地域文化特征（通用12篇）
地域文化特征 篇1
一、河南农村文化现状及政策支撑
河南具有雄厚的历史文化底蕴, 全面实施文化强省战略具有得天独厚的优势。党的十六大特别是2004年以来, 河南省委、省政府站在全面建设小康社会、实现中原崛起的战略高度, 确立了建设文化强省的奋斗目标。相继出台了《河南省文化强省规划纲要》、《关于大力发展文化产业的意见》、《关于加快文化资源大省向文化强省跨越的若干意见》、《关于进一步深化文化体制改革加快文化产业发展的若干意见》等一系列重要政策措施, 为文化强省建设提供了有力的政策支撑。
为切实构筑文化强省, “十五”以来, 河南全省文化经费投入17.09亿元, 其中对农村基层文化建设投入7.04亿元, 占全省文化投入的41.2%。2006年, 省财政增加基层文化场馆补助经费1 000余万元。近年来, 河南省政府加大了对农村文化建设的支持力度, 每年投入1 000多万元人民币, 用于文化馆、图书馆等基础设施建设。此外, 自1990年以来, 河南积极开展科技文化卫生“三下乡”、精神文明创建、先进文化进基层等活动, 组织实施各种文化惠民工程。先后投入一个多亿, 基本解决了780多万农民群众听广播难、看电视难问题;先后建成县、乡、村三级基层信息网点近5万个, 初步形成了覆盖伞省农村的文化信息资源服务网络[1]。到2007年底, 全省已有县级文化馆167个, 县级图书馆116个, 乡镇文化站 (文化服务中心) 1 932个, 文化大院 (村文化室) 7 514个。
二、河南农村文化的地域特征
1. 农民素质逐步提高, 但整体水平偏低。
从20世纪90年代初, 河南省开始对农民进行技术培训, 从初期的农业种植业技术培训、农业机械化培训逐步向农业新技术、养殖业、农副产品加工运输业等技术培训转变, 目前主要培训重点为种养殖新技术、农业产业化和市场营销技能和农村劳动力转移技能培训[2]。农民技能素质正在逐步提高, 但主要集中在外出务工人员, 真正在农村从事农业生产的农民的技能培训比较少, 技能掌握科度和技能素质仍然偏低。
据2007年河南省调查年鉴, 在河南省农村, 平均每百个劳动力中大专以上文化程度占1.05%, 中专文化程度占2.4%, 高中文化程度占11.12%, 初中文化程度占61.81%, 小学文化程度占17%, 文盲与半文盲占6.63%。调查表明, 主要劳动力的文化程度为小学与初中, 仍有6.63%文盲与半文盲存在, 可以说目前河南省农民主要劳动力平均受教育年限在八年左右, 但与发达国家实现农业现代化参考指标值中, 农民平均受教育年限十五年的目标有较大的差距。
以洛阳、三门峡、平顶山为代表的豫西为例, 从素质上讲, 豫西农村广大农民勤于耕作, 吃苦耐劳, 民风淳朴, 但总体上农民的文化程度较低, 按平均每百个劳动力文化状况看, 不识字或识字很少人数为6.6, 小学程度人数为21.63, 初中程度人数为57.48, 高中程度人数为11.89, 大专及以上程度人数为0.46。部分农民致富积极性不高, 观念陈旧[3]。
长葛市小辛庄回族村的文化程度、受教育情况如下:“不识字”人口有413人, 文盲率为4.9%, 小学文化程度有504人, 占41.3%, 初中文化程度有1 515人, 占46.8%, 高中文化程度有88人, 占6.8%, 中专和大学 (大专) 以上文化程度 (全日制为准) 的为38人, 占4.4%。周围的王楼村、丁庄村、赵东村、娄庄村、洼李村、汪坡村、北杨庄村、三角王村、阎楼村、白寨村、王买村、范庄村等村里农民素质也普遍较低[4]。
2. 主流意识形态健康, 但封建沉渣泛滥。
在新农村建设的今天, 越来越多的百姓开始关注国家最新的政治、经济、文化及社会动态, 并对党的指导思想有一定的了解, 表现出了积极健康的意识主流面。与此同时, 传统的封建残渣在农村仍有巨大的惰性和张力。
根据2007年“河南省新农村建设社会调查”的调研资料, 河南农村了解“三个代表”思想和科学发展观的仅占7.3%, 知道国家举办奥运会的占13.23%。农民的民主意识和法律知识水平还有限, 了解村委员会组织法的占35.53%, 知道劳动合同与具有劳动保险意识的仅为17.56%[2]。另据民权县2008年的问卷调查, 虽然有48%的村民把马克思主义作为理想信念, 但剩下的仍有16%的民众将佛教、道教、基督教作为精神支柱, 有15%的为其他精神信仰, 没有任何信仰的占21%[5]。这表明, 农民对国家政治关心程度不够, 政治素质尚有待于进一步巩固和提高。
在为数不多的阅读报刊的农民中, 其阅读面很少涉及时政类书籍。根据调查, 利用空闲时间读书看报的农民在被调查对象中仅占23%, 在书籍的选择上, 16~30岁的青年农民最喜欢看的书分别是武侠小说 (61%) 、侦破小说 (29%) 、色情言情作品 (25%) 和纪实文学作品 (24%) ;31~60岁的中年农民比较喜欢看的书分别是农村致富技术 (47%) 、传统评书文本 (34%) 、封建迷信书籍 (23%) 和生活常识 (22%) ;60岁以上的老年农民最喜欢看的是传统评书文本 (61%) 、生活常识 (58%) 和封建迷信书籍 (51%) 等[6]。由此可以看出, 低级趣味以及封建文化书籍仍充斥着农村的大半个市场, 打卦算命在民间仍旧流行, 婚丧嫁娶都要算上一算也不稀奇。此外, 农村中宗族势力和族长意识还十分严重。在集体活动或民主选举的过程中, 家族或宗族势力往往影响着大局。
3. 小农意识逐步改观, 但市场意识仍需强化。
中原的地理环境, 是一种封闭的、适宜于农耕的、广袤而肥沃的平原或丘陵, 这在一定程度上决定了中原先民对农耕文明的选择。在中原波澜壮阔的历史画卷中, 历代统治者都重视农业, 主张农为邦本, 很早就形成了以农户为生产和生活单位的社会结构以及重农抑商的基本国策。在很长一段时间内, 勤劳的中原人民过着日出而作日入而息、男耕女织自给自足的所谓小富即安的小农生活。
在三化协调建设的今天, 河南农村逐渐有了商业运作的现代意识, 要求主动融入社会主义市场经济体系中。在农村城镇化的过程中, 越来越多地劳动力解放出来, 参加除耕种土地以外的工作, 并开始在第二产业和第三产业领域初步创造了财富。但河南省绝大部分农民受小农意识、传统思想的影响和文化水平的限制, 缺乏现代的思想意识和市场经济意识, 主观上过分依赖政府和集体, 计划经济的思想观念还根深蒂固, 对于现代市场经济的运作和规范仍旧缺乏足够的了解和认知。
在现代市场意识调查中, 农民对市场经济、绿色食品、因特网、物价等现代名词概念了解程度较低。不少农民小富即安, 在市场经济体系中缺乏变革和竞争精神。大多数农民兄弟对国内外局势认识不清, 缺乏危机感。另外, 由于市场消息的滞后, 大多数农民不能捕捉瞬息万变的市场局势, 导致了机遇的错失或者危机的来临。这表明农民的市场经济意识仍需要增强, 在由传统计划向现代市场经济过渡的转型期, 仍任重而道远。
4. 文化性格厚重有余, 但冒险精神不足。
河南位于黄河中下游, 是华夏文明的重要发祥地之一, 历史上农业文明繁荣, 适宜人类生息繁衍。受农耕文化和传统儒家文化主导, 中庸和求稳的思想比较重。在母亲河的积久浸淫下, 逐渐塑造了普普通通河南人、踏踏实实河南人、不畏艰险河南人、侠肝义胆河南人、包容宽厚河南人、忍辱负重河南人、自尊自强河南人、能拼会赢河南人的光辉形象。
然而, 作为一种内陆文化, 河南地处中原, 地理位置相对封闭。河南传统文化主要是一种农耕文明, 缺乏现代市场经济的竞争观念, 长期以来习惯于以自我为中心, 所以在文化性格上厚重有余、进取和冒险意识不足。对文化的市场运作能力较差, 文化资源的闲置和浪费现象严重。
此外, 随着经济社会的飞速发展, 河南农村的文化建设已经取得了巨大的成就, 但是区域之间发展不平衡。从经济发展情况看, 河南全省18个市可分为四类地区:发达、较发达、欠发达和不发达地区。经济比较发达的地区, 群众文化活动层次也较高;经济水平差的地区, 农村的文化建设相对的弱一些。
总之, 河南农村正处在乡土文明向工业文明的缓慢转型过程中, 这种转型意味着他们在面对传统、现实时, 精神世界所经历的“扬弃”与“再塑”的过程。在这个过程中, 河南农村只有紧紧依托自身的历史文化资源以及自然景观、地理区位、人力资源等优势, 取长补短、洋为中用、古为今用, 不断推陈出新, 才能为中原经济区建设提供必要的精神和智力支撑。
参考文献
[1]唐金培.改革开放以来河南农村文化建设回顾与思考[J].中共郑州市委党校学报, 2009, (1) :141.
[2]樊树民.河南省新型农民教育培训问题研究[D].郑州:河南农业大学, 2008:8-9.
[3]吕玉辉.大众传媒在豫西农村全面建设小康社会中的作用[D].南京:河海大学, 2005:6-7.
[4]周少华.河南省长葛市小辛庄回族村发展研究[D].北京:中央民族大学, 2009:32-33.
[5]张家强.新农村建设中农民社会主义核心价值观的培育[D].武汉:华中科技大学, 2008:22-23.
[6]翟悸灵.关于河南贫困地区农民精神文化生活现状的思考[J].河南社会科学, 2009, (4) :216.
地域文化特征 篇2
一、警营文化建设对提高部队战斗力有着极其重要的作用
“没有文化的军队是愚蠢的军队，而愚蠢的军队是不能战胜敌人的。”部队战斗力是由诸多因素构成的，其中人的因素是最具活跃的因素，占据着主导地位。部队文化工作是最具部队特色最具艺术化的思想政治工作，其主要作用就是通过教育鼓励、潜移默化地对官兵产生积极影响。
一是通过富有深刻教育意义的文化活动，把革命的进步的精神贯注于官兵头脑，引导官兵提高政治觉悟，培养高尚情操，为提高部队战斗力增加原动力。
二是通过生动活泼、灵活多样的宣传方式，把文化活动与中心工作相结合，鼓舞官兵士气、激励官兵斗志，保持官兵旺盛的热情，产生巨大的战斗力。
三是通过学习科学文化知识，提高官兵的基本素质，达到人与装备器材、人与技战术的最佳和谐结合，进一步增强战斗力。
四是通过开展经常性的文体活动，增强官兵体质，培养团队精神，保持旺盛的生命力，从而直接产生战斗力。
因此，我们要从这样一个战略的高度来看待警营文化工作在部队建设发展中的地位和作用，深刻认识到警营文化建设是提高部队战斗力生成的重要因素，是培养和塑造官兵的基本要求，是部队健康发展的重要保证。
二、当前基层单位警营文化建设中存在的主要问题及原因
警营文化建设，全国消防部队各级领导都非常重视，特别是近年来尤其是部局组织开展了公安消防部队英模表彰大会系列活动，贵州省消防总队也组织开展了全省英模事迹巡回报告活动，举办了文艺调研，进一步引领和推动了基层警营文化建设，基层官兵奋发向上、多姿多彩的警营文化生活已经成了警营一道独特的风景线。但是，我们也应看到，基层警营文化建设发展还很不平衡，与官兵日益增长的文化生活需要还不相适应，与“三基”工程建设的新要求还不相适应。
一是“阵地”意识不强。有的单位和干部认为文化工作不是中心工作，抓不抓无关紧要，不如搞教育、训练实在管用；还有的觉得花钱搞文化建设投资大、见效慢；有的认为基层单位人少、事多没有必要等等。由于思想认识上的误区，使得警营文化工作在基层一些单位“说起来重要，干起来次要，忙起来不要”的现象还是经常可见。
二是思想性不强。这一点突出表现在一些单位和干部没有正确处理好文化活动思想性与娱乐性的关系，把警营文化活动当成是单纯的娱乐性活动，把思想性淹没在娱乐性当中。有的单位开展活动重视的是物质奖励，以奖金的多少作为吸引官兵参加的条件。有的单位和干部对地方文娱活动项目的引进毫无选择，把一些不适合部队官兵特点的娱乐方式引进部队。还有的单位和干部把开展文化活动的认识仅仅限于为了拴住士兵，消磨时间，免得战士无事外出，给部队管理带来困难等等。
三是创新性不强。主要表现在一些基层单位对文化活动缺乏组织和策划，把文化工作当成不变老一套，内容陈旧，一惯效仿，缺乏新意和吸引力，甚至有的是出于管理和惯例的需要，应付式地开展“唱歌、拔河、打篮球”等被官兵称之为“老三样”的项目，与地方丰富多彩的文化生活相比有着明显的差距。因警营文化的相形见拙，使得一些官兵生活枯燥，偷偷到地方违章娱乐的现象时有发生，增加了部队管理的难度。
四是作用发挥不好。主要表现在警营文化工作的文化育人功能发挥不明显，要么开展不力，要么颠倒了文化活动中教与乐矛盾的主次关系；文体设施作用发挥不够，重建轻用，图书室变成“储藏室”，俱乐部变成陈列室，文体设施成束之高阁，变成摆设的现象时而有之，没有做到物尽其用；文艺骨干作用不明显，文艺骨干缺乏，没有实现新老对接，特别是一些基层干部基本功不过硬，不敢唱主角，不会唱主角，不会培训主角。
上述四个问题是当前基层部队警营文化建设中存在的比较突出的问题，不正视不行，不解决好更不行。四个问题产生的原因是多方面的，但归纳起来不外乎以下几点：一是思想认识不到位。思想引导行为，观念牵引思路。四个问题产生的首要原因，就是一些单位和干部缺乏对警营文化建设重要性和战略性的正确认识，缺乏长远谋略。认识不到位，必然导致占领意识和争夺意识的弱化，从而使得一些基层单位的警营文化建设缺乏对社会不良文化冲击的抵抗力，影响部队战斗力。二是组织引导不力。缺乏对基层警营文化建设的组织引导，奖惩不到位，活动不多、档次不高、氛围不浓、吸引力不强、特色不明显，文艺骨干的空间得到压缩，舞台受到限制。三是物质保障不足。缺乏对警营文化建设的投入。俱乐部设施简陋、陈旧，官兵乐无场所，玩无设施。
三、加强基层警营文化建设的思考与对策
矛盾问题已经存在，关键在于找到解决问题的办法。按照“和谐警营”建设要求，就要在“占领”上下工夫，在“育人”上做文章，在“创新”中找出路。
（一）提高思想认识，强化有为意识。文化是战斗力。警营文化建设是提高部队战斗力的重要途径，其成效如何，直接关乎官兵的基本素质、精神面貌，关乎“三基”工程建设的发展，关乎部队中心工作任务的完成。我们要充分认识到基层警营文化建设是部队一项要常抓不懈、常抓常新的工作，要坚信警营文化建设大有可为、大有作为，努力克服文化工作是副业，抓不抓都可以的错误认识带来的弊端。加强基层警营文化建设，各级领导机关、领导干部首先要动起来，要当好“导演”，搭好“舞台”。要多过问、多协调、多为下属解难、多为下属压好阵脚。基层干部要当好“主角”，当好“管家”，苦练基本功，提高组织协调开展文化活动的能力。基层官兵特别是文体骨干要积极参与，发挥作用。
（二）坚持文化塑警战略，确保先进文化常驻警营。文化工作一直是思想政治领域的前沿阵地，先进的东西不去占领，落后腐朽的东西就会抬头。部队文化工作的性质和特点决定了它对正确思想的宣传要生动活泼、寓教于乐、潜移默化，在注重娱乐性的同时，一定要把文化活动的育人功能放在首位。所以，加强基层警营文化建设，首要在坚持文化塑警战略，贯彻“文化育人”的指导思想，高扬先进文化的旗帜。要坚持马克思主义的主导地位，坚持“三个代表”重要思想的指导。在这个根本性问题上不能“跑调”，不能有“杂音”。要通过完善设施，建好队伍，开展活动，不断创造具有鲜明时代特色、浓厚军旅气息、催人奋进的警营文化。
地域文化特征 篇3
关键词：陕西文学；地域；异地文化
一
事实上，陕西作家单一的乡土经验，相对闭塞的地域文化心态却是造成陕西当代文学无法在艺术成就上实现大突破的一个极其重要的原因。时下已经有学者注意到了对“地域性”的绝对强化将会给陕西文学发展带来的严重问题，在陕西文学发展三十年的研讨会上，陕西师范大学裴亚莉教授指出，在90年代以前，地域文化使陕西文学获得了其独特性，但今天若不摆脱这一保守性，则会影响其进一步发展。当然，对保守的摆脱并不意味着对地域文化的弃绝，因为“守护文学的地域城堡，实际上就是在防止文学的水土流失、防止文学的荒漠化。”[1]但我们的确需要反思和警惕形成一种孤绝、保守的文化心态。畅广元教授在《地域文学的文化根基》一文中客观而理性地指出，“陕西作家在承继和发展汉唐文化雄浑气象方面仍少自觉”，[2]事实上这种雄浑的气象一方面根源于本土文化的深厚积淀，另一方面亦源自于汉唐文化所具的包容性。
在对陕西文学外来影响因素的探讨中，韦建国、李继凯、畅广元等教授所著的《陕西当代作家与世界文学》一书，详细地考察了贾平凹、陈忠实、路遥、高建群、叶广芩、红柯等6位陕西当代著名作家与世界文学的关系，指出陕西当代文学一方面生成于本土文化之中，另一方面又接受了异质文化及西方现代意识的启迪和激发，其研究意在从宏观整体的层面上指认陕西当代文学的现代性和世界性。但是这种站在宏大的世界文化角度，用“大文化”观念对陕西当代文学之外来影响所做的考察，是否容易忽略，实际上作家对不同地域文化的现实体验，才是影响文学本身之面貌的更为直接、具体而细腻的因素呢？因此，与之不同，本文拟将对陕西当代文学外来影响的思考圈定在地域文化内部。
二
基于上述立场我们便会发现，以上六位作家中的前三位分别代表了陕南、关中和陕北这三种陕西的地域文化传统，而后三者则很难被归置其中，他们或是因为生活经历，或是因为自觉选择，或是因为家庭出身背景使得其创作底色中均不只有一种“黄土的色彩”，高建群有在新疆当兵的五年经历，红柯的十年西域之行使他拥有了一种别样的生命经验，而叶广芩天然特殊的皇室后裔背景，都使其创作的整体面貌有别于陕西第一二代作家，我们有理由相信他们的创作必定会对陕西文坛的整体格局和风貌发生影响，“作家地理意义上的流动迁徙，则形成了地域文学的空间移动现象。……文人—文学的空间移动现象，一方面会给原有的地域性造成冲击，另一个方面则是由于异地文化、异质文化的加入和融汇淬炼，使那些以故乡地域记忆为文学出发地和生长点的作家，在创作心态和写作内容上拥有了更加丰富斑斓的层次和内涵。”[3]
同样作为陕西文坛重量级作家的高建群、红柯、叶广芩则不同，他们所拥有的区别于本土经验的异地文化背景，使其作品在诸多方面呈现出了某种新变，高建群也写陕北题材的小说，但模式就完全有别于路遥等人，红柯笔下更多出现的是草原、戈壁、沙漠等景象，其作品表现出一种血性的英雄主义和传奇的浪漫色彩，而叶广芩亦涉猎广泛，写北京亦写秦地，优雅从容。正如著名评论家何西来所言，“在作品的风格中，作家的地域文化心理因素、地域文化知识积累，以及对不同地域文化传统和特色的敏锐感受力，起着关键作用”[4]。
三
当我们对陕西地域文学发展进行前瞻性思考，便不难发现，异地文化的介入不仅影响了作家的创作，它还影响了读者的阅读和接受。高建群、红柯、叶广芩作品拥有广大的读者群，其作品中的诸多地域文化因素对于读者来说是异质而陌生的，因此，阅读必然使其原有的地域文化视野不断得到拓展，而被拓展了的地域文化视野势必形成新的对作品“地域性”特征的阅读期待，从而间接地对创作产生影响。高建群、红柯、叶广芩的创作影响了陕西文坛的格局和生态，他们将来自不同地域文化的文化传统与陕西本土的文化传统相融合的努力，为陕西本土文学的进一步发展与繁荣找到了新的突破，对陕西地域文学的进一步发展意义重大。
参考文献：
[1]李浩.地域空间与文学的古今演变[J].陕西师范大学学报哲社版，2005（3）.
[2]畅广元.地域文学的文化根基[J].小说评论，1996（6）.
[3]李少群.拓展地域文学研究的诗学格局[J].文艺争鸣，2008（1）.
略论荆楚民俗体育的地域文化特征 篇4
关键词：荆楚文化,民俗体育,地域特征
1 荆楚文化
荆楚文化是是周代至春秋时期在江汉流域兴起的一种地域文化, 它是汇成博大精深、丰富多彩的中国传统文化的另一个源头, 它同北方黄河流域文化一样久远, 可以说二者共同构成华夏文明的双源。讨论荆楚文化, 对于全面剖析荆楚民俗体育的文化内涵是不可或缺的。荆楚文化通常又称荆湘文化、两湖文化、湖湘文化、楚文化等。
荆楚文化可以理解为有广狭两种含义:狭义地讲, 它是从楚立国到灭亡期间所创造的文化。狭义的荆楚文化又有两层意义, 即考古学意义的文化和历史学意义的文化, 前者是指体现在考古遗物上的文化;后者是指物质文化和精神文化的总和。广义地讲, 它是自先秦至近代以前楚地、楚人所创造的, 具有自身特征的物质文化与精神文化的总和。简言之, 它是长江中游地区的古代文化。就内涵言, 是物质文化与精神文化的总和;就地域言, 是以两湖为中心的长江中游地区。
2 荆楚民俗体育的区域文化特色
2.1 民俗体育概述
民俗体育是文化传承的结果, 它总是和特定的民族传统文化和民族精神相联系;民俗体育是一个国家或民族独特的历史文化积淀, 体现了千百年来与一个民族朝夕相伴的文化要素;我国的民俗体育在一定程度上反映了我国的社会历史、政治、经济、文化、宗教、风俗及心理等形态, 它既是现代竞技体育原形与胚胎, 又是现代竞技运动的基础与补充, 是我国传统文化的有机组成部分, 也是中华民族灿烂的文化瑰宝。民俗体育学所关注的正是这种民俗体育。民俗体育中, 一定民族的传统体育构成了它的主体。民俗和体育殊途同归, 它们关注的热点从根本上讲都是人, 是人类社会的健康、进步。民俗体育自身所具有的文化优势是现代流行体育所不可比拟的, 它产生于本土, 来源于本土, 不断发展演变至今, 民俗体育已带着一种强烈的民族情结存在于世人面前。在当今, 随着人类社会的发展和多民族文化的相互交融与渗透, 民俗体育的功能已经向着多元化的方向发展, 已具备了多重的社会功能和史学价值。
我国民众中传承的文化传统来看, 其中民俗体育的内容不少, 诸如元宵节、龙抬头节的舞龙、舞狮、划旱船、踩高跷、三月三放风筝、端午节赛龙舟等, 这些俗事在我国民间已有上千年历史。从宗教信仰民俗的角度说, 舞龙、赛龙舟可以看作是对龙的图腾崇拜;从迷信角度看, 傩舞是敬畏鬼神的迷信活动;古代游艺民俗中的民俗体育活动就更多了, 如打陀螺、俄多、击石球、打漂漂、扔石头、打鸡毛球、舞花棍、跳竹竿、跳皮筋、放风筝、拍纸片、老鹰抓小鸡、甩飞盘、蹦蹦球等等, 不胜枚举。从这里可以看出, 民俗体育所容纳的范围比较广泛, 凡是人类社会中从生产到生活, 从物质到精神, 从心理到口头再到行为, 所有形成习俗惯例世代传承的体育事象, 都
在其范围之列。关于民俗的本质, 陈勤建先生作了比较深刻的概括, 他认为:“从人类文化意识结构看, 民俗是它基础层中未经分化的原生态文化意识团”, “民俗处于文化意识阶梯的最低层……是整个文化意识形态的基础和支柱”, “是文化与生活的双重复合体”, “是经济基础与上层建筑之间的一个中间环节”。
2.2 荆楚民俗体育项目所具有的荆楚文化特色
其他的民俗体育项目诸如打陀螺、俄多、击石球、打漂漂、扔石头、打鸡毛球、舞花棍、跳竹竿、跳皮筋、放风筝、拍纸片、老鹰抓小鸡、甩飞盘、蹦蹦球等等在全国各地都有所普及, 但民俗体育项目也会因为地域的不同而打上各个地域的文化烙印, 荆楚之地所属的民俗体育项目所凸显的荆楚文化特色是不失鲜明的。
2.2.1 尚巫崇鬼文化
楚国盛行巫风, 楚人信鬼好祠。我们知道, 体育与迷信宗教都有密切的关系, 准确的说, 迷信宗教中酝酿着体育活动的胚胎。而荆楚这种浓厚的尚巫崇鬼的文化特性决定了其民俗体育中也必然蕴含着这种文化因子。早在三苗百濮的时代, 就有巫风流荡在荆楚大地上, 无论任何村寨, 无不信巫, 重祭祀, 喜酣歌恒。楚国的开国皇帝熊绎, 就是一个“桃弧棘矢以共王事的大巫”, 《礼记·曲礼下》说:“非其所祭而祭之, 名曰淫祀, 淫祀无富。”《吕氏春秋·孟冬纪·异宝》:“荆人畏鬼。”《九歌》中有《国殇》篇, 王逸《章句》云:“国殇, 谓死于国事者。”《国殇》尾句曰:“身既死兮神以灵, 子魂魄兮为鬼雄。”王逸注:“言国殇既死以后, 精神强壮, 魂魄武毅, 长为百鬼之雄杰也。”他称国殇的魂魄为灵、为鬼雄, 可见由于对先祖功业的缅怀与崇敬, 楚人对于神、鬼的奉祀虔诚至极。楚人尚巫崇鬼文化与楚俗尚武有很大的关系, 极富区域性文化特色。且楚人尚鬼好祀、巫风极盛, 祠必载歌舞。王逸《楚辞章句·九歌序》曰:“昔楚南之邑, 沅湘之间, 其俗信鬼而好祠, 其祠必作歌舞以乐诸神。”荆楚巫舞具有一种狂热宣泄情感的特性。它的旋律和节奏与歌舞者的感情波动、意绪奔涌, 甚至与呼吸的急徐、心跳的强弱紧密相连, 充满乐近乎原生状态的生命体验。这恰好与楚人信火神尚赤俗的信仰, 好群聚游戏歌舞的风习, 热烈昂扬且泼辣奔放的野劲、率直性情相吻合。这些都能在荆楚人的民俗体育中淋漓尽致的得以体现。“信巫鬼, 重淫祀”成为楚文化特征之一, 这种强悍奔放的巫风野气盛传于后世, 荆楚之地即常以巫风盛于史、特盛于世。
2.2.2 非主流文化
中国的古代文化是一种农业文化, 所以农业生产发达之地, 就形成了文化繁盛的社会土壤。由于这种文化又具有强烈的宗法伦理性质, 有一种向上凝聚依附官府的特征, 因而政治中心所在, 就是其主流文化的中心所在;而商品经济发达和流通汇聚之地, 则易于形成非主流文化。自中国国家形成到隋唐时期, 西北地区 (指长安、洛阳一带) 为历代帝王之都, 是我国古代政治中心所在。自秦汉大统一后, 由于距西北中央政权遥远, 统治力量薄弱而形成的独特的政治气候, 荆楚之地成为朝廷罪犯逃亡避难的场所。《史记·高祖本纪》载:“秦始皇常曰‘东南有天子气’, 于是因游以厌之。”而且汉代视东南地区为边远落后庳湿之地, 历代皇帝一般不太喜欢的皇亲庶子分封到这里。唐代, 湖北诸州仍保持着接纳皇室贬黜者和贬谪刺史的一大地方政治特色, 接纳的皇室贬黜者和贬谪刺史者多于秦岭以北, 表明这个地区的政治地位低于关中、中原、山东等北方地区, 故京官不乐外任、不情愿越过秦岭到“瘴乡”湖北。总体来说荆楚的中心地带湖北自古政治地位就不高, 常常不被一统的中央政权所重视, 湖北四通八达的要冲位置确实带给它短暂的政治荣耀, 但更多的是商业贸易的繁荣, 因而湖北文化一直不受主流文化的关注甚至受到鄙视, 徘徊于主流文化大门之外, 且以“蛮夷”之风独鳌于非主流文化之列。
非主流文化的特性与民俗体育的民间性似乎有着某种天然的吻合, 而这正是荆楚之地民俗体育酝酿繁衍的沃土。非主流文化意味着人们能够脱离主流文化的束缚和压力, 而民俗体育也同样是使人们得到放松和宣泄情绪的最佳途径, 在这一点上, 他们不谋而合地发挥着同样的功能。由此可以看出, 非主流文化是民俗体育发展的有利土壤。同时, 民俗文化就是一种民间流传的文化, 这种民间性与文化的非主流性存在着形式上的一致性, 也在内容上决定了民俗体育的娱乐性、随意性和非正式性。在荆楚相对繁盛的商业贸易的基础上, 民俗体育也更能衍生出较多丰富多彩名目繁多的活动项目, 直接促进了该地民俗体育的活跃和繁荣。
2.2.3 多元文化
历史上荆楚一直是介于中原文化区和南方少数民族文化区的一个中间型的风文化区, 它充当了南北文化交流的中介与桥梁。所以, 楚人以一个朝气蓬勃富有生力的民族之包容精神和博大胸怀兼收并蓄多种文化因素及风俗习尚。概括楚文化的征, 张正明先生在《楚文化史》中有句名言:“亦夏亦夷, 非夏非夷”。“亦夏亦夷即溶融了中华民族的夏夷两类基本的民族及文化, 即似华夏的主流文化, 又似杂多蛮夷文化;“非夏非夷”, 即在两类文化的综合流变中, 产生的既不是典型的华夏文化也不是典型的蛮夷文化, 而是有自身特点的多元的夏夷相半、夏夷相伴合体文化。深入的文化交流, 各种风俗民情在此聚集、交汇。明清时期的鄂西山区, 形成鄂西北的楚川陕西俗文化圈和鄂西南的巴楚文化圈, 更使得荆楚境内的这些荆俗楚异彩纷呈, 无不影响着民俗体育的丰富与多彩。人作为文化的载体, 在其移动、迁徙的过程中, 不仅载来了原有的文化, 同时对新的文化环境, 又不得不吸收新的文化, 从而融会出新的混生型文化。鄂西地区量人口的流动, 五方杂处的人口结构, 对当地湖北人的性格影响广泛至深, 移民“自为俗”、“各俗其俗”, 所传播的复杂多元的异地文化给湖北当地民间习俗添加了新的内容, 扩大了风俗文化圈的容量, 导致民风庞杂不齐, 从而丰富了单纯的区域化。“有容乃大”的文化传统, 四方移民带来的文化融合, 从而显示出多元的文化征。
参考文献
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河南民间美术的地域性特征研究 篇5
鲁迅先生把民间美术称之为“生产者的艺术”，手工艺人通过自己的双手制作出形态各异，别具一格的产品。而这些手工艺人大都是常年劳作于田间地头的普通劳动者，由此推知，其特有的地域环境必然为其创作起到了举足轻重的作用。而河南作为中原文化的发祥地，积聚了千年来中华儿女沉淀的文明成果，使其具有了浓烈的地域文化特色，这便是我们研究河南民间美术地域性特征的立足点和出发点。
一、河南民间美术与其民俗紧密联系
河南民间美术是对民俗的继承和发扬，我们现在所看到的民间美术作品都能追溯于当地的岁节时令、神话传说或古老图腾等。“大年三十除夕夜，家家户户贴春联……”，不仅如此，各家各户的大门上还要贴门神。在河南人们惯用的门神像多为秦琼、尉迟敬德、五福临门、和合二仙等。在农村，人们还会在门口或迎壁墙上贴上一个“福”字，底下或会配着一条“喜迎新春”、“开门见喜”或“欢度春节”之类的吉祥话。农历六月初一被人们作为庆祝丰收、祀求丰年的节日，在农村，这一天又被称为“过小年”，人们用贴着“福”字的簸箕盛满新收的小麦，与人分享丰收的喜悦并祈求来年的风调雨顺、五谷丰登。而在端午节这一天，你会不时见到一些挂着精美的香囊，系上五色彩线的小男孩在人群中嬉戏玩耍，还有漂亮的小女孩们会穿上母亲亲手缝制的黄色绣花鞋，就连尚在襁褓中的婴孩也会换上母亲特质的五毒肚兜。孩子们穿戴凝结着母爱的衣饰在节日中畅游，这不仅让妈妈们得到极大安慰和满足，也为传统的端午节增添了令人心醉的色彩。
河南民间美术同样与许多古老神话紧密相关。据悉淮阳“泥泥狗”中的“人祖猴”就是根据远古神伏羲氏的神像变化得来，而在人们常见的“三足蟾”也是由川西北古羌族水神信仰演化而来。还有从远古流传至今的龙图腾和凤图腾，无不展现了民间遗俗与民间美术的关联。而人们根据自己的传统遗俗生活着，这极具地域特色的民间传统也从侧面展现了民间美术的生命力。
二、河南民间美术具有其独特的地域符号特色
河南民间美术作品种类繁多。以下关于河南民间美术的地域符号特色的阐述将从曾实地考察过的几项艺术作品展开：
2.1 淮阳“泥泥狗”
淮阳“泥泥狗”是对淮阳泥玩的总称，它以黑色做底，周身施以艳丽的纹饰，极具观赏价值。淮阳“泥泥狗”既是原始文化中的精神艺术产物，又是联系人与女娲氏、伏羲氏二神的纽带，通过对它的探究使人们对原始文化有了进一步的了解。以下从两个方面讨论淮阳“泥泥狗”的艺术特点：
(1)造型上。淮阳“泥泥狗”造型古拙、怪诞，这与其地域环境有着非常重要的联系。以下是笔者总结的几个淮阳“泥泥狗”所具有的地域特征符号：1)图腾符号。淮阳“泥泥狗”的许多造型都来源于远古部落的图腾，这些远古的氏族文化为“泥泥狗”的创作提供了充足的素材。就像“猴头燕”便是对伏羲氏和女娲氏图腾的继承与创作。2)生殖器符号。淮阳“泥泥狗”的很多造型都是对男性生殖器符号的艺术化变形，其中最具代表性的例子便是“人面猴”，还有独角兽头上的角也是对男性生殖器的直接变性，这种独特的艺术创作思想来源于原始先祖对生殖器官的崇拜。
(2)形体纹饰上。淮阳“泥泥狗”的造型与纹饰与祭祀和祈子相联系。它的纹饰图样实质上都是一些由生殖器官抽象变形而来的近似符号或花纹，这种表现形式反映出“泥泥狗”的`内涵核心就是繁衍生息。其中较为典型的纹饰有太阳纹、女阴纹、花草纹、类蓝纹等等。在具体的绘制过程中，点线符号起着重要的作用，通过短线、圆点的不同摆放，形成了装饰感极强的抽象符号，这些装饰符号呈现在怪拙的泥泥狗身上，犹如原始的印记，释放出一种原始文化的野性味，反映了强烈的生殖崇拜意识。
2.2 浚县“泥咕咕”
浚县“泥咕咕”同样是河南民间美术中的黑底泥玩，它因其尾部有孔，并当人对着孔吹气时能发出类似斑鸠“咕咕”的叫声而得名。浚县“泥咕咕”的早期造型以隋末时代的英雄人物为主。相传“泥咕咕”起源于隋末瓦岗李密起义时期，战后存活的士兵用泥土捏制泥玩祭奠死去的战士。长此以往，“泥咕咕”的创作技艺便流传了下来。以下是笔者总结的几个方面的浚县“泥咕咕”的创作特点：
(1)鸟题材的广泛运用。鸟是浚县“泥咕咕”创作时的一个重要题材，该题材的运用可追溯到古人对鸟的信仰与崇拜。浚县“泥咕咕”以鸽子和斑鸠的造型最为常见，据悉古人将鸟类作为崇拜的对象时因为它们的产卵率和存活率都大大高于常人。对于鸟类“泥咕咕”的造型创作都是尽量简化头部和尾部的造型，却极力夸张肚子，给人一种稚气可掬的观感。
地域特征与园林景观形式 篇6
关键词：地域文化特征；园林景观形式，建造风格；艺术魅力
1 地域特征对于园林景观建造形式的影响
地域文化特征对于园林建造的影响主要表现在园林建造的艺术风格和园林景观的搭配方面。园林是固定景物搭配呈现出来的艺术，其自身的艺术形象与地域文化息息相关。厚重典雅的历史文化氛围表现出艺术景物流动的魅力，形象化的艺术场景凝聚在园林的艺术规划体系当中，生动地表现出固定园林景物的视觉呈现质感。园林的景观风格主要凝聚在地域的艺术文化方面，汇聚于不同历史时期的地域文化凝现出地域园林的多极化艺术展现，具体表现在地区园林的艺术景观搭配、地域园林的景观形象和园林整体搭配及和谐程度的表现。地域文化风格在很大程度上也是依据于地域园林得奖景观特征集体化地呈现出来，园林的景观搭配模式反映出园林建造者的独具匠心，园林的艺术雕刻、艺术绘画、陈列物品表现出来的是园林的时代人文精神和地域文化的匠心精神。园林景观在呈现方面，除了地域文化精神的表现之外，还有浓厚的民族情感和乡土情感。地域文化是众多情感文化的汇聚，自然在园林的艺术情感中也有着较为突出的体现；民族情感在园林景观方面表现出来的是海纳百川的包容和优秀艺术文化的汲取；乡土情感是维系园林景观文化精神不断传承的重要动力。在历史变迁中，在社会发展中，园林景观留下人们的精神印象，汇聚人们的精神思感，在艺术感悟中不断传承，在艺术发展中不断发扬。先人为了把文化遗留下去，在自我成长的地域上留下大量的园林建筑石刻，用物质传承的形式展现自身的文化底蕴。无论是历史的风云变迁还是天灾战乱的发生，先人不忘历史传承的责任，开拓着精神文化的辐射地域，描绘着自己心中的信仰，用坚如磐石的意志开拓进取，给后人留下了辉煌的地域园林文化遗址。
2 园林建造的地域文化框架
美妙的园林景观呈现在面前的时候，我们首先注意到的就是园林景观的视觉效果、地域的情感表达以及园林建筑的视觉冲击力等。而园林建筑之所以能带给观者这样的感受，最主要的就是受到造型的影响，其次是色彩等方面的因素。造型艺术极大地丰富了油画的形式和意图，使园林景观丰富多彩，各有不同。当创作者在建造一座园林时，首先想到的就是园林建筑该通过哪种手法将自己的个人情感表现出来。在构思建筑与表现手法的时候，自然离不开园林的建造规划，而决定园林规划方式的就是艺术造型。园林艺术规划中的造型，就相当于盖房子时的基本框架，它奠定了园林整体的基调，也决定園林景观的格调。造型艺术使园林具有形式美，它是园林景观形式美形成的主体。在一座园林建筑中，建筑石刻绘画的内容、它创作的历史背景以及创作者想要表达的思想感情，都是通过造型艺术来进行表现的。园林艺术作为造像艺术的本质，就是画家内心的自我表现。当然，园林景观造型的好坏除了离不开造型艺术，更离不开艺术家的艺术修养和个人爱好，每一个艺术家的艺术修养和个人爱好都是各不相同的。园林的艺术景观注重的是时间和空间那种稍纵即逝的光线，唯美梦幻。相比较而言，园林建筑的色彩变化丰富，富有光线明暗度的艺术表现，注重艺术景物的和谐搭配及自然景观的和谐置换，讲究整体的艺术统一和谐，讲究视觉呈现的画面唯美。
3 地域文化情态体系对于建筑的影响
地域视野下的园林建筑所具有的最大特点就是地域文化情态体系，这种情态体系有着自身的特色。由于汇集着不同的地域情感，这种民间情态体系也呈现出不同的艺术思感。地域文化情感不断过渡，逐渐演变成了各个民族元素交融的艺术文化。单纯的艺术形式极度升华，汇聚了千百人的智慧，声乐有了表演意义上的生命，在统称于艺术元素的地域文化方面，体味的是文化的博大精深，不再是狭隘的艺术表现。艺术有了灵魂，产生了生命，园林景观有了归宿。随着时代的变迁，园林的景观建筑不再是自然唯我，渐渐地演变成了自然唯心。心与意想通，心与情相容，建筑景观更具个性，场景的生命进入了心境，主体共性不再是单一纯粹的。园林建筑的艺术描绘了精神的世界，人们在艺术的园林建造中找寻找归属，浅显的意义已不能满足。艺术的信仰更刻画了作品的本质，情感不再单一，园林的艺术形态逐渐丰满起来。人们在享受艺术的同时，更容易被艺术所感动，园林建筑汇聚人文经典所形成的艺术精品在更深刻地撬动人们的内心。经典的园林建筑有着自己的文化价值，这种价值不仅是艺术认同的归属感，也是园林景观精神的核心所在。园林建筑者自身思感的汇聚形成了园林建筑独特的意象精神，文化传承也源于精神的加持。没有精神的传递，不可能有园林艺术情感的绚丽多彩。建筑文化的核心是精神，精神的归属来源于文化的归属。只有凝聚文化真正的精髓，才能最为本质地体味出园林所具有的意象精神。人们因为有了自身情感的超脱，才有了对于园林建筑的喜爱，在园林建筑中独享自然的静谧，体味自然的真谛。
4 地域文化视野下的园林建筑意象
园林建筑的精神意象的表现主要来源于人们对天地自然情感的膜拜和对社会劳动实践所产生的一种深刻感情。在艺术意象的表现中，主要的元素表现魅力来源于园林艺术场景的刻画和艺术感情的抒发。对于天地万物感情的不同领悟，汇聚成了独特的民间艺术思感。人们在社会劳动中所产生的精神膜拜，对于自然规律的敬畏感情汇聚到了园林景观中的精神意象表达当中，通过集中显现的艺术形象刻画来表现出这种传承艺术的魅力。园林景观艺术的人文价值不是作品情感带给人们内心的短暂停止，而是相对静态事物带给人们的静态意境。没有尘世的喧嚣，没有灯红酒绿，没有纸醉金迷，追寻的是自然纯真的朴素。
5 结语
地域特征主要是地域文化特征，它对园林景观的建造有着深刻的影响，不仅表现在艺术思感的形象汇聚，还表现在园林景观的艺术造型风格。通过众多艺术情感元素的融合以及艺术人文思感的汇聚，我们能够刻画、创造出优雅庄重的园林景观形象，展现自然朴素纯真的美，彰显自然事物的魅力。
参考文献：
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藏族丧葬习俗的文化地域特征探究 篇7
一、火葬习俗的文化地域特征
火葬产生的时间, 很多学者认为是在佛教产生之后才兴起的, 笔者不认可。首先, 根据 《贤者喜宴》 等记载止贡赞普之前的赞普都可以握天绳升天而逝, 但到止贡赞普时, 天绳断, 于是出现了藏族历史上最早的土葬陵墓。而在此之前的丧葬习俗中已经有了火葬, 这种火葬是与佛教传入后形成的不同。“七赤陵墓在天空, 神身无尸如虹散、”[1]这里的“如虹”是火葬时的典型特征, 并且不留下尸体。“虹”是古代藏民认为的上天与人间的沟通桥梁, 人的灵魂通过这个桥梁升天。通过火葬使人的肉体消失而随着火的燃烧人的灵魂升天。其次, “近年, 在青藏高原考古中, 也发现火葬现象。如阿里地区日土县境内新石器时代晚期的墓葬中, 即阿垄沟石丘墓葬群四号墓的整个墓穴内, 发现有被火焚烧过的痕迹, 骨殖已成碎渣, 这说明青藏高原有过火葬的丧俗。”[2]再次, 地处青藏高原西南部的波斯帝国与藏区接壤, 在公元前6 世纪, 波斯的国教琐罗亚斯教即中国所说的拜火教盛行, 对东西方的文化产生影响。该教派崇尚火, 认为火是光明的圣洁的, 因此崇拜圣火。这种宗教体系完整有说服力, 文化具有扩散性和传播性, 藏区不能不受其影响。第四, 青藏高原农田较少, 但是林区较多, 死人不能占用活人有限的土地, 因此, 特定的地理环境也决定了藏民可以使用火葬。
佛教传入之后, 火葬更加盛行。“释迦牟尼死后实行火葬, 并在教规中要求僧侣进行这一葬俗, 认为火是‘善’和‘光明’的象征, 把火葬推举为一种吉祥和高尚的葬法。”[2]特别是佛家弟子把火葬作为自己圆寂转世、灵肉分离的最理想形式。除了僧侣阶层之外, 地方统治者也可以用火葬。但是其他人就很少用火葬了。火葬在藏人的殡葬仪式中是仅次于塔葬的, 这也就体现了丧葬习俗象征着人的身份地位。
藏民族深受佛教思想的影响, 在不违背教义的前提下, 可以根据自身的条件和需要, 选择适合的丧葬程序和仪式。这体现了藏民族文化的包容性, 和多样性。在奉火为神的藏族, 把实行火葬看得很重要而且也是比较环保, 干净的葬俗。
在中国其他少数民族中, 如赫哲族、景颇族、德昂族、阿昌族等民族却对凶死者实行火葬。“他们认为火葬可以将凶死者的灵魂同时烧死, 免得让他们祸害生人。而火葬在独龙族中使用于恶病死者, 他们使用火葬是怕传染病菌, 免得生人不安。”[3]
由此可见火葬在不同的历史时期, 在不同的地区, 不同的民族, 不同的文化中, 所表现出来的象征意义是不同的。
二、土葬和水葬习俗的文化地域特征
1. 土葬
女娲在开天辟地之时, 用黄土造人, 化育万物。而希伯来神话中, 耶和华用地上的尘土, 造了一个人的身体, 把生气吹进他的鼻孔, 使他成为有灵的活人等, 这些神话体现出的思想是人们对土有着特殊的感情。“生于地母, 重归地胎”[4]体现了藏民对土地的崇拜, 以及实行土葬的葬俗。土葬产生的时间应该很早, 根据考古发现, 在新石器时代, 藏民已经有了土葬。但是有具体记载的土葬坟墓还是在止贡赞普时期。“止贡以天绳被斩, 死后遗尸地上。乃将其殓入铜棺铆以铁钉, 投之于水, 漂流至工部拉曲河, 为鳌精切玛拉仁所得, 献于王母。母自棺中取出遗体, 筑墓于青域达塘, 是为筑墓之始。”[5]据 《汉藏史籍》 中记载“赎回了父王的尸体, 在工布的塞莫普修建了一座王陵, 但是父王的尸体没有在这里安葬。这是吐蕃最早修建的陵墓。……将止贡赞普的尸体运到石山上, 在石山和土山连接处修建了止贡赞普和波德贡甲的陵墓。”[6]
止贡赞普时, 赞普的土葬规范化、风尚化, 从而形成了一套土葬仪轨。这是各种原因共同作用的结果。其一, 社会政治、经济的发展, 需要有一种新的丧葬体制已适应日益增长的王权, 建立和强化统治秩序。藏民认为, 尸体在人间, 可以供人们去瞻仰, 这样在人间的活人可以借助先王的在天之灵辅佐和加强王权。另外这种陵墓制度本身就是等级制度的体现, 有利于建立统治秩序, 从墓葬的随葬品可看出, 当时丧葬也分等级。其二, 本教的丧葬仪轨对其的影响。本教这种藏族原始宗教, “它的法事类有:三百六十种禳祓法, 八万四千种观察法, 四歌赞法, 八祈祷法、三百六十种超荐亡灵法、八十一种镇邪法, 以上皆名为巧纳派世间续苯。”[7]这些都为土葬的实施奠定了基础。
在公元9 世纪吐蕃王朝, 奴隶运动捣毁了吐蕃赞普的陵墓, 从此土葬一蹶不振。其根本原因不是政治的变化, 而是佛教和本教的争斗中, 本教失去了原本的统治地位, 伴之而来的土葬也逐渐被火葬、天葬等代替。
在藏族的不同地区对土葬这种象征符号有着不同的理解方式和文化内涵。在藏区腹心地带的藏民心中, 土葬被认为是被凶杀或受刑而死的囚犯采用的丧葬形式, 认为这些人被埋后就永远不会转世, 不会祸害活人。而在阿坝藏族羌族自治州的人们, 认为土葬是应用较普遍的丧葬形式, 而只有患传染病死、小儿病死和非正常死亡的人, 才实行火葬和水葬。不仅是同一时代的不同地区, 即使是同一地区的不同时间段, 应用的丧葬形式也不同, 象征符号所表达的文化内涵是不同的。
2. 水葬
笔者认为水葬在止贡赞普之前已经出现了, “止贡以天绳被斩, 死后遗尸地上, 乃将其殓入铜棺, 铆以铁钉, 投之于水”, [5]并且是用于意外死亡的人。而 《西藏王臣记》 中还记载在八德王时期, 其墓建于大江河流中央, 由此也看出藏族对水的特殊感情。水被认为是圣洁的, 可以洗涤罪恶。“居住在高山深峡的, 无法实施天葬, 傍河而住的草原牧民, 又缺少天葬、火葬的条件的, 他们只得实施水葬。”[2]这是自然条件, 除此之外, 藏民族的唯物意识强, 认为世界是由水、火、土、风构成, 而实行水葬, 既是回归自然, 也是肉体消失的好方式。在本教的诸神中, 鲁神地位重要, 而主要在水中, 幻化成为鱼、虾、蟹等水生动物。把尸体投入水中, 让这些动物食用, 也是祭神的一个很好的形式。
在佛教传入之后, 众生平等, 善有善报的观念深入人心, 水葬可以使鱼等水生动物得到食物, 这也是行善积德的好事。可以使死者尽快地投胎, 进入三善趣。
水葬在藏族地区的象征含义也有所不同, 每个地方对于象征所表现出的价值观念不同。根据尕藏才旦和格桑本编著的 《藏族丧葬文化》 记载了, 康藏大多数地区只对患传染病着和夭亡的儿童实行水葬, 而某些地方, 一般农牧民死后也有水葬;在西藏, 大多数人认为穷困潦倒的人和死于武器之下的采用水葬;在安多地区, 严禁将传染病人实行水葬, 认为会污染水质。
由于水葬的存在, 使得藏族有相关的禁忌。即忌食鱼、虾、蟹等水产动物。因为如果食用这些动物被认为是间接地食用人的尸体, 这是不敬的, 也是不被认可的。
三、天葬和塔葬习俗的文化地域特征
1. 天葬
关于天葬的起源, 有很多种说法, 比如来自萨满教的断身仪式, 来自本教的“天”的崇拜, 来自佛教的“施舍观”。笔者认为天葬是藏族的古老习俗, 在旧石器时代晚期和新石器时代初期产生, 但是主要被认为是野葬, 也就是“原始天葬”。在本教传入之后, 天葬逐渐变成了一种“人为天葬”这与本教的信仰和教义有关。本教讲求万物有灵, 而且对“天”的崇拜是与对山神的崇拜相连的。本教认为吐蕃止贡赞普之前的赞普他们死后是顺着天绳到天上去的。而本教徒认为作为天与人中介的是秃鹫, 是天神即神鸟。人死后灵魂通过神鸟可以带到天上, 享受天堂的荣华富贵。因此在佛教传入前, 本教徒垄断了天葬的执行。
在佛教传入后, 举行天葬仪式的权利逐渐落到佛教徒手中, 天葬台上的神鸟也被认为是“空行母”的化身, 人死后的灵魂可以通过他们得到投胎再次为人。这些与佛教的 《本生论》 等书中的一些故事如“菩萨舍身饲虎”、“尸毗王舍身饲鹰救鸽”等施舍的观念相切合。“天葬的这种观念深受藏传佛教觉朗派的影响。它认为人有今生来世, 灵魂不灭, 人死后留在世间的躯壳意味着只是一张皮, 毫无价值, 主张还不如将这个躯壳‘施舍’给为饥饿所困的天鹰, 以拯救将被天鹰吃掉的其他生物生命。天鹰即秃鹫, 这在藏族人民眼里, 是一种高尚的布施行为, 也是为其‘灵魂’的去向而行善积德的一种途径。”[8]天葬是一种高功德的施舍行为, 舍身是布施的最高境界。这是人们追求六波罗蜜中的布施波罗蜜的一种精神。遗体的存在是阻碍灵魂超度的, 因此通过天葬可以帮助人们死后灵魂尽快进入天堂。
天葬与青藏高原特殊的自然地理环境, 以及人们的特殊的生活方式相适应, 鹰类众多, 生态脆弱, 冻土层厚, 温度低, 尸体不易腐烂, 这些条件为藏族实行天葬提供了条件。它体现了藏族人们的那种朴素的价值观, 和人与自然和谐的思想。干净的来, 干净的去, 不带走一片云彩, 不留下一丝尘埃。天葬是藏族人们对大自然的奉献, 要正确的认识到这一点, 揭开神秘的面纱, 了解一个民族就要了解这个民族的文化, 而丧葬习俗是这个民族文化的最好体现。
2. 塔葬
塔葬是佛教传入之后才兴起的, 主要受印度的塔的影响, 高僧、活佛圆寂后将其肉身或火葬后的骨灰、舍利等建塔供奉。
实行塔葬被视为对死者善后的最高丧仪, 作为表达他们对亡人生前弘扬佛教的纪念和歌颂。因此是在佛教方面有所成就的高僧大德们最理想的丧葬形式。
佛塔是佛教重要标志物, 藏民族的朴素唯物主义认为的世界是由风、火、水、土构成的。“塔座代表地墓的‘土’, 塔座上阶梯式代表趣悟阶段, 即心灵发展四个阶段, 塔瓶代表‘水’, 塔刹代表精神之火, 又代表十三天, 塔刹顶溶日月, 代表‘风’和‘空’。这令灵塔按照佛教哲学, ‘土水火风空’构造而成, 它将佛教玄妙莫测, 艰涩难懂的教义以具象可感的灵塔展示在世人面前。同时灵塔将‘生命之轮’的出生———生活———死亡———精神———出生———生活———死亡———精神的无穷无尽的轮回生死观表现的酣畅淋漓。因此西藏塔葬全面深刻的将藏地佛教密宗的生死轮回观念, 凝聚于实实在在的灵塔之上, 供世人敬仰, 膜拜和感悟。”[9]
把佛教高僧大德的肉身保存于灵塔之中, 就更能体现肉体的复归“四界”, 还能使他再次再度“转世”而来。“正因为如此, 它不仅表现和宣扬了佛教世界观、轮回转世等的基本精神, 而且营造了浓厚的宗教神秘气氛, 具有强烈的宗教感染力。”[8]灵塔是佛家理论的集中体现, 它蕴含着深刻的佛学思想, 是广大信教群众顶礼膜拜的象征性的崇拜对象。
只有藏传佛教才有此丧葬习俗, 这也体现了文化的独特性。
三、结语
藏族的丧葬习俗在阶级社会中, 不仅反映整个民族的价值取向和审美观念, 而且还反映不同阶级、不同等级社会成员的价值取向。从最基本的五种葬俗中可以看出每一种都反映了不同阶层的人生价值追求。
藏族的塔葬表现出的象征意义是佛法无边, 神权至上, 佛陀永存, 是最华丽、最高贵的丧葬形式;火葬在大多数情况下是统治阶级和高僧等的专利, 其价值取向不在于六道轮回, 而是要达到极乐世界;天葬的象征意义是平民理想。他们渴望舍身积德已进入三善趣中;土葬或者水葬被认为是身份低贱的鳏寡孤独, 及流浪者, 有恶疾的人的专利, 反映了他们的社会地位低下, 而灵魂不得到重视。
参考文献
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浅论东北二人转的地域文化特征 篇8
二人转是东北地区广泛流行的一种民间艺术形式, 它从最初形成至今已有近三百年的历史。传统二人转历史上没有固定的名字, 俗称双调、对口唱、双玩意儿、小秧歌等等, 二人转的最初定名大约在伪满时期, 即2O世纪3O年代, 但它一直生存于东北民间, 并且常常被禁演, 许多艺人都是在极其艰苦的条件下传承并发展这门艺术的。到了2O世纪5O年代, 二人转这个名字首次在新中国的文艺界得到承认, 它终于获得了正式的身份和合法生存的空间。
俗话说, “一方水土养一方人”, 中国地域广阔, 人口众多, 在辽阔广大的土地上, 由于地理环境的差异, 居住人群的不同, 自然形成了各具特色的地域文化。地域文化在一定程度上决定了一个地区的人们的生存状态和生存质量决定了人们的生活模式和思维模式。应该说是东北地域文化造就了东北人的文化性格和审美情趣, 进而影响了二人转这一东北民间艺术的风格特征。
首先, 从二人转的表演形式来看。二人转一树多枝, 它的表演形式有三种, 最常见的是二人对唱对舞, 俗称“双玩意儿”;一种是只有一个人边唱边舞的独角戏, 俗称“单出头”;另一种是由多个演员扮角色同台演出, 俗称“拉场戏”。二人转的演出方式主要是走村串户。据记载, 直到2O世纪初, 二人转的演出还是:“村店之间。时有二三人在屋内、窝棚等地演唱杂剧”, 并逐渐发展成小戏班, 走村串店, 在窝棚、地窨子、“子孙窑” (农户家) 、打渔人的“网房子”、挖参人的“棒槌营子”、大车店等地演出, 后来才发展成为唱“屯场”、唱庙会、唱江边码头的茶馆、唱伐木的“木帮”, 唱金矿、煤矿等。这与东北地区的生存环境有着密切的关系。
东北地区历史上是少数民族游牧地区, 几千年的时间里, 这里虽有很多少数民族繁衍生息却依然是未开发的蛮荒僻野。虽然历史上这里不时有少数汉族人流入, 有人定居, 但是相对于辽阔的大平原而言, 仍然是寥寥无几。所以这里四野茫茫, 地广人稀, 广袤的大平原上, 不知相隔多远, 才能稀疏地见到几户人家, 居民相对集中的村镇非常少, 因此很难有固定的戏园子可供大戏班演出的舞台, 居民更少有请得起大戏班进行文化娱乐活动的经济实力。在这样的生存条件下, 地方艺术只有以小而灵活的特点, 才能生存下来。二人转演员人数少, 演出形式简单, 道具较少, 有小型乐队伴奏即可各处行走方便, 所以才能得以生存和发展。当然, “单出头”的形式在人数少这一点上似乎更占优势, 但表现力远不如“双玩意儿”, 因此二人转便成了最为流行的艺术形式。
其次, 二人转的艺术特点是集说、唱、舞于一体以唱为主, 且唱且舞, 中间加上一些口语说词表演时拿手绢、扇子、竹板等道具, 表演过程中不时加一些类似于杂技的“绝活”, 一些艺术表演的基本要素几乎都可以在这里找到影子, 形成一种“麻雀虽小, 五脏俱全”的特点, 体现的一种“自给自足”式的文化意识, 这是东北地区封闭式文化特征的一种折射。
东北平原是全国最大的平原, 区域内部一马平川、一望无际, 与南方的山区水域相比较这里在地理上的突出优势就是没有天然的地理屏障, 各地区、各民族之间交流起来比较方便, 因而这里可以做到同气连声、风俗相融, 平常说的“十里不通风、百里不通俗”, 在这里是用不上的。所以, 东起长白山, 西至内蒙古戈壁, 北起大小兴安岭, 南到长城山海关, 形成一个统一的地域。生存在这里的人们, 无论是生活习俗, 还是语言习惯, 基本上是相似的, 因而文化欣赏口味也基本相同, 这才使得二人转这种艺术形式能够在如此广阔的区域里得到流传, 得到老百姓的共同喜爱。
再次, 从二人转的演出风格看。二人转是一种比较粗朴的民间艺术, 在二人转演出中我们看到的是演出气氛的热烈火爆, 唱腔的粗犷豪放, 表演的诙谐幽默, 演唱的粗声大嗓, 口语的村野直白, 甚至加上许多露骨的说口粉词和动作, 演唱过程中时常加入一些与内容不相干的拳打脚踢, 这是东北人文化性格的真实写照。东北人的文化性格与东北地区的自然环境、人文积淀等分不开。
地域文化特征 篇9
“十里不同风、百里不同俗。”历史上地域文化对我国商业文化具有重要影响,以区域地缘文化为基础,形成了晋商、徽商、陕商、福建商、广东商、江右商、洞庭商、宁波商、龙游商、山东商等十大商帮及代表不同地域商业文化的京商、沪商、津商等区域性商业。
产生或发展于相同地域的商业,在商业经营、管理行为上具有诸多共性。产生或发展于不同地域的商业,则由于其风俗文化不同、商业发展进程不同、商业所处的社会地位不同等原因,各区域老字号管理的方式方法也不尽相同。
以晋商的发展崛起为例。晋商源于山西,据刘建湖教授的研究:山西地处黄土高原,属大陆性半干燥气候,常年干旱少雨、土地贫瘠,地缘性农耕经济基础薄弱,依靠单纯的农业耕作根本无法实现生活的自给自足。但其陆路交通承南启北、四通八达,扼守边关商路之咽喉,尤其在14世纪中后期的明洪武年间(1368-1398年),朝廷为保障北部边防粮食供应实施的“开中法”,使山西商人以其地利之便获得了得天独厚的优势。在生活乃至生存受到恶劣自然条件威胁的前提下,早期晋商的先人们在16世纪中叶的明代中期,为了谋生而纷纷远赴塞外,历尽艰辛,从小贩行商起家,通过“走西口”把粮食等物资运往边关换取盐引,用内地缎绸、布绢、棉花、茶叶、针线、米盐、糖果等交换塞外马、牛、羊、骡、驴、羊皮、皮袄等特产,却意外地开辟出一条繁荣一时的边贸商道,获利颇丰,并由此而孵化出乔家、渠家、常家、王家等晋商巨贾。以开创一代商业帝国的乔家为例,其创始人乔贵发在乾隆初年在包头以一家豆腐磨坊起家,1750年前后开设了“广盛公”商号,1801年易名为“复盛公”,其后事业鼎盛,开出“大德通”、“大德同”等系列票号,“复盛公”直至1953年公私合营才歇业,经历了200余年。晋商发源于我国内陆省份,其管理制度严谨,注重监督管控的特点较为突出。
再看京商。京商是在具有悠久国都史的京华之地形成的城市商业代表。国都和皇城的商业模式不同于其它商业模式,在文化认同、消费规模、服务对象、商品类别、商业资本形式,以及商业街区的形成、字号的分布等方面,都具有皇城文化特色,遵循特殊的发展规律。从现存的瑞蚨祥、六必居等若干老字号企业管理制度看,其管理制度规范严格,体系相对完整,具有浓厚的京商文化色彩。
再看粤商。粤商是我国历史上商贸流通经济中的重要商业群体,由广东本地的三大民系以及其他民系组成,包括广府帮(海外惯称广东帮、广肇帮),潮州帮,客家帮、海陆丰帮以及其余广东各地帮等。粤商历史上非常注重同乡关系,以潮州帮为例,仅一个小小的大埔县旅外同乡会组织就有旅汕、旅松、旅源、旅省、旅夏、旅沪、旅京、旅星、旅隆、旅蔴、旅芙、旅屿、旅暹、旅巴、旅东瓜哇、旅马六甲等16个同乡会。潮商在香港设立的会馆有22个,氏族宗亲社团和宗亲会12家,还有5家福利社团,30家宗教、慈善社团组织。
如此注重地域文化传承和乡缘关系的粤商在历史上的发展至少受两大地域文化因素影响:一是源于广州市在历史上的贸易中枢地位。广州在我国历史上是对外贸易的中心之一,宋代已是“万国衣冠、络绎不绝”的著名对外贸易商港,清代的广州更是中国唯一的对外通商之地。千百年繁荣的商贸文化,对粤商的形成和发展产生重要影响;二是由于广东省濒临大海,由于历史上广东沿海地区长期经受着台风侵袭,传统农耕经济难以维持生计,迫使大量商民“靠海吃海”,凭借良好的海运条件从事海路商贸活动。为此粤商大量从事海上商业贸易,并逐渐向海外发展。相对于晋商等内陆商帮,从潘高寿、陈李济等广东老字号的管理制度看,粤商管理制度相对宽松,有一定的弹性。
二、具有地域文化特征的代表区域老字号管理制度
(一)晋商老字号管理制度
1、代表字号
乔家票号(“复盛公”、“大德通”、“大德恒”等)、常家系列字号(“大德玉”、“大德川”、“三和源”、“独慎玉”等)。
2、主要特点
(1)经营重点:票号,盐、铁、茶、丝绸等经销。
(2)资本与权力:通常实行掌柜负责制,所有权与经营权分离。财东非常谨慎地挑选管理人才,将商号的管理大权付于其手,财东则对其经营活动不加干预。
(3)用人机制:晋商非常重视人员培养与管理。用人唯贤,避亲用乡,有严格的人才培养、选拔与考察机制。
(4)文化与信仰:晋商崇尚儒学,积德行善、乐善好施。崇尚以“和”为贵。讲究“学而优则商”,走官商结合之路。晋商把信誉看的高于一切,并将关公崇奉为诚信笃实的化身。
(5)经营之道:经商之道一为守信、二为讲义、三为取利。
(6)人员迁徙:晋商从不在外地娶妻,且举族迁徙者甚少。
(7)激励机制:主要管理人员享有各种形式的股份分红。创造身股制和花红制,有效激励骨干员工的积极性和忠诚度。
(8)政府关系:晋商与政府之间有着不一般的相互结托关系;封建政府把他们作为推行政府财政政策和提供军协饷供应的工具;晋商则通过行业专营获得巨额利润。
3、晋商字号的人力资源管理制度
晋商字号管理制度体系庞大,特别在人的管理方面特色鲜明,在此重点介绍:
(1)用人唯贤,高薪留人
电视剧《乔家大院》再现了一代晋商代表人物乔致庸的经营管理之道,其中有一段场景表现的是:能干的伙计马荀向乔致庸辞号,并且递上了辞呈。乔致庸用伙计要辞号,光东家说了不算,得各大掌柜和股东说了才算的店规先稳住了马荀。然后派人了解别家字号的聘用条件,了解到一般字号中徒弟满师后会离开,主要因为别处给的薪金更高。但是掌柜的在生意里顶着一份身股,不但平日里拿薪金,到了四年账期还可以领一份红利,所以没有掌柜的辞号。为此,他马上增加了新的店规:“学徒四年以上出师,愿在本号当伙计者,一律顶一厘身股,此后按劳绩逐年增加。”乔致庸认为马荀这样的人才,必须给予高薪,于是用一分身股将他留下。乔致庸问马荀,若他是复字号的大掌柜,这生意该怎么做?马荀激情澎湃地说自己若是复字号的大掌柜,就要把生意做出包头,做到蒙古大草原上去,用草原上的牛马和内地布匹铁器和日用品做交易,还豪言壮语,要将蒙古草原变为复字号的大商铺。乔致庸毫不迟疑,与其击掌为誓。并在忠义堂跪拜马荀,正式聘其为复字号大掌柜,给予他更大的发展空间。马荀接任复字号大掌柜后,果然没有让东家失望,上任之始着手整顿各号,使复字号企业气象一新。
(2)用山西人,讯息互通
晋商在用人上特别重视地域文化和乡缘关系,晋商字号坚持用山西人。1906年,美国驻上海总领事佑尼干所著《中国政俗考略》中提到:“凡开银号(票号)者皆为山西人,其号中所用之经手人等,皆乐得山西本省人而用之。苟能于本乡本村者,得一诚实可恃之人,则最为合式矣。”日本人山野专一也认为:“山西银行办法之纲领其特别即在于用人之法则。盖该银行之职员,以山西之住民为断,决不选用他省之人,故银行主任者,以选用乡人为习惯。”
晋商利用同乡关系发展商业,对人知根知底,在很大程度上可以保障商业组织结构的稳定、商业经营的稳定。通常一个山西人想进入晋商商号工作,需要有信誉良好的商铺为其担保。据张世钰对山西绛太帮的回忆,“出门人”一般年龄都在1 5岁至20岁左右,出门前由本人在外经商的父、兄或者亲朋好友联系好商号、店铺,方能起程。起程前还有一系列祭祀神灵、祖先的仪式,三五人或一二十人结伴同行。入号以后,必须勤快吃苦,医为一旦被开除,“绛、太各号讯息互通再找职业就十分困难了”。
据学者研究:“晋商对于同乡关系和同乡界限的强化,既是晋商同乡想合专业化的一个显著特征,也是晋商缘何选择这一道路的重要原因。晋商商业经营的中心在异地他乡,但晋商家族的聚集地则始终保留在原籍,这就导致了晋商经营主体与经营地点的分离。这种分离在很大程度上塑造了晋商的同籍专业化模式,即困守原籍的晋商对于异地商业的控制,不得不更多的依靠同乡关系;为了约束同乡的行为,晋商不得不进一步强化‘安土重迁’观念,禁止同乡外迁。为达到这一目的,晋商要求经营人员必须严格遵循外出经商‘不挈眷,不娶外妇,不入外籍,不置外之不动产。业成之后,筑室买田,养亲娶妇,必在故乡’的原则。”
另据陈其田的调查,晋商外出经常不带家眷主要有三种原因:一是山西普通的商业习惯,皆不带家眷出外。二是节省费用,以免侵蚀庄款。三是预防舞弊,如有卷款潜逃,家眷在本地,似可作相当的保障。为了制约经理和其他人员在异地的经营行为,东家往往以经理的个人财产、家眷和保荐人财产作为其不亏空、不违规、不携资潜逃的质押。为保证约束机制的可实施性,晋商必须将经营人员籍贯限定在一定地域范围内。这就使得晋商同乡网络界限更为清晰,进一步强化了晋商对同籍专业化模式的依赖程度。”
(3)东伙合作,避亲用乡
晋商在经营管理上普遍采用东伙合作制。如著名的山西票号“日升昌”就是一家典型的东伙合作制字号。
日升昌前身是在山西平遥西街开设的一个叫“西玉成”的颜料行。东家叫李咸视,他聘用雷履泰为大掌柜。当时正处于清朝嘉庆年间,晋中平、祁、介太等县的商人在北京设分店的很多,每逢年终结账,他们都要给山西老家捎银钱,一般是从镖局运现银,运费既高,路上又常出差错,颇感不便。由于西玉成在北京设有分庄,于是就有人和北京西玉成的经理雷履泰商议,从北京向老家捎些银钱,交到西玉成,由雷履泰写信在平遥西玉成用款,雷履泰欣然同意。后来同乡们都觉得这个办法方便实用,要求拔兑的人越来越多,在双方同意的原则下,捎钱的人就出一部分汇费。雷履泰敏锐感受到,如果将此业务拓展,获利必定可观。同时他还深刻认识到,当时晋商在中外贸易中资金总额巨大,而商品周转周期长,垫支资本大,用现银结算镖局押运现银的方式既不方便,又不安全,为此,他果断提出建设票号,专营汇兑和存放款业务。李氏东家听取了他的意见,于是把西玉成改名为“日升昌”,成就了“一纸汇票汇通天下”的一代金融传奇,而雷履泰也成为山西票号的泰斗,日进斗金的日升昌,也为店东之家赚足了银钱。
晋商字号东家与聘任掌柜间责、权、利关系明确。通常东家不插手字号经营权,有的字号规定东家只能在结账时行使权力,平时不得在号内食宿、借钱或指使号内人员为自己办事,不得干预号内人事。如乔家大德通票号1904年《合账众东添条规五条》中,就明确规定“各连号不准东家荐举人位,如实在有情面难推者,准其往别号推荐,现下在号人位,无论与东家以及伙等有何亲故,务必以公论公,不准徇情庇护”。
晋商的东伙合作制具有所有权与经营权分离的现代企业制度雏形,也为山西票号的形成提供了重要的制度保障。在这种制度中,东家坐镇山西原籍,只要把全部资本交付经理后,即不再过问商号的经营。而经理的选拔采用“避亲用乡”的制度,经理几乎具有商号经营的所有权限,以身股为基准参与商号的利润分红。
(4)多种股份,休戚相关
以日升昌为代表的晋商票号,普遍采用股份制管理,其股份有多种形式,员工根据股份多少参与分红,股份甚至能够继承。
据记载,日升昌票号每年年底都会把全年的经营情况汇报到帐房,由帐房做出详细的统计汇报给掌柜及东家。但票号不是每年都要进行分红,而是每四年进行一次分红,这叫“大帐清”。分红时会留出一部分资金作为风险金备用,分红时按照不同的股份成份进行分配。
日升昌票号的股份通常有三种:
一是“银股”,即以银子入股的称为。这类股份具有可继承性,可以继承。但一旦形成债务,债务也必须继承,即俗语所谓“父债子还,夫债妻还”。
二是“身股”,即以劳力入股。身股不具有可继承性。通常员工以工作能力入股,劳力在股份上不承担赔偿责任。票号对员工的退休年龄没有规定,只要员工能胜任该岗位工作,就可以享有身股。
三是“故身股”,即持身股的人去世以后,他的子孙可享有三次分红的机会。这样的规定既是奖掖为字号做出贡献的员工及其家庭,也是为了防止挂身股的员工在晚年即将卸任时,做出营私舞弊的勾当。
在晋商字号中,不仅利用股份分红激励员工,还通过排座次等特殊的行为模式激励员工。以日升昌为例,逢年过节酒席的座次是很有讲究的:正对门的座位被视为主座,主座的左、右首分为上座、次上座,每年“大帐清”之后,各地分号的掌柜汇集于此,经营业绩出色的分号掌柜理所当然地坐于门的正面,业绩较差的掌柜则背门而座,满脸不自在,而且席间还有一道鱼菜,通常鱼头对着谁,谁就将被辞退。
晋商字号的激励机制,使员工及其家庭利益与字号的利益紧密地捆绑在一起,休戚相关,进一步强化了其地域和乡缘文化,也促进商业人才的发展,人才的发展和严格的管理制度使晋商字号呈现良性发展格局,能够做到长期的稳定和兴盛。
(5)德才兼备,严选人才
晋商字号对员工的培养以德才兼备为基本标准。德既是职业道德,也是做人的基本操守。晋商票号正是因为信义当头,才能汇通天下。日升昌票号的大掌柜雷履泰就将“宁可失利也不肯失信于人”作为其经营的基本准则。
晋商字号对人才的选拔有严格的标准,票号人才的选拔尤其严格。如志诚信票号选用职员规定:年龄要求在15岁以上,20岁以下,身高5尺,家世清白,五官端正,毫无残缺,语言清晰,口齿伶俐,举动灵敏,善珠算,精楷书。而且,保证人必须与票号有利害关系。协成乾票号除了对年龄、家世、书算方面的要求外,还要求求职者仪态大方,习于礼貌,适应长年远行的生活。
符合以上条件的人员,还要有家道殷实者的担保,而且被保证人如有越轨行为,保证人要负完全责任。保证人责任重大,如没有特殊关系,一般不轻易担保。
在保证人担保的基础上,求职者还必须通过相应的考察与考试。考察与考试的内容,主要包括两个方面:一是询问被考察者的身世,祖上三代做何职业,出身如何,本人履历资格等。之所以询及三代,是担心祖上为人不正,恐有不良遗传。二是测试智力、文字。分笔试与口试两种,以对被测试者的能力做出判断。所有测试全部合格,才可成为正式员工。这种严格、全面的人才选拔制度,为晋商字号提供了用人保证。山西《徐沟县志》曾记载当时人对山西票号人才选拔机制的评价:“山西票庄营业,自清初迄今,其同业间未闻有危险之事,未始非雇佣人之限制,有以绝其弊端耳。”
通常晋商票号的学徒要经过三年的刻苦培训,受到号规的严格约束。培训内容主要包括两个方面,一是业务技术领域,包括珠算、习字、抄录信稿、记账、写信等,要求学徒充分了解商品性能,熟记银两成色,要派驻边疆地区的员工还要学习蒙、满、俄等语言;二是职业道德训练,如重信用、除虚伪、节情欲、敦品行、贵忠诚、鄙利己、奉博爱、薄嫉恨、喜辛苦、戒奢华等。三年学徒期满,票号还会分派学徒到各地分号实践锻炼。
(二)徽商老字号管理制度
1、代表字号
“胡开文”、“张小泉”、“胡庆余堂”等。
2、主要特点
(1)经营范围:地域遍布全国,经营品种广泛。
(2)经营之道:信守的经营理念是“讲道义、重诚信”,“诚信为本、以义取利”。
(3)资本与权力:财东参与经营管理,集经营权、所有权于一身。
(4)用人机制:宗族观念极重,重用同宗同族人。
(5)文化与信仰:“贾而好儒”、“左儒右贾”,有“儒风独茂”之称。徽商将朱熹作为供奉的偶像。
(6)人员迁徙:徽人外出经商,在城镇落脚之后,其族人乡党便随之而至,甚至举族、举乡移徙一地就贾的传统。明清时期在江南一带有“无徽不成镇”的俗语。
(7)激励机制:通常采用薪酬、奖金、职位升迁等方式予以激励。
(8)政府关系:千方百计培养子弟业儒求仕,通过子弟入仕或结交官府,促使自身直接攀援封建政治势力。胡庆余堂创始人胡雪岩以“红顶商人”闻名于世。
3、徽商字号的家族管理和员工激励
(1)胡开文的家族管理
“胡开文”是安徽著名的徽墨老字号,创立于清代乾隆三十年(1765年),是清代徽州墨业四大家(曹素功、汪近圣、汪节庵、胡开文)之一,历经200百余年,胡开文成为徽墨的代名词。
胡开文的管理是典型的徽商经营权、所有权一体化的家族管理模式,胡氏家族管理该字号历经七世,从创始人胡天注到其七氏子孙,1956年胡开文休宁总店第七代传人申请“公私合营”,由徽州各胡开文墨庄、字号和作坊公私合营组成“起首胡开文老店”,期间经历了191年。在近两百年间,胡氏家族管理者兢兢业业于祖业,不断精研技术、提高质量,不断推陈出新,创新产品,不断加强管理,严格规范,创造了一代徽墨世家的传奇。以其第四世胡贞乾为例,他既是家族生意的管理者,同时也是科举出身的儒商。在管理上他千方百计网罗各方专业人才,扩充自身字号实力。当时由于清军与太平军在徽州进行了长达4年的拉锯战争,许多墨店在战争中倒闭,技术人员流散。胡贞乾看准这一契机,出高薪聘请雕刻、点烟、制墨、描金等专业高手来本店工作,以礼相待,敬若上宾;对于一般技术工作,只要有上门求职者,也尽量收罗在自己门下,扩充本店的实力。使胡开文不仅没有因战争而没落,反而在战后恢复科考,各地书院、学馆纷纷复学后,一举占领了市场。胡贞乾作为徽商传人,特别善于结交官府能臣。至今胡开文墨厂还陈列珍藏了诸多名人定制墨:有曾国藩的“指挥如意”墨、李鸿章的“惜如金”墨、左宗棠的“八宝奇珍”墨、袁世凯的“万物咸成,长生无极”墨,都是主人设计后到墨店(坊)定制的纪念墨。曾国藩在太平天国时期曾于咸丰十年(1860年)设大营于屯溪附近的祁门县,他与胡开文字号有交往,不仅定制“指挥如意”墨,还曾笔为胡开文题写店匾。
据学者研究:徽商商号组织结构有商人、代理人、副手、掌计和店伙等。其中商人既是企业的财产所有者,又是商帮的经营者。代理人是商帮委托管理日常事务的经理,看似像晋商的掌柜,但实际上没有实权,多由同宗族的人员担任。副手是商人的助手,一般都是商人的直系亲属。而掌计和店伙也是尽可能由本宗族的人担当,排斥外族人。
另外,徽商管理中一个重要特点是将宗法制度植入于商帮管理。徽商一般通过族法家规来约束商人行为。对于违反族规家法者,一般会采取训诫、答杖、经济处罚、革出祠堂、除销族籍等惩罚措施。而对于那些对宗族的发展有重大贡献的商人,则会给予“义举”、“义行”等荣誉。此外,商人也购置大量田产为宗族聚居提供基础,使贫困族党(尤其是孤儿寡母)可以营生,这进一步增加了贫困同宗伙计背叛商人的机会成本。
(2)胡庆余堂的员工激励
“北有同仁堂,南有庆余堂”。被誉为“江南药王”的胡庆余堂创建于清同治十三年(1874年),创始人是清末著名的“红顶商人”胡雪岩。
清同治十三年,胡雪岩在杭州直吉祥巷九间头(今平阳里)设立胡庆余堂雪记国药号筹建处,盛邀众多名医和国药业商人共同研究胡庆余堂的经营方针。当时的中医药业有药号、药行和门市之分,其中药号范围最大,从产地直接进货批售给药行,门市资金有限,只能向药行批购药材零售。胡雪岩征求意见时,许多人都认为药号赚钱可靠,不必担风险。但松江余天成药号的经理兼股东余修初却提出不同建议,他主张创办集制药厂、药号、药行、门市于一体的大规模企业,以自制多种成药为主,头几年先亏本然后少赚钱,到牌子打响后再赚大钱。这个建议深受胡雪岩的赞赏,他创办胡庆余堂的初衷就是要办一家能与同仁堂分庭抗礼的江南最大的药号。干是胡雪岩聘请余修初为胡庆余堂的首位经理。余修初对于胡庆余堂经营方针及管理制度的筹划、制定功不可没。
胡庆余堂规模宏大,仅中药生产就有制丹丸粗料部、制丹丸细料部、切药片子部、炼拣药部、胶厂部等部门;人员众多,不仅有大量的店员和技术工人,还在刚创办不久的上海《申报》上大登招聘广告,不惜重金从全国各地聘来名老中医,研究、收集、整理确实有效的中药古方、验方。为调动各类人员的积极性,胡庆余堂采取独到的激励措施:
一是分类管理,按劳取酬。胡庆余堂把职工分成三等:第一等是穿长衫的,称为“先生”。“先生”要有文化,懂医药知识,会算盘,懂经营之道是店里的脑力劳动者;第二等是穿短衣的,称为“师傅”,这些人是制药的技术工人,文化知识稍欠缺,但实际经验丰富,是制药的中坚力量;第三等是“帮工”,就是雇来的临时操作工,主要做简单的手工搓丸药工作。对第一等和第二等人员,给予高薪,对企业有较大功绩的人,胡庆余堂还会从盈利中抽出一份特别红利作为“功劳股”奖给他,直至寿终。而对于第三等的帮工,则采用计件工资,多劳多得,薪资比“先生”和“师傅”的工资要低得多。
二是阴阳双俸,退有所养。针对长期服务字号,为胡庆余堂发展做出贡献的员工,胡庆余堂设置了阳俸和阴俸予以激励。阳俸是给对企业有过贡献,因年老或生病无法工作的职工,照样发薪直至死亡;阴俸是这些职工死后,按其工龄长短发钱给其家属。如有10年工龄的职工死后,可发阴俸5年,每年按本人薪俸的50%发给。工龄越长,发放阴俸越多。
正因为有以上保障,胡庆余堂的职工们免除了后顾之忧,都愿意全心全意为字号效力。众多名医荟萃于胡庆余堂,成功研制出“胡氏避瘟丹”、“诸葛行军散”、“八宝红灵丹”等一批高疗效中药,使胡庆余堂迅速声名鹊起,赢得“江南药王”的美誉。
(三)粤商老字号管理制度
1、代表字号
“潘高寿”、“敬修堂”、“陈李济”等
2、主要特点
(1)经营范围:广泛分布于广东及东南亚地区,经营品种广泛。
(2)经营之道:远离政治中心,不受所谓“正统”、“权威”观念的束缚有冒险精神,敢于“吃螃蟹”,喜欢“头啖汤”。
(3)资本与权力:家庭联合专业化模式。
(4)用人机制:以同乡同族为优,尽可能最大限度地利用家族内部的人力资源。
(5)文化与信仰:受岭南文化的影响深厚,坚信“爱拼才会赢”。其中潮州商人集资开办许多学校,吸收潮人子弟入学,学习中华民族传统文化和西方科技,从小培养潮人子弟适应现代化工商经济发展的能力。很多商人信仰妈祖。
(6)人员迁徙:迁徙方向主要向海外南洋而非北上至中原。因此有其特殊的海洋性格与亦盗亦商的风格。
3、粤商字号的家族轮值管理和品牌管理
(1)陈李济的两姓轮执管理
“陈李济”是我国现存最早建立的制药企业之一,创建于明万历二十八年(1600年),由广东南海人陈体全、李升佐共同创立,至今已有400多年历史。字号命名为“陈李济”,取自创始人陈、李两姓,寓意“陈李合作,同心济世”。
陈李济的创业源于一个拾金不昧的故事。相传1600年岁末,广东南海商人陈体全外出收货银回来的时候,匆忙中把货款遗留在船上,被一个叫做李昇佐的同船旅客捡到了。恰好李昇佐也是南海人。李昇佐不因财昧义,终日在码头等候失主,终于等到了回到码头寻找的陈体全,并把货银分文不少地还给他。陈氏非常感激,就拿出一半的钱财酬谢李昇佐,被李氏婉言谢绝。两人一见如故,交谈间陈体全了解到急公好义、品德高尚的李昇佐精通医道,知道他在广州省城大南门牌坊(即今天的北京路)开设了一间中草药店。于是他诚恳地提出了,不如把这一半钱投资到你的药店里,一起做买卖。由此,拉开了两姓合作400余年的序幕,成就一代名号陈李济。
为了方便管理,陈体全和李昇佐订立合约:“本钱各出,利益均沾,同心济世,长发其祥”,并且定下轮流执掌,三年换届一次,子女互不通婚的规矩。字号各取两人姓氏,取名“陈李济”,寓意“陈李合作,同心济世”。自此,陈李济的店号就在广州创立起来,两姓家族轮流选任司理。作为一家药业字号,陈李济还坚持“火兼文武调元手,药辨君臣济世心”的古训。这一古训以宰相调度文武百官比作阴阳之火熬制药,而良医如良相,药亦有辨君臣,君臣同心,方能济世兴国。这则组训强调了陈李济人要做药先要做好人,做药和做人相一致的准则。
此后数百年间,陈、李两姓后人轮流管理陈李济,长盛不衰。这种两姓结缘形成的管理制度,在明朝封建社会的体制下,在一定程度上具有现代企业股份制管理的雏形。两大家族采取资本合作,轮流管理,按股分利、共同监督的经营管理模式。每次推选的管理者必定是两大家族中道德品德最好的,才华文化是最高的,无能者下一届就会自动落选,从而充分化解了家族式企业中管理者单一的经营风险。
发展至今陈、李两位创始人各有后人500余人,其中陈氏后人多迁居香港、澳门及广州;而李氏后人尚有200余人居住在佛山市原籍。目前香港陈李济药厂有限公司的注册股东仍由陈、李两个家族以祖堂“陈谦牧堂”及“李敬慎堂”作为信托人。
中宣部原常务副部长徐惟诚在参观陈李济博物馆后,曾深有感触地说:“陈李济不仅是一个资本与技术合作的企业,更是一个资本、技术和道德相结合的一个结合体,所以它才会基业长青。”诚然,通过严谨的管理制度,将技术、资本和道德良好地结合起来,才创造了陈李济“中国最长寿的制药企业”的传奇。
(2)潘高寿的品牌保护和管理
始建于清光绪十六年(公元1890年)的潘高寿,是我国知名的以生产经营止咳化痰药著称的中医药老字号。创始人是广东开平人潘百世、潘应世兄弟。
潘百世之子潘郁生经营管理期间,他针对南方气候炎热多雨,且多乍暖乍寒天气,人们容易患伤风咳嗽的病况,结合中西医方剂,创造了“潘高寿川贝枇杷露”,几年间便成为家喻户晓的治咳良药,行销省港澳以及台湾等地。
随着潘高寿川贝枇杷露走俏,1929年,潘郁生正式树起潘高寿药行招牌,专营枇杷露。潘郁生为扩大宣传,以父亲潘百世的画像和自己的画像为商标,并特意在自己的像旁注明潘四俶创制(潘郁生又名潘四俶),印成精致的包装盒,使人容易辨认。
由于潘高寿川贝枇杷露畅销,不少药铺纷纷仿制,为此,潘郁生曾在香港与冒牌贩卖川贝枇杷露的诚济堂打了一场官司。并以“一二三四五六七,忠孝仁爱礼义廉”为题,在报纸上撰文嘲笑诚济堂“忘八”(王八)、“无耻”,其川贝露是冒牌货。诚济堂的人见到文章后,到法院告潘郁生,因为诚济堂的川贝枇杷露在香港官方有注册,因此法院判潘郁生以影射他人冒牌而败诉。
潘郁生为了捍卫潘高寿的品牌形象,确立潘高寿川贝枇杷露正宗地位,便在川贝枇把露的包装盒上印上“劝人莫冒潘高寿,留些善果子孙收”的对联。在包装盒上印防止仿冒的对联,体现了潘高寿的品牌品牌管理和维权意识。
为维护潘高寿川贝枇杷露的品牌形象,潘郁生在潘高寿川贝枇杷露包装上印制对联:“劝人莫冒潘高寿,留些善果子孙收”
(四)京商老字号管理制度
1、代表字号
“同仁堂”、“万全堂”、“内联升”、“瑞蚨祥”、“便宜坊”“大北照相”、“红螺”等。
2、主要特点
(1)经营范围:经营品种广泛,其中源于不同地域的商人经营相对专业化。如山西人主要经营从票号、颜料、纸张、染坊、干鲜水果、酱园等;山东人主要经营饭馆业;宁波人主要经营药材业和银号业;安徽歙县等地的徽州人则主要从事茶叶、粮食、布匹等行业。
(2)经营之道:坚持仁德至上(以“全聚德”为代表)薄利厚义(以“义利”为代表)。
(3)资本与权力:既有经营权、所有权一体,也有经营权、所有权分离。
(4)用人机制:唯才是举,重用能人。
(5)文化与信仰:儒家文化、贵族官场文化、京味市井文化、各商帮地域文化等多种文化的融合。
(6)人员迁徙:京商来源复杂,集聚全国各地商业精华。
(7)激励机制:采用股份制、薪俸制等。
(8)政府关系:善于结交宫廷、官府官员,有浓厚的官商色彩。
3、代表性的京商字号管理制度
(1)全聚德等字号对关键人才的引进
地处万商云集的北京,面对激烈的市场竞争,京商老字号普遍重视人才的引进和培养,不唯亲只唯才,注重引进和培养人才,很多老字号企业通过引进关键性人才使企业获得跨跃性发展。
以全聚德为例,清朝同治三年(1864年)河北冀县人杨家寨人杨全仁创立了“全聚德”字号以后,深知要想生意兴隆,就得靠好厨师、好堂头、好掌柜。他时常到各类烤鸭铺子里去转悠,寻访烤鸭的高手。后来,他打听到专为宫廷做御膳挂炉烤鸭的金华馆里有位孙老师傅烤鸭技术十分高超,就千方百计与其交朋友,经常一起饮酒下棋,相互间的关系越来越密切。孙老师傅终于被杨全仁说动,在重金礼聘下到了全聚德。全聚德聘请了孙老师傅,等于掌握了清宫挂炉烤鸭的全部技术。孙老师傅来到全聚德后,把原来的烤炉改为炉身高大、炉膛深广、一炉可烤十几只鸭的挂炉,还可以一面烤、一面向里面续鸭。经他烤出的鸭子外形美观,丰盈饱满,颜色鲜艳,色呈枣红,皮脆肉嫩,鲜美酥香,肥而不腻,瘦而不柴,为全聚德烤鸭赢得了“京师美馔,莫妙于鸭”的美誉,也奠定了“一炉百年地火”一全聚德百年辉煌的基业。
(2)万全堂等字号的管理模式和激励机制
清代、民国年间,相当数量的京商老字号采用“掌柜负责制”(或“经理负责制”)开展专业化经营,实质上是初步实现了企业所有权与经营权的分离,便于进一步提高字号经营的专业化水平,提高了字号在同业中的竞争能力。
知名鞋业老字号内联升在辛亥革命后到解放前,便是实行所有权与经营权相分离的管理模式。内联升的经理都是从本店工人中遴选出来的。经理作为资方受托人,对内联升的生产经营有充分的决策权。他们从学徒做起,懂技术、善经营,被逐级提拔,是历经考验的企业中坚力量。他们不仅与上下级、工友之间相互熟悉了解,而且能深刻领悟内联升的产品特点、文化传统及经营模式,能够领导企业良性健康发展。
在薪酬待遇方面,内联升的薪酬分为四种:徒工工资、职工工资、馈赠和人力股股金分红。
一是徒工工资。在抗战时期,内联升徒工一个月可以得到一块钱,当时能买双袜子穿。尽管这样,也比小鞋局子(小作坊)好。当时的小鞋局子只能年终拿到三两块钱,充其量够出去洗个澡用。
二是工人工资。从1930年代初到建国前,内联升工人工资大多以实物充抵,或折为布、鞋、小米,或折鞋七八双、五六双不等。但一双帆布鞋价格三块八,依此折算,当时工人工资足以养家糊口。
三是年节奖励。一般阴历年底,除发放工资外,东家还会根据每个人工作情况,酌发数目不等的奖励(馈赠)。据老职工回忆,一个柜头(当时的主管经理)能得到馈赠500石玉米。
四是人力股股金分红。这是对多年在店供职,忠心耿耿的员工,东家在工资、馈赠之外,还给予一定数额的股金比例的红利,但股金仍归资本家所有,此种人力股又叫水牌股。
始创于明代的药业老字号“万全堂”,其体制便是典型的两权分离,即经营权与所有权分离。股东不参与经营,经营者不是股东。在机制上实行二元经济,即银股和人力股。股东吃银股,盈余的50%为银股,经营者吃人力股,并按比例提取酬金,将股东的利益与经营者的利益紧密地结合在一起。为进一步调动经营者的积极性,清光绪二十一年股东会拟定合同规定:经理人年至七旬,准其告老,每年使薪金二百两,免其谢之。自公元1895年至1956年公司合营的61年六位经理人中,有五位经理享此待遇。民国年间,万全堂一度面临极大的竞争压力,为了充分调动员工积极性,于是该字号调整了分配方案,一改过去熬年头论资排辈的作法,改为凭业绩拿酬金。同一岗位,无论是谁,只要业绩相同,均可获得同样的薪俸。此举极大地调动了全体员工的积极性,使万全堂实力倍增,不仅成为京城药业大户,还在山西临汾和新绛开设了分店。
又如建华皮货的前身“德源兴”,对于有能力的伙计采用入股的方式,由于很多伙计没有钱入股,就采取入身力股的方式,头一年算半个身力股,第二年就算一个人力股,伙计入股之后,对经营就更加用心,企业人才结构随之稳定下来,使企业经营蒸蒸日上。
(3)内联升的客户关系管理
清代京商字号内联升主营朝靴。其创始人赵廷独具慧眼,他分析了当时北京制鞋业的状况,认为:“要想赚大钱,就得在坐轿子的人的身上打主意。从抬轿子的人手里抠钱,算盘打得再精,也抠不出个元宝来”。于是明确了以官员为服务对象的经营定位。内联升的名号也指明了它的服务对象:贵族勋戚和天天盼着“连升三级”、“平步青云”的官员。
看准了清朝官员这一特殊群体的用鞋市场之后,内联升管理层精心筹划,他们根据贵族官员们派人前来定做朝靴提供的鞋的样式、尺寸、脚形及特别需要(如脚疾或其他与众不同之处)的资料,再将搜集到的有关身份,官职及其它背景材料,按系统等级入册,久而久之形成一份详细的客户关系档案——《履中备载》。此后,许多下层官员结缘内联升,通过向上司奉送定制的朝靴找到逢迎达官显贵,博得赏识青睐的门径。内联升朝靴售价数十两白银,成为那个时代特殊的奢侈品。内联升的《履中备载》,也体现了在京城这一特殊的皇城之地,官商间的依存关系。
作为有据可查的中国最早的客户关系管理档案,《履中备载》的案例已被编入北大光华管理学院MBA课程案例库。
(4)瑞蚨祥的连锁店组织管理制度
北京瑞蚨祥创办于清光绪十九年(1893年),是老北京“八大祥”之首,主要经营绸缎、呢绒、布匹、皮货,创始人是我国近代著名的民族商业资本家山东章丘县旧军镇人孟洛川。瑞蚨祥在中国工商界曾享有崇高的地位,毛泽东主席在1956年12月7日同民建和工商联负责人的谈话中说:“历史的名字要保存……瑞蚨祥、同仁堂一万年要保存。”(《毛泽东文集》第七卷171页)。国际零售业巨头——美国沃尔玛公司的创始人山姆沃尔顿生前曾经说过:“我创立沃尔玛公司的灵感来自于中国一家古老的商号一—瑞蚨祥,它的名字来自于一种可以带来黄金的昆虫(“蚨”),我想它是最早的连锁企业,它做得很好!好极了!”
20世纪20、30年代瑞蚨祥鼎盛时期,曾在天津、青岛、烟台、保定、上海、沈阳等地开设瑞蚨祥分号,包括瑞蚨
中国最早的客户关系管理档案——《履中备载》祥鸿记西号绸缎店、西鸿记茶店、东鸿记茶店、鸿记新衣庄、青岛瑞蚨祥绸缎店、天津瑞蚨祥鸿记绸缎分店、济南经二路纬三路的瑞蚨祥鸿记分店等,形成了连锁经营机制,连锁店达26处,全盛时期员工数在千人以上。为妥善管理连锁字号,瑞蚨祥建立了完整的组织结构体系,部门分布合理,上下层级清晰,各级人员的职责分工明确。
瑞蚨祥的连锁店组织管理体系分三个层级:
第一层级:总部
设总管和全局总理。
瑞蚨祥对各区域分店的管理是通过资东代表和其全局总理来实现的。孟洛川执掌企业大权数十年,是瑞蚨祥实际上的决策者和总负责人。主要人员的录用、升迁、调动,年终结算、利润分配或转化为资本、店员工资额的增减以及其他重大事项,最后皆决定于孟洛川。孟洛川之下设有全局总理,全局总理是他的最重要的助手,负责全面贯彻落实他的指令。
第二层级:区域总部
设地区总理。
瑞蚨祥在济南、北京、天津等十几个主要城市都有连锁店,孟洛川在这些城市都设有地区总理。地区总理是在一个城市内各分店的最高负责人。地区总理都由各地的总店经理兼任。分店经理每天早晨必须到各地总店向地区总理报告前一天的营业情况及其他情况。
第三层级:店铺
根据分工不同分设不同岗位。
以济南为例,济南瑞蚨祥有3个店,各店的人员情况一般是:
经理:主管本店经营;
副理:协助经理分管经营管理工作;
前柜(设柜头2人,学徒6人):专售各种色布、白布;
二柜(设柜头1人,伙计和学徒4-5人):专售各种花布、广货、呢绒;
绸货(设柜头1人,伙计和学徒10人左右):专售绸缎、绣货;
皮柜(设柜头1人,伙计2人):专售皮货;
金柜(设柜头1人,伙计2人,工人、学徒各10人):专售金银首饰;
账房(设头目1人,伙计、学徒若干):负责财务账目,兼司文书;
售货员(20余人):专司售货。瑞蚨祥的售货员,除皮柜、金柜是固定在该柜台以外,其他售货员并不属于某一柜台,他们接待完了顾客即集于前柜。在长凳上依次坐着等待顾客,来了顾客,即按顺序起立招呼。
号房(设头目1人,伙计、学徒3人):负责管理货房和布匹的加工、染色;
后司(设有1个头目,人员12—14人):包括炊事员、杂役人员等后勤服务人员。
此外,前、二柜柜头之上,还有2个头目,一是前柜、二柜掌柜,总管前柜、二柜的营业和人员,相当于营业主任,另一个是洋货头,专管前、二柜的进货。前柜、二柜掌柜,洋货头,绸货头,金柜经理,账房头,都由经理管理。这些人都属于分股掌柜,享受股权。
除以上头目外,分店还安排了“瞭高的”人员,一般是前柜4人,二柜2人,楼上3人。他们的主要任务是监督售货员售货,监视扒窃,并兼管一些杂务,如传达和送往迎来等。一般由老年掌柜或老年伙计充任。
参考文献
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地域文化特征 篇10
1 江苏省影视属性的地域特征
历史电影、遗产旅游和目的地形象是江苏省影视属性的主旋律。江苏省的影视属性以不同历史时期的社会文化为题材, 无论是从数量还是质量, 太湖旅游区最丰富, 旅游价值最高, 这与太湖的美景及太湖流域深厚的历史文化底蕴密不可分, 后依次为长江旅游区、徐海旅游区, 三大旅游区影视属性特色纷呈, 相互间有很强的互补性, 合作开发的前景广阔而美好。
1.1 徐海旅游区影视属性特征
盐城大丰年夜丰知青农场拍摄的《北上海三部曲》讲述了四十年前上海知青在大丰工作、生活、锻炼的真实与非凡经历。盐城大纵湖旅游景区以抗战为题材的《游击兵工厂》一群铁匠在新四军的带领下, 克服重重困难, 采用手工方式生产出七千多支“七九”步枪, 为抗战做出重大贡献。2009年以淮安盱眙玉皇山影视基地为外景地拍摄的《我的兄弟叫顺溜》讲述了抗日战争中小兵“顺溜”凭借着自己过人的射击技巧, 为部队赢得了多次宝贵的胜利, 同时他自己也在炮火洗礼下成长的故事, 2009年另一部《冬日的阳光》讲述了以盱眙女孩梦雪为主题的真实故事。2010年6月在该影视基地还开拍了电影《黄花塘, 我的乳娘》、《化虾成龙》的影视精品。2010年3月在淮安楚州启动《西游记》文化旅游年, 举行全球首部立体电视连续剧《吴承恩》与《西游记》首播仪式等。
1.2 长江旅游区影视属性特征
被誉为“十字黄金水道上的中国古渡博物馆”镇江西津渡主要拍摄了《天堑·1949》讲述了我党内线肖剑秋在国军内部潜伏10年成为高级参谋长, 为了收集渡江战役的可靠情报, 在生死一线的艰难环境中斗智斗勇的故事;2010年首映的《血色沉香》反映了旧中国民族资本在乱世中挣扎后再获新生、兼济天下的一代儒商。主要取景于南京溧水石湫影视基地并于2011首映的《金陵十三钗》讲述在1937年南京的一座教堂里几个神职人员、一群躲进教堂的女学生、13个逃避战火的风尘女子及殊死抵抗的伤兵, 共同应对南京大屠杀的故事。《买官传奇》、《头门口遗事》等多部影视剧则以宜人环境的泰州学派纪念馆为外景地, 建筑群青砖小瓦, 构造精致, 体现了明代苏中地区建筑特色, 内有四季不同景致, 富有园中小“桃源”的意境。
1.3 太湖旅游区影视属性特征
无锡影视城主要上演了以历史名著为主题的《三国演义》、《唐明皇》、《杨贵妃》和《水浒传》等。苏州同里影视基地主要有《包氏父子》 (1983) 、《红楼梦》等160多部影视作品。常熟沙家浜风景区《沙家浜》, 常熟沙家浜横泾老街影视基地《三言两拍》是明朝末年的一部通俗流行小说集锦, 如“杜十娘怒沉百宝箱”、“卖油郎独占花魁”、“十五贯戏言成巧祸”等。常熟虞山尚湖风景区《柳如是》讲述了才女柳如是与文人钱谦益的爱情传奇;《还君明珠》讲述落难千金金明珠等四个出身不同、性情各异的年轻人, 因缘际会命运交缠, 构成民初一段波澜激荡、引人入胜的传奇。常州《天涯歌女》讲述周璇的爱情故事, 常州运河五号创意街区《秋之白华》既是一部红色影片, 又是爱情传奇。
2 江苏省影视旅游开发策略
2.1 政府主导型的政策保障
江苏作为中国的旅游大省, 政府支持与鼓励的政策导向作用成为影视旅游开发的重要保障, 以政府为引领保护旅游资源的生态与文化, 高品味开发旅游资源, 促进旅游业健康、有序、持续发展。
2.2 进行影视旅游目的地空间营销
编辑江苏影视旅游专题地图 (见图1) , 引导游客空间影视景观消费, 江苏旅游开发商应尽量多地进行与具体影视剧情相关的开发, 实施银屏文化景观与景区地理景观间的对称化开发, 产生良好空间营销效应。
2.3 影视旅游与其它重要旅游资源合作营销, 优化旅游空间结构
旅游区域合作是指区域间的旅游合作及区域内部地区与地区间的旅游合作[7], 构建旅游地区域竞合模式, 影视旅游资源开发避免完全局限于单一的影视基地营销, 应同时发挥其它旅游资源的多元吸引功用提升目的地, 从而获取较高游客满意度和重游可能性[1]。
2.3.1 区域内部影视与其它旅游资源融合营销
区域内部影视旅游开发可与区内邻近重点旅游资源、4A级景区 (点) 等相结合, 重点旅游资源主要指对国内外游客具有较大吸引力的世界遗产、5A级景区 (点) , 从而提高游客满意度和重游率, 提升旅游目的地形象。
(1) 徐海旅游区内部融合营销。盐城的影视旅游开发应与邻近4A级旅游景区如大丰麋鹿国家级自然保护区、盐城海盐历史文化风景区、大纵湖旅游景区和新四军纪念馆进行空间融合营销。淮安盱眙玉皇山影视基地的影视旅游游资源应整合邻近4A级的盱眙县铁山寺国家森林公园、周恩来纪念馆与故居、盱眙明祖陵、淮安市博物馆、盱眙县第一山景区、清河新区古淮河文化生态景区、盱眙县黄花塘新四军军部纪念馆和府署景区等历史文化和红色旅游景区 (点) 。
(2) 长江旅游区内部融合营销。长江旅游区内影视旅游开发大致应与南京明孝陵世界文化遗产, 钟山风景名胜区——中山陵园风景区、南京夫子庙秦淮风光带、扬州瘦西湖风景区等5A级景区 (点) 的重点旅游资源相融。以镇江西津渡为外景地可具体结合镇江三山景区 (金山-北固山-焦山) 、茅山风景区、句容宝华山国家森林公园、镇江博物馆、南山风景名胜区、西津渡历史文化街区和醋文化博物馆。金陵十三钗外景地溧水石湫可具体结合除上述明孝陵等重点旅游资源外的雨花台、阅江楼、总统府、朝天宫、玄武湖、明文化村 (阳山碑材) 、梅园新村纪念馆、栖霞山风景名胜区、侵华日军南京大屠杀遇难同胞纪念馆和南京市科技馆。泰州泰州学派纪念馆可具体结合姜堰市溱湖旅游景区、凤城河风景区和姜堰市溱潼古镇旅游区。
(3) 太湖旅游区内部融合营销。太湖旅游区影视旅游大致应与苏州园林、退思园、虎丘山风景区、周庄古镇景区、同里古镇景区、中央电视台无锡影视基地、三国水浒景区、无锡灵山景区与常州市环球恐龙城休闲旅游区等丰富多样的重点旅游资源相结合。除上述重点旅游资源外, 该区拥有如太湖鼋头渚风景区、宜兴善卷洞、武进中国春秋淹城旅游区等等众多的4A级景区 (点) 。
2.3.2 加强区域间旅游合作联盟
电影创设的旅游影响是有差异的, 苏州发展影视旅游优势最突出, 不仅影视作品数量多, 而且大多为名作, 价值较高, 可融合的、对国际国内游客最具吸引力的世界遗产、5A和4A级景区 (点) 较多, 泰州较苏州悬殊很大, 所以形成三大旅游区旅游合作网络, 优化江苏旅游空间结构, 进行空间竞合的网络开发是江苏省影视旅游开发的重点。
参考文献
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地域特征对风景园林设计的影响 篇11
摘要：地域性特征，是一个永恒的景观规划设计的主题。为规划和设计的“起源”，即它具有对规划和设计的后续工作起着决定性的作用。回顾历史，优秀的园林景观规划设计作品形成在尊重区域基础上，都体现了自然环境，历史背景，区域特色的社会属性。本文论述了园林建筑设计的地理特征的影响。
关键词：地域特征；风景园林；设计
随着当今世界经济一体化进程的加快和信息、文化、科技各领域交流的扩大，城市，景观更新改造中大量地应用了新技术、新工艺、新材料、新的设计理念，这些变化大大促进 了城市更新的进程和步伐。但这些飞速的发展就像一把双刃剑，它使更新中出现了一些浮夸的雷同倾向，城市，乡村甚至更大范围内的规划设计正在失去地域的、文化的、传统的、多样化的特色，正在失去个性，正在失去灵魂。任何一种场所，空间，环境都是定性的，整体的现象。在其中不断发现带来生命力的特征根源是设计师们长期以来的追求。
一、地域自然特征具体研究内容
1、地质地貌
不同类型的岩石，表层不断被风化，从而形成了人类及其他生物赖以生存的重要自然资源之一—土壤。地域的地质土壤情况，是决定地域自然景观特征的一个重要因素。地貌，指地球硬表面由地貌内外动力相互作用塑造而成多种多样的外貌和形态。地球表面，一方面受地壳运动、岩浆活动、地震等内动力影响，另一方面，受气候中的风化作用、流水作用、冰川作用等外动力影响，形成丰富的地貌类型。
2、气候气象
地球外圈层的大气是自然环境的重要组成部分和最活跃的因素，满足地球生物维持生命活动的需要。其周年的变化，形成了地域常年的气候气象特征
3、植被
植被是人居环境建设中一个需要高度重视的因子。由于植物是风景园林设计的主要语汇，是体现风景园林学科生态属性的主要方面，是人居环境建设中活的因子，因此，地域植被特征对园林作品影响特别大。
二、地域人文特征具体研究内容
1、歷史背景与遗迹
任何一片地域，都有其产生和发展变化的历史。研究历史背景，深入研究地域发展脉络，了解地域人文特征的起源及变化情况。设计时，只有把对地块的思考放在一个整体、宏观的时空背景下，充分调查了解地域历史背景，才会对地域人文特征产生及发展有一个比较清晰、全面地了解，才能在设计中期及后期，有的放矢，论之有据。
2、人文符号人文符号是一项十分有代表性的地域特征形式。
从古至今，人类为了表达自身的存在和思想，自觉或不自觉地创造了大量人的文符号。时至今日，符号更加承担了信息传播的功能，一个好的符号设计，会充分表达地域人文思想，在人们心里产生巨大共鸣。
3、民俗风情
由于地理位置、宗教信仰等各种原因，每个民族，经过若干年演变和发展，总会形成一些特有的传统风俗习惯。这些习惯以一种相对稳定的形式出现，具有大规模的时空连续性、社会性、集体性、地域性等特征，主要通过语言文字及相关行为活动传播及传承后代。很大程度上给民族打上了特有标记，成为了十分有代表意义的地域人文特征形式。
三、展现地域自然景观特征的风景园林创作
1、地域自然景观特征的提炼
地域自然景观是特定地区的地理位置、气候条件、地形地貌、水文地质、动植物资源等自然要素及其空间结构、演变规律的综合体现。由于构成自然景观主体的地形地貌、土壤水系、动物植物等自然要素都是有生命的，往往也是十分脆弱的，彼此之间又是相互依赖和相互联系的，因此要求风景园林师必须采取系统的和审慎的工作态度，在充分了解地域自然要素和自然景观特征的基础上开展整治行动，避免过度的人工干预导致原有自然景观特征的丧失。
由于人类活动的长期影响，许多风景园林建设用地的自然景观特征几乎丧失殆尽。然而，即使是那些人工化的风景园林建设用地，也依然要考虑到水土等自然要素的属性，以及气候、光照等自然条件的影响作用，而不应视其为毫无生命特征的一片空地。随着人们日常生活中自然景观的逐渐稀缺和人们亲近自然的愿望日益增强，利用人工化用地恢复和表现地域自然景观片段或特征的手法就显得尤为重要了。风景园林师应善于从场地的历史演变或地域的自然景观中发现地域的自然景观特征及演变规律，努力在作品中再现地域的自然景观片段或典型特征。
由于地域自然景观存在着地域之间具有明显的差异性、而地域内部则表现出明显的相似性和连续性的特点，风景园林创作应借鉴本地域的自然景观类型，避免盲目地照搬其他地域的自然景观类型而导致地域自身景观特征的丧失或异化。同时，同一地域内的风景园林作品再现的地域景观应具有一定的相似性和连续性，形成典型的地域风格。只有每一个风景园林作品都再现地域自然景观的片段，表现地域自然景观的局部特征，才能借助一系列风景园林作品，使人们对地域的自然景观典型特征有一个更加完整的认识，才能最终反映出国土的自然景观类型及其典型特征。就像英国自然风景园那样，为改善国土的风貌以及国土自然景观的人性化作出贡献。这应看做是建设和谐社会的国策对风景园林行业的要求。
2、地域人文景观特征的提炼
风景园林和田园风光、水利工程等一样，都属于文化景观的范畴，都是为了满足人类活动的需要，在自然景观的基础上叠加了工程技术等文化特质而产生的景观，建设和管理也都必须遵循自然规律。不同的是田园、水利建设主要是满足人们的物质要求，而风景园林既要满足人们的物质要求，更要满足人们的精神要求。
风景园林的人文属性主要在于如何利用自然满足人们的游憩活动要求，在亲近自然的同时加深对自然的认识，提高保护自然的意识，从而合理地利用自然为人类服务。因此，风景园林艺术需要着重展现的人文特征并不是展现各种地域人文景观，而是地域自然景观的典型特征。风景园林师在创作时研究地域人文景观的目的也不是仿造各种地域文化的产物，而是从田园风光、水利工程、民风民俗、地方特产中寻求当代的或历史的人们合理地改造和利用自然的方式。
强调风景园林艺术中自然景观以及人为景观的自然方面的重要性，并不是否定人为景观涵义中经济、社会等人文方面的重要性，而是由于自然资源的匮乏和自然环境的退化，导致人与自然的矛盾成为现阶段社会发展需要解决的最主要、最突出的矛盾。这就要求风景园林艺术顺应当代社会发展的急切要求，在风景园林艺术的文化内涵中重点展现人们热爱自然、尊重自然、亲近自然、欣赏自然，追求人与自然和谐发展的文化思想。
3、 地域景观特征的艺术再现
纵观世界园林艺术史，那些独树一帜的园林风格无一不是再现地域景观特征的典范：中国传统的山水园再现了以山水为鲜明特征的国土风貌和以寄情山水为代表的大陆文化；意大利台地园表现了丘陵遍布的亚平宁半岛和田园牧歌的生活方式；法国勒诺特尔式园林让人联想到森林密布、河流纵横、规整肥沃的法兰西大平原；英国自然风景园展现了英伦三岛起伏舒缓、一望无际的牧场风光的迷人魅力。这些名垂青史的园林作品不仅帮助人们更好地了解到国土的典型特征，而且使国土风貌更加富于人性化，加深了人们对国土的热爱之情。
科学的进步和环境的变迁，一方面使人类对自然有了更加深入细致的认识，另一方面使人类不得不面对前所未有的生态环境问题。于是，现代风景园林师关注自然的方式也有所转变，他们不再像前辈那样专注于地域的自然景观风貌，而是更多地思考如何缓解各种生态环境问题。这种由外到内、由表及里地再现地域景观的方式，不仅使现代风景园林艺术有了更加深刻的思想文化内涵，而且为风景园林师赢得了更多的社会关注和更广的工作领域。
参考文献：
[1] 王合文. 浅谈风景园林规划设计中的地域特征[J]. 中国住宅设施， 2009，（04） .
[2] 韩炳越，沈实现. 基于地域特征的风景园林设计[J]. 中国园林， 2005，（07） .
地域文化特征 篇12
一、生源地的复杂性
金昌市二中的生源地主要是河西堡镇, 河西堡镇隶属甘肃省永昌县, 辖区内工业较为发达, 有甘肃省前100强企业3家。城区只有一条长达10里的主街道, 周边都是城乡结合式的“农村”, 城市和农村结合比较紧密。另外, 河西堡镇区域特点决定了它的交通码头地位, 金昌火车站、金昌汽车运输公司成了金昌对外交流的重要窗口, 人员流动比较频繁。这些独特区域特点决定了区域的复杂性。
(一) 工业和农业的结合体
河西堡镇被称为“甘肃工业第一镇”, 是金昌市城乡结合的大镇, 镇域面积644平方公里, 城市规划区面积20平方公里, 建成区面积5.5平方公里。全镇只有一条主街道, 沿街周边辖12个村, 与市区的发展很好地结合在了一起。这种结合碰撞出了很多的文化意识和思想, 影响着人们的生活。这种意识影响下的学生思想灵活、意识超前, 给教学工作带来了较大的挑战。
(二) 物质和精神的矛盾体
河西堡镇的工业比较发达, 中央、省、市、县驻地企事业单位84家, 中小企业413家, 每年的产值占永昌县的百分之七十以上, 物质文明相对发达。然而, 与之相对的精神文明却相对落后。许多企业职工都来自全国各地, 有着不同的文化习俗和教育观念。文化的多元化和较少的人口很难形成相对统一的文化氛围。这种较为发达的物质文明, 由于没有相匹配的精神文化作支撑, 人的行为就会比较浮躁。这种行为会自觉地传给学生, 导致了学校教学工作的复杂。
(三) 交通码头是时髦文化的衍生体
河西堡镇处于金昌市的中部, 兰新铁路横贯全境, 省道212线与金河、河清、河宗公路纵横交错成了金昌市名副其实的交通码头。每天有不同的人来回穿梭, 一些时髦文化会随之产生。河西堡就成了金昌市文化发展最前沿的阵地, 特别是一些影响学生学习的文化现象。
河西堡镇区域的复杂性决定了金昌市二中生源的多样性, 干部子女、工人子女、城乡结合部市民子女、农民工子女等, 有着不同文化背景的学生成为了金昌市二中的重要生源。而这种生源背景的复杂性给学困生的形成提供了更多的诱因。
二、 学生厌学心理的形成分析
工业区学生的父母工作都比较繁忙, 在现代社会工作压力的冲击下, 一部分家长思想较为压抑, 甚至有一部分家长因为某种原因而离婚。此外, 一些不良的消费文化也导致了学生厌学。
(一) 父母工作繁忙是学生厌学的基本原因
父母工作都比较忙, 因而没有时间照顾孩子、关心孩子的学习和发展, 或者在这方面投入的时间很少, 任其自由发展。许多孩子一生下来就被送到了爷爷奶奶身边生活, 从小没有养成好习惯。这类学生, 在学习和做人的过程中, 往往在他们最需要有人指导、有人教育的时候, 恰恰没有人来管理和教育他们, 由此, 丧失了对他们培养教育的最佳时机, 导致他们在成长的关键时刻方向不明确。这种不明确导致的恶性循环日积月累, 就让他们在学习中不能自控, 厌学心理自然就出现了。
(二) 不良的家庭教育环境是学生厌学的诱因
非健康家教环境会诱发孩子厌学心理的产生。很多父母为了让孩子多学文化知识可以说是绞尽脑汁, 但在培养孩子心理素质方面却很少动心思、费力气, 甚至把自身的一些不良习气、错误观点传播给了孩子。还有些家长对子女过分溺爱, 养成了孩子任性、抗拒和目中无人的非健康人格。有些家长对子女关注过少, 子女体会不到家庭的温暖, 或厌恶父母的不良作风, 从而变得性格孤僻、感情脆弱、心理自卑。有些家长本身就存在着严重的心理障碍和心理疾病, 子女势必会受到这些不良心理环境的影响。这些不良的家庭教育环境势必会对孩子的学习产生不良影响, 诱发孩子厌学心理出现。
(三) 父母离异是学生厌学的成因
河西堡镇有许多大中型企业, 这些企业的职工来自全国各地, 他们有着不同的文化背景和生活习惯, 很多结婚之后会因为许多差异而离婚。生活在离异家庭中的学生, 生活态度比较悲观, 有的甚至失去了生活的勇气, 学习上更是破罐子破摔。这里的每个班上都能找到很多单亲家庭子女, 有些班级甚至占到全班百分之二十以上。这些学生在家庭中感受不到父母的温暖, 在学校里感受不到学习成功的喜悦, 久而久之就会厌恶学习。
(四) 消费文化是学生厌学的外因
消费文化的影响是巨大的, 其负面的、消极的方面对青少年的危害更大。影视、计算机及网络的普及, 让部分青少年的行为走向极端创造了可能。商家为了商业利润竭尽手段, 吸引人们消费。很多青少年注重享受而逃避劳动;暴力、色情的内容也使得青少年步入歧途。河西堡全镇人口只有5万多人, 而网吧、聊吧、酒吧、舞厅、歌厅等娱乐场所不下150家。另外几乎城镇家庭每家都有电脑, 家庭几乎都开设wifi, 各种消费文化已严重影响了人们的生活, 特别是学生的学习生活, 电脑、手机游戏等各种消费文化让很多学生步入了厌学大军。
厌学心理产生的因素是很复杂的, 但笔者主要从环境的角度进行了分析, 希望对大家有一定的指导意义。
摘要：“学生的发展取决于三个方面的因素, 即环境、学校和学生个性, 其中环境在学生发展中起着重要的作用。”河西堡镇区域环境相对比较复杂, 在这种特殊环境中长大的学生, 心理会受到多种因素的影响。本文主要从区域的特点, 研究学生厌学心理的形成。
关键词：学困生,厌学,原因
参考文献
[1]蔡笑岳.心理学[M].北京:高等教育出版社, 2000.