古典政治哲学

古典政治哲学（共11篇）

古典政治哲学 篇1

一喜剧诗人对哲人的批评

苏格拉底是我们心中无与伦比的哲学家, 他无畏的探索着真理, 最后为哲学献出了生命。我们对苏格拉底的记忆很大部分是来自于柏拉图和色诺芬的著作, 在他们的著作中我们看到了学生对老师的尊敬和爱戴。然而, 古希腊作品中除了呈现的苏格拉底的不朽形象外, 还有批评的声音。批评者中影响最大的乃是喜剧诗人阿里斯托芬, 他笔下的苏格拉底既滑稽可笑又危险可怕, 因为他败坏了城邦的法律, 也教坏了青年。

按照这部著名的喜剧的刻画, 哲人充满了求知的渴望, 孤独地生活在知识的探索之中。他高坐云端, 与世隔绝, 只是在自己的思想所里研究自然现象。比如苏格拉底的最新一项成就:当一只跳蚤从苏格拉底同伴的眉毛上跳到苏格拉底头上后, 他居然测量出了这个跳蚤跳的距离是它的脚长的多少倍。这在我们现代人看来几乎是天方夜谭的事情, 可苏格拉底却给出了极妙的解决方法, 那就是把跳蚤的脚浸泡到早已融化的蜡中, 蜡凝固后就形成了一只所谓的“拖鞋”, 然后用鞋子做标杆来计算同伴的眉毛和苏格拉底的头之间的距离。通过这样一个例子, 我们可以得知:苏格拉底在选择研究对象时, 他是不被善恶、美丑的区分和社会习俗所左右的。哲人全部注意力都投放在有关自然和语言的哲学问题, 尤其是宇宙论、几何学和逻辑。哲人自己的心智、对知识的渴望和高人一等的修辞力量能够使学生同他们一起进行动物实验、天文的观察和几何学测量。尤其是前苏格拉底的自然哲人, 科学性的思想方式占据了主导地位。他们所关心的问题基本上与政治社会上的问题毫无关联, 一直活在自己的天地里。但哲人也有个致命的缺点:缺乏审慎。因为为了追求知识, 就得蔑视一切意见。而意见又是城邦的要素。因此哲人对城邦来说是格格不入的。

上面是苏格拉底之类的哲人们的表现, 另外在《云》中还有以斯瑞西阿德斯父子为代表的政治共同体中的民众的行为。斯氏父子想通过苏格拉底传授的修辞术来逃避债务获得自由。然而修辞术提供的自由只是幻象, 因为它可以就一个论题为任何一方说话, 修辞术是不受真理约束的。我们可以嘲笑斯氏父子的行为, 他们想利用苏格拉底的修辞术, 从社会的习俗中解放出来, 尽管欠债不还的目的达到了, 但学会了修辞术的儿子也由此摆脱了家庭的束缚, 即父亲和儿子是平等的, 如果父亲有错, 儿子是可以打父亲的, 因为小时候儿子犯了错, 父亲也是可以打儿子的, 就这样, 父子之间的伦理关系被知识的标准所取代。从这也可以引出更深的问题, 那就是母子平等后面临着乱伦的可能。一个家庭就这样被苏格拉底 (哲人) 的言辞引向了破裂。

二为什么要政治哲学及政治哲学的特点

千百年来, 对于《云》的解读汗牛充栋, 但我们比较感兴趣的还是施特劳斯的解读。施特劳斯详尽地剖析了阿里斯托芬的喜剧, 尤其是《云》。我们可以在施特劳斯的著作《苏格拉底与阿里斯托芬》的卓越的分析中得出一些启发性的东西:1.苏格拉底不信城邦所崇拜的神祗, 还给城邦引入了新的神祗;2.败坏雅典青年。3.哲学与政治之间有不可调和的冲突。按照施特劳斯的看法, 阿里斯托芬攻击的苏格拉底是自然哲人的苏格拉底 (我们称为苏格拉底1) , 不是转向政治哲学的苏格拉底 (我们称为苏格拉底2) , 也就是说阿里斯托芬攻击的是“少年苏格拉底”亦即还没有转变为政治哲人的苏格拉底。《云》攻击的是哲人苏格拉底的“癫狂”, 跟了哲人学习之后首先就打自己的父亲, 因为父亲是权威的象征, 而哲学就是鄙视一切权威。正是阿里斯托芬的攻击, 使得苏格拉底从“哲学的癫狂”下降到“温顺的政治哲学”。由此我们可以更进一步引出几个问题:什么是古典政治哲学?或者说施特劳斯所谓的温顺的“政治哲学”到底是什么?它为了什么产生的?

施特劳斯在哲学史上应该占据特殊的位置。因为他一生都在以复兴“古典政治哲学”为己任。那么施特劳斯所谓的“政治哲学”到底是什么?

政治哲学在今天已经产生了很多歧义, 施特劳斯认为现代最突出的两个问题, 即一方面是“政治哲学化”, 另一方面是“哲学政治化”。所谓“政治哲学化”是因为现代政治必须从哲学的主义出发才能奠定自己的正当性;而“哲学政治化”是因为哲学从以往的私人性的思想活动变成了一种公共政治的工具, 也就是哲学在现代已经变成了一种意识形态。在施特劳斯看来, 这是对政治和哲学的双重扭曲, 即哲学被政治扭曲, 而政治又被哲学扭曲。从前的哲学只是解释世界, 而现代的哲学则是改造世界, 这种思想贯穿整个西方近代以来哲学的基本抱负和使命。我们看到, 近代西方哲人不但自己追求真理, 而且要求彻底地按照哲学看到的真理来改造不符合真理的世界。结果就是开始不断进行着哲学指挥着政治, 政治则不断地改革或革命, 而革命后建立的政治社会也是不完善的, 所以哲学继续批判着不符合“真理”的政治。套用黑格尔的话说, 现代社会已经进入了“恶的循环”。

施特劳斯的政治哲学的出发点就是希望能找出一条路来克制哲学的癫狂, 防止破坏政治共同体的生活。因为尽管哲人看得很高, 超越权威、善恶和道德, 但我们大多数普通人需要这些, 需要哲人嘴里所说的“意见”, 也就是需要稳定的政治生活。施特劳斯的出路找到了苏格拉底, 认为苏格拉底开创的古典政治哲学可以克制哲学的疯狂, 维护政治共同体的稳定。这也就是所谓的从“苏格拉底1”向“苏格拉底2”转换的意义所在。也就是苏格拉底从自然哲人变成政治哲人, 哲学转为政治哲学。

在前面的分析我们已经知道:哲学与政治之间之所以有冲突, 是因为哲学是一种力图以真理取代意见的思想活动, 但任何政治共同体的存在都离不开社会的意见, 也就是社会的道德和宗教信念, 以及由道德和宗教为基础所制定的法律, 如果这些意见被哲学的知识所取代, 那么就可能导致政治共同体的瓦解。但哲学从根本上来说就是不断地追求真理来取代意见, 而任何共同体的意见都不可能是真理, 所以哲学对政治有必然的颠覆, 这也就解释了为什么哲学只是少数人才从事的行业, 不可能是多数人从事的。 (在古希腊只是少数贵族才想哲学问题, 而在中世纪, 则只在修道院里从事哲学与神学的研究, 只是在启蒙运动后哲学才开始大众化。为什么普遍化则是另一个大问题, 不在本文讨论范围内) 。并非所有的人都可以成为哲人, 因为如果大多数人认为道德宗教是骗人的话, 那么政治社会必然瓦解 (但革命后的新政权还得打造新的“公民宗教”来维持新社会) 。

为了哲人能在政治共同体中与公民相处, 也为了哲人的安全考虑, 必须需要政治哲学。也就是说政治哲学是为了缓解哲学与政治之间的冲突而产生的。因此政治哲人需要进入政治社会。所以施特劳斯的“政治哲学”的第一步就是要把哲人从“真理”的哲学世界引回到“意见”的政治社会。施特劳斯强调, 古典政治哲学是从公民和政治家对政治的理解出发的, 这也是古典政治哲学区别于现代的政治哲学根本所在。

古典政治哲学进入政治社会, 会不会失去哲学的本性呢?施特劳斯给出的答案是否定的。因为哲学就是哲学, 永远有对政治社会的颠覆性。古典政治哲学的特点在于其表达方式。哲学永远是癫狂的思想活动, 否则就不是哲学。只不过政治哲人在言论上尤其在写作上表现的十分审慎。在民主社会, 哲人出版的书籍是谁都可以读到的, 所以写文章必须得懂得修辞术。修辞术不是今天新闻写作所要求的文法修辞, 而是掌握民众的心意和信仰, 因为民众有各式各样的, 他们的信仰也有所不同, 这时哲人就得有“见风使舵”的本领。也就在这里, 施特劳斯提出了他一生最著名的发现, 即“一种被遗忘的写作方式”。这种写作方式就是同一个文本里面用两种语言说话, 传达两种不同的教导:一个是对社会有用的教导, 也就是所谓的“俗白教导”;另一个是政治上有忌讳不敢直言的教导, 也就是所谓的“隐讳教导”。“俗白教导”是任何人都能读懂的, 而“隐讳教导”只有少数训练有素而且仔细阅读琢磨的人才能读懂。我们从这里可以看出, 哲人沉思什么不重要, 重要的是向谁说和怎么说 (如今的问题是谁在说) 。

施特劳斯强调, 政治哲学的首要特点是哲学与政治生活的直接性关系, 也就是古典政治哲人以公民和政治家的角度来看政治。这就要求政治哲人要以好公民的身份出现, 政治哲人的目标是政治的知识, 争取能够成为立法者的导师, 因为只有哲人才沉思什么是美德, 什么是好的生活方式, 但哲人不可能自己成为立法者, 那样既会给政治共同体带来灾难也违反自己作为哲人的本性。因为哲人看得太高了, 他们认为世界上不存在最完美的政治秩序。他们知道政治是个有限的场所, 受种种必然性的制约。所以政治哲人从这样一种视角出发, 去当立法者的导师, 教育立法者认识到本国政治的不完善, 以追求更佳的政治。

三、小结

现在我们可以说, 施特劳斯的政治哲学基本落实为教育, 在大学里从事“自由教育”来影响公民和立法者。这也是施特劳斯自己所从事的政治哲学, 即带领弟子细读圣贤书, 因为古代的圣贤书都是用政治哲学的方式写成的, 而在教育的过程中, 依据个人不同的性情, 有些人成为学者, 有些人成为立法者。成为立法者的人用政治哲学的方式追求更美好的政治;而成为学者的, 就继续用政治哲学的方式带领弟子细读圣贤书。

参考文献

[1]Leo Stauss, What is Political Philosophy?The University of Chicago Press, 1959;

[2]列奥施特劳斯, 《自然权利与历史》, 彭刚译北京三联2006;

[3]Leo Stauss, Socrates and Aristophanes New York, 1966;

[4]尼科尔斯, 《苏格拉底与政治共同体》, 王双洪译华夏出版社2007.

古典政治哲学 篇2

322千字，广东人民出版社2009年8月出版。

本书是作者长期从事中国古典哲学与宗教学教学与研究的结晶，堪称《中国哲学简史》后又一部自成一家言的中国古典哲学入门书。

作者从教四十多年，从事中国哲学史教学与科研三十多年，曾与李锦全合作主编《中国哲学初步》，又与郭齐勇合作主编教育部下达统编教材《新编中国哲学史》（上、下册），目前则继续与郭齐勇合作，担任中宣部和教育部“马克思主义理论研究和建设工程·中国哲学史教材编写组”首席专家。个人专著方面，先后出版过《早期中国哲学略论》、《宋明新儒学略论》两部中国哲学断代史性质的专著，以及两部对儒、道、佛均有涉略的学术论文集：《中国哲学的本源一本体论》和《理性与觉性：佛学与儒学论丛》。但是，作者还缺少一部个人的中国古典哲学通论、通史性的著作，这个遗憾便因本书的出版而弥补了。冯友兰先生面向海外学人的《中国哲学简史》自1948年问世以来，一直是海内外了解中国哲学的首选读本。《中国古典哲学略述》一书则是冯达文先生多年来为本科生和研究生讲授《中国哲学史》课程讲稿的整理，该课程是中山大学哲学系历年来最受学生欢迎的课程，激发了许多人对中国哲学的终生热爱，相当一部分人还被领入中国哲学研究殿堂。当然，大体来说，作者八十年代只讲到魏晋，九十年代开始讲授《宋明理学》，九十年代中期，创立中山大学比较宗教研究所，2000年起开始招收“中国古典哲学与宗教”方向的博士研究生，逐渐地把汉唐佛教、道教也讲了，完整的“中国古典哲学与宗教”的课程和教材至此也就成形了。

本书问题意识强，叙述脉络清晰，简明而精到。以对中国古典经验与智慧有突出贡献的人物与学派为纲，注意各种思想学说产生的历史环境和起承转合，层层推进。分先秦、汉唐、宋元明清三篇。先秦篇追溯了中国古典哲学的发源，介绍了古典文明的最初结晶：六经，并从比较文明史的立场，审视孔孟原创儒家学说、老庄原创道家学说及其型塑民族性格的思想史和文明史意义。汉唐篇带领我们进入浪漫的信仰世界：信仰化的儒学，玄学化的老、庄，道教的创立、发展，佛教的传入和勃兴，并著重演绎儒、道、佛三教（学）间的相互问难与会通。宋元明清篇介绍了融会“三教”的新儒学逐渐占据主导地位的过程，对其先后出现的“气本论”、“理本论”和“心（志）本论”三种形态作了新的诠释。本书独到之处更在于展开了中国古典哲学的终结图像：陈献章的“率情说”、泰州学的“事本论”，持“情”拒“理”乃至释之以“欲”，执“事”斥“理”乃至指向于“俗”，成为近代化（俗世化）的先声；而由明入清的“经世致用”思潮又从知识理性的侧面趋向于近代。

中国的古典哲学与传统武术 篇3

中国的传统武术受中国古典哲学的影响最深。中国的哲学源远流长，至今已有近三千年的发展历史，记录了中华民族在漫长的岁月里改变世界、认识世界的历程，集中了中华民族的智慧。

中国古典哲学对我国生产、生活的各个领域，都起到了重大的影响作用。很多习武人都熟知《周易》这部经典著作。而“太极”一词最早就出现于《周易·系辞》中：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这其中实际上包含了中华民族最朴素的认识世界的辩证法思想。古人认为太极是天地未分之前的混沌状态，亦即宇宙的原始状态，这个状态中含有阴阳二气，这一阴、一阳的两个最基本的因素共处于一个统一体中，为万物发生的契机，其运动、变化是事物发展变化的根源。太极拳即是据此来命名的拳术，并以其中的理论形成本门拳术的指导思想，足见我国古代哲学对传统武术的深刻影响。此外，无极拳是根据《老子》中的“复归于无极”而命名的，即比太极还古远，引用到拳术中就是指最原始的、什么都还没有的静谧状态。三才剑的“三才”一词也出自《周易·系辞》中，“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”即以天、地、人合为“三才”，以说明此剑术之重要。

中国古典哲学中的辩证法思想还影响并形成了传统武术的价值取向。传统的辩证法在我国有两大思想体系：—是以老子为代表的贵柔体系，一是以《周易》为代表的儒家的刚健体系。

老子的贵柔思想主要体现在道、德二字上。综合《老子》一书，所谓“道”，即是指柔弱；而所谓的“德”，则是使刚强趋向柔弱。老子的思想和其所属的江南多水地区的荆楚文化有关，他经常用水的品质来比喻自然力量的伟大，比喻人类的高尚品质，如“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”。他教人向柔弱的水的品质学习，水看来是柔弱的，但可以冲毁一切比它坚强的东西(水滴石穿)，“上善若水，水善利万物而不争”。由于水的不争，“故天下莫能与之争”，这种“柔弱胜刚强”的原则是老子哲学思想的主旨。在当今浮华的社会里，这一点于我们习武之人是何等的重要。太极拳等内家拳在训练的法则上就是运用老子的贵柔思想，采取极柔软的姿势，进行用意不用力的训练，追求“运柔成刚”，以得真正内劲。这种内劲欲柔，极柔顺，柔至极，则坚刚。形意拳虽也属内家，却是由练明劲步入暗劲，经练暗劲获得化劲，追求“化刚为柔”，但其最终都是以达到以柔克刚为目的的。

如果说老子的道学反映的是消极“出世”的思想，而一直被尊为社会主流学说的儒家学说的思想则鼓励人们积极“入世”。孔子宣扬“仁”的思想，他曾对其弟子颜渊说：“克己复礼，天下归仁焉。”“仁”的含义相当丰富，包括了忠、孝、礼、义、智、勇、恭、宽、信、敏、志。作为儒家重要经书之一的《易经》，集中反映了这种刚健有为的思想。《周易·象传》有“天行健，君子以自强不息”的名句。这种刚健有为的思想成为外家拳指导训练的理论基础，如南拳、少林拳、八极拳等拳术都以刚劲为主导，以柔劲调剂刚劲。与内家拳崇尚的阴柔之美不同，外家拳崇尚阳刚之美，拳势雄健刚勇，强调快打迟，大力胜小力。

无论是在贵柔思想体系下形成的内家拳，还是在刚健体系下形成的外家拳虽然二者的技法特点不同，但在体现刚柔相济、刚健有为的中华民族自强不息的精神方面却是相同的。但习武者由于自身阅历不同，接受传统武术文化流派影响的程度不同，也因此形成了不同的武术价值观。多数习武者受儒学正统的思想影响较深，立志“修身、齐家、治国、平天下”，“学得惊人艺，货卖帝王家”，通过个人的努力，求取功名，报效国家。这种在国家与民族需要时“舍生取义”、“杀身成仁”之士自古不乏其人，如“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”的荆轲、“精忠报国”的岳飞、被孙中山先生誉为“尚武精神”的霍元甲等等，皆属此类。还有一些拳师受道家“出世”思想影响较深，或隐居于深山密林，或躬耕于民间，更有些人出家到寺院和道观，潜心于修身养性的武道钻研，使得民间或方外武术得以蓬勃发展，一些绝学也由此得以保留或产生。

在当今的市场经济大潮下，物欲横流，愿习武之人多学古圣先贤，耐得住寂寞，不让祖宗传下来的好东西在我们这一代人手中失传。

古典政治哲学 篇4

康德开创了德国古典唯心主义哲学的先河, 他提出了星云假说, 用发展的眼光来解释天体运动的问题。康德哲学体系中存在这两对重要的矛盾:科学和宗教的矛盾, 必然性和自由性的矛盾。费希特提出了“自我”、“非我”的思想和正、反、合的理论。谢林的客观唯心主义的原则中包含着精神生活有发展, 物质和精神有矛盾的辩证法思想。

黑格尔系统的发展了德国古典哲学的唯心辩证法思想。他“继承了前人丰富的辩证法思想, 并使之系统化了。在哲学史上, 他第一个全面地、有意识的叙述了辩证法的一般运动形式, 阐明了辩证法的基本规律, 并把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个不断运动、变化、转变和发展的过程, 从根本上都定了形而上学世界观的统治”黑格尔认为事物的发展来自否定之否定的巨大力量, 他把社会历史看作是一个发展的、有内在联系的过程, 反对把社会历史看成是无数偶然现象的堆积, 认为社会历史的发展是有规律的。但是黑格尔认为这种发展的过程是“绝对观念”的自我运动, 而“绝对观念”的本质也就是上帝, 说到底黑格尔的理论还是唯心主义的。

德国古典哲学的最后一位杰出人物费尔巴哈冲出黑格尔唯心主义的体系, 提出了“人本主义”的思想。1924年费尔巴哈开始在柏林大学听黑格尔的哲学课, 这使他曾一度认为思维是独立存在的。两年后他开始由黑格尔的思辨哲学转向自然科学。他曾经说过:“老实说, 在柏林时我已经同思辨哲学告别了。我同黑格尔告别时大概是这样说的:我听了您两年的课, 两年我把自己完全投身于研究您的哲学;现在呢, 我体会到需要转向直接同思辨哲学对立的其他科学:转向自然科学。”费尔巴哈在《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中系统的阐述了人本学唯物主义的思想, 这种理论解决了哲学的基本问题, 即物质和意识的关系问题, 自古以来哲学的两个流派唯心主义与唯物主义之间关于物质和意识何者为第一性的争论从未停止过。唯心主义认为世界的本源是意识, 意识决定物质, 意识是第一性的;唯物主义认为世界的本源是物质, 物质决定意识, 物质才是第一性的。费尔巴哈认为精神源于自然、物质, 自然是能够被人感知的, 同时自然界存在着客观规律性。同时费尔巴哈把他的人本主义引入到唯物主义, 他认为人是自然的一部分。他指出神只是人的自我异化的产物, 是人创造了神而不是神创造了人。这种强调人而降低神的唯物主义论调极大的批判了黑格尔的唯心主义哲学, 结束了唯心主义在德国的长期统治, 恢复了唯物主义的理论权威。但是费尔巴哈的唯物主义是一种形而上学的唯物主义, 他所注意的中心点是证明自然界的客观性, 而不是可变性;是规律性和必然性的客观意义, 而不是他的历史性;同时在否定黑格尔唯心主义的同时他也抛弃了黑格尔的辩证法。

大学时代的马克思是一个唯心主义者, 他曾经倾向于康德和费希特哲学。当发现康德和费希特哲学只注重“应有”而不注意研究现实问题的缺陷时, 马克思转向了对“应有”和“现有”做辩证理解的黑格尔主义。后来他参加了青年黑格尔派, 把自我意识看成是世界发展的决定力量, 并用自我意识批判宗教, 否认神而肯定人。大学毕业后, 马克思担任《莱茵报》的主编。由于其论调与当时的普鲁士政府针锋相对, 不久《莱茵报》就遭到查封。这一时期费尔巴哈人本学唯物主义的对马克思的影响很大, 他从人的类本质出来, 尖锐的指出德国的封建制度轻视人、蔑视人。《莱茵报》时期的斗争经验和费尔巴哈哲学的影响, 使马克思开始向唯物主义转变, 并开始批判黑格尔的唯心主义。黑格尔认为国家决定了市民社会, 把国家看成自在自为的现实, 马克思认为国家是一个理念, 而市民和家庭是国家的前提, 他们才是真正的实体。马克思对黑格尔的辩证法进行了改造。黑格尔的辩证法认为矛盾无处不在, 他主张调和矛盾双方的对立, 而马克思认为矛盾双方的斗争性才是事物发展的最终决定力量。马克思在费尔巴哈的人的类本质异化论的基础上, 在《1844年经济学一哲学手稿》中初步提出了物质实践的概念, 他指出实践活动是人与外部自然之间的物质交换, 是人通过能动的改造自然而实现自己目的的活动, 是主体和客体之间的相互作用。实践的观点是马克思主义哲学的基本观点, 这个观点使马克思扬弃了德国古典哲学的糟粕, 批判的继承了其中的合理思想。马克思把辩证法的能动性、历史性引入唯物论, 同时把辩证法的运行主体现实化为客观的存在。从而实现了唯物论和辩证法的统一, 自然观和历史观的统一, 本体论和认识论的统一。

1848《共产党宣言》的发表代表着马克思主义哲学的最终确立, 哲学从此进入了一个崭新的发展阶段。

摘要：马克思主义哲学是为适应无产阶级进行社会主义革命、解放全人类的活动而产生的, 是革命性、批判性和科学性的高度统一。弄清楚马克思主义哲学和其他哲学体系, 尤其是马克思主义哲学同德国古典哲学的关系对于澄清对马克思主义的误读、准确的把握马克思主义哲学的特质有其重要的现实意义。

关键词：马克思主义哲学,德国古典哲学,关系

参考文献

[1]黄楠森.马克思主义哲学史[M].北京:高等教育出版社, 1999:14.

古典政治哲学 篇5

马克思的<1844年经济学-哲学手稿>既体现出他浓厚的人本主义经济哲学情怀,同时表现出他深厚的经济哲学思想和科学的方法论,即用哲学的批判法和概念的批判与比较方法.当然,它尚处于不成熟的.思想阶段.

作 者：朱莉莉 万惠琴 ZHU Li-li WAN Hui-qin 作者单位：朱莉莉,ZHU Li-li(苏州大学,政治与管理系,江苏,苏州,215021)

万惠琴,WAN Hui-qin(常熟高等专科学校,江苏,常熟,215500)

古典政治哲学 篇6

关键词:人的本质;德国古典哲学;实践

中图分类号:B17 文献标志码:A文章编号:1002—2589(2010)14—0075—02

人的问题历来是中外哲学家争论不休的问题,“人是什么”?何为“人的本质”?古希腊的柏拉图提出“理性即人性”的观点;中世纪基督教神学坚持原罪性恶论,认为人有原罪,人性就是欲望,欲望会把人引向罪恶,因而人性是邪恶的;近代的霍布斯提出性恶论,认为人的本性是自我保存,为了能够自我保存人对人像狼一样……这些传统的人性理论,各自从一定角度或层面对人的本质进行了有意义的探索。本文将要探讨的,是随后的德国古典哲学家和马克思关对“人的本质”这一问题的阐释,并对此二者作一比较。

一、德国古典哲学家的“人本观”概述

德国古典哲学家康德实现了哲学上的“哥白尼革命”,在人学发展史上留下了不可磨灭的贡献。他从二元论哲学出发,把人分为二重存在:人既是感性存在者,又是理性存在者,并力图把人的感性和理性有机统一起来,把人看做既属感性世界,又属理性世界的双重存在者。

在伦理学领域中,康德认为,人作为感性存在者,受自然界的必然规律支配,没有自由,这并不是人的本质,人的本质就在于理性。康德说:“始终把人当作目的,而不能把人当作工具。”他所强调的人的理性自由和“人是目的”体现了他对人的主体性,人的主观能动性的高度重视,但它是以抽象人性论为基础的,因此,这种“意志自由”又是以哲学理论的形式怯弱的表达了当时德国资产阶级争取自由的要求和愿望。

在康德之后,费希特哲学创立了以“自我”为核心的学说,把“自我”、“自我意识”看作世界的本质,认为 “自我”是世界的创造者,在这种主观唯心的基础上,他把人的本质归结为人的思想自由,在抽象唯心的形式下,使主体的能动性得到充分的发挥,费希特所说的能动作用或行动,终究是停留在自我意识的范围之内的活动,没有什么实际效力。

谢林说过:“使人得到解放,脱离客观世界的恐怖,这是理性的一次大胆的冒险;这次冒险是不会失败的,因为人将随着认识他自己和自己的力量,而变得更加伟大。” [1]正是这次理性的冒险开始了理性脱离现实的进程。谢林对发挥理性的能动性所作出的贡献,就在于他在认识的主动性的基础上,进一步提出了认识的创造性。正是这种创造性,才能使人不仅区别于动物的某些本能的反映,而且使人能后借助于自己创造的手段日益深切地认识世界。

在宽广的理论基础上,黑格尔获得了丰厚的成果,黑格尔认为,“精神——人之所以为人的本质——是自由的” [2]。也就是说,人的本质是精神,而精神是自由的。黑格尔首先强调人不同于和高于动物的本质,他指出:“禽兽没有思想,只有人类才有思想,所以只有人类——而且就因为它是一个有思想的动物——才有自由。” [3] 此外,实践观的萌芽已经潜藏在黑格尔的体系中,他认为,人的本质是改造自然和社会的过程中的产物,人的本质只有在社会中才表现出来。黑格尔关于劳动是人的本质的思想,在人的本质观上具有重大意义的突破,是历史唯物主义思想的萌芽,但是,由于黑格尔把人类社会看作是绝对精神的一个发展阶段,把人也看作自我意识,因此就把劳动看作抽象的精神劳动,所以他的人的本质观仍然是唯心主义的。

费尔巴哈, 德国古典哲学的唯物主义者,他站在自然的基础上,对人的本质作了阐释,他所讲的“人的本质”始终是指人作为自然生物所具有的自然属性,就是“内在的、无声的,把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”在费尔巴哈看来,人为了维持生存,除了呼吸空气,还要靠把“我们所喝和所吃的东西”,“变为血和肉,把它的本质变为我们的本质。”他说:“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’;是我的另一半,我的本质” [4] 这等于说,维持人的肉体生存的自然条件就是人的本质,这就把人的本质庸俗化了。

费尔巴哈另一个关于人的本质的观点是认为人的本质必须从人与人的关系或交往中才能理解。他说:“人的本质只是包含在团体之中,包含在人与人的统一之中,但是,这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的” [4],这种说法并不是把人的社会性看作人的本质,它只是说,现实存在的人,就是以感性为本质的人,而感性作为人的本质,具体表现在“我”和“你”的两性关系上即情欲,只有情欲才是人的感性存在的标记。费尔巴哈的人本主义在人的问题上的积极意义就在于把感性的人和自然界作为最真实的存在,从而反对了宗教对人的歪曲——把人说成是超自然的产物。但由于费尔巴哈把人的本质完全归结为人的自然本性,因而从发现人的真实的社会本质的角度来看,并没有超出德国古典哲学唯心论所达到的水平。

总之,不论是德国古典唯心论者,还是唯物论者,在人的本质问题上,究其实质来说,都是不彻底的,有其历史局限性,但他们所提出的上述关于人的本质的种种合理的因素,为马克思主义科学地解决人的本质问题提供了极其丰富的有价值的思想材料。

二、马克思的“人本”观概述

马克思直接批判地继承了德国古典哲学关于人的本质研究的合理因素,在唯物史观的基础上,立足于现实的社会物质生活、社会实践和社会关系来考察人,对人的本质作出了真正完整的科学规定。

马克思通过劳动实践为基础和中介来阐明“人的本质”,他说:“随着手的发展,随着劳动而开始的人对自然的统治,在每一个新的进展中扩大了人的眼界。另一方面,劳动的发展必然促使社会成员更紧密的互相结合起来,因这它使互相帮助和共同协作的场合增多了,并且使每个人都清楚的意识到这种共同协作的好处”[5],人们在劳动实践中,通过对客观世界的改造,形成并日益发展和丰富自己的本质。

劳动创造了人本身,通过劳动使类人猿的机体、四肢、大脑逐渐变为人的机体、四肢、大脑,使动物水平的自然属性,提升到人的自然属性;通过劳动,人们形成一定的生产关系并在此基础上形成丰富多样的人际交往,使动物的群体性提升到人的社会性;通过劳动,在分工与合作中产生了语言符号和文化,这就为意识进化提供了有力的助推器,从而使动物处于萌芽水平的智能跃进到人的意识和思维,不仅如此,劳动还把人从自然必然性的支配下解放出来,把人同劳动的对象分开,通过劳动活动及其产品使人直观自身,确立自我。

人正是通过劳动及其产品,实现着和体验到自己的本质。由此出发,马克思得出了人具有两重属性:自然属性和社会属性,现实的具体的人,其本质并不在于人的自然属性,而在于人的社会属性,“人即使不像亚里士多德所说的那样,天生是政治动物,无论如何也天生是社会动物”[6],人的自然属性并不能规定人的本质,因为自然属性要受到社会物质生活极其条件的制约,只有社会属性才能成为人的本质基础,因为只有生产劳动及在此基础上形成的各种具体的社会关系,才能将人和动物区别开来,进而将不同时代不同社会制度下的的各阶级或阶层的人区别开来。

人的本质在于人的社会关系,要认识人的本质,首先要从社会关系上把握它,所谓社会关系,是指人们在生产劳动过程中所形成的人与人之间的相互关系。人的社会联系也是多方面的,社会越发展,人的社会活动和生活方面也将越丰富。马克思认为,不是社会生活,社会关系的某一个方面单独规定人的本质,而是社会生活的各个方面即一切社会关系的总和规定着人的本质。

马克思以前的哲学家往往只抓住其中的一个方面,一种关系,把它奉为绝对,脱离开它由之产生的物质基础或制约和决定它的其它方面的关系,并把它说成人的本质的唯一内容,因而不能全面地掌握一个人。人的本质虽然是由一切社会关系的总和所规定的,但不能理解为各种社会关系的简单综合,而是各种社会关系相互影响,相互作用的有机统一。

因此,在考察人的本质时,要从一切社会关系的有机结合中全面地把握人的本质。一切社会关系都是随着生产力和生产关系的矛盾运动的推动而不断变化发展,因而人的本质在具体表现形态上总是呈现历史的发展的,而不是一成不变的,无论就个体,还是整个人类来说都是如此,也只有这样才会有人的真正的发展即人的本质的日益全面和丰富。

三、比较德国古典哲学家和马克思的“人本”观

综上,比较德国古典哲学与马克思关于“人的本质”观,我们可以看到,康德、费希特、黑格尔等德国古典哲学家在“人的本质”这一方面的积极成果,是马克思“人的本质”观的直接理论来源。

在这个问题上,德国古典哲学的唯心主义是以唯理主义为特征的,他们是以提高理性从而提高人的地位和价值来肯定人的主体性的,它有两个显著的特点:一是强调人的社会性,强调理性;二是强调人的主体性,强调人的主观能动性,这些都是值得肯定借鉴的方面。但是,他们的理论又都不同程度的带有局限性,就其研究方法或着眼点而言,都是从单个人的抽象性出发,脱离了具体的社会关系、历史环境,以人的某种或某些特有属性来规定人的本质,而不是辨证的历史的透视人的本质的多维内涵。

马克思立足于劳动实践,从人所处的社会关系和历史环境中动态地考察人的本质,因而所总结出的关于现实的人的本质是一切生产关系总和的著名论断,是一个彻底、完整而又严密的科学规定,不仅同各种唯心主义和形而上学关于人的本质的错误观点划清了界限,同时也实现了人的本质观上的重大变革,为我们在当今社会中进一步认识和探讨人的本质问题提供了科学的方法论。

参考文献:

[1]谢林.论自我是哲学的根本[G]//先验唯心论体系.北京:商务印书馆,1977.

[2]黑格尔.历史哲学[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1959.

[3]费尔巴哈哲学著作选:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1962.

[4]费尔巴哈哲学著作选集:上卷[M].北京:生活·读书·新知三联书店,1956.

[5]马克思恩格斯全集:20卷[M].北京:人民出版社,1971.

[6]马克思.资本论:第1卷[M].北京:人民出版社,1961.

古典政治哲学 篇7

在傅雷的文集《什么是古典》中, 他给我们阐述了古典艺术的精神主要是重视感官, 是富有朝气的, 快乐的, 天真的态度。事实, 古典主义是追求和实现一种纯粹的, 健康的, 自然的美, 这在希腊艺术中尤为突出。

丹纳运用实证主义为希腊艺术的形成在种族、环境与时代上罗列大量的材料。希腊民族的自然环境形成希腊人的聪慧敏捷, 温和宜人的气候、透明光亮的空气, 他们在安逸的生活中更多地进行脑力劳动, “好像只有思想是他的本行。”希腊人多思的天性, 自由的城邦制度, 没有过分严肃和禁锢的宗教观念, 使他们免除了人性趋于畸形发展的弊病, 加之对人体美的敏感和理想, 造就了古希腊雕塑这个黄金的高度。

我们无法回到远古, 只能凭文字去揣测当时的希腊。不难发现, 健康、自然、清新的生活深入人心, 并潜化为一种无形的信仰, 正是古希腊人简单、健全的心灵, 刺激感官的事物从没被认为是危险的。在他们的美学中, 七情六欲与自然平衡地结合, 一切都有如行云流水一般自由自在, 像清冽空气一般新鲜, “那时你被醉人心脾的美包围。”——这就是古典的境界, 这是一个浑然天成的过程。古典的简单不是修士式的隐忍, 不是竭力禁锢, 而是本于人的情欲, 让一切回归到一种更合理的精神状态, 过一种更自然的生活。当然, 傅雷没有如此的外部土壤, 但是可以想象这种天然美感的巨大力量曾多么震撼过他。这种美在内心的土壤迅速茁壮并根深蒂固。傅雷心智的健康自然是一种高远博大的境界, 他这种古典美学的理想精神特质是一切优秀品性产生的土壤。他在人格哲学的形成上或直接或间接地可以运用丹纳的哲学理论去解析。“你的思想与信念并不如此狭窄, 很会海阔天空的用想象力;但与音乐之外的别的艺术, 尤其大自然, 实际上接触太少……久而久之会减少艺术的新鲜气息, 趋于抽象、闭塞, 缺少生命的活跃与搏击飞纵的气势。”在家书中, 傅雷反复叮嘱傅聪欣赏大自然, 游览森林。正是基于古希腊精神的产生根源, 他让傅聪在一个能产生古典精神的环境中体会与升华, 身心的健康与平衡, 这何尝不是傅雷自身的体验。如果说古典精神有点抽象, 那么其最直接的外化则表现为傅雷的正气。

傅雷的正气有如苍天松柏, 这样的正气是一种对真假善恶是非的深刻理解后并将其中的真善美发挥到理想状态的气质, 其精神是人性美的, 虽然磨砺于时代的污浊, 但依旧超然。“对于一个简单而健全的心灵, 一条河, 尤其是陌生的河, 就是一种神力;人看见河就觉得是一个永恒的, 永远在活动的生灵, 有时保育万物, 有时毁灭万物, 有无数的形状与面貌, 滔滔无尽而有规律的流水使人体会到一种平静、雄伟、庄严、超人的生命。”——书中的原文岂不正是傅雷超然物外的意境, 而且毫不矫揉造作, 毫不形式主义。古希腊艺术在与时代精神的融合中欣然享乐, 从没被粉碎和披上铅华的外衣, 这种坦然的情感浑然而不滥。这是古典精神中坦荡与赤诚。傅雷皆为人知的一点就是那著名的“赤子之心”。文艺复兴时期, 古典主义的绘画, 拉斐尔的圣母圣洁仁善, 米开朗基罗雕塑的无畏与坚毅, 提香人体的无瑕纯美……艺术品在巅峰时期将真、善、美推向一个极致。而在产生这种理想的意大利, 没有人口拥挤的城区, 没有激烈的竞争, 也没有过度的活动。这样直接的后果就是精神更平衡。傅雷对于真、善、美的虔诚, 并用谦逊的心去深化这种为时代所忽略的人性基石——这是古典精神的精髓, 这也是结出“赤子之心”这颗硕果的一片心灵良土。

赤子的本质, 就是他的脑子永远在思想, 心永远在感受, 他一生没有一分钟度过的是行尸走肉的时光。这也是坚强的境界, 是一种淡泊而又蕴含积极的人生态度, 犹如在繁芜杂乱的社会淤泥中一朵不染的荷花。赤子就是这样的坦荡与赤诚。真诚是第一把艺术的钥匙。知之为知之, 不知为不知。真诚的“不懂”, 比不真诚的“懂”, 还叫人好受些。最可厌的莫如自作解人。有了真诚, 才会有虚心, 有了虚心, 才肯丢开自己去了解别人, 也才能放下虚伪的自尊心去了解自己。建筑在了解自己了解别人上面的爱, 才不是盲目的爱。

傅雷的言语真切而明了, 毫无造作。字里行间的感化是他谦卑与真挚的人生。如此的坦荡和赤诚既是先天, 也是需要后天宽阔的胸襟滋生的, 而这种胸襟又正是源于健全而纯真的心灵土壤。这与艺术品的产生有异曲同工之处。在文艺复兴时期的绘画中, 丹纳曾告诉我们, 产生伟大作品是这样产生的, 第一, 要有自发, 独特的感情, 而且这样的感情必须非常强烈。第二, 要有近似的思想在时刻帮助你, 使你心中的一些渺茫的观念得到养料, 受到激励, 能孵化, 成熟, 繁殖。傅雷的各种品格就是在古典精神的整合下沉淀升华并相互交织。

如果傅雷没有翻译丹纳的《艺术哲学》, 同样会是今天的傅雷。只是本文从译者与著作的些许相似之处去了解艺术品与人格的一种相似的形成途径, 同时也深化了傅雷除了作为一个艺术家, 更作为一种人性的伟大。在这个物欲充斥的时代, 恰好没落的是精神和思想, 用一种规律科学地关注与重视心智的发展正可重建精神家园。同样丹纳的哲学理论这更可以广义地理解为万物的一种规律, 从这个角度上, 如果无数健康的土壤的产生是构建美好事物的基础, 那将会把物质与精神的平衡推向一个更加健康的高度。

摘要：傅雷是一个怎样的高度呢?在那个“红色”的年代, 傅雷的成就由于不迎于主流, 不屈于权威, 从而不带太强的政治歌颂性, 由此没有得到声名鹊起的机会和相应客观的社会地位。就傅雷自身而言, 他固不屑于此, 然纵观历来伟大的艺术家几乎无不遭此等境遇。这是傅雷不单在文学, 艺术的成就被低估的历史原因, 也由此致使傅雷的伟大人格被无情地忽略, 这是时代有负于傅雷, 这种损失虽然只是个体的, 但放眼当今, 如果作为一种高纯人格的沦陷灭绝, 那这种损失则可理解为社会的。可以说, 丹纳的《艺术哲学》伟大之处在于通过种族、时代、环境等因素独到地分析艺术品的形成与风格。该书与傅雷的人格哲学有多少必然的联系, 我们无法深究。如果简单地说将傅雷深受此书影响, 确有夸大与牵强之意并有失客观, 也同时降低了傅雷的高度。正如王国维所说的“用他人之境界, 必先有自身之境界”。我们可以从另外一个侧面通过两者相似之处试图了解傅雷的品格与此书的相关之处, 虽然我们无法量化这种联系, 但艺术的生命力是长久不衰并无时不渗透的, 相信我们能从中窥其一斑。

关键词：艺术,古典精神,古希腊

参考文献

[1]付敏.傅雷家书[M].辽宁教育出版社, 1998.

古典政治哲学 篇8

从德国古典哲学同它产生之前的西方哲学思想联系来看, 德国古典哲学不仅是对自文艺复兴时期以来西方近代哲学尤其是英国经验论和大陆唯理论、18世纪法国唯物主义哲学的系统总结和发展, 而且是对中世纪经院哲学、基督教神学思想的一种系统的、建立在批判理性基础之上的清理, 也是对柏拉图、亚里斯多德等人为代表的古希腊哲学思想的一种发挥或发展。从德国古典哲学同马克思主义哲学和现当代西方哲学的关系来看, 它不仅构成了马克思主义哲学直接的理论来源, 而且几乎是全部现代哲学批判讨论的对象和借以出发的起点。

二、整个德国古典哲学都带有非常明显的“体系化”特征

德国古典哲学家们都非常注重借助于“体系”来总括以往的哲学并展开自己的哲学思想。德国古典哲学的创始人康德把自己成熟时期的哲学叫做“批判的哲学”。这种哲学是由《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》和其他一些著作构成的。黑格尔把绝对理性或理念的运动分为三个大的阶段:理念自在自为地存在着的阶段;理念“外化”为自然的阶段;理念由外在的自然“回复”到自身、逐步达到自我意识的阶段。他据此把自己的哲学分为三大部分;逻辑学, 研究理念自在自为的科学;自然哲学, 研究理念的他在或外在化的科学;精神哲学.研究理念由他在回复到自身的科学。精神哲学又分为“主观精神”、“客观精神”和“绝对梢神”三个环节。黑格尔由此完成了庞大而宏伟的哲学体系的建构。最后, 费尔巴哈对黑格尔的唯心主义进行了系统的批判, 他把自己哲学的对象规定为“人连同作为人的基础的自然”, 试图从人和自然出发来建立人本主义的和唯物主义的哲学新体系。

三、德国古典哲学的发展.即从一个体系到另一个体系的过渡, 是有着内在的可循逻辑规律

恩格斯在《大陆上社会改革运动的进展》一书中写道:“在法国发生政治革命的同时, 德国发生了哲学革命。这个革命是由康德开始的。他推翻丁前世纪末欧洲各大学所采用的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。……德国哲学从康榴到黑格尔的发展是连贯的, 合乎逻辑的、必然的。”[2]德国古典哲学的发展之所以有着内在的逻辑规律, 很大程度上是因为:德国古典哲学家们探讨的问题无法回避自近代以来日益清晰地呈现出来的哲学基本问题即思维和存在、主观和客观的关系问题, 而且他们中的黑格尔和费尔巴哈在恩格斯之前就已经自觉地认识到思维和存在的关系问题是哲学当中最基本的问题。正是由于康德、费希特、谢林、黑格尔和费尔巴哈在展开自己哲学研究的过程中, 始终是围绕思维与存在或主观与客观的关系问题展开的, 因此, 他们各自对这个问题的理解和解决方案, 就很自然地表现出逻辑上层层推进的趋势。

四、德国古典哲学在以思维和存在的关系问题为中心线索逐

步展开的过程中, 也在越来越深刻的意义上实现着认识论、本体论、逻辑学和方法论的统一

在康德哲学中, 认识沦被间时说成是“先验逻辑”.因此初步实现了认识论和逻辑学的统一。由于康德把通常把反映外界事物的经验看作先天的直观形式和知性范畴加于由外界事物所引起的感性材料的结果, 因此, 他的先验逻辑或认识论实际上也具有一定的本体论或存在论的意义。因此他不可能真正把认识论、逻辑学和本体论统一起来。经过费希特和谢林的努力, 认识论、本体论、逻辑学和方法沦的统一, 最终在黑格尔哲学中系统地完成了。

五、德国古典哲学对后世的影响

德国古典哲学不仅体现了德国古典哲学家们对以往备派哲学进行总结和概括的努力, 而且深刻地反映了德国古典哲学家们对他们生活于其中的社会历史、科学和一般的文化背景。在德国古典哲学中, 我们可以清楚地看到对人的关注, 看到对人的理性、自由和天赋权利的尊重, 以及坚信社会进步等观念。在德国古典哲学的演进过程中, 我们可以看到古典哲学问德国当时的文学艺术, 特别是“狂朗突进运动”和“浪漫主义运动”, 存在着密团而深刻的互动关系, “文学和戏剧在我们所考察的那个时代的哲学传记中起了重要作用”。[5]

总之, 德国古典哲学是一种世界历史性的文化现象。德国古典哲学的每一位哲学家都试图通过自己的思想工作, 对以往各派哲学思想进行批判和总结, 因而把哲学提高到了一个新的层次, 并为哲学在现代的进一步演进奠定了宏伟的基础.

参考文献

[1]于凤悟、王宏文.安倍能成《康德的实践哲学》[M].福州:福建人民出版社, 1984:3

[2]《马克思恩格斯全集》第1卷[M].北京:人民出版社, 1995:588-589

[3]杨祖陶.德国古典哲学逻辑进程[M].武汉:武汉大学出版社, 1993:37

[4]贺麟.黑格尔《小逻辑》[M].北京:商务印书馆, 1980:86-87

古典政治哲学 篇9

中、西方园林艺术有着迥然不同的风格和特点。造成这种差异的主要原因, 是中、西方文化传统及哲学思想的不同。在中国儒、道、释等哲学思想的影响下形成的思维模式与审美思想, 作用于园林的设计和建造, 便在内容和形式上决定了中国古代园林的基本格局, 促使了中国古代自然山水园林独特风貌的形成和发展。

大自然在将丰富的资源、美好的环境恩赐给人类的同时, 也带来了洪水、雷电、飓风、干旱、地震等灾害。在古代, 人们在在认识这些自然现象的同时, 也在寻找着大自然的规律。基于当时的科学认识水平, 古人把各种自然现象, 以及环境气候中的太阳辐射、气温、湿度、气流等要素, 加以直观的感受和体验, 并用哲学来阐释。以老庄为代表的道家, 把“天”作为“天人关系”的中心, 提出“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”这一理论体系。他们认为, 人和世间万物只是自然的一部分, 应该遵循自然, 顺应自然。以“道法自然”这种对世界本质的思考建立起来的哲学思想, 一直影响着我国古代的美学思想和艺术思维。

在“道法自然”这一思想的指导下, 中国古代人们逐渐建立起来以自然为美, 崇尚自然的美学观。“天人合一”成为中国传统哲学、美学思想的基本精神。中国传统文化的两大支脉儒家和道家, 都主张人对自然要采取顺从、遵循的态度, 主张与自然建立一种和谐、亲密的关系。特别是以老庄为代表的道家, 认为“自然为万物之本”、“天地有大美而不言”, 向往一种原始自然状态的生活。这种思想很自然地反映到园林艺术中来, 使中国园林一开始就在自然空灵的世界里, 谋求获得精神的解脱、陶醉、寄托和升华。如果把自然的美与“自喻适志”逍遥无为相联系的话, 中国园林就是把自然作为“道”的“无为而无不为”来表现的。因而, 人对自然的审美感受, 即是由自然所唤起的一种超越人世间的烦恼痛苦的自由感, 是体现自然与人契合无间的一种精神状态, 并由此进入“天和”、“常乐”的至境。

中国的园林艺术有两千多年的历史, 是世界上自成体系又影响深远的东方园林的代表。它的发展虽有盛衰曲折, 但其主流一直是为“天人合一”的宇宙观, 探索并创造最理想的直观的艺术表现形式。无论是皇家园林广阔山水间的楼台殿阁, 还是文人园林潇洒的疏窗竹影, 亦或是文学作品中描写的如真似幻的大观园, 究其根本莫不如此。它们是中国古人把自然人化和把人自然化的艺术方式, 体现了中国园林最基本的文化内涵。一些优秀的中国园林作品, 如颐和园、寄畅园、网师园等, 都会让观赏者无时无刻不会感受到这种博大思想的浸润。这种“道法自然”的美学、哲学原则, 直接影响了中国古典园林的设计思想, 促成了中国特有的自然山水园林的形成。在中国古典园林中, 没有规整成行的树木, 没有花坛, 没有修剪的草坪, 树木花卉的种植依照大自然原始植被的分布方式, 三五成丛, 自由散聚, 水池或山石野趣横生, 景色苍润。在园林设计建造上, 完全是树无行次、石无定位的自然布局, 形成山有宾主朝揖之势、水有迂回萦绕之情, 一派峰回路转、水流花开的自然风光。甚至连建筑物本身, 在园林中也是按山水总体风骨走势建造, 高低曲折, 参差错落, 量体裁衣, 烘云托月, 无不体现着自然山水的艺术情趣。这种自然式的中国古典园林, 之所以不同于西方规则几何式的园林, 原因就在于中国古典园林的景观艺术和营造手法的“道法自然”。

当人类运用各种物质材料, 经过各种艺术处理而创造园林这种艺术空间的时候, 其实也就是人类创造或改造自然的过程, 体现着人类对物质和精神的双重追求。中国古人按照自己的审美要求, 把自然风景中美的精华, 作了艺术的概括和提炼, “虽为人做, 宛自天开”, 使用各种自然和非自然的物质材料, 运用灵活多变的构成手法, 使园林的环境空间藏露旷奥、疏密得宜、曲径通幽、柳暗花明, 令人目不暇接。追求天趣是中国古典造园艺术的基本精神。古典园林把自然美与人工美高度结合起来, 将艺术境界与现实生活融合为一体, 形成一种把社会生活、自然环境、人的情趣和美的理想交融在一起, 浓缩成可居可游的实用空间, 实现了把自然人化的主观要求。同时, 在园林设计营造的过程中, 作者把自己的审美理想, 寄情于山水亭台之中, 把对大自然的向往、憧憬和渴望回归的情思, 也就是使人更加自然化的美好愿望, 进行了婉转抽象的表达。以古典园林中的建筑为例, 自然化的理念处处得以体现:“危楼跨水、高阁依云”, “围墙隐约于箩间, 架屋蜿蜒于木末”, “山楼平远, 窗户虚邻, 栽梅绕屋, 结茅竹里。”[1]建筑或面山, 绿映朱栏, 丹流翠壑, 或临水, 飞沼拂几, 曲池穿牖, 水结堂下。“它希求人间的环境与自然界更进一步的联系, 它追求人为的场所自然化, 尽可能与自然合为一体。它通过各种巧妙的‘借景’、‘虚实’的种种方式、技巧, 使建筑群与自然山水的美沟通汇合起来, 而形成一个更为自由也更为开阔的有机整体的美。连远方的山水也似乎收进了这人为的布局中, 山光、云树、帆影、江波都可以收入建筑之中, 更不用说其中真实的小桥、流水了。”[2]因山构亭, 置亭阁于山间, 构楼台于溪畔, 使楼台亭阁的建筑美融于山光水色的自然美之中, 体现了尊重山地的自然性、与山地取得和谐的精神, 从而最大限度地保护了原生态环境。在中国古文化中, 山和亭都被看成大自然精气吐纳之地, 是人与自然做精神交流的场所, 园林的构亭遵循“因势、随形、相嵌、得体”的原则, 与大自然融为一体。除了亭, 园林中其他各种的建筑类型, 都体现了向大自然敞开的特点。如厅, 有大厅、四面厅、鸳鸯厅、荷花厅、花篮厅、花厅等, 它们都与周围环境相融合。园中的四面厅, 往往四面有廊, 四周设有落地长窗, 山水景观扑进厅内, 窗框都成了一个个取景框;鸳鸯厅形式的厅堂夏天观荷, 冬天赏山茶。建筑或居高远眺, 撷远山浮翠, 揽园内秀色;或飞阁流丹, 水周于堂下;或前后翠竹摇曳, 老树傍屋, 无不浸润在自然美色之中, 使生意盎然的自然美融于怡然自乐的生活美之中。这种人化自然和自然的人化的艺术处理方式, 体现了人与自然和谐统一的理想, 实现了园林美的社会性和自然性的统一。

园林自初创之日起, 就是人类意识中理想王国的形象模式, 也是各文明民族关于人与自然关系的哲学理念的艺术模式。综观古今中外的园林设计, 从本质而言, 探讨的都是人与自然的关系。而中国古典园林所包含的“天人合一”的宇宙观和“道法自然”的美学原则, 以及它所体现的自然的人化和人的自然化的艺术追求, 是形成中国古典园林独特风貌的主要原因。

参考文献

[1]计成.园冶·园说[M].北京:中国建筑工业出版社, 1988.5页

中国古典哲学在传统武术中的体现 篇10

1 武术源于道家的本体论

中国武术思想的认识论,直接源于道家的本体论。所谓本体论,简单地说,就是对“宇宙万物本质的最根本的认识与说明”。主要表现在道论,气论及天人合一论。正如《中国科学技术史》主编,英国科学史家李约瑟指出:“道家对大自然的思想与探究,奠定了中国古代科学的基础。”

1.1 道论

中国武术认为“道”是武术最根本的本质特征。何为“道”,老子的解释之“道”是万物之始,又是万物之宗。他说:“有物混成,先天地生……可以为天下母。吾不知其名,字之曰道”。(《老子·二十五章》)“道者,万物之奥”。(《老子·六十二章》)“似万物之宗”。(《老子·四章》)老子认为这万物之本的“道”即是“无”,“天下万物生于有,有生于无。”(《老子·四十章》)“无极”一词即来自《老子》。王宗岳《太极拳经》开首便说:“无极者,无极而生,动静之机,阴阳之母也”。又说:“虽变化万端,而理帷一贯。”指出太极拳原理是由无极而生,贯穿千变万化的,有一个“理”,也就是老子所谓的“道”。道家视“道”为万物核心,本源,亦是武术之道的核心与本源。其“道”非常玄妙,不要捉摸。老子说:“道可道,非常道。”庄子说“道不可言,言而非也。”庄子又言:“夫道有性有信,无为无形,可传而不可能,可得而不可见。”中国武术的一招一势,进退开合,闪展腾挪等,是可以传授的,但中国武术的意境、神韵,武术之道的精微与真谛,则是只可意会不可言传的。这就要求学者用直觉去领悟、体验。正如杨澄甫先生所云:“历来古人穷毕生之精力而不能尽其妙也”。

1.2 气论

“气”即是“道”的体现。庄子用“气”来表示万物的本源:“气变而有形,形变而有生。”无形之气为有形之物基础。庄子以“气”的聚散来解释生命之形成,“人之生,气之聚也。聚则为生,散则为死……通天下一气耳,圣人故贵一。”在中国武术理论中“气”占有重要的地位。“气”被视为武术的原动力与本根,是武术的精微所在。武术的各种外在形态,如功能、神韵、绝技等,均为“气”的演化与体现。以“气论”作为武术本体的观点,多见于武术理论之中。《罗汉行动全谱》之序言,阐述了“气”的性质:“天地万物皆一气之所结而成,天地无气则阴阳息,万物无气则生机灭,养气固不重哉。而人为万物之灵,则养气尤为重。养气这道莫胜于十八罗汉与所谓罗汉短打者,诚能炼气归神。”此处所指气既是武功的本源,又是武功的对象与目的。武术先辈们各家从直觉的长期体验领悟到了武术的最高境界,感觉到本体的存在,于是采用古典哲学如道论、气论、太极论来表达。如王宗岳《十三势歌诀》有云:“气遍身躯不少滞。”“全身意在精神不在气;在气则滞。有气者无力,无力者纯钢。”

1.3 天人合一论

所谓“天人合一”,是说人和自然在本质上是通的,一切人事,均应顺乎自然,不违自然,方能获得生存与发展。老子说:“人法地,地法人,天法道,道法自然。”表明天即是道,也即是自然。庄子认为:“天地与我并生而万物与我为一。”因此《齐物论》主张纯任自然,与天地合一。中国武术在长期的实践中体会到作为武术运动对象的客体———人体自身与宇宙自然的客体,二者有着内在的紧密联系,因而在武术实践中必须使前者适应后者,顺乎后者,达到二者的统一与一致,方能实现武术的目的。《峨嵋十一桩》其《天地庄合诀》曰:“象天法地,圆空法生,大小开合,唯妙于心。”提示了功法的哲学思想本源是“天人合一”。“圆”与“空”的观念来自对天地自然形态特色的领悟。少林秘典《罗汉行功全谱》序言写道:“彼夫和风细雨,与雷霆而俱;长养滋培,复肃杀以为心。是天地之不能有文而武也,而人又乌可弗讲耶!且夫功行功短打,其道亦非浅鲜者,以乾坤交以离坎,既济未济,天地空位,水火相射,山泽通气,雷风相薄……悉会于行功短打之内,是又武备而兼乎之事者也。”这段文字除以天地自然现象来论证文武兼备外,更以庄子山川风雷等自然之变化作为特点,变化之根据体现在“道”法自然的“天人合一”观。

2 中国武术的方法论

中国武术以其独特的理论特点和非凡的功能构架,令世人仰慕,最直接的原因在于它的技击功法变化万端,出神入化;其攻防招式的内涵博大精深,引人入胜。

2.1 战略原理

《论剑篇》虽为一则寓言,但确实道出了中国武术史上非常重要的技击原理,庄子曰:“夫为剑者,示之以虚,开之以利,后之以发,先之以至。”道出了以静制动,以柔克刚,因敌变化,后发制人的战略。这种思想应该说是中国武术技击中最主要的方法之一,这种方法论根源于老子的“反者道之动,弱者道之用。”老子主张贵柔守雌,他说:“弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能引。”又云:“天下之至柔,弛骋天下之至坚。”这里的柔、弱,老子指的是一种坚韧不露,又是一种含蓄、深沉、外柔内刚的状态。此法的目的是为了引诱对方,暴露其弱点而采取的对策,依据对方的招势采用破敌方法。“后之以发”却是“先之以至”,这便是老子所谓“将欲弱之,必固强之;欲将废之,必固与之。”“柔弱胜刚强”的道理杨澄甫解释为“柔中寓刚,棉里针”,“如棉裹针”。王宗岳“静如山岳,动若江河。畜劲如开弓,发劲如放箭……极柔软然后认为是极坚刚。”李亦畲亦云:“欲要引进落空,四两拔千斤,先要知己知彼;欲要知己知彼,先要舍己从人。”这就是“示之以虚,开之以利”的最佳表现,亦是中国武术技击的战略原则。

2.2 技击阴阳观

中国武术的技击之法,广泛地运用了《易经》的“一阴一阳谓之道”。这一古典哲学构成了中国武术技击上的阴阳、虚实、动静、刚柔、开合、进退、攻守、收放等。王宗岳《太极拳经》指出:“动静之机,阴阳之母,动之则分,静之则合。”练太极的关键就在于领会阴阳动静开合等变化。《少林寺短打身法统宗拳谱》论及“立身立足之法”时指出:“人一身位立之间,须要配合阴阳,方知阴来阳破阳来阴破之妙。若不明阴阳,则无变化这妙,而有呆钝之嫌”。“敌来交手,便知胜败乃明阴阳之理也。”这说明了阴阳变化,要服从克敌这一根本原理。《孙子兵法》有云:“兵无常势,水无常形,能因敌变而取胜者谓之神。”以武术攻守之道而言,关键是要掌握阴阳变化的主动性。

2.3 形神统一

在长期的武术实践中,人们体会到以人的躯体为对象的武术,必须把人的精神(心、意)置于重要地位。形神统一观,在上古时便产生了。《黄帝内经》已从形神统一来认识人的健康:“上古之人……饮食有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱而尽终其天年,度百岁乃去。”形神统一始终贯穿于整个武术理论体系之中。在武术功法理论中,强调心意的作用是非常突出的。王宗岳在论述太极之要素心、气、身说:“以心引气,务令沉着,乃能收敛入骨。以气运身,务令顺遂,乃能便利从心。……”“先在心,后在身。……“全身意在精神不在气。”“心为令,气为旗;神为主帅,身为躯体。”认为心、意作用居于首要地位。杨澄甫先生在阐述“用意不用力”的道理时指出:“意之所至,气即所焉……则得其内劲。”

3 武术的伦理核心为“仁”

中国武术从它诞生起,就有着浓厚的道德色彩,特别是儒家的道德观。儒家思想的核心是“仁”,而中国武术大量的文献均显示出“仁义”精神为核心的武德伦理思想。少林宗派《拳经拳法备要》:“道勿乱传。百般砥砺始能成,费尽精神用尽心。卫国保身方可用,操强逆理莫欺人。贤良秘授纡危国,邪妄休传害众生。大道等闲若轻授,须防九族尽遭邪。”《短打十戒》亦强调“强横不义者不传,强横则为乱,无义则负恩”。即使是不同的武术流派,武术的“仁义”思想对授徒择人均有严格规定。苌家拳《初学条目》规定:“学拳宜以德,行为先,凡事恭敬谦逊,不与人争,方是下人君子。学拳以涵养为本,浍间要平心气和,喜气迎人。学拳宜作大事情,不可持艺为非,以致损行败德,辱身丧命。”这些规定对授徒的德行要求是十分正确的,且各门派均是如此。由此,中国武术的“仁义”集中反映了中华民族善良、诚朴、热爱和平的美德。

4 结语

综上所述,中国武术不仅集华夏优秀文化精髓于一身,更是在实践中秉承了先辈的铮铮傲骨,雄居世界武术之林,亦为后人习艺授业净化心灵、陶冶情操起到了积极作用。但必须指出的是,在继承的同时,要限其精华,除其糟粕,古为今用,博取众家之长,与时俱进,不断开创。在不失其风格的前提下,研理揣磨,以扬光大,让先辈们在冥冥之中得以安息。同时,我们还应让中国武术这一凝聚着中华文化独特艺术走出国门,走向世界,为人类的健康作出贡献。

摘要：传统武术以其特具的表现形式流行于华夏大地数千年,其深奥的哲理、精湛的技法、宽仁的伦理道德观折射出其的文化内涵和博大境界,本文从古典哲学的角度揭示了武术思想的渊源和哲学基础。

关键词：古典哲学,武术,传统

参考文献

[1]唐豪.王宗岳太极拳经[M].太原:山西科学技术出版社,2008.

[2]孙通海,译注.庄子[M].北京:中华书局,2007.

[3]饶尚宽,译注.老子[M].北京:中华书局,2006.

[4]李亦畲.走架打手行功要言[J].精武,2009(10).

古典政治哲学 篇11

先秦以老子和庄子为代表的道家哲学思想是“意境说”产生的远源。老子的哲学以“道”作为根本切入点，“道”既是老子对宇宙万物本源的一种概括，又是老子哲学中最高的范畴。什么是“道”？老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物俯阴而抱阳，充气以为和”（《老子》第四十二章）。“道”即宇宙万物的本体和生命，在老子看来，对于宇宙中一切具体事物的观照最后都应回到对“道”的观照。老子推崇“道”，推崇以“道”为核心的一种豁达的宇宙意识，因而他提出了“大音希声，大象无形”这样一个重要的命题，可以说这个命题是对“道”的特点的一个极为贴切的阐释，老子认为，天地间最美的声音即没有声音，天地间最美的形象即没有形象。“大音希声，大象无形”是一切艺术和美的最高境界，达到这种境界实际上已经进入了“道”的境界。这个命题更侧重于说明“无”和“虚”对于“道”的实现的重要意义。老子又说“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有真。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信”（《老子》第二十一章）。可以说，“道”的“惟恍惟惚”状态即是一种“无”和“有”、“虚”与“实”的统一。老子在“物”与“象”之间做了区别，并把“象”看作“道”的最直接的显现。

庄子在继承老子关于“道”的思想基础上，借寓言提出了“象罔”的美学范畴：黄帝游乎赤水之北，登乎昆山之丘而南望，还归，遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使噄诟索之而不得也。乃使象罔得之。黄帝曰：“异哉，象罔可以得之乎！”（《庄子·天地篇》）寓言的意思是说，用理智、思虑是得不到“道”的，用视觉和言辩同样得不到“道”，而用“象罔”却可以得“道”，因为“象罔”本身就是“道”的呈现，而不是用语言符号对“道”再现。在庄子看来，天地间最美的艺术绝不是人为的、矫揉造作的艺术，而是天然的、不受人为制约的艺术。所谓的“得意忘言”、“得意忘象”（王弼）便是对“象罔”存在状态一个最好的解释。“象罔”是“有”与“无”的统一，道也是“有”与“无”的统一。“象罔”就是“道”存在形式，而“道”只能以“象罔”的形式存在。“道”不是作为对象而存在，可以是任何一种自由的存在状态。庄子关于“象罔”的思想，不仅启发了后人把意境结构确定为“有”与“无”、“虚”与“实”、“情”与“景”的统一，而且超越了“象”的有限性和孤立状态。

老子和庄子都将“意境”与“道”联系起来，使人充分领略到一种对于宇宙意识的“玄览”的审美观照，这直接影响到司空图将“境”理解为“象外之象”、“景外之景”，并对后世意境范畴的范畴产生了深远而积极的影响。

二.意境产生的近源

具有审美特性的“意象”是“意境说”形成的近源。尽管在《易经·系辞传》中早就有“立象以尽意”和“观物取象”的论说，“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意’”。又言“古者包牺氏之王天下也，仰则观法于天，俯则观法于地，观鸟兽之文于地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。但在这里，“象”的反映不一定是审美的，它只是以“象”来说明义理。只有到了魏晋南北朝时，“象”才具有了审美的“意象”的特征性。王弼以《庄子》注解《易传》，在《易传》的基础上，对“立象以尽意”作了进一步的发挥，从一个角度对“意”和“象”的关系作了深一层次的探讨，推动了美学领域中“象”的范畴向“意象”的转化。 (

而“意象”在刘勰的《文心雕龙》中则体现为“隐秀”“风骨”。宋人张戒在《岁寒堂诗话》中指出“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”。“隐”即“意”，“秀”即“象”。刘勰在《风骨》篇中指出“怊怅述情，必始乎风；呻吟铺辞，莫先于骨”“结言端直，则文骨成焉，意气骏爽，则文风清焉”。宗白华在《美学散步》中倾向于认为“风骨”是对文意的进一步分析，既有“情”的因素，又有“理”的因素。即“风情骨理”。而“风”侧重于“意”的表述，“骨”则重于“象”的挖掘。刘勰并从艺术构思的角度提出了“独照之匠，窥意象而运斤”的命题。在这里，意象不是客观的景物或主观的情意，而是艺术家进行创作的依据。刘勰还说：“神用象通，情变所孕。”这可以看作对“意象”的进一步说明：“象”或“意象”不是孤立的、静止的，而是活动的、变化的。同时，这种“象”或“意象”的诞生，是主体的感情变化所孕育的结果。由此，在刘勰那里，作为美学范畴的“意境”已经获得了两个最基本的内涵：作为艺术的本体；内含情、景统一的结构。[4]

三.意境产生的成熟期

“意象”到“意境”标志着中国古典意境理论的成熟。可以说，“意境”是“意象”中最富有形而上意味的一种类型。对“意境”的理解和欣赏，能够使人超越具体的、有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，与物同化，与天地合一，从而对整个人生、历史获得一种自由广阔的愉悦感、一种对于宇宙意识的深刻而富于哲理性的感受和领悟。

唐代诗论家殷璠在《河丘英灵文集》中评价陶翰诗云：“既多兴象，复备风骨。”又论孟浩然诗云：“无论兴象，兼备故实。”“兴象”是指诗歌中完整的审美形象，由于是“兴象”，这一意象又遇物而发，是以物象为核心的自然灵妙的形象系统，具有含蓄不尽，耐人寻味的效果。兴象的生成表现了“意象”表意功能的全面实现，“兴象”说也就成了审美意象说得以完成的标志。“兴象”是“意象”到“意境”过度的中介，在沟通“意象”和“境界说”之间尽了自己的历史使命。此外，“兴象”有“象外之象，言外之意”“言有尽而意无穷”的功能，殷璠本人对此已有明确认识。[5]

王昌龄诗论中最有价值的便是对“意境”的论述，他在《诗格》中提出了“三境”的论说。“诗有三境：一曰物境。欲为山水诗，则张泉石云峰之境，极丽绝秀者，神之于心。处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境，亦张之于意，而思之于心，则得其真矣。”这实际上是“意境”的三种获得方式，其中“物镜”和“情境”属于意境，“三境”的核心是让景物和生活景象“张于意而思于心”，实现情与物的交融，以生成“意境”。对于诗歌意境的美学特征，皎然在《诗式》、《诗议》中也提出“采奇于象外”，这就是司空图所说的“象外之象，景外之景”。而刘禹锡的“境生于象外”的命题则非常简要地概括了“境”的独特内涵。即“境”是对于时间和空间有限的“象”的突破。但“境”或“象外”并不是“意”，而仍然是“象”。

晚唐著名的诗人和诗论家司空图是“意境说”的集大成者。在《与李生论诗书》、《与王驾论诗书》、《二十四诗品》以及《诗赋》中他提出了“象外之象”、“韵外之致”、“味外之旨”、“思于偕境”等重要命题。“境”或“象外”指的不是有限的“象”，而是对有限形象的突破，是在时间和空间上都趋向无限的“象”，也就是“有无相生”、“虚”与“实”结合的“象”。也即老子所讲的“道”的“惟恍惟惚”的状态，司空图所强调的正是一种“象外之象，景外之景”的审美创造的重要性，这样才能为诗歌创造广阔的意境，使人回味无穷，最终要回复到对宇宙的本体和生命的观照上。

总结：由此可见，中国古典意境的发展一直遵循着的“道”——“象罔”——“象外之象，景外之景”这样一个大的发展脉络。而老子和庄子哲学中关于“道”“象罔”的“无”与“有”，“虚”与“实”，“有限”与“无限”的相统一的形式特点则成为了中国古典意境最重要的结构特征，并对后世意境理论的进一步完善指引了方向。

摘要：“意境”这一概念历来被认为是中国古代文论的一个重要的命题, 也是一个极为关键的美学范畴。意境的理论大约形成于唐代, 唐代诗人和文论家如王昌龄、皎然、刘禹锡、司空图等人, 他们普遍采用“境”这一概念来描述审美对象, 但意境的思想渊源应该可以上溯到更早的老庄哲学以及禅宗思想, 本文仅就从意境产生的远源、近源和成熟期三个阶段来探析老庄哲学与中国古典意境的渊源流变。

关键词：道,意象,意境

参考文献

[1]、 (张少康《中国文学理论批评史教程》北京大学出版社

[2]、 (新版《中国大百科全书》辞条之五

[3]、 (叶郎《中国美学史大纲》上海人民出版社

[4]、新版《中国大百科全书》辞条之六