向往呢?保留大量的纪念物能让来者感到在历史中穿行, 与古人对话, 实现一次穿越时间隧道之旅, 找到自己的时间坐标。继往开来, 传承创新。不单要尊重名人的安息之所, 一个城市也要重视草根阶层的灵魂栖息, 我们在城市建设中不妨多重视一下逝者的安息, 让墓地成为生死留恋永恒之所。这是一个城市让人斯守留恋的一个重要理由, 是一种血缘和地缘的联结。从这个意义上说, 一个不重视逝者的城市是没有前途的。

(二) 祭祀建筑

祭祀建筑的祭祀对象多与常德人物无关, 是自然崇拜、天神崇拜、偶象崇拜的结果。这些崇拜是科学不发达的时代背景下人们的精神寄托方式, 积淀下来形成的一种文化, 在物质形态上, 则外化为各具特色的祭祀建筑。根据统计, 在清末, 常德官方建祭祀神庙39处, 民建50多座。寺观有20多座。祭祀建筑在古代有着崇高的地位, 受到法律的宠护。祀典上名目繁多的大小神灵在城市里得到崇高的礼遇, 大大小小的庙宇成为古代城市的标志景观。

东汉时常德建有伏波庙, 以纪念伏波将军马援。所以也称马王庙。汉中期, 阳山建阳山庙, 以祭阳山之神, 并祀征南将军梁松, 他把郡治迁到武陵, 在常德人心中位置很高。唐太宗时, 学宫内也建孔庙, 专祀孔子, 因为是文化人崇拜的偶象, 也称文庙。文庙均仿山东曲阜孔庙格局修建, 内设祠、堂、殿, 为祭礼、祭贤、祭女节和行礼习书之所。只是在规模上小于曲阜。常德的孔庙建在城西南的书院内。明1539年常德府城图中, 标注的建筑十八处, 其中就有寺庙宗祠六处, 占三分之一。清嘉庆十八年 (1813年) 的常德府城图中标记五十多个, 其中文昌庙、关帝庙、府城隍庙、县城隍庙、万寿宫先农坛、社稷坛 (城北门外) 龙王庙、鼎文阁, 毁于兵祸。至于各行业的祭祀建筑则更多, 由于受经济条件的限制, 有的则把祭礼偶象摆在家中、会馆等地定期祭拜。宗教建筑的兴盛说明人们在思索人生问题上有了更高的精神诉求。

(三) 旌表建筑

旌表建筑在古代主要是以阙、华表、牌坊为主, 最初发明这一做法是为了记录错误, 以便改正, 但后来就演化为表彰功德。常德的牌坊比较多, 按照旌表对象可以分为三类:

1.表彰功名的大约有64座, 表彰对象是考取进士或举人的常德士子, 这些牌坊的名称大同小异, 如进士坊、丹桂坊、凌云坊、登科坊、折桂坊。

2.表彰忠义的牌坊也很多, 载入县志的有22座, 表彰对象是有功之臣, 或是在外为官的常德本土人士。名称多与效忠和感谢皇恩有关, 如:忠节坊、尚书坊、三世承恩坊等。

3.表彰贞洁和孝道的常德城有十四座, 如节孝坊、双贞坊、荣保三节坊。

这些牌坊散布在常德城各处, 选材均为石料, 精雕细琢, 有很高的艺术价值, 但是在清末这些牌坊大量毁损, 史志多不载, 但据推测, 应毁于战乱。

(四) 风水符号

符号建筑有的反应是图腾崇拜, 如华表, 还有少数民族地区的图腾柱, 但众多的还是风水符号, 这是传统风水文化的体现, 是人与自然矛盾面前一种无能为力而又充满了种种幻想的诉求。有一句戏词, 家喻户晓, 那就是“天王盖地虎, 宝塔镇河妖”。这里的宝塔镇河妖, 确实是中国古代的一种风水信仰, 反映出朴素的自然崇拜思想。是生产力低下, 人在自然面前力量弱小, 寄托于超自然力量的产物。大凡中国有名山的地方多有宝塔, 有大河的地方多有“江阁”。塔和阁在古代都是风水符号, 人们寄希望于于塔和阁, 镇山鬼河妖, 不再有水患扰民, 从而平安地生活。是一种人和自然和谐相处的美好愿望。这种信仰在近代变成了一种文化现象。常德市的风水符号保留不多, 重要的有德山上的孤峰塔, 此塔为八方古石塔, 高十六米, 七层。毁于明末清初战乱。清朝乾隆十一年 (1764) 知府董思恭、知县翁运标领导重新建立, 因建在德山书院旁, 故名“文峰塔”。清光绪八年 (1882年) 县令李宗莲再次重建。此塔为“七层, 八面, 有须弥座, 塔刹为覆体钵形, 上置宝瓶, 华盖为表瓦所覆, 逐层各方有拱券门或开或闭。正面有一门可入, 塔内空圆如井, 无旋梯, 但攀援可达五层, 塔表素白, 形制古朴。”此塔一直存在于文革期间, 有无风水意义不得而知。但是这座塔的存在成了常德的标志, 成了常德人的记忆。因塔建在孤峰岭上, 几十里外都能看到塔身。据说过去洞庭湖水域八百里, 波浪拍天, 漫无际涯, 来往的商船渔舟, 遇上洞庭湖的风浪时只要远远的望见德山上的宝塔, 便增加了十分的安全感。他们知道, 快要船泊德山了。可见德山的塔被赋予的文化内涵已远远超出建塔人最初的风水意义。

以上建筑规制和水平、奢华程度大体反应出中国文化中轻生重死的特征, 重视精神, 轻视现实。死人偶象的待遇远远超越现实的民生水平。而现实生活中的人们, 其建筑水平标准都要稍逊一畴。这在每一城市都不例外。

可惜这些建筑做为凝固的历史被缺乏历史感和前瞻性的人破坏掉, 对一个城市来说, 是无法挽回的损失。后人再也无法找到传承城市文脉的历史符号了, 幸存下来的建筑, 成为孤立的个体, 前不见古人, 后不见来者, 这个城市的后生几乎无人能听懂其陈述的历史沧桑。

摄影 张军

(五) 城池

常德很早就有人居住, 但是作为城市出现是从张若筑城开始的。据历史记载, 普遍筑城成为定制始于汉代。《汉书.高帝纪》载“六年冬, 令天下县邑城。”张宴曰:“皇后公主所食各邑, 令各自筑其城也”常德筑张若城始于战国, 秦统一中国之前, 可见常德的城池建设是早于全国大多数地区的。

常德自公元前227年张若筑城后, 历代县郡州府相继修筑。遭兵祸、水患、地震等灾祸屡毁屡建直至1939年——1943年, 日军侵常德, 城墙被拆毁或炸毁, 再不续修。今仅存笔架城一小段, 已无法让人联想起当年固若金汤兼有防洪功能的城池整体形象。只能从一些人的描述和回忆中去想象了。当年的张若城以及与其互为犄角的司马错城和德山南城 (南宋宣抚使韩宣筑) 是何形状, 结构如何, 均已无从考证。

南宋吕文德所修城垣记载较详, 为抗击元军而建, 特别坚固。吕所建常德城:南临沅水, 东西北三面环以濠池, 置六门, 东置两门。东南为临沅门, 正东为永安门。西面开三门:西北方为常武门、正西为清平门, 西南为神鼎门, 北方一门:拱辰门。从南宋末年的吕文德城我们注意到, 城门的设置大体反映出当时常德地理位置特征和当时的军事出入方向。临沅水的南部城墙没有开门, 水陆运输还没有因工商业刺激而发达起来, 表明当时常德还主要是军事城堡, 沅水主要作为天然屏幕存在, 而不是商业航道。元代是抑制工商业的, 据其法律“札撒”规定, 从商者如果三次经商失败将处死。后虽有所松弛, 但是由于王朝短命, 工商业也没有发展起来。从城门的命名来看, “常武”和“振武”大体反映出这座城市的军事功能重大, 而“拱辰”则有鲜明的维护中央政权, 承命天子的寓意。而其他名称多反映出中国传统文化中追求平安的精神诉求。

明洪武六年 (1373) 常德卫指挥孙德用砖石筑城, 城高8.3米、周长5718.9米。有串楼1583间, 雉堞3248座。作六门, 北仍为拱辰门;西设两门, 分别为清平门和小西门;东设一门, 朝阳门。临沅水的南面设两门, 分别为:上南门、下南门。孙德城后经多次增修, 形成规模恢宏的古代防卫建筑。从开门来看, 和宋不同的是临沅水的城南开城门两个, 表明沅水的价值明初已经受到重视, 常德城的水运中转贸易已经发展起来, 是宋以后南方开发已见成效的缩影。这座城市于明末崇贞四年 (1631年) 的一次地震毁掉。值得一提的是, 明末重修城时, 常德人接受了邑人杨嗣昌 (时任兵部尚书) 建议, 在城墙上建垛五座, 三年峻工, 五垛并立, 中峰突兀, 两翼相对, 形如笔架, 这段城墙被称为笔架城。常德城被赋予了厚重的文化内涵, 昭示后人, 勤读诗书, 笃修文德。这段城墙几经兴废, 至今还保留着, 是古代城墙留下的惟一残片。

至民国初, 常德城墙基本保持明清时期的规模, 晨钟幕鼓, 定时开闭。冯玉祥任西北镇守使时, 修葺了城区西南城墙。当时的城墙相当高大雄伟, 冯玉祥回忆说:“常德城头皆大砖铺砌, 很是阔坦, 可走四路纵队而有余。除远途行军外, 每至大雨日, 即率士兵至城头绕圈子练习行军。每绕一圈约十里, 可见城墙之宽阔”。1934年, 常德警德司令刘运乾、常德县长蔡其障主持了常德城的最后一次维修, 修了老道司到下南门的一段城墙。日军侵犯后, 国民军主动拆毁, 加上日军轰炸, 千年城池走向了终结。

(六) 行政办公建筑

常德府署所在地为珠履坊。公署以正堂为中心, 前置露台、甬道、仪门、谯楼 (望楼、鼓楼) 、大门, 后置燕堂、廨舍等, 按中轴线排列。仪门两侧为廊房, 东为史户房, 西为兵刑工房。明代的围墙高4.2米, 周长975.7米, 墙厚:1.7米, 墙脊用瓦覆盖。后不断增修, 加固, 到清代已是一个规模庞大的建筑群落。官府建筑在常德城中轴线偏北方面, 坐北朝南……昭示中国文化的王权至上。

行政办公建筑突出了封建礼制的思想, 突出官署和庙宇在城市中的地位, 以高大广阔作为其空间表现形式, 象征神权和君权的无上。近代新兴的建筑淡化了礼制色彩, 保留了传统建筑的对称格局, 体现出中华民族一贯的和谐统一的思想。但是雕刻、画梁也逐渐简化甚至抛弃。

(七) 民房

常德民房多是低矮的砖木结构房屋, 前市后坊, 居住区夹杂其中。屋顶为硬山顶, 少数富有殷实之家采用歇山顶。由于常德城常遇水患和兵灾, 所以这里民房屡毁, 房屋较为简单。值得一提的是有一种民房建筑常德人叫窨子屋, 多为殷实之家所建, 其建筑风格和特点大多是灰砖青瓦, 坚固牢靠, 户与户之间有马头墙隔开, 防止一家失火, 累及相邻;厢房用木地板, 可以防潮;包着铁皮铆钉的厚重大门, 用于防盗;院内天井, 益于采光通风。这种房屋集中于大兴街北段, 鳞次栉比, 错落有致, 堪称常德民居中的上品。这种建筑往往兼具商用和民用功能, 当街是两层楼高的墙, 衬托出大户人家的威严显赫, 里面是一进又一进的四合院, 这些四合院又形成了一个又一个采风透光的天井。天井中, 铺就的石板下面纵横交错着数条阴沟, 雨水和生活废水都通过封眼下排, 不管雨水多大都不会受渍, 是一个完整的排水系统。很多富户人家的天井内都有私家水井。根据各种资料记载和老人回忆来看, 这些民房的形制很象安徽皖南西递、宏村的古民居, 具有较重的徽派特点, 至于这些建筑的主人是否是安徽南部移民已不可考, 但清《武陵县志》载, 南城内有徽州会馆, 是否受其影响已不可考。

(八) 学校和书院建筑

常德的学宫和书院建筑群落多为砖木结构, 平面布局讲究对称。主要建筑有头门、礼堂、学道堂、考棚。垂直线分布, 两侧配有厢房、文昌阁等。规模和装饰各有差异, 书院和更古老的学宫相比, 其建筑还是有差异的, 学宫更加崇礼, 以文庙为主, 学舍为辅, 而书院则以学舍为主, 文庙为辅。

常德的学宫有府学和县学, 是官府创办、管理的学校, 是常德市内按礼制标准建立的规模较大的建筑群落。最早记载为宋咸淳八年知府龚日升建, 校址在城内西南, 后历代重修。校内有露台、东西庑各13间, 左右碑亭、观澜亭、朝宗亭。在清末时, 学校还有学田49处, 共461亩, 这些学田所收租甸用于购置学宫灯油、岁修费用, 这一制度就成了保证学校建筑长期维护的内在机制。

常德的书院教育明中、后期比较发达, 常德城东门外有沅阳书院, 后建德山书院, 是常德较大的一座书院, 占地地约30亩, 四周有青砖围墙, 正门西南向内有仪门。讲堂为三间大厅, 厅中屏门刻有常德知府何诗书写的韩愈的《进学解》。讲堂两侧为童生宿舍, 后有文昌宫, 其上为藏书楼, 宫东为山长住房, 西为客厅, 厅前有莲花池。湖南督学曹鸿勋题有“德山书院”横额, 杨彝珍有《德山书院记》。

讲学、藏书和供祀先贤是书院的“三大事业”。讲堂、祠堂、藏书楼为书院的主题建筑, 三者在排列上和空间布局上严格体现着对传统礼制思想的遵从。按中轴对称布置, 依次递进, 重人伦, 专师道, 因此书院除了是教育之地也是纪念学统宗师的地方。

常德城作为府城, 还建有单独的考院。嘉庆十七年, 建大堂三间, 川堂二间, 二堂坐楼各五间, 号舍东西各七十二间, 桌凳完备齐全。仪门、头门各三间, 东西鼓楼各二间, 另有旗竿、照屋、内外官厅、杂役房屋、辕门、最外用砖砌墙, 盖之以瓦, 是功能齐全的考试设施, 这座建筑基本记录了科举时的历史。

学校建筑作为儒家文化的传承之地, 其建筑和布局兼有礼制教育功能, 重师承尊先贤, 每所学校都有文庙祭孔子。另外有祭先贤的房屋和空地, 如移芝书院就在讲舍中间有大片空地, 划分两区, 一区祭祀善卷, 一区祭祀蒋信、冀元亨诸贤等有功于常德文化建设的人。

明后期常德重视私学, 私塾学堂遍布街巷, 但没有专门的建筑, 一般选在庙宇、祠堂和寓户内。

民国初年, 常德推行新学, 学堂、精舍、私塾、县学等文教建筑逐渐减少, 新式学校建筑增多, 但这些学校一般规模较小, 装饰简单, 多为砖木结构, 造型上有明显的西式建筑特点, 有廊柱结构。

(九) 水井和池塘

水是生命之源, 任何城市都必须建在有水源的地方, 除了大河大江外, 城内少不了水井和池塘, 这里是最初形成交易场所——“市”的地方。可以这样说, 中国的城源于军事, 中国的市源于井, 所以古人把市称为“市井”, 足见井与市的密切渊源。西方的市场多发源于广场、神庙。自周朝“敬德保民”的统治思想确立后, 人与神的关系就同西方分野, 中国城以人为中心布局, 西方以神为中心布局。市场的形成也便因此而差异。随着汲水方式的机械化、自动化, 水井和池塘就成为常德城逐渐消失的自然景观。但是根据记载和老人回忆, 迟至清末, 常德的水井和池塘还大量使用。除了提供饮用水、浇灌、洗衣外, 井塘客观上形成了市民交流和传播信息的中心, 四面八方的人们在汲水洗衣时, 传递市内外发生的重大事件, 议论家事国事, 在古代确是人们交流的纽带。陈启迈修武陵县志载, 常德城内及附近有:玉带河、白鹤池。在府治内, 龙池位于府治前, 玉斗池在府学东, 火星池在府学后, 丹沙井位于府治北一百步左右。丝瓜井于县学秀水斗门前, 除此之外还有鸡鹅巷的胭脂井, 玛瑙巷的“葵花井”。这些水井有些官用, 有些是公用, 就是这些井记录下了常德人的喜怒哀乐, 留下了美丽动人的传说。《刘海砍樵》传说就源自常德丝瓜井, 部分留下来的井还牵动着年长者的回忆。这些井使用较为持久, 据当地人回忆, 很多井在20世纪70年代时还在使用。随着城市自来水的普及, 这些水井淡出了城市。新生的一代人当然不会再有水井的任何情结和记忆, 但是对于年长的人来说, 水井的确是故乡中深刻的记忆, 不但哺育了一代代的常德人, 而且还形成了一代代人的故乡情结, 人们把离开家乡称作“背井离乡”, 无论离家多远, 回乡总要打听或亲眼看一下哺育自己长大的水井还在吗?这些水井如今多已不存, 还有丝瓜井、四眼井、葵花井在那里静静的诉说着城市的往事。

井塘点缀着城市, 调节着城市的水源, 如今也只能在一些以塘命名的地方去追忆了。这些井塘的消失除了说明城市基础设施逐步现代化外, 还说明人们认识的缺失, 没有认识到池塘的美化功能, 陶治功能, 至少没有注意到其潜在价值。同时, 传统风水迷信思想也在作祟, 人为的填塘埋井, 做出了如此短视的行为, 让后来的城市发展付出很多代价。如今再去常德, 如不是到柳叶湖的话, 根本感受不到这是一座水乡的城市。

另外常德由于特殊的战略地位, 在常德城的周围还有一些作为军事防御的大型池塘。旧志载, 常德周边有旱塘十一所, 水塘十三所, 均由城守营管理。

(十) 观演建筑

观演建筑最初主要是戏台。戏曲来常德之初多是临时选择演出场所, 没有专门的观演建筑。常德最初的观演建筑不是在城内, 而是在明代万历年间石门建的城隍庙戏楼。清咸丰安福县蒋家 (丁玲祖上) 建有“五美院”, 是第一家私人戏园。这说明戏曲最初从农村发展而来, 而后辐射到城市。随着戏曲演出经常化, 而为城市接纳, 所以在常德城兴建起很多观演戏曲的建筑, 开始是在寺庙、会馆演出, 有很多是以庙为背景搭台。后来是用庙改建, 再后来发展为专门的戏园, 戏楼。常德最早的商业戏园是“常德天仙园”。1902年建于泮池附近的赵家花园, 是用赵氏故宅大厅建成, 戏台高出地面一米左右;厅内设八仙桌若干, 设有长条凳供客人坐下观赏;基本上是从室外到室内, 向娱乐享受方向演进。

西方民影传入后, 常德出现了影剧院。1917年常德“醒世园”落成, 建于城内的蔡家堰, 后改为新世纪大戏院。建筑高大宏阔, 室内后高前低, 呈阶梯状, 并备有气灯、电灯和采绘幕景, 并且建有包箱。兴建于1946年的天声戏院建有室内和露天影院两部分, 室内剧场可容纳观众800余人。

(十一) 邮驿建筑

邮驿是古代城市建筑的重要组成部分, 城市和农村交通要隘均设不同规格的驿站, 供换乘马匹, 接力传送公文信件。现在我们常听说的一些地名如三十里铺、四十里铺、十里铺等, 均是铺递设施得名。明清时常德地区, 铺递建筑200多处 (包括农村) , 共有驿传馆舍等建筑20多处。常德城各种驿传设施连在一起, 加上飞驰的骏马, 是古代城乡的一道重要风景。现代交通和通讯出现后, 这些建筑完成了历史史命, 建筑被毁, 仅留下一些与邮驿有关的地名让后人遐想。后来电报电话出现, 常德于1905年有了电报官局建筑, 1928年常德城商界集资建电话建筑。

对比以上两类建筑, 我们发现常德城市建设基本是沿着这样一条方向发展的——轻生重死, 到轻死重生。发展到今天, 我们很难从建筑中看到对逝者的尊重了。人们把目光着眼于现世、后生和来者。

二、近代建筑的出现

随着西方人的到来, 西式建筑开始在常德出现, 从使用功能到形式风格都发生了较大的变化。西式建筑大都出自外国工程师之手, 施工则基本上是本土民工, 在建筑材料的运用上, 红砖红瓦替代了一部分青砖青瓦。水泥、钢筋、玻璃等建筑材料在常德开始出现, 这一新式建筑最早是由教堂建筑兴起传播的。早期的教堂多由民房改建, 房上装上十字架并没有其他改观, 只是室内装修采用西方样式。之后大规模兴建教堂对常德建筑起了很大推动作用。

除了教堂外, 鸦片战争后, 外国教会开始在常德兴建医院。1903年, 美国红十字会与常德红十字会在常德县四铺街“李厚德堂”基址上合资兴建广德医院。该院为三层砖木结构楼房, 长40米, 宽8米, 层高3.40米。一层为门诊, 二层为病房, 三层为办公室、药库, 是当时常德首家具有规模的医院。这些建筑一般采用中西合璧的形式, 整体部局比较灵活, 有明显的功能分区。

之后古代建筑不断简化, 传承几千年的《营造法式》逐渐退出建筑的理论阵地, 建筑的礼制约束越来越小。由于建筑不再考虑礼制的约束, 加上近代战乱频繁, 经济凋敝, 所以常德近代建筑总体来说是越来越趋向简单化, 重死人转向重生者, 重精神寄托转向重实用, 选材竹木逐渐让位于砖石。中西结合的建筑逐渐增多, 中式的传统屋顶如硬山顶、歇山顶、庑顶得到了一定程度的保留, 而主题架构则逐渐抛弃了传统的梁、架、柱、枋, 代之以承受重量的土墙或砖墙, 有的则采用混凝土结构。近代建筑的出现可以说是中西文化交汇的产物, 它们的出现标志着城市告别封建时代, 走向近代。但令人遗憾的是, 在新旧交替时期, 人们在热情地迎接新事物时对旧有传统文化无情的摧残, 割断了城市的文脉, 使千年古城失去了厚重的文化底蕴。在当今文化竞争的大潮里失去了自我, 亡羊补牢修复的一些古建筑因缺乏规模, 淹没于现代高楼大厦之间, 难以形成影响力。

长沙的古建筑修复是大场景的复原, 建立了几个历史文化街区如太平街。置身其中, 仿佛回到清末、民国时期, 这也许对常德具有一定的借鉴意义。

摘要：常德作为一个两千多年的古城, 近代以前有大量的古建筑遗存。本文通过对常德城市建筑文化的变迁研究, 阐明城市代表性建筑对城市历史文脉传承的意义, 以加强对城市历史文化的保护, 增强城市的文化竞争力。

参考文献

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[5].《中国城市历史地理》.马正林.山东教育出版社.1998

社会变革与文化变迁 篇5

一、社会热点的文化透视

2005年夏，湖南电视台的“超级女声”席卷全国，“------已被资讯泛滥时代的传媒翻了个“底朝天”，八卦当头、学术殿后、商业坐镇，中间还穿插上演了“低俗影射”与“民主预言”的猜想，------”。①大量的社会群体，纷纷以自己的方式或直接，或间接参与到这一娱乐节目中，使其逐渐演变为一桩社会性事件。以粉丝为代表的普通观众以手机短信、论坛、博客等方式对参与了事件的进程。为捍卫自己的偶像，休闲、拉票，在网上摆开了“战场”，进行着云里雾里的斗架，说三道四，互相攻击，搞得热热闹闹。而另一方面，来自人文学术思想界众多名人围绕超女展开了激烈争论，一个娱乐话题就此上升为学术问题。

一方面，有学者因“超级女声”的选拔机制和极高的参与性，把“超女”和民主有意识地联系起来，给予了极高的评价。比如：“超女对当代未成年人公民意识的催生和训练有相当正面的价值，超女正在成为一种对孩子们‘酸酸甜甜’的公民意识和民主意识的启蒙。”（徐贲：《娱乐文化消费和公共政治——“超级女生”的公众意义》，世纪中国，）另一方面，“与青少年的狂热、观众的热情参与相比，我们的主流文化却对‘超级女声’表达了一定程度的‘愤怒’，‘叫停’的呼吁也由弱变强，以至于某些‘名嘴’在电视上公开斥责其‘低俗’，甚至频频出现‘封杀’的‘流言’。”②有趣的是，往往持支持立场的声音是大量的出现在大众文化的媒体上；而主流媒体不是刻意的保持沉默，就是大肆讨伐。不过无论是“贬”或是“赞”，双方对“超女”诉诸于快感的娱乐均表示了理解和认可。特别是其中的学者，面对超女的来临，不少人已放下了自恃清高的架子，认为“好的娱乐节目也并不总是容易得到的，而在另一方面，几乎所有的人都在某种程度上需要快乐。”《“超级女声”会使我们“娱乐致死”吗？》 何怀宏 新京报 2005-08-31）。从而表现出主流文化和大众文化在事件中各取所需，又在某种程度上达成一些共识，表现出一定相互宽容的倾向。

但是，随后的“刘心武揭秘红楼梦”，在由“学术热点”演化为“文化事件”过程中。综合分析主流媒体的态度和大众消费类媒体的表现，我们可以清楚地看到主流文化与大众文化在对待“红楼超女”问题的态度上泾渭分明，其间缺少一个能起到缓冲功能的过渡地带。这种对峙几乎在开始就形成了，当《新京报》于2005年10月30日刊登出《胡文彬：刘心武应遵守学术规范》一文后，网络上迅速的掀起反对的浪潮。特别是各大主流媒体转载《艺术评论》10期“红学界集体反诘刘心武”一文后。支持刘心武的声音也日渐高涨，有网友指出“《红楼梦》不是某些人的‘独立王国’”；《北京娱乐信报》载文 “万余网友力挺刘心武‘揭红’”，力挺的理由是“有意思”、“长知识”、“平民挑战权威”等；更有《华商报》载文“文化名家为刘心武撑腰”，矛头直指红学界拘于“门户之争”，把红学“做成了生计，当然流于庸俗”。这些反对的指向实际已经超出了学术争论的范围，因此有人提出“人文学术如何才能不被当代文化所稀释？这是‘刘心武揭秘《红楼梦》’事件给人文学术研究提出的一个严峻问题。”（《思想与学术在当代文化中合流——2005年人文学术热点扫描》曾 军）

我们无意于参与讨论，却对其中蕴含的思想文化深感兴趣。我们首先需要反思的是，为 1

什么主流文化会愤怒？为什么要斥其“低俗”、“不规范”？我们就先从超女事件来看，“解析‘超级女声’的‘超级’，不能只停留于娱乐的层面，事实上，一个单一的娱乐事件决不会引发这样大规模的关注。“超女”的本质在于，娱乐活动的边界“入侵”传统的非娱乐领域，直接侵入“未成年人”与“教育”这一向来被社会视为“必须固守”的领域。‘娱乐’与‘教育’两大‘社会版块’正面冲撞。”（《超级女声：超级两难的文化抉择之题》 中国青年报 2005年06月02日）就从学者们的支持来分析，实际上也是站在“体制内”对“民主的进程”感到欢欣鼓舞。何曾有站在大众文化的一边说一些大众的话。我们知道大众文化与流行文化、媒介文化基本上是等同的，而流行文化往往又等同于青年文化。透过讨论的不同角度，各方实质是围绕着一个问题：就是主流文化应该如何掌握对大众文化的话语权和教育成长的导向权？

主流文化努力向社会传导着这样一种价值观：人应该经过自己的努力实现向上的社会流动，正所谓“一步一个脚印”。具体的途径是求学，求职，通过层层选拔。而且最终要获得一张社会认可的专业技能证书，表明社会个体初步具有了融入社会的资格。如果说对超女们的讨伐，因为有反对在“急功近利”的价值取向，冲淡了这种标准的话，那么红学界的集体“愤怒” 斥责刘心武“不规范”，使得这种暗含的标准表露无遗。相反，超女和刘心武受到热捧，体现了人们需要多元的趋向。反映了对读书、排名次、升学、就业，在长辈提携和奋斗中逐步成长这种主流轨道的抵触。而且不少人实际在向主流社会质疑：现代社会，标准是一元还是多元的？成才的道路是否只有一条？究竟谁才具有权威的地位？表现出了咄咄逼人的挑战姿态。

二、文化冲突后的社会变革

这种挑战是否只是一种文化的冲突，还有没有一些其它深层次的原因？如果把05年、06年两年的一干社会文化事件和“超级女声”、“红楼超女”一样做逐一的分析，不难发现社会孕育的巨大变革才是这些文化冲突的幕后推手。

由于随着信息化的程度加深，工业部门中大量的应用信息技术，机器变得越来越聪明，体力劳动的强度日益减轻，单纯的体力劳动正在被更带有知识性和脑力性的生产劳动（如机器的操作、维修、监视）和设计、研究、组织方面的工作所取代。信息化、智能化、网络化，计算机控制系统以及它与信息高速公路互连的信息控制机，作为新的生产工具大大提高了劳动生产率。这不仅使得传统意义上的脑力劳动和体力劳动的界限开始模糊，而且大大的降低了工作的地域性要求。特别是信息资源与物质、能量资源相结合，创造出各种智能化、信息化、网络化的信息控制生产工具，与动力机械工具相结合形成了具有强大生产能力的复合生产工具，生产出越来越多的信息产品和信息化工业产品。促使人类社会经济形态加快由物质型向“非物质化”的信息型转化。

这种变化，不仅影响着人们的生产方式，还带来了人们生活方式的变革。随着社会信息技术含量的增加，客观上人们在生活中寻求信息技术支持的需求也大大增加，推动了服务业的发展。如随着美国信息高速公路计划的实施，据预测到2020年美国只要用2％的劳动力作为工人，仍可保持世界第一大工业国的地位。服务业将会成为社会的“第一产业”。

而许多的服务行业主要是根据引起的人际关系加以确定，比如各种专门知识、技术监视或技术咨询服务、金融、教育等等。但无论何种服务行当，信息和交流活动都是极其重要的。而且大众传播媒介迅速的发展，信息的获得、使用、阐释已不再局限于社会的个别群体。排开政治因素的影响，社会公众只要愿意，几乎可以做到信息的产生和接受同步。基于个体的立场问题，公众对信息的接受、阐释也呈现出多元化的特点。因此，现在的信息化的服务要求，重点以个性化的方式为某个确切的项目或个人，捕捉和处理特定的信息。

而知识总是遵循着一种复利法则：知识推动科学发明，科学发明反过来极大的促进知识增长。这条法则的效果在今天这个时代表现的尤为突出。在这种形势下，个人对信息的接受、判断、理解和运用的能力越来越重要。这种能力主要是基于行为表现而非基于系统的知识，它不仅仅只是拥有高级文凭或职业资格的人士才可以具有。因此，所谓的“专业资格”，并不是过去认为的那样，经过相当一段时间的个人培养发展，取得一定的职业资格，能够从事一项特定的具体工作。而是需要把工作的专业技能和“生存技能”融合在一起。即要求将严格意义上的职业资格和社会行为、协作能力、首创能力、冒险精神紧密结合起来，构成时代需要的能力。由于“非物质化”的服务业日益发展，这些素质中与人交往、与人共事、解决冲突等能力越来越重要。从某种意义上讲，时代已经开始超越工业社会的专业资格概念，更加强调能力概念。恰恰是这种全新的发展，给那些文凭较低或者没有什么文凭的社会个体提供了一个机会。同时也意味着，取得一定的资格资历并不能够保证有相应的职业权利。

社会多元化的变化，客观上将会促进社会民主的进步和个人主义的发展。这不仅是社会进步为这些变化发展提供了现实的可能，也是社会本身发展的内在需求。这样的前提下，在传统社会中因地位和名望建立起来的权威不再是不可撼动的。信息化的推进，使得社会竞争，打破了横向的模式，向着纵向代际之间的趋势发展。权威建立在能力和与其他人的坦率、开明的基础上。这就意味着，人们在生活的态度，生活的模式和人与人之间的相互关系上，需要更清楚的了解自己，认识世界。真正设身处地去理解他人的反应。但事实上的地位不平等，这种竞争不会即刻地推进社会的民主，反而会可能激化潜在的关系，转化成冲突。这并不符合人们对人类社会进步寄予的希望。而人与人之间的平等交流，特别是年长的人和年轻人的交流无论对于双方增进知识和丰富生活，还是对于社会的平衡都是至关重要的。

如果就代际之间的冲突讲，责任主要在于年长的人，毕竟他们年轻过。换言之，成人要想向年轻一代传授所学知识和发号施令，他就必须充分的接受社会发展带来的年轻人的变化。就是在某种程度上像年轻人那样去学习，去了解时代。发生于同辈之间的冲突，如果能像体育竞争一样，创造出民主平等的氛围，在共同的目标和计划中，依据各自角色承担一定的任务，相互分工，又相互协作。那么实际有可能认清自己，了解对方，从而消除敌对和偏见情绪，甚至产生出友谊。

而因为社会正以几何级数速度更新变化，人们步入社会时，会发现在童年储备起来的知识、形象，一切已经不合时宜。依靠他们应对社会挑战时，会让人觉得无能为力。人们必须以动态的方式来处理和应对自己与社会的关系。个体必须充分参与这一次社会变革，否则将会在日渐变化中被逐渐边缘化，从而失去自我。但是，信息化的今天，大众传媒的迅猛发展，使个人又处在具有强迫性的宣传气氛中。如果个体在行为上服从外界强加与他的推测，损害了他的真正意图，长期以往，不仅会使人疲于奔命，而且会严重不利于人的身心健康。由此，人们比任何时候都需要得到充分发挥自己才能的保证，以及尽可能可以牢牢掌握自己命运需要的思想、判断、感情和想象方面的自由。而且事实表明，个性的多样性、自主性和首创精神，甚至是冒险和挑战的精神，正好是社会创造和革新的保证。

基于以上的这些分析，我们回过头来再看05年和06年的社会事件。其实会发现：与其说主流社会愤怒，还不如说当有些事件“越位”揭示出主流社会全方位“失位”时，主流社会用“愤怒”掩饰自己脆弱。

用文化记录时代变迁 篇6

“树高千丈，但落叶归根，一个人走得久了，回望原点，还能记得当初那份初心，企业也一样。”河南郑大文化传播有限公司董事长冯诗卉说，“虽然郑大文化影视剧拍摄、教学培训、文化活动‘三驾马车’如火如荼，但是当初连接电影、电视、广告、文化界等诸多领域专业级人才的那份感动还在。”

影视剧拍摄 把握时代脉搏，吸引众明星加入

在电影飞速发展的大潮中，河南影视剧创作也渐渐形成了一股势力，他们抱着对家乡的热爱，试水市场寻求突破。

“一切差异化的源头，都以思维创新为基础。”作为中原最专业的文化产业机构之一，河南郑大文化传播有限公司（下称郑大文化）首先以影视剧拍摄作为发展的最基础原则，以电视人独特敏锐的视角，以包容接纳的态度，用镜头来记录多元的文化和时代的潮流。

近些年，郑大文化陆续投资拍摄了近百部电影及电视剧，继《弹孔》《刺蝶》《赤焰》《小麦进城》《福根进城》5部电视剧之后，2015年的影视剧创作持续快步推进。2015年3月16日，由蚌埠广电传媒集团（台）、郑大文化等联合摄制的“进城三部曲”第三部《俺娘田小草》，在蚌埠开机，因该剧题材是国内荧屏多年未见的优秀题材，在剧本创作期间，已被一线卫视抢定；2015年4月6日，郑大文化与中国最高检察院强强联合的大型古装廉政题材电视剧《糊涂县令郑板桥》，在郑板桥的“第二故乡”范县举行开机仪式。两部剧分别于2015年12月和7月在各个一线卫视和央视黄金档与观众见面。2015年10月，在河南省纪委、河南省委宣传部的大力支持下，郑大文化历经三年精心筹备、反贪励志巨制电影《第一大案》在郑州举行了隆重的开机仪式，反腐取材真实独特，全明星阵容星光熠熠。

郑大文化走出河南，跨地域合作，加强战略联盟，以它强烈的社会责任感和爱岗敬业的精神吸引到一大批制片人长期战略合作，例如，著名制片人王玲，从业近20年，多次获奖，并有多部作品在央视平台播出，再加上与陈宝国、胡亚捷、陈建斌、侯勇、韩雪、周韵、孙海英、申军宜、潘虹、郭涛等一线明星保持密切联系，外联资源优势遍布上海、浙江、江苏、北京、辽宁、山东等地，郑大文化用雷厉风行的工作作风管理项目，用专业制作的水准对待作品。

在影视剧拍摄之余，郑大文化还在2015年6月8日至12日参加了2015上海电视节，以专业前瞻的眼光审视市场，从而更好地参与、设计、组织实施，以社会视角及多元文化进行影视剧开发。

推出精品培训“私塾课堂”“卓越女性”极具魅力

差异化影视剧拍摄的同时，郑大文化更是开拓了差异化的教学培训，以郑州大学继续教育学院教育资源为后盾，借助郑州大学完善的基础设施、优越的办学条件、雄厚的师资力量，开创“多规格、多层次、多形式、多学科”的办学格局，为社会提供多方面的教育服务。

郑大文化利用差异化开发了两大品牌课程，郑大私塾课堂和郑大卓越女性。

郑州大学私塾课堂以“尊重传统、敬畏经典”为核心理念，创办了全国最正宗的传统学习模式，还原古代私塾时的学习场景。不仅课堂采取“斋修雅赏，博学广游”的模式、“道法儒墨、纵横捭阖”的经典选择、“沃盥洁身、焚香净心”的礼仪回归、“心有大道、敬祖畏天”的恭敬态度来进行授课，还请到了北京大学民营经济研究院研究员陈兆杰教授、亚洲最具魅力的弘法居士于晓非、《百家讲坛》主讲之一于庚哲教授和中国社科院研究员司马云杰、台湾最权威的谈判学教授刘必荣等知名教授学者亲自授课，由他们主讲的《阴符经》《道德经》《中庸》《鬼谷子》《金刚经》《隋唐英雄》《中国精神》《孙子兵法与谈判谋略》等无不受到学员追捧。

郑州大学卓越女性高级研修班，由河南省妇联和郑州大学联合举办，以“启迪、感悟、分享、升华；从容、智慧、优雅、卓越”为办学宗旨，致力于为中国各行业领域的优秀女性服务。课程不仅请到了中国社会科学院教授陈一筠，《非诚勿扰》导师、南京大学硕士生导师黄菡和中央电视台主持人张越这一类国内的专家学者，还有国际女性素质培训研究专家张乐华这种国际上的专家。专家们讲授的《聆听女人的声音》《沟通》《情绪管理》《明星语言艺术与肢体美学》等课程，让每一位上过课的女子从“身、心、形、学”各种角度雕琢打磨，通过内外兼修，变得像钻石般久经闪亮。

敢为业界先锋打造河南文化圈“标志事件”

作为文化产业公司，仅仅有电视剧拍摄和教学培训是远远不够的，转变思维是郑大文化的特点，选择进军文化活动策划圈是一个新的突破。在2015年1月，郑大文化重磅策划了“中国梦·中国心首届河南中华文化论坛”，特邀北京大学宗教研究院名誉院长、81岁的楼宇烈教授，著名文化学者于丹，中共中央宣传部原副部长李宝库等近10名著名专家学者来郑州论道，国宝级文化大师首次云集声势空前，吸引了社会各界人士慕名而至，共同聆听大师智慧，这次论坛在中原地区引起了重大反响，被多家媒体誉为河南文化圈的“标志事件”。

成功的电视剧拍摄加上成功的活动策划，郑大文化将自己的品牌打出去，先后为郑州市妇联、郑州市精神文明办、郑州市建设委员会等数十个政企机构拍摄宣传片，一跃成为河南广告界集策划、编导、拍摄、制作的高端公司代表之一。

电视媒介与乡村文化变迁 篇7

电视是农民最常接触的大众传播媒体, 它往往向社会优先再现城市生活方式和价值观念[2], 因而必然是乡村文化与外部文化环境, 尤其是城市文化接轨的一种建构性因素。随着电视媒介更加深入农村, 接触电视途径更加便利, 农民接触电视的时间更长, 接触的电视内容更广泛, 接触手段更加丰富, 村民通过电视接触外界更加频繁和深入。乡村文化的根本即依土靠乡的思维被撼动, 人们不再甘于土地的束缚。

一、电视媒介引起乡村文化变迁, 娱乐一家独大

乡村文化变迁泛指乡村社会文化特质和文化模式的转变。而这种变迁多是由电视媒介引起的。村民关注外面的世界的深入, 使乡村文化的封闭性受到了极大的挑战, 乡村文化逐步开放, 与周围环境进行互动, 电视是乡村文化变迁的“加速器”。在这个互动过程中, 村民的电视媒介接触行为越来越向以娱乐化为主的都市文化集中, 在文化变迁过程中, 娱乐一家独大, 电视媒介的娱乐功能在农村吸引了一大帮“粉丝”。

(一) 看娱乐节目是村民主要的休闲娱乐方式

近十年来, 关于乡村文化变迁与电视媒介的调查层出不穷, 以2003年方晓红的调查为典型代表[3]。在方晓红的调查中, 在苏南农村, 电视被视为一个提供娱乐的大众文化传播工具。无论是从最喜欢的电视节目看, 还是从电视主要收视目的来看, 农村受众都对娱乐节目表现出极大的热情。这与农民的生活方式和农民的知识文化水平有关。

一方面, 农民并不像城市白领, 有着固定的工作时间和休息时间, 农民的时间划分为“农忙”和“农闲”。一般情况下, 在农忙时节, 劳累一天的农民并没有精力去关注新闻等较为严肃的社会事件。只有娱乐节目, 不必耗费脑力, 可以边做家务边看电视, 以此作为休闲娱乐的方式。

另一方面, 娱乐节目符合农民受众的认知。尽管农民文化水平参差不齐, 但基本上处于较低水平。娱乐节目的一个特点就是不需要很高的文化水平就能看懂。无论是文化水平较高的受众还是文化水平较低的受众, 对电视上的娱乐综艺节目, 并不需要费脑力理解, 便能引起他们的共鸣。

(二) 参与娱乐节目互动是村民表达文化诉求的主要渠道

农村受众也会主动通过媒介表达自己的文化诉求, 但是这种诉求表达也主要是通过娱乐节目进行。农村的婚嫁礼俗不再拘囿于以往的举行方式, 而通过电视互动节目表达, 但这种互动节目大多是娱乐节目, 如电视点歌台。农民之所以选择这种诉求方式, 符合信息选择或然率:选择的或然率=报偿的保证/费力的程度。电视点歌台等娱乐节目互动渠道较多, 且表达的成本较低。只要付出一定的金钱成本, 就可以获得自己想要的效果。

(三) 娱乐节目更易影响农村受众观念的变化

娱乐节目具有潜移默化的功能。一般来说, 由于文化水平和经济实力相对较弱, 农村受众在收看电视节目时所获得信息量会少于其他群体。但就娱乐节目而言, 农村受众表现出超强的吸收力。一是因为娱乐节目通俗易懂, 文化水平相对较低的受众对娱乐节目中所呈现的内容、理念更容易接受。另外一个原因是以城市题材为主的娱乐节目为农村受众展现了一个与自己生活方式不同的空间, 在这种接触中, 农村受众可以直观的获得未曾领略的信息, 并进行模仿学习, 这也是为什么电视在农村受众心目中地位如此之高的原因所在。

无论是从节目内容还是从互动渠道上来说, 娱乐节目是最亲民的, 娱乐节目对乡村文化的影响也就显而易见。

二、电视加剧乡村文化分层, 不同群体间文化层次增大

不同的群体有不同的生活方式、消费方式、媒介接触方式和接触目的。正是因为这种分层, 导致了对电视媒介的不同利用程度, 乡村文化分层现象更加明显。

(一) 电视媒介促进乡村文化层次中“知识沟”的增大

电视媒介的高度普及, 电视媒介向农村传播的信息也不断增加。由于职业、文化、经济等方面的原因, 一部分人总能比另一部分人更好更快的吸收知识。一般情况下, 乡村干部、乡镇企事业单位工作人员、乡村个体户的收视目的更倾向于从电视中获取有用信息, 开拓自己眼界增长知识;文化水平较高者的收视目的更倾向从电视中获取有用信息。而纯粹意义上的农民, 更倾向于因消遣娱乐而接触电视。可见, 纯粹意义上的农民已经成为信息弱势群体。但有一点值得注意, “知识沟”现象只存在于某些群体之间。对于原本文化水平就较高的学生和部分事业单位工作人员来说, “知识沟”现象并不存在。

(二) 电视媒介加剧文化层次分化

罗杰斯“多级传播”理论认为, 一个新事物的推广是一个按照“革新者”、“早期采纳者”、“早期追随者”、“后期追随者”、“迟缓者”的顺序逐级推广过程。在电视向乡村传播信息时的过程中已经有这种分层的趋势, 即在面对文化传播时, 不同文化水平的人呈现出不同的态度。文化水平较高更愿意接受电视所传递的有效信息是革新者。而文化水平较低的农村受众往往持保守态度。“他们追求的目标不是利润最大化, 而是生存机会的最大化和风险的最小化”。[4]所以, 他们在尝试接触电视传递的新信息时, 具有很大程度的模仿和依靠心理。只有本地信息的及时和准确的传达, 或者与之相似的人作出类似的选择, 才能够促使他们做出相应的决定。

三、电视媒介促进乡村文化消融, 乡村文化受城市文化强力挤压

在电视进入乡村文化之前, 城乡文化之间互动主要由人口流动而产生互动。电视进入乡村之后, 城市文化中的思想、行为方式迅速渗透到乡村文化中。由于电视对城市文化优先表达, 随着电视的普及, 乡村互动越来越频繁, 封闭而宁静的乡村文化必将被消融。

(一) 乡村文化活动的消融

首先, 电视媒介所提供的内容消解乡村文化活动。电视所呈现的城市元素已经毫无冲突的闯进农村受众的生活, 无论是最受欢迎的娱乐节目还是比较受欢迎的新闻节目, 都以城市为中心。原来流行于农村的文化活动样式, 如赶古会、麦场上讲故事, 以及文化符号, 如扬琴、年画等, 都逐渐沦落到边缘, 甚至走向衰微。

其次, “看电视”行为本身也成为文化活动的一种方式, 电视媒介作为一种新的文化形式被农民群体所接受。看电视已经取代打牌、聊天等传统的休闲娱乐活动, 成为主要的休闲方式, 农民成为电视的“傀儡”。

(二) 文化认同的消融

信息革命从根本上变革了通讯工具和交流手段, 开辟了文化传播与文化交流的新时代, 使民族文化地域文化向外扩散, 但是在这种扩散过程却是不平等的。城市文化利用不平等的信息传播体制在城市传播互动中, 肆无忌惮地抢占乡村传统文化的空间。面对这种抢占, 乡村几乎没有任何还手之力。乡村受众面对城市文化高地和信息高地, 被动的传受地位决定了他们接受城乡文化越频繁, 对原有文化信心就越薄弱, 最终使乡村受众将自身的文化期待等同于城市文化, 城市文化认同是在城乡传播互动的唯一归属。

四、对策与建议

中国学者尚妍、彭光芒提出随着城乡互动的频繁和现代传媒技术在农村社会的发展, 城市现代文化不断涌入农村社会。在这个过程中, 电视媒介不仅本身作为一种新的文化形式被农民群体所接受, 成为农村文化变迁的内容之一, 而且充当了推动农村文化由传统向现代转变的“加速器”。[5]电视媒介是乡村文化变迁中的重要角色, 但电视媒介在农村传播过程中促进了乡村文化变迁, 一方面打破乡村文化的封闭状态, 促进乡村文化与外界互动, 同时自身也融为乡村文化一部分;另一方面, 电视媒介加剧了城市文化对乡村文化的挤压, 乡村文化逐步消融于城市文化之中。如何使乡村文化在变迁过程中不至于迷失, 则需要进一步研究。

(一) 创新对农节目形式, 突出电视媒介教化功能

在电视娱乐节目日益盛行的大背景下, 电视媒介主要通过娱乐类节目影响乡村文化, 更新农村居民的观念, 改变农村居民的生活方式。娱乐节目是“加速器”的动力机, 可见, 收视率在农村地区同样适用。纵观电视屏幕上所呈现的电视节目, 有些专门为农村受众所制作的电视节目并不受欢迎, 创新对农电视节目形式才是促进农民现代化的根本。电视这台“加速器”运转的如何, 还得看“动力机”的好坏。

(二) 倡导文化反哺, 提高农村受众媒介素养

每个阶层都有相对不同的人口学特征、生活方式、消费方式、媒介接触方式和接触目的。不同的媒介接触行为导致了对电视媒介的不同利用程度, 每个人从电视上获取的信息也不相同。乡村各阶层之间的“知识沟”更加明显, 乡村文化层次分化现象更加剧烈, 从而进一步加剧乡村社会的分化, 乡村内部的信息弱势群体出现。消除知识沟和文化层次分化最重要的是进一步提高信息弱势群体的媒介素养, 加强其媒介信息利用的能力。一方面可以利用人际关系, 通过农民中间“意见领袖”的辐射作用, 带动信息弱势群体的信息利用能力。另外一方面, 通过“文化反哺”的方式, 由进城读书或者务工者向滞留于农村的老人进行施教其在城市所体验的城市文化、工业文化。

(三) 增强文化逆动, 促进城乡文化互补

电视对城市文明具有优先选择性, 这导致城乡之间的文化传播往往是单向的从城市到乡村传播。对相对落后于城市的农村来说, 电视展示的城市文化昭示着一种新鲜的行为、新颖的生活方式与生存空间, 它是一种比自身生活更令人向往和追求的文化示范。[6]

面对城市这片文化高地, 乡村文化活动和村民的文化认同感都被消解, 这就需要在电视传播中纳入文化“逆动”中的积极因素。处于弱势的乡村文化在传播过程中受到城市文化猛烈冲击的同时, 也对城市文化产生影响。这种影响在生活中随处可见, 例如在某些“返璞归真”的时尚与流行中, 源于农村手工土布的印花蓝布在城市中风靡一时。而城里人越来越倾向于利用节假日到农村去走走, 在田园里感受农民的劳作活动, 呼吸清新的空气, 享受无污染的绿色食品。[7]这些无疑都是乡村文化在广泛接受城市文化影响的同时, 对大众文化产生的一种积极的“逆动”。这种“逆动”促进了城乡文化互补, 对于两种文化的融合发展具有积极意义。因此, 电视媒介在实践中应注意纳入文化“逆动”中的积极因素。

摘要：电视媒介主要通过娱乐类节目促进乡村文化的变迁, 村民不同的电视媒介行为加剧乡村文化分层, 电视媒介加剧城市文化对乡村文化的挤压, 消解乡村文化。因此, 创新对农村节目类型, 通过人际关系消解知识沟实行文化反哺, 增强城乡互动的“逆势”, 是乡村文化在电视普及乡村背景下的生存之道。

关键词：电视媒介,乡村文化,变迁

参考文献

[1]方晓红、庄曦:《解析跨城乡文化传播的意义》, 《传媒观察》, 2006年第3期

[2]孙秋云、黄健:《电视与乡村农民的日常生活——基于湖北省石首市五马口村的调查与分析》, 《中南民族大学学报》, 2006年第3期

[3]方晓红:《大众媒介与苏南农村文化生活关系研究》, 《新闻论坛》, 2004年第4期

[4]谭崇台:《发展经济学》, 山西经济出版社, 2000年, 第200页

[5]尚妍、彭光芒:《大众传媒与农村文化变迁》, 《理论观察》, 2006年第3期

[6]方晓红:《大众媒介与苏南农村文化生活关系研究》, 《新闻论坛》, 2004年第4期

传统武术传承与变迁的文化探骊 篇8

传统武术是中国一项传统的身体技艺。它的起源可追溯到远古时期, 拥有悠久的历史和文化底蕴。传统武术已然成为中国传统文化的重要组成部分。它既是承载中国传统身体技艺的活化石, 更是民族传统文化与文化传统的重要支柱。然而, 在当下以奥运为主体、西方身体文化强势入侵的今天, 传统武术在民间的生存状态堪忧。事实上, 有着中国传统身体文化积淀的传统武术, 有着自己独特的文化价值观念和传承模式, 并具备“焕发时代功能的文化传统”[1]。由此, 本文从文化学视角对传统武术当下的生存环境以及其在传承过程中所体现文化传统的嬗变来解析其存在的文化价值和意义。并由此梳理中国传统身体技艺和文化在历史浪潮中的传承与发展路径, 以求为其在今后多元化的社会状态和变迁中保持活力, 文化传统得以延续和继承。

2 传统武术的文化释义

传统武术是中国传统文化的身体技艺表现形式之一。它是以极具攻防含义的身体动势为主体, 注重习练时神与形的结合;内在精神、气息和外在身形、肌肉的协调。由此可见, 其习练和身体动势中均蕴含了中国传统文化“和谐”的精髓。就文化角度而言, 传统武术作为中国传统文化的“具象载体和传承化石”, 在传承我国传统文化与文化传统中具有依托和承载的意义。

从文化价值和功能来看, 传统武术也是中国传统文化精神的身体呈现方式。它不仅有着中国式的身体技击原理, 还兼具强身健体、民俗娱乐等价值和功能。此外, 传统武术“具有强烈的韵律感, 节奏感和艺术性”[2]。如传统武术套路的鹰爪拳、八级拳等, 都需要习练者对节奏的掌握和艺术的加工, 使得习练者可以从中培养自身的形态之美。由此, 在这一过程中, 中国传统的文化审美价值取向迁移至习练者的思维中, 并随之习练而得以传承和延续。实际上, 这些带有中国传统文化标识的身体技艺, 既形象又生动地记录了其文化特性, 并成为习练者通过习武来体悟传统文化精髓的重要方式。此外, 传统武术的身体运动特点, 它以自身特有的手段促进了中国传统文化的延续和传承。

3 传统武术传承的文化路径

传统武术是以身体技击动作为基础的中国传统文化体。以多元方式为纽带的文化代际传承, 几乎是多数文化发展过程中的一个普通现象。作为身体文化之一的传统武术, 也必然沿袭这一传承的文化路径。具体说来, 传统武术的习练者“动态地、系统地延续文化, 延续这一民族的精神和灵魂”[3]。单从传承方式来看, 可看作三种不同的文化路径:一是家族式传承, 以血缘关系为主体的习练方式;二是师徒式传承, 以择徒拜师为基础的习练方式;三是师生式传承, 以校园环境为载体的习练方式。但不论采用哪种方式, 所传承的武术技艺、武德、武术观念等都具有相似性和相通性。

3.1 传统武术的家族式传承———血缘关系的维系性

传统武术的家族式传承具有悠久的历史渊源, 在其发展初期使得传统武术的发展具备了一定数量且稳定可控的习练群体。换言之, 家族式的传承方式在社会结构相对稳定、封闭的阶段, 是其传播、发展的重要文化路径。一个家族在传统武术传承圈中存在的时间越久, 其家族传统武术的文化基因便越为突出。因为家族式“传内不传外”的严苛制度不能通过外来人员而获得, 仅依靠家族内的封闭式习练得以传承。如“杨露禅学拳”的事件就是这一时期传承的真实写照。由此, 鞭策家族式的传统武术习练不断继承和发展。

家族式的传承方式是封闭性技艺传承模式的代表之一。家族中作为传承者的人员, 需要严格按照传统武术的各技艺细节进行模仿和习练。由此, 使得其传承模式能够保证传统武术的精髓和重要的传统武术文化, 准确、精细地传承给下一代, 并基本保持其传统武术技艺的原始风貌和文化传统。同时, 习练者能够“感受其蕴藏的民族智慧”[4]和特有的家族精神。可以说, 传统武术依然能够保持传统文化和文化传统, 与其家族式的传承模式有着密切联系。

当然, 也存在家族无人可传、传承习得技艺不精等情况。这是家族式传承的重要弊端, 使得传统武术的发展在这一时期也受到了一定程度的限制和阻碍。此种以血缘关系为依托的传承模式, 相对于其他模式而言, 其传承人数、选材、广度上都有局限性。

3.2 传统武术的师徒式传承———择徒拜师的团队性

传统武术的师徒式传承是师傅、徒弟双向选择, 进行拜师授艺的传承模式。它是在家族式模式上的变革, 有其独特的优势。具体说来, 师徒传承一方面以择徒拜师的双向选择方式来组织传承活动, 另一方面又通过师傅的言传身教来实现传统文化的多方位延续。由此, 此种传承模式具有多元选择后所兼具的凝聚力极强的团队性质。

首先, 师徒传承模式使得传统武术的技艺向精、专、细的目标发展。师徒传承活动通常也在相对封闭的环境中进行。徒弟经过对师傅求教和拜师、师傅则通过考验等手段来筛选弟子。经过这一系列的双向选择, 最终双方确定师徒关系, 从而开始传承活动。因此, 对徒弟而言, 对于自身考验而得来的习练机会更为珍惜;对师傅而言, 入室弟子是自身武艺的传承者, 并尽心教授, 言传武术的内在含义, 身教武术的技艺。在此过程中, 师傅会根据弟子的实际身体状况, 传授与自身所授拳种相吻合的技艺, 督促其反复习练揣摩, 并给予武艺技击的引导, 促使自身拳种的精、细发展。也就是说, 师徒式的传承模式“融会和汲取了诸多”弟子的个人特色, “有着丰富的内涵”[5]。其次, 师徒传承是以双方认同的方式为纽带, 通过传统武术技艺的教授过程, 而凝聚为一团体的社会武术组织。它具备极强的团队凝聚力。此种以传统武术为依托的文化凝聚力量, 即使习练过程中断, 仍拥有难以割舍的团队情结和文化归宿感。

3.3 传统武术的师生式传承———校园环境的规范性

传统武术在当下影响力较为广泛的模式是师生式的传承。它打破了家族式和师徒式较封闭的传承环境特性, 在相对开放的校园环境中, 进行规范划地教学活动。如武术学校兴起以来, 一部分传统武术被纳入现代教育的内容和体制中, 其传承模式由“封闭”—“开放”、“多元”—“统一”的校园式规范模式。其班级授课制度的教学理念, 迫使传统武术的传承关系转变为师生之间的联系。实际上, 此种传承模式是一种时代选择。任一文化的发展都是“适者生存, 不适合时代需要”文化“走向流失也是一种时代选择, 在流失的同时, 一些新的符合时代需要的文化因素又相继成长起来”[6]。传统武术作为以身体文化之一, 其传承模式的变更亦是如此。师生传承模式成为了传统武术的新产物, 符合传统文化的新陈代谢规律。

事实上, 师生传承模式是在家族式和师徒式的基础上的一种创新, 反映出了传统武术在传承上的时代需求。在家族式和师徒式时期的传统武术, 对于习练者而言选择空间较少, 较难获得接触传统观武术的机会, 从而增加了传统武术的传播难度。而师生式的传承模式, 以学校为依托, 形成了较为固定的、开放的、交流接触平台, 大幅度提高了传统武术与社会的沟通力, 丰富了传统武术的传播与传承路径。

4 传统武术传承的文化因素

传统武术是中国传统身体技击技艺发展下的时代产物。它能够反映中国民族对自身身体本能的认识、观念等的具象载体。从文化因素的角度来看, 传统武术是一个以身体技艺为载体、其内容具有传统文化因素, 并具备一套独特完整的文化体系。它将传统武术文化与当下的社会需求“相互衔接、相互贯通地有机结合起来, 使文化既具有深厚的历史底蕴, 又充满时代气息, 从而达到文化传承与创新发展的高度统一”[7]。也就是说, 传统武术的传承是一个取其精华去其糟粕的过程。它在不断地传承中, 吸取和借鉴时代文化的因素, 根据自身的实际改革和创新自身的内容和形式。

4.1 传统武术传承的文化深化

传统武术的传承是对中国民族传统文化的深化过程。各习练者参与传统武术的习练, 通过身体技艺的传承, 使传统文化和文化传统渗透到自身的思想中。在此过程中, 传统武术常被看作一个文化依托, 从身体技艺的角度来实现文化转化的深化活动。如传统文化中尚武精神。

可以说, 传统武术发展、传承和习练的过程, 同样是其文化累积、传承过程, 武术精神亦得以继承。在武术习练者中逐渐形成精神上的认同和崇拜。尚武精神意味着自尊自强、敢于拼搏、勇于挑战, 从而战胜困难, 是“天行健君子以自强不息”的身体解读。就武术而言, 武术的萌发是人与自然、人与人、群体与群体之间斗争关系密不可分。随时代变迁人类随之需求的转变, 传统武术利用身体技击技术战胜对手的侠义尚武观念, 也萌发了新的精神追求。“尚武精神”追求的不是好勇斗狠, 不是暴力和侵略, 而是坚韧不拔的意志、威武不屈的气概以及积极向上、开拓进取的精神。以武术身体技击技术为载体, 展现出对自强自立、敢于拼搏、勇于进取等精神的倡导。事实上, 其他文化因素也随传统武术传承而“分别继承和延续”自身的“文化传统”[8]。

4.2 传统武术传承的文化限制

任何文化一经形成便具有一种不易变质的固性, 而且文化与文化之间总有一种天然的排斥性。传统武术作为一种中国传统身体文化, 其文化在传承上仍然具备这一特性。从文化传承角度来看, 传统武术的文化传承渗透不够, 虽有一定程度的更新和创造, 但在文化全球化的当今社会, 仍处于文化弱势体。

一方面, 传统武术的家族式、师徒式和师生式传承模式, 在经过社会需求的改造下, 初步适应当下的文化环境;但社会普及度较低, 既难以满足大众对其文化的需求, 又处于认同度不高的现状。因为, “无论是何种文化的传承, 都要以人对文化的理解为中介”[9]。另一方面, 传统武术的文化传播模式缺乏文化性。中国武术是随着社会的演进, 经过人类辛勤智慧的不断滋润和历代名家的不断充实, 流派众多。“其遵循的基本技术要求大致相同, 所传递的精神具有同质性”[10]。例如八卦拳要求:“外重手、眼、身法、步, 内修心神、意气、足”。形意拳强调:“心与意合, 意与气合, 气与力合”的内三合与“手与足合, 肘与膝合, 肩与胯合”的外三和, 六合相一等等。但是在文化传播模式上, 家族、师徒、师生三模式的文化传播各有不同, 已不能满足当下社会对其文化的需求。这是传统武术在传承中文化受到限制的缘由之一。

5 小结

传统武术在历史过程中, 经过了传承模式的变革, 从“家族”到“师徒”到“师生”, 从相对“封闭”到较为“开放”的文化交流平台, 不难看出其作出的变迁和传播意向。但是在实际文化发展的过程中, 仍存在困惑和问题。笔者经研究认为, 传统武术在传承活动中, 应结合三模式的优势, 发展三位一体的传承模式, 即家族、师徒、师生模式并用, 以图最大范围的传播传统武术的身体技艺。在传播手段上, 需根据社会认同感适度作出调整, 使自身的传播手段更为多元, 提高大众对其的文化认同度。

摘要：传统武术是中国一项传统的身体技艺。它有着自己独特的文化价值观念和传承模式, 并具备焕发时代功能的文化传统。文章运用文献资料、逻辑分析、归纳演绎等方法, 来解析其存在的文化价值和意义。研究认为, 传统武术在传承活动中, 应结合三模式的优势, 发展三位一体的传承模式, 即家族、师徒、师生模式并用, 以图最大范围的传播传统武术的身体技艺。在传播手段上, 需根据社会认同感, 适度作出调整, 使自身的传播手段更为多元, 提高大众对其的文化认同度。

关键词：传统武术,传承,文化,变迁

参考文献

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[2]郭振华, 白晋湘.滇黔武术特征分析[J].体育文化导刊, 2014 (4) :54-90.

[3]曲凯音, 颜姿.妇女组织在“非遗”保护与传承中的作为研究——以云南楚雄“彝绣协会”为例[J].广西社会科学, 2014 (4) :48-52.

[4]苏晓红.苗族芦笙文化内涵与制作技艺传承路径探析[J].贵州民族研究, 2009 (2) :74-77.

[5]王岗, 郭海洲.传统武术文化在武术现代化中的价值取向[J].广州体育学院学报, 2006 (3) :75-78.

[6]李龙.论传统武术与武术传统[J].南京体育学院学报, 2013 (6) :14-17.

[7]杨岚.文化传承视角下全民阅读现状与对策研究[J].编辑之友, 2014 (5) :22-25.

[8]宋蒙.从“文化例外”看当前深化文化体制改革中的几个问题[J].东南大学学报 (哲学社会科学版) , 2009 (1) :23-26.

[9]宋强.文化同质化背景下辽宁高校武术教育传承现状与对策研究[J].广州体育学院学报, 2014 (2) :116-119.

三峡移民语言习俗文化变迁研究 篇9

语言作为一种文化现象, 是族群内相互认同的一个重要标志, 每一个人想要被他所在的族群或社区接纳或认同, 语言就成了一个非常重要的显性特征。在一个语言共同体内部, 成员之间说着相同的语言, 形成一些共同的符号被固定下来, 这些固定的符号就形成了独特的背景、历史、习俗及文化特征。同时语言又构成了成员在本族群或社区的身份的一个内在标志, 在一个封闭的语言环境中, 人们不认为语言是确认成员资格的一个重要标志, 但是在开放的语言环境中, 尤其是在多种语言并存的情况下, 其开放的程度越高, 语言对其成员身份的确认就越明显。因此, 要想融入一个新的文化区域首先需要在语言上做出改变, 如出国留学或移民, 我们首先需要学会当地国家或地区的语言, 这样才能在当地文化中寻求自己的社会角色。

移民从一个文化区域迁移到另一个文化区域, 语言是一个非常重要的标识, 语言不仅仅只是为了沟通和交流的需求, 更重要的是能否获得其他族群的认同, 从而能否融入到其他族群的文化生活中。然而, 移民想要获得当地族群的文化认同的话, 留给移民的选择是非常有限的, 要么移民改变自己原有的文化特征去适应新的环境, 要么通过自己的努力去改变整个新环境的文化背景, 这些改变中最重要的就是语言。但是, 面对一个广大的新的文化区域, 后一种情形对移民来说是难以实现的, 因此, 移民只有不断地改变自己的语言特性去适应新社区的语言环境, 才能被新的文化区域所接纳和包容。

(一) 移民原居地语言文化的背景

S村移民老家巴东属于土家族, 土家族的百姓是古代巴人的后裔, 有着自己本族的语言, 准确地说是巴语或“蛮语”, 通常老人们在说些土家语时小孩子都会笑着说“老人在说蛮子腔儿”。土家人自称自己是“毕兹卡”, 在《土家语简志》中, 土家语分为北部方言和南部方言, S村移民老家所在地巴东属于北部方言区。

关于巴东方言, 最早见于康熙版的《巴东县志》, 时任巴东知县县令的齐祖望对巴东方言特点进行了记载:“巴东虽僻处深山, 而语言朗彻, 颇似中原雅音。四声中独无入声。其呼入声者, 皆平声也。如呼屋为吴, 呼沃为讹之类。平上去三声, 唯庚青蒸梗迥敬径等七韵, 呼为根亲珍觐。余八十二韵, 悉如本音。”巴东方言又有前乡方言和后乡方言之分, S村移民所在的5个乡镇均属于前乡方言区, 前乡方言介于四川方言和归州方言之间。

巴东的地理位置特殊, 位于长江边上, 自古就是长江航运的港口区域, 上至四川、重庆, 下达荆楚、九江。巴东是“湖广人”迁移进四川地区的重要门户, 是汉化得较早的地区, 在土家语、巴山语言和当地方言的基础上又将四川、重庆方言、荆楚方言等各地方言融入进来了, 宜昌人听到巴东人说话觉得巴东人说的是四川方言, 四川人听到巴东人讲话认为巴东人说的是宜昌方言, 巴东方言将不同的地方方言夹杂在一起形成了自己的特色的巴东方言。

但是, 土家语言的一个很重要的特点是只有自己的语言没有本民族的文字, 所以, 在土家语言的流传过程中只有老辈人对小辈人的口述相传, 并没有文字记录作为最重要的依据保存下来, 再加上外族文化的大量进入导致土家语言正在逐步消失, 尤其是巴东又属于土家族的边缘地区, 土家族的本土语言消失得更快些。

(二) 移民原居地语言文化的特点

土家族语言的一个最为重要的特点是有语言但没有自己本民族的文字。在中国五十六个民族中, 有三十四个民族没有自己的文字, 土家族即是其中一个。有语言没有文字如何交流、传承呢? (1) 土家族在使用自己的语言时, 借鉴、吸收了其他民族, 尤其是汉族的语言特点, 在日常生活和劳动生产中, 本族人与本族人, 本族人和外族人进行沟通、交流。而且随着时代的发展, 社会的变迁, 时间越长, 这种特点越明显, 越强化, 以致于现在真正的土家语言土家人使用的越来越少, 除极少数的偏远地区的土家人, 大部分土家人竟不会使用本民族的语言了。 (2) 土家人在借鉴汉族语言时, 采取汉字注音的方式来显示其原有的意义。如本文作者曾去过湖北省恩施土家族苗族自治州的来凤县, 发现该县有个镇叫“革勒”, 镇名源于旁边有一条叫“革勒”的河。从汉语字面上看, “革勒”两字组合在一起让人很难弄清其实在的意义, 问了当地的土家人, 才知道“革勒”在土家语言中是“凶猛的河”的意思。另外, 像“西兰卡普”———土花铺盖;“梯玛”———巫师 (不脱产) 等也都属于这种语言现象。 (3) 土家人在日常生活中, 会强化一些汉语词汇的意义, 拓展或转换它的使用范围。在湖北恩施州, 与当地人交流时, 会发现一个出现频率至高, 使用范围十分广泛的动词“逮 (dai) ”:逮烟、逮酒、逮饭、逮床位……类似于汉语的“搞”, 初次听说是弄不清对方在表达什么意思。另外, 像抽烟说“呼烟”, 吃饭说“通饭”, 聊天说“日白” (日白还有层意思是吹牛、撒谎) 等。其他比如“做饭”这个词, 土家语为“办饭”, 这个“办”为土家语pa的谐音, 土家语为“做一顿饭”的意思;又比如巴东人很讨厌别人的时候, 常用“死三”这个词来咒骂讨厌的人。“死三”这个词也来自于土家语“se”的谐音, 意思是“要死的人”。还有一些土家词, 表述上和汉语一样, 但在意思上跟汉语截然不同, 如“恼火”这个词, 汉语中表示的是“生气”的意思, 但是在土家语中是“累坏了、精疲力尽”的意思, “我走恼火哒”意思是“我走得很累了”。这些字、词汉语有其自身的意义、用法和组词方式, 但土家人在借鉴使用时显然已经有了很大的变化。虽说不一定合乎汉语规范, 但他们自身在使用过程当中已经约定俗成, 人人能懂。

土家族语言的另外一个特点是其方言中h和f不分, 比如“吃饭”说成“吃换”、“梅花”说成“梅发”、“回家”说成“肥家”、“湖南”说成“福兰”;前鼻音和后鼻音不分, 如“长城”说成“缠陈”。在称呼上依然保持了土家语言特点, 外祖父外父母都称为“嘎嘎、嘎公”, 祖宗称作“祖公老儿”;称呼小孩子的时候会在后面带个“娃子”, 如小孩的名字叫燕燕, 移民会称呼为“燕娃子”;刚生完小孩的人叫“月母子”;将家里的女儿嫁了人称作是“姑娘放人家哒”, 刚结婚的新娘子称呼为“新姑娘儿”等。巴东官渡口镇的人们将韵母“ü”发成“i”的音:如“鱼”念做“1”、“女”读成“依”等。

在日常的聊天中, 巴东方言更是具有土家特色, 如“吃饭”称为“逮饭”常为男人语言;在做了结果不好的事后, 人们会说这个人是个“日牯子”或者“央家伙”;当讽刺一个人所做的事时, 会用“日决人”来表述;吹牛用“日白”来表述等。很多感叹词也有自己的特点, 比如表示惊叹或佩服用“噶咋”来形容;表示不屑一顾的语气用“行实”来表述, 意思是“想特美”;做了丢人现眼的事, 土家人会说“罗耸”等。

巴东人的方言喜欢用“哒”、“儿”等做尾词, 如“拐哒拐哒, 做错哒!”“吃饭没?吃哒!”等, 儿化音也很普遍, 比如“老板”在巴东称作“老板儿”, “刚才”用“将将儿”来表述, “您”说成“您儿”等。

当然, 巴东土家人既崇虎又怕虎的传统在语言中也表现出来, 比如小孩子很调皮、讨人嫌, 大人们会说“这个娃娃蛮虎人”, 两个小孩子打架, 大人会在一旁劝导“莫杠祸”等。

由于土家人是巴人后裔, 深受巴文化的熏陶, 在语言中有很多词语与“巴”相关, “巴”在土家族语言里表示“贴心”、“亲近”等意思, 如“我巴心巴肺地对你好”、“小孩巴着大人的腿不愿走路”、“你巴到我搞什子?”等。

方言保留着人们对时间的最初始的认识, 是一种原汁原味的生态文化的体现, S村移民的巴东方言是土家习俗最基本的表现, 也是移民融入新社区的最大的障碍。

二.迁入地的语言习俗文化

(一) 荆楚方言的文化背景

荆楚方言是在楚文化的熏陶下逐步发展起来的, 荆楚平原又称江汉平原, 土地肥沃, 人口流动量大, 荆楚大地位于“七省通衢”之地, 自古以来就是兵家必争之地, 历史上出现过多次移民现象, 由于人口的迁徙造成了不同文化的交流与融合并产生了新的文化, 与之相适应的是语言也产生了新的变化。在《湖北荆沙方言》中记载, 从南北朝开始, 陕西、安徽等地流民开始进入钟祥等地;元末明初有历史上著名的“江西填湖北”的人口大转换;清朝又有满族旗人的进入;建国后, 随着各大农村的兴起, 来自全国各地的移民大批进入, 这些由政治、军事以及社会变革所产生的移民都会造成荆楚方言与其他外族方言的交流与相互渗透。如钟祥的柴湖镇由于建国时期河南淅川的丹江口水库移民的大量进入, 当地语言以河南方言为主。

语言是一个地区文化最直接的表象, 而方言生于民间, 并发展于民间, 民众生活的方方面面都表现出其特有的方言俗语, 它不仅具有历史的传承性, 更具有其变异性和地域的独特性, 这些有着深厚文化积淀的方言与其生活中的礼俗、习俗、风俗现象联系在一起的, 它表现在平时的交流中, 记录在故事、歌谣、谚语中, 方言就像是一面镜子, 反映出生动而真实的文化镜像。

(二) 荆楚方言的特点

荆楚地区尤其是移民迁入地沙洋的方言最典型的特点是平舌翘舌不分, z、c、s声母与zh、ch、sh声母相混;同时颤音严重, r发音时, 舌尖卷起弹动, 气流呼出, 发音响亮, 相当于俄语“p”的发音, 书面写作“子”, 本是轻声, 但比普通话的轻声稍重且长。

荆楚方言有一个特点是其后缀词非常丰富, 以“子”为后缀的词组非常多, 如猫子、狗子、胯子 (腿) 、袱子 (毛巾) 、跤子、润泡子、走人子、晒人子、好高子、好多子、扎猛偷子等, 并且这个“子”的发音很特别, 像是俄语中“p”的发音, 在发音时, 舌头卷起连发颤音“r”;对小孩子称呼为“伢子”读作“a子”, 如男伢子、姑娘伢子等, 比如说“这会儿几点了”他们会说“这盏子几盏子”。

荆楚方言中还有不少有特色的方言短语、习惯用语, 如:“搬阴砖”, 指有的人品行不好;“二黄八调”指的是有些人为人处事糊里糊涂;“无章打野”指的是有的人讲话没道理、不顺畅;“酒坛子”指“女儿”;“酒麻母”指的是酒鬼;“化生子”指的是未成年就死了的人等。还喜欢用“鬼”这个词, 比如“今天的天气好个鬼”表示“天气很不好”的意思, “怕死鬼”表示胆小怕事的人, “饿死鬼”表示非常饥饿的人等;“呔”在沙洋方言中也广泛应用, 比如“我等呔几个小时他才来”等。而在称呼方面, “爹爹、爷爷、伯伯”不仅用于称呼男性, 对年龄比自己父辈还大的女性也用此称呼, “爹爹”在荆楚方言中是“爷爷”的意思, “婆婆”是对“奶奶”的称呼, 而已婚妇女的婆婆在沙洋话中被称呼为“婆子妈”, “爷爷”则为“伯伯”的意思, 如“他大爷”是“他大伯伯”的意思等。

三.移民的语言文化适应情况

(一) 移民语言的重新适应

语言习俗是民俗事象的一大门类。法国语言学家海然热曾指出:“语言按照自己的用法把外部世界的事物和概念加以组织, 使之适应自己的需要。这种组织有可能调整, 因为话语跟展现在话语当中的诸多思想模式一样, 应用到具体场景中总会产生许多变化。所以, 语言在谈论世界的同时也在重新创造世界。语言在组织事物和概念时所遵循的原则, 不妨称做双重构造原则”。这表明语言是在人们认识世界的过程中产生的, 但同时人们又借助语言去深入理解现实世界, 世界在人们的再认识中得以重新创造。人们认识世界上的新事物, 首先得用词语对该事物进行命名。于是被命名的事物被人类的语言世界赋予丰富的含义, 而该词语则变成一个符号。当人们把这个符号运用于事物本身之外的场所时, 符号的内涵便不断被“他者”化。同一“符号”在不同语境中可能有不同含义, 不同“符号”在不同语境中可能有相同意义, 于是造成同字多音、同字多义、同音多字、同义多字等新的“符号”现象。

移民到达新的地方后, 首先要适应的就是当地的语言, 语言的沟通不顺畅是移民在新地方生活最大的障碍, 这些障碍会给移民的生产和生活造成一定的困难, 在跟当地人交流的过程中也会造成一定的误解。

不同的语言同一个词表达的意思都不一样, 所以会造成误解。比如, 在移民原居地, 称呼上“爹爹”是“姑姑”的意思, 而在当地, “爹爹”是“爷爷”的意思。有一个很容易造成误解的词语是“烧火”这个词。当地人说“烧火”意思是“做饭”。而在移民老家, “烧火”是骂人的话:意思是骂公公和媳妇儿睡觉。

移民谭XX说:“刚开始搬过来的时候儿, 当地人看到我们就问我们烧火没得, 意思是问我们吃饭没得。但是我们听到就蛮恼火, 觉得他们是在骂人, 他们在‘决’ (骂) 我们, 我们就说‘你们要烧火就回家克烧克, 我们这儿不烧火。’他们找不到‘烧火’是决人的话, 当地人觉得我们莫名其妙, 打个招呼还碰了个钉子, 后来大家交往长了就明白了其中的意思。再后来当地人问我们‘烧火没’, 我们吃饭哒就说‘吃哒’, 还没吃就说‘还没吃’。”

S村的一个优势就是政府在对移民进行安置的时候是集中安置, 一百多户移民统一安置在一个村子里, 因此村里的内部交流基本上可以满足居民的需求, 使用内部语言基本可以保证他们的交往, 更何况移民们说的巴东话跟普通话相比较, 除了语调有些变化外, 基本都听得懂, 经常跟移民打交道的当地人时间长了自然就听得懂移民的语言, 因此对移民来讲, 他们也就没有迫切学习沙洋话的要求。毕竟移民搬迁的距离不是很远, 还是在一个省内, 所以两地的方言相对来说还是有接近的地方, 当地的方言移民也能听得懂个大概。不像远迁到上海、广东、浙江、江苏地区的三峡移民, 移民必须得学会最基本的普通话, 否则就无法交流。

但是老家的一些口头语并没有随着移民的迁移而消失掉, 移民们在交流时自然而然地带出了这些语言, 比如说, 在老家, 去地里干活, 一般说成“上坡”, (由于老家在大山里, 农民的土地都在山上, 所以用“上坡”来表示去地里干活, 而当地农民则说成是“下田”。) 抽烟说成“呼烟”;劝两个人不要吵架, 老家口头语为“莫杠祸”;摔跤说成“哒哒”等这些方言在S村继续沿用。

另外一个特点是S村移民说话嗓门大。由于老家在大山里, 住在大山里的人们都是散居, 山高地远, 山与山之间看着距离近, 其实路很远, 七拐八拐才走到, 所以山里人习惯喊话, 这边喊, 那边应, 嗓门也大。来到平原地方后, 大家都是聚居在一个村子里, 但是嗓门大的习惯没有改变, 当地人不太习惯, 看着移民们说话以为是在吵架。所以当地人刚开始觉得移民们脾气不好, 动不动就吵。

(二) 语言文化的差异给移民带来的困难

语言的差异给移民的生活也带来了一定的困难。移民们告诉我们, 刚开始, 移民去买菜、买日常用品, 当地人只要一听到移民的口音, 价格就要比当地人贵。当地人认为移民们都有钱, 国家给他们补偿了很多钱, 因此当地人对移民们格外喊高价。另外当地人还有一种“欺生”的心理因素在里面, 当地人听到持另外一种口音的人过来做生意, 当地人在心里上自然而然地将这些人当做“外人”来对待。“外人”跟自己既不沾亲也不带故, 喊一下高价也不会觉得不好意思, 而移民又不清楚行情, 只能在刚开始的时候吃下亏。

刚来的时候儿, 我们都怕出克。以前在高头都是乡里乡亲的, 上坡啊, 下河啊, 我们说话没得听不明白的, 到了这儿, 有时候儿他们说哒半天我们找不到他们说的是什子事。有次在跟前那个小卖铺的门口, 有人跟我说“你家的酒坛子回来哒”, 我不晓得讲的是什子, 后来才晓得“酒坛子”就是我姑娘 (笑) 。

语言的不适应对移民子女的教育也带来了不利影响。S村的移民回忆, 刚搬过来的时候, 当地的学校里有些老师用当地方言教学, 他们的小孩很多都听不懂导致学习成绩下降。而且学校里的学生都是用方言交流的, 移民的小孩一时半会儿难以融到集体中去, 跟他们交往也明显有自卑感。

从民俗学上来讲, 语言是族群认同的重要标志。虽然移民从法律上讲已经是S地的人了, 但是如果不会讲当地语言, 对于本地人来说始终是外地人。这种“双语”系统的并行, 并不利于移民融于当地社会, 毕竟移民不可能不和当地人交往。方言不仅仅是语言在地理上呈现的分布, 在社会文化的意义上首先是一种文化代码, 方言表明你是谁或你是哪里人。对本群体而言, 方言是一种凝聚的力量、认同的标志和感情的密码;对外族人来说, 方言就是一种隔膜, 一种距离。国内外对移民适应性研究也表明, 语言上的沟通和交流是移民适应的前提, 应该说, 移民的融合首先是从语言的适应开始的。

对于老一辈移民来说, 尽管从法律意义上说他们已经是当地人, 但是他们从骨子里依然认为自己是老家巴东人, 其中一个最重要的特点就是语言的不同。而年轻一代则是矛盾的一代, 他们自己说:“说我们是巴东人吧, 我们的户口都转到这儿哒, 说我们是这儿的人吧, 我们一开口话都讲的不同, 当地人又把我们当外地人看。你说我们是哪儿的人我们也说不清楚。”

这种语言的差异是移民融入当地文化面临的一个最大的困难, 老一辈移民年龄大, 固守着本民族的方言不会去轻易改变, C镇的淅川老移民90多岁了还是一口地道的河南话, 方言的变化是随着时间的沉积, 年龄越大越不容易发生改变, 反而年纪越小, 接收的外来文化越多, 变化也就越大。

(三) 移民与当地人之间语言的相互调试

1、语言融入的特点

在语言融入的问题上, 年纪越小, 语言适应能力越强, 融入得也就越快;年纪越大, 语言适应能力越弱, 在语言习俗上融入得也就越慢。老年人的语言适应能力是最弱的, 而在S村, 60岁以上的老人占了全村人口的百分之十五, 调查发现他们对当地方言的接受能力就弱一些, 老人们搬迁过来的时候一般都是跟随儿子过来的, 家里的大小事不需要他们负责张罗。老人们告诉我们, 他们刚开始不主动去找当地人问话, 当地人找他们说话, 他们要听好几遍, 还要当地人放慢语速, 才听得懂。

移民张XX的父母跟随张XX在12年前从老家一起搬迁到S村, 张的父母年纪有70多岁, 在S村算是年纪比较大的移民了, 他们告诉我们:“刚开始来的时候儿, 我们都不敢跟当地人打交道, 我们说的话他们听不懂, 他们说的我们也听不懂。有时候碰到当地人非说不可的时候儿我们就说慢点儿, 他们也慢慢讲我们就能听懂哒。”

而中年人, 他们的语言适应能力就相对快些, 他们一搬迁到S村, 就面临着跟当地人接触的事实, 移民需要修房子, 修房子就需要请当地的工人帮忙;需要重新进行生产劳动, 生产劳动就需要买种子、肥料, 请教当地人的生产技巧等。这批中年人是最先主动跟当地人交流的一代, 这种跟当地人的主动交流从移民心理上来说是被迫交流的, 移民从心理层面上来说是不愿意跟当地人打交道的。因为移民刚来到这个陌生的地方, 对一切事物都不熟悉, 从内心来讲, 移民们是很自卑的, 老家熟悉的关系网也被迫中断, 为了能在当地尽早安定下来, 就必须尽快融入当地的环境, 而语言上的交流则是最为首要的, 所以说中年人是在生存生活的压力下不得不跟当地人交往。

当地人彭XX回忆:“移民刚来的时候说话很冲, 嗓门也大, 我们倒不敢欺负他们, 我们没事也不跟他们接触, 但是时间长了, 觉得他们也好, 也爱帮忙, 我们现在经常在一起聊天啊, 打牌啊, 逢年过节也在一块儿吃个饭啊, 相处得还可以。”

年轻人的语言接受能力是最快的, 因为他们以前都外出打过工, 普通话虽说不太标准, 但是可以沟通, 跟当地人可以用普通话沟通, 但是要听懂对方的方言还是需要一定的时间来适应。

同时, 文化程度的高低也是影响移民语言适应性的一个重要因素, 文化程度高的移民比文化程度相对低得移民对语言的适应能力也强些, 在我们走村访户的调查中就能发现, 跟村干部、有高中学历的移民交流时, 他们至少能用蹩脚的普通话跟我们交流, 而跟学历相对低的移民交流时, 他们都是用家乡话跟我们交流。

2、移民的安置方式对语言融入的影响

政府对移民安置的方式对语言融入的程度也是有影响的。从客观上说, 政府对移民进行集中安置, 移民之间内部交流频繁, 对当地语言的接受就慢一些;政府如果对移民进行分散安置, 将移民户分别插入当地的不同村落中的话, 移民内部的交流不足以满足居民交往需要的话, 就迫使他们与当地人交往, 学习当地人的语言。但如果把少数的几个或几户移民分散安置, 在迁入的开始阶段, 移民不能很好地同迁入地居民交流, 完全处于一种陌生的环境, 没有一个语言适应、学习的缓冲阶段, 这就会加重移民的畏惧、恐慌和封闭的心理, 不利于移民情绪的稳定。移民的相对集中安置, 至少在一个小范围内, 移民之间在日常生活、生产中有自己的交流群体, 可相互依靠、鼓励, 增强信心, 这样更有利于移民逐步适应新的生活环境。

对于S村来说, 从一开始政府就对移民进行集中安置, 移民们在S村集中安定下来, 村子里的内部交流基本上可以满足居民的需求, 移民之间使用内部语言完全可以保证他们的交往, 因此对移民来讲, 他们也就没有迫切学习沙洋话的要求。

我们在调查中发现, S村周围的村子中, 有零星的散户移民, 他们是20世纪60年代从河南淅川迁移过来的丹江口水库移民, 当时当地政府将他们都安置在不同的村落中, 一个村落平均安置十几户移民, 这些移民为了能融入当地的文化, 在语言的改变上相对就大些。但是他们在改变过程当中, 他们的困难感、痛苦感、陌生感时间也长些, 程度也大些。

对移民安置的距离问题也是移民语言发生改变的一个原因, 安置地距离移民原居地近, 语言变化不大, 移民的语言改变也就较小, 适应能力就强;安置地如果距离移民原居地远, 语言之间的差异很大, 那么移民融入当地文化就需要很长一段时间, 适应能力也就弱一些。S村移民原居地跟现在的迁移地都在一个省内, 语言差异不是很大, 大家都用方言交流的话, 是能很快适应的。而安置到省外的移民尤其是语言差异非常大的地方比如广州、江浙、上海等地, 移民要想融入当地, 语言的沟通是面临的最大的一个困难。因此, 政府在移民的安置工作中, 在条件许可的情况下, 应尽量考虑将移民安置在原居地与迁入地之间的距离尽可能近些, 原居地方言与迁入地之间的方言差距小些的地方。

3、语言的相互调试

但是随着时间的推移, 就明显感觉到小孩是语言最快适应的移民, 搬迁过来不久之后小孩子们在学校跟本地学生交往都没有什么大的问题了。去年我们在S村调研时, 跟李XX的孙女在一起玩乐时, 发现小孩子的语言适应能力非常强, 跟我们在一起时说普通话, 跟家里人在一起时说巴东话, 而在幼儿园跟当地小朋友在一起时说的是沙洋话。李XX家的儿媳是随州人, 嫁到S村4年了, 现在也学会了一口地道的巴东话。笔者调研时, 她告诉笔者说:“刚开始来的时候儿跟大家在一起的时候儿说的是普通话, 大家都说巴东话, 我一个人说普通话, 蛮别扭的, 慢慢儿在屋里呆了两年, 跟大家也学会巴东话哒, 现在连当地人听我的口音都是巴东口音。”

李XX的儿子搬过来的时候刚上初中, 现在已经结婚生了孩子, 在当地县城租了一间门面做生意, 不管什么顾客上门, 他都是一口标准的沙洋话, 他说:“在学校没呆几天就学会沙洋话哒, 现在只要出了我们村, 就说当地的话, 当地人欺生, 做生意的时候儿说沙洋话, 当地人听哒也不得欺负你。”

通过在S村的田野调查, 我们发现在语言的相互适应上的一些规律性的东西, 其一, 在迁移距离上, 迁移地越近, 移民的语言适应越快;移民的原居地和迁入地同属于一个大的方言区, 方言区别越小, 移民的语言适应性越强。同理, 迁入地的居民对移民的语言适应也越快越强。其二, 移民因年龄、性别、文化程度的不同, 其语言适应能力也表现出明显的差异。一般说来, 青少年的语言适应能力比中老年要强 (尤其是老人, 他们的语言适应性最差) ;女性移民比男性移民语言适应能力要强;文化程度高的移民比文化程度低的移民语言适应能力要强。同理, 迁入地的居民对移民语言的适应也是这样。其三, 移民与迁入地居民之间在语言的交流、沟通上虽然有一个不熟悉到熟悉的过程, 不适应到适应的过程, 而且在这个过程中会有不便、苦恼和无奈。但是一旦熟悉、适应之后, 两种语言反而有一种互补性, 正是这两种语言的差异带来了迁入地语言的丰富性和他们交流的趣味性。小到一个移民点, 大到地区之间、民族之间、国家之间, 其语言的发展、丰富又何尝不是这样呢。

摘要：移民与迁入地居民之间在语言的交流、沟通上虽然有一个不适应到适应的过程, 而且在这个过程中会有不便、苦恼和无奈。但是一旦熟悉、适应之后, 两种语言反而有一种互补性, 正是这两种语言的差异带来了迁入地语言的丰富性和他们交流的趣味性。小到一个移民点, 大到地区之间、民族之间、国家之间, 其语言的发展、丰富又何尝不是这样呢。

注释

1[1] (法) 海然热.语言人论语言学对人文科学的贡献, [M].北京:生活·读书·新知三联书店, 1999.

“五岳”来历与变迁的文化解释 篇10

1.商周之际:神灵之“岳”

我们常说的五岳之“岳”,在古文献中常常以“嶽”字出现。笔者查阅了诸多典籍,两字通用。嶽指高峻大山,《诗经·大雅·崧高》曰:“崧高维岳”即此,五岳四渎也是此。

在上古时代的人类看来,高山深水都是具有神性之物,是人类与天地沟通的中介,因此名山幻化为神灵的象征。岳则是名山中的名山,“岳”最早出现于商。商代的甲骨卜辞中提到过很多山,但“岳”只有一个[1],表明了它地位的特殊性,这与甲骨文中“河”(特指黄河)非常类似。“岳”与“河”不但所指具有唯一性,而且它们在古人的认知世界中具有至高无上的“神性”[1]。

然而关于殷商之“岳”在何处不可考,但从西周初的诗文中可知岳的所指与周王朝所尊崇的天室山有关。《诗经·周颂·般》“堕山乔嶽,允犹翕河。敷天之下,裒时之对,时周之命”,《诗经·时迈》“怀柔百神,及河乔嶽”,与《逸周书·度邑》中“我南望过于三涂,北望过于有嶽丕……无远天室”中的“嶽丕”指代为一,指黄河北岸太行山附近之邑[2]。河、岳都位于“上帝百神的居所”[3]——天室山附近,天室山则是周武王克商后以祭天行为昭告天下之地,是周之洛邑“依天”,“绍上帝”而“配皇天”中的“天”之所在。

由此可见,商周之际,“岳”的地位都可能是唯一且最高的,它所指代的中岳嵩山成为天子巩固王权统治的重要支撑。《礼记·礼运》说“山川所以傧鬼神也”,陈澔《集说》谓“接宾以礼曰傧,接鬼神亦然”。上帝鬼神在天室山之上,而周王之都在天室山之下,有利于摈迎上帝鬼神下临王都宗庙佑助周王,更有利于周王用天命神降的幌子去统治天下,巩固姬周统治集团的地位。天室山如此重要,以至于它作为选都洛邑之依据——傍依天室求得庇佑。天室山随后成为五岳核心——中岳。

2.两周时期:四岳——五岳

2.1四岳之名

《辞源》(1 9 7 9年)词条中指出,“五岳——古经传仅称四岳,无中岳,至《周礼·春关·大宗伯》及《大司乐》始有五岳之名[4]。《尚书·尧典》与《尚书·舜典》中皆只有“四岳”。据前人考证研究,认为四岳主要包含以下几种含义。

(1)共工之后裔,姜姓族先人。《国语·周语下》称共工从孙四岳,佐禹治水有功,天赐之姓曰姜,氏曰吕,为侯伯之国四,曰申、吕、齐、许。四岳代表共工之从孙,姜姓一族之先人。(2)西方萃聚之四山。这四座山最初是“由太华山与相邻的阳华、夸父,首阳及雷首四座男神山所组成”[5],是姜族居住之地,因此,他们以四岳之神为其祖先。而随着姜族东移扶周,四岳之名因而用于周天子一统天下之后“封邦建国”,标定疆土范围所用。(3)天下四山。《尚书·尧典》中记载舜巡狩四岳,“岁二月,东巡守至于岱宗……五月,南巡守至于南岳,如岱礼;八月,西巡守至于西岳,如初;十有一月,朔巡守至于北岳,如西礼”,孔安国传“南岳衡山;西岳华山;北岳恒山”。(4)官职名。《史记·五帝本纪》中《尧典》记尧以治水与禅位询四岳之官,及舜摄行天子事,则巡狩四岳之地。顾颉刚推测《尧典》时的外官有“四岳、诸牧、君长”几种等级,四岳为中央派遣之大员,分区监视诸侯者[6]。

虽然先秦时期的“四岳”的指代极为模糊不明,但围绕事件所发生地理范围,四岳最初指代的是姜姓一族之祖先或聚居之地更有说服力。姜姓诸国声称“维岳降神,生甫及吕”(《诗经·大雅·嵩高》),自称为“大岳之后”(《左传》)。其实这二者也并非矛盾,根据王晖的研究[3],姜姓的炎帝部落及后人崇尚的是天神——山岳崇拜,加之祖帝一元神[7]的宗教信仰,认为祖先神群居于山岳,这也是西北地区炎黄文化神权崇拜的特点。之后随着周天子封疆拜土,姜姓诸侯东移,四岳之名遂自西而东扩展至全国。

2.2五岳之名

战国时代,邹衍、邹奭等人阐述五德终始的五行学说后,典籍上才出现五岳的名称[8]。但具体所指却众说纷纭。

典籍中最早出现五岳者在《周礼》中,《周礼·春关·大宗伯》:“以血祭祭社稷、五祀、五嶽”;《周礼·春关·大司乐》载:“凡日月食,四镇、五嶽崩。”东汉末郑玄注周礼,此两处五岳注释互不相同[9]。

而五岳的具体所指最早见于《尔雅》。《尔雅·释山》首条“河南华,河西岳,河东岱,河北恒,江南衡。”[10]。此处的河西岳注吴岳。吴岳处于陕西陇县西南,在镐都西方。第二十六条又说“泰山为东岳,华山为西岳,霍山为南岳,恒山为北岳,嵩高为中岳。”此中差别与郑玄所注差异相同。除了泰山、华山、恒山三岳,余下两岳皆不同。有人认为第二十六条应该是汉武帝之后的学者加进去的[11]。也有人从周朝国都所在地理位置分析原因[12]。

无论四岳、五岳确指如何模糊,五岳之说起于两周无疑。何故?从疆域范围以及都城位置变化可知,周时拓展了华夏版图,建立了一统王朝[8],“普天之下莫非王土”;更重要的是,周时确立了礼仪制度与道德规范,统一了华夏正统之观念。上帝与天命的思想成为其建国之本[8],由此构建出以“天子”为核心的礼制体系。对应的地理空间秩序体系中则出现了中国、四方、五服、九州等观念。在这个空间体系中,最首要的是“地中”的确立,无论四方、五服还是九州[1],无一不是以“中”为起点而展开的。“中”是具有唯一性的最具权力之所。这种空间秩序观念能够为社会政治秩序的稳定提供依据。在“五岳”的形成具有决定性作用的正是以“中”为上的观念。洛邑傍依天室,即为“天下之中”,嵩山也就当仁不让地成为中岳。而通过东西南北四个方位的确认,一方面能够强化以中为上的秩序感,另一方面则有助于确认华夏疆域范围。周王朝“受民受疆土”(《大孟鼎》),明确了土地的所有制关系。《周礼·职方氏》列出九州,各州各有镇山,其中五州五镇得入岳名,余四州不得岳名者,仍依旧为镇号。”[10]。由是,五岳亦具有华夏正统地域范围的标识作用[1]。但由于周天子对各诸侯国仅有名义上的管理权,因此,四岳与五岳在很大程度上是对王土的名义上的指代,对于实际疆土还只是一个模糊的定位作用,尚无法从历史文献中得到明确指认。

3.秦汉时期:五岳之实

两周时期,由于九州的所指不断变动,导致了五岳更多还是一种观念上的对于确立正统的意义,其事实层面的所指依然比较模糊。而随着秦汉时期国家的大一统,五岳的具体指称终于逐步得到确认。

秦始皇统一六国,秦始皇令祠官重序天下名山,《史记·封禅书》记载:“秦并天下,令祠官所常奉天、地、名山、大川鬼神可得而序也”。其中所祭祀之山共有十二座,崤山以东五,华山以西七,不提五岳。而五岳中有信史可证的仅有秦始皇泰山封禅。

五岳的定型,一直等到汉武帝、汉宣帝时期。《史记·封禅》中记载了汉武帝封常山郡(避汉文帝讳),确立了北岳恒山之所指;封三百户于太室山(即嵩山)奉祠,此为中岳;泰山封禅,立岱顶无字碑;登礼灊之天柱山,号曰南岳。惟有西岳华山因在长安以东,无明确记载。至汉宣帝时,国家制定了天子于五岳祭祀之常礼。《汉书·郊祀志》言之曰:“改元为神爵,制诏太常,……自是五岳、四渎皆有常礼:‘东岳’泰山于博;‘中岳’太室于嵩高;‘南岳’灊山于灊;‘西岳’华山于华阴;‘北岳’常山于上曲阳;河于临晋;江于江都;淮于平氏;济于临邑界中……皆使者持节侍祠。”由是酝酿已久的五岳说得帝王之祭礼钦定而归于稳固。

之所以“五岳”的具体所指能在汉盛期时得到确立,这与中央集权的王朝建立和大一统思想的成熟有关。早在东周时期,天下“定于一”的思想已经出现,出现五岳之名。而“真正成熟的大一统思想,依托于成熟的一统王朝,在西汉出现”[1]。秦始皇不仅仅在空间上统一了六国,而且随着其后中央集权王朝的逐步壮大,中国人的世界观由模糊的“天下”演变为清晰的“王朝”。在“王朝”这个主导性的政治叙述体系下,地理空间担任了讲述、解释和捍卫王朝社会空间秩序的任务。秦汉时期不但通过郡县制的建立,对现实的王朝地域空间进行区划与管理,而且进一步明确了五岳的地理位置,并通过巡守与祭祀五岳的行为诏告王朝子民这一空间政治秩序。《白虎通·巡狩》与《风俗通义·五岳》中都有“岳之为言桷,桷功德”之言语,也就是说,祭祀五岳还包含着把国家政绩报告于天以求上天考核的意思。由此,“五岳”从观念与现实两个层面对“王朝土地”进行了阐释,构成了“超越本身自然属性的宗教礼法地理大坐标”[1]。

4.由隋至清:五岳之变

从大汉王朝至最后一任大清王朝,五岳中的西岳华山、中岳嵩山、东岳泰山的实指一直不曾改变;但南岳、北岳则由于王朝疆域的拓展和天下之中的帝都位置移动而有些微变化。

4.1南岳之变

首先是对南岳衡山的认定。南岳衡山有二,其一在安徽境内;其二在湖南境内。一般认为“传世的先秦典籍还未言及湖南的衡山”[13],其所言衡山皆为江北安徽之霍山(或称天柱山)。《禹贡》中“荆及衡阳惟荆州”,根据“岷山之阳,至于衡山,过九江,至于敷浅原”的关系以及划分九州之依据,衡山都应认定为安徽天柱山。

至于湖南衡山,能够确认的是,一直到东晋郭璞《尔雅注》它才被视为南岳,又由隋文帝在开皇九年统一全国并统一诸多地名,由此正式诏定湖南衡山为南岳(见《读史方舆纪要》)。唐朝开始对南岳进行常年祭祀活动,《全唐文》卷二十九说,唐玄宗开元二十三年(7 2 5年)上泰山封禅后下诏:“太常少卿张九龄祭南岳及南海。”天宝五年(7 4 6年),唐玄宗敕封南岳山神为司天王,并将司天霍王庙改称衡岳庙。自此以后,唐王朝每年派官员对衡山山神进行常年的祭祀活动。由隋始,湖南衡山的南岳地位岿然不动。

南岳所指从安徽移至湖南,有两个重要原因。其一,可能是由于皖西地震造成“霍山崩”,风景被毁。见《晋书·五行志》记载。其二,隋结束六朝乱世,统一中国,其深度和广度远超西汉,对华夏国家版图的了解和地理知识也远远超过前代,大运河即为力证。而“天柱山地处中原南端,大江之北,到了隋代,早已失去遥镇南方的作用。‘江南衡’地扼长江、珠江水系要冲,其重要性到隋代被人所了解”[14]。因此,隋文帝才会诏定江南衡山为南岳,以达到威镇长江流域之用。

4.2北岳之争

关于北岳的晋、冀之争,因恒山所指乃一系列跨晋、冀二省之山脉,并未有所变动,争论的焦点主要集中在帝王祭祀之地的变化上,也就是北岳庙之所在。一说在河北曲阳,一说在山西浑源。曲阳在南,浑源在北。

曲阳之北岳庙在现今曲阳县城内,庙为遥祭“北岳恒山之神”而建,始建时间为汉武帝天汉三年(前9 8年),地址在今址之西四里,北魏宣武间(5 0 0-5 1 5)移建今址。[15]唐玄宗加封北岳神为安天王,宋真宗又封为安天元圣帝,故曲阳北岳庙又称“安天元圣帝庙”,陨石也称“安王石”。明末清初学者顾炎武引证《史记》《汉书》《魏书》《隋书》中历代皇帝亲自或遣使祭祀北岳于曲阳的记载,以及庙中碑刻,证明唐以前各朝代均在曲阳行祀礼[16]。《水经注·禹贡山水泽地所在》:“恒山为北岳,在中山上,曲阳县西北。”

浑源之北岳庙则为清顺治年间移祀北岳而建。《清史稿·地理志》“曲阳,西北恒山,古北岳,顺治末,改祀于山西浑源”。《清史稿·世祖纪》载,顺治十七年,“七月丁卯,移祀北岳于浑源州”。

北岳庙由曲阳移至浑源主要原因应该是满清入关,定都明京师北京,因曲阳恒山在京师南,而浑源恒山与京师纬度位置不相上下,加之满清为外族,为收复汉人之心,遵从京师“立天下中”之原则,因此移祀浑源。

总之,从南北二岳的变迁可以看出它们对标定疆土整体的意义重大。《礼记》中对疆土四至表达很清楚:“西不尽流沙,南不尽衡山,东不尽东海,北不尽恒山。”

5.小结

一部五岳变迁史,贯穿了华夏中国的主导型文化观念的形成与巩固。殷商之际,原始的山岳崇拜代表了“岳”作为天地之间的沟通所具的神性。两周时期,天下一家的华夏观念初定,四岳、五岳之名表明了天子所居之中心与疆域之四方的空间政治秩序体系。秦汉之际,大一统的王朝建立成熟,五岳之实际指称得到了国家的确认,宗法礼制则进一步强化了华夏中国的崇高性与稳定性。由隋文帝重新一统华夏到满清入关,南岳与北岳的指称随着王朝疆域和帝都位置的变化随之发生转移,可将之视为对王朝一统性在新形势下的重新定位。

北京 传统民居的兴衰变迁 篇11

北京古城风貌、古民居四合院的衰落主要有3个阶段：第一个阶段是鸦片战争后，外国列强在京的建设；第二个阶段是民国初期十几年民国政府和新兴资产阶级拆旧盖新的大规模建设；第三个阶段是近50年来大规模的城市建设。

北京古城风貌、古民居四合院向近代风格北京民居最大的变化，就是从平房向楼房（洋楼）的转化。19世纪末至20世纪初北京城内新建了很多中西结合的砖石结构多层民居和临街商业用房，也有不少纯西式的别墅（洋楼）和“筒子楼”式的公寓的出现。而“火柴盒”式单元结构住宅则是近几十年才有的，也是对传统民居破坏力最强的建筑形式。

北京最早的西式砖石结构楼房是教堂，出现在元代大都城内，明清后北京城内教堂更多，均为楼房建筑。到新中国成立前夕的1948年，北京城内共有天主教堂65座，基督教教堂72座。

19世纪欧美列强用武力打开中国封闭的大门。在北京主要是以东、西交民巷使馆区和教堂、医院、银行等的建设，突破传统四合院的模式，建设富有时代特征，采用新技术、新材料、新理念的住宅。鸦片战争之后，外国人开办的使馆、公寓、医院、学校等建筑大量出现，开始改变了几千年来北京的城市风貌。到清末民初，建筑风格与形式各不相同的西式楼房已达百座以上，在古老的北京城中独具一格。

1916年，在城里出现了两个别墅区，即美国洛克菲勒基金会在建设协和医院的同时在医院附近的外交部街胡同和东单北极阁胡同建造的两处有几十座欧式别墅组成的别墅群。

西方建筑另一类别是饭店。“自清末以来，交通日便，新式旅店勃兴林立，而内城尤盛。盖自外商竞设饭店，禁例渐破。达官富贵冠盖往来，大都栖息外商饭店”。

民国以后，除外国教会所建医院外，中国自建的医院也开始出现。

楼房是现代城市的基本特征，相对平房而言，其实用性、功能性、经济性、舒适性等方面更适合于人类生活质量提高的需要，所以说，北京古城风貌的破坏是由近代一场“楼房革命”为代表的。

北京古城的衰落虽始于百年前，但整个衰落过程缓慢，西式楼房建筑的萌芽始终没有迅速成长起来，也没有破坏古城风貌的整体格局。如果没有外来势力，北京风貌也会发展变化，但这种推论缺乏历史根据，无论从政治条件、经济条件、技术条件等方面考察，还是从意识形态、传统伦理方面分析，北京不具备突破几千年东方封建建筑樊篱的条件。借助外力，开始了建筑风格、建筑形式的大变化，直到今日。

上世纪50年代之后，四合院的衰落比较严重，其中，有政治原因，也有经济原因，也有类似唐山地震的自然灾害的原因，总之是民居名宅大量消亡。到上个世纪末四合院仅存4000多所，这些四合院虽残破但基本格局尚存在，这其中有文物保护价值的仅1000所左右。

到清末民初，随着西方文化的影响，在北京出现了中西合璧的居住建筑。其具体表现在：一是建筑形式上，在一些较大的四合院中，建起了西式的楼房，有的甚至就直接建起了西式楼房；二是在建筑材料上，开始使用砖石结构代替传统的土木结构。

不断出租的大杂院

说起北京的大杂院也可追溯得很远，但是，这里的大杂院主要是指原来的四合院中由单一的一家一户居住变成了几家，甚至十几家、几十家住在一所院子中，彼此没有了过去的亲缘关系。大杂院，顾名思义，首先是大，其次是杂。“大”指的是地域，“杂”便是指居住者的成分。

大杂院的产生以及发展到后来在北京城内占到半数的比例，是有一个过程的。从清入关以来，北京一直实行满汉分城居住的政策。满族人在内城，汉族人住外城。其住宅多为单门独户、自守一寓，这种居住政策一直持续到清朝末年，到了清末，大批汉族官员不仅在外城置地建房，随着地位的上升又相继在内城里购置了房产。

1911年，辛亥革命后，满清的旧官僚贵族走向没落，满汉分住的格局被彻底打破，一些失去俸禄的旗人及世代为官的旗人家庭因生活所迫，不得不将自己的祖产出租他人以收点房租钱，有的不得不将全部房产典押出去，最后连自己的老宅子也守不住，卖完房产，甚至租住他人的房屋以栖身。

民国期间，北京四合院内的居民大多数日子过得越来越艰难，原来购买的四合院便开始逐渐出租。先租出自己不愿住的东南房，再租西房，最后连耳房都租出去了，只留下北房自己住。有的为了多租几间房，在自己的院子里挤盖了几间小房用来出租；有的房主将前院、后院划出租与他人，有的将房产全部卖掉，自己也变成了租住他人房屋的檐下客。原先租住别人的独门独院，政局乱了，物价飞涨，租不起了。只好从租整座院子、租大院子改租为小院。从租几间房，改租一间房。居住条件 逐渐降低。

传统文化变迁 篇12

到了近代, 革命精神和爱国精神使很多爱国人士赋予黄色新含义, 而西方肤色种族分类理论的传入也增强了国人对“黄色”的感知。绝大多数西方科学家援引肤色标准即白种、黄种和黑种将地球人分为三种, 它们分别居住在三块大陆, 其中黄种人居于亚洲, ‘黄种人’观念在19 世纪的西方文学中被迅速普及, 并通过传教士传到中国。近代中国人在与西方列强的接触和对抗中, 对自己“黄种”的肤色和“黄种人”的归类逐渐具有了强烈的自我意识, 加之德皇威廉二世等有感于日本在经济、军事方面日益强盛的现实威胁, 在西方鼓噪“黄祸论”, 又从反面刺激和强化了这一意识, 因而为中国传统的“尚黄”文化, 注入了新的时代内涵。而黄种人也逐渐被视为中国人的代名词。

20 世纪初, 中国在国际上面临着西方列强的侵略, 西方列强不但向占用我国的土地资源, 还想在思想上将国人控制在他们的魔抓下, 因此不断向中国灌输一些与我国传统文化相对抗的东西, 其中不乏一些不道德、不能登大雅之堂的东西传入, 企图通过思想文化上的侵蚀来摧垮国人的抗争意志, 然而这丑陋的目标并未得逞。西方人以肤色将人分为三六九等, 而称中国人为黄种人, 在西方, 黄色本身就具有丑陋、胆小、无能之意思, 将中国人称为黄种人本身是想要污蔑、诋毁中国人, 然而国人并不吃这一套, 反而增加了对“黄色”一词的民族认同感, 凡是提到“黄色、黄种”等词必然激发其民族、爱国情绪的千层顽浪。因此欧美种族肤色分类理论的传入促使了中国人赋予“黄色”一词强烈的民族认同感, 这甚至使国内掀起“尚黄”大潮。

民国时期, 对“黄色”的文化尊崇得到进一步延展。国粹派代表刘师培《古代以黄色为重》一文, 开篇写道:“近代以来, 种学大明, 称震旦之民为黄种。而征之中国古籍, 则五色之中, 独崇黄色”。他从政治文化角度对当时兴盛的种族和民族革命浪潮的一种独特呼应。1934 年, 时任广州市长的刘纪文提议定黄色为市色, 该提案经议决通过, 这说明直到民国中期, 20 世纪初年所形成的以“黄色”作为民族国家象征色彩的含义, 仍然在得到了继承和重视, 甚至可以说, 它继续构成许多中国人现代民族国家意识及认同的有机组成部分。

然而, 具有讽刺意味的是, 十年之后, 中国人长期珍重、近代以降又格外赋予其民族象征意义并声称应“保护其纯洁”的“黄色”, 在社会流通层面竟然迅速地加入了庸俗和淫秽之义, 而且这一负面含义日益显豁和占优, 与象征高贵、尊崇的传统涵义矛盾并存。在这一变化过程中, 正如许多学者所已经指出的, 西方有关“黄色”概念的传入, 无疑产生了直接影响。

1924 年, 《国闻周报》认为国外黄色新闻就是那些刻意耸人听闻、引人兴趣的新闻, 而所谓动人耳目之新闻者, 不外乎各地暗杀、抢劫、离婚、苟合之事。在随后30 年代中期至40 年代初期, 国内对“黄色新闻”概念的介绍和使用逐渐增多, 到40 年代中后期, “黄色新闻”语义的变异忽然加速, 色情的主导含义得以迅速确立。

“黄色”一词含义的巨大转变在一方面是受到西方文化的影响, 而另一方面更加显示了国人对中国传统文化的轻视和忽略。现在的很多人根本不知道“黄色”一词语在中国历史上具有如此高贵的含义, 而是当每每谈起“黄色”就漏出尴尬表情, 这主要是因为对我国传统文化了解太少, 对我国的历史认知水平也有限。比如对节日的了解, 大家只知道一些熟悉的传统节日, 而对其产生、发展、寓意已经忘却了, 相反的是, 西方的洋节日, 在我国比传统节日更受重视, 西方的节日, 如情人节、圣诞节等, 现在反而成为我国一些人心中最重要的“传统”节日了。国人虽然还是要过中国自己的节日, 可是其受重视程度和热闹程度却赶不上西方的节日。“对西方的" 黄色新闻" 等一类文化概念中的" 黄色"内涵一知半解, 便视为时髦, 敢于且乐于囫囵吞枣地加以使用, 而对传统的民族肤色之象征义、对于那种代表高贵、尊崇的" 尚黄" 文化传统却如此漫不经心”, 这句话中的“黄色”一词, 不就正如上面提到的节日一样吗?

追根索源, 这是崇洋媚外的结果, 这更是国人自身文化认同的缺失, 这不仅表现在对传统节日的遗忘忽视, 还体现在其他很多方面, 如我们的汉字、语言, 仪式等, 对于我国独有的精粹如果再不加重视, 我国特有的传统文化特色也许很快就会被淹没在历史大潮中。我写这篇文章的目的不仅仅是为了向大家介绍“黄色”一词在历史上、国际国内的含义, 我更是想警醒我们的国人要多读中国历史, 多了解中国传统文化, 懂得保护我国独有的文化特色, 使其不受外来文化的侵蚀。从而使我国的文化精髓源远流长。

摘要：纵观“黄色”一词含义的发展, 在中国古代, 黄色象征威严和尊贵, 是极其高贵的色彩;20世纪初, 受爱国精神激发, 仁人志士将“黄色”赋予“忠义”、“民族”、“身份认同”等含义, 而从20世纪二、三十年开始受西方“黄色”新闻的影响, 该词的含义逐渐走样, 这对国人来说也是巨大的讽刺, 而这一转变也不禁让我为我国传统文化担忧。