网络民族虚无主义（精选12篇）
网络民族虚无主义 篇1
摘要：本文旨在分析中国网络民族主义在当代大学生中的表现形态及原因, 为进一步加强高校思政教育包括网络思政教育、培育大学生理性民族主义提供参考和依据。
关键词：大学生,网络民族主义
一、网络民族主义的出现
网络民族主义是指人们基于本民族历史和文化认同、归属、忠诚的基础上，通过网络公开表达的，对维护民族和国家的利益和发展的思想观点、情感意志和愿望要求的总和。它随着网络信息技术的发展而形成和发展，是民族主义发展的一种新形态，不完全等同于民族主义，不能简单地把民族主义和网络民族主义两者划等号。
1999年北约轰炸中国驻南斯拉夫大使馆掀起了第一次网络民族主义大潮，2002年和2003年，中日之间发生了一些小摩擦，使得一些青年反日情绪高涨，一些城市甚至出现了小规模反日游行，由于更多的反日情绪和言论是发布在互联网上，至此国内外发明了一个新词：“网络民族主义”。
作为一种特殊的群体意识，网络民族主义把网络与民族主义融合在一起，具有显著特点。
1、信息复杂。
从内容上看，网络民族主义既有确凿的信息，又有网络谣言；既有符合我国主流意识形态的积极进步的信息，又有与主流意识形态相抵触的落后、保守甚至反动的信息。互联网传播速度快、范围广的特点使得互联网成为各种组织和团体利用的对象。狭隘民族主义者也把互联网作为渗透、煽动和破坏的重要工具，借助网站论坛、聊天室、虚拟社区、新闻跟贴等多种方式，散布狭隘民族主义的言论，破坏正常社会秩序。
2、传播速度快、突发性、影响大。
网络民族主义通过电脑、电视、广播、电话等工具，短时间就可以到国内外网络各个角落。
3、控制难度大。
由于网络的开放性，管理者难以对网络言论和行为逐一检查，造成了网络民族主义难以控制。随着通讯工具的发展，除了“网络民族主义”外，还应该加上“手机短信民族主义”，它的匿名特征为不负责任和夸张的激烈态度提供了空间。
二、当代中国大学生网络民族主义情绪表现形态及原因
20世纪九十年代后期至今，网络民族主义已经渗透到大学校园，大学生是主力军，中国大学生网络民族主义形态主流及导向是健康积极的。但随着互联网推广和国内外各种思想侵袭，我们也要正视主流以外的各种非理性倾向，具体来说，最近十年大学们的网络民族主义表现为：
第一，以爱国主义为核心的主流思潮。一方面改革开放以来中国社会主义建设取得成就进一步增强了国人的民族认同感。另一方面当国家主权受到侵害，大学生的民族意识被唤醒，很容易在网上掀起爱国浪潮。从上世纪90年代以来，随着中国综合国力发展，中外摩擦争端不断，这种以爱国主义为基调的网络民族主义在网上掀起过一阵又一阵浪潮。可贵的是广大学生在呼吁维护国家主权的同时，大力倡导学习、吸收西方先进的科技文化，以强国富民，这体现了爱国主义中的理性成分。
然而有些大学生在表达爱国之情时，展露出狭隘的民族意识，以对峙的思维方式对待国际争端。从九十年代后期至今，借助国内外具体事端这一偏激的民族主义思潮有逐渐扩散趋势。这是当前网络民族主义第二种表现形态，即：
第二，以片面倾向为特征的非主流思潮。表现为民族虚无主义和民族保守主义。前者不仅全面否定本民族特性，抹杀中华文明优点，而且对以社会主义实现民族复兴丧失信心，企图全盘西化。这种民族虚无主义在年轻学生中表现形态各异，程度有轻重。比如许多大学生游行示威时扔石头砸美国大使馆，但同时抢着考TOFFE和办赴美签证。民族保守主义恰恰相反，少数人不时地对外国，尤其是西方国家总是抱着怀疑、敌视态度。这种偏激、狭隘的民族主义在中外矛盾激化时表现尤甚，突出表现为反美与反日。
细究起来大学生们这种极端民族主义情绪是有根源的：
首先是以日本、美国为首的因素，这是最主要因素。美国以世界霸主姿态到处插手国际事务。中国驻南斯拉夫大使馆遭炸，中国战机在南海机毁人亡，都是美国所为；台独、藏独的分裂行径，背后都有美国因素。日本在历史遗留问题、靖国神社等问题上，屡屡损害伤害中国人民的感情。在不敢于面对历史的同时，日本还履次侵犯我国利益，如钓鱼岛事件，插手我对台湾事务等等，所以美日成为中国网民众矢之的毫不奇怪。一些极端民族主义情绪得以滋生并扩散。他们呼吁抵制日货、美货，甚至宣扬血债血偿。对有不同意见者，则称他们是"汉奸"。当然别的国家伤害到中国，也同样为中国民众所指。
其次是国内因素。从历史上看，任何一个国家要想发展，必须建立一个国际定位。在这个问题上，中国其实并没有彻底走出历史阴影，形成一个既有尊严、又有理性的民族心态。一旦发生矛盾事端，屈辱的民族历史会在国人心中自然形成一种反弹力，有时会导致国人包括很多高校学生丧失理性，很容易形成针锋相对局势。国家实力的提升又极大地振奋了民族精神，给予这种民族主义宣泄一种精神支撑。
参考文献
[1]中共中央国务院.关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见.中发[2004]16号.
网络民族虚无主义 篇2
――在中山大学哲学系“自由主义和民族主义”研讨会上的发言
我想从中美关系谈起今天的话题。因为现在围绕伊拉克事件发生的种种争论的主要背景，还是对于美国应该如何认识，对于中美关系应该如何认识。长久以来，这些都是最具争议性的话题之一，是民族主义、新左派和自由主义论战的主战场之一。
作为世界最先进的民主国家和唯一的超级军事强权，美国对于中国来说，具有多重复杂的含义：
一方面，美国对中国改革开放的帮助最大，是中国经济产品的主要外部市场之一，自1972年以来，它在与中国战略上相互利用的同时，还对我们发出了理念上(也就是意识形态上)极大的善意，希望我们最终演变成为一个自由民主、尊重人权的国家。这正是有利于中国人民的基本利益的方向，也是有利于中国根本的国家利益的方向。中国社会自身转型的目标之主要方面，就是要成为这样一个自由民主的国家，让中国人过上有尊严的、享有充足人权的生活，最少遭受种种人造枷锁的束缚。在实现这种转型的进程中，美国的政治文明是我们仿效的主要目标，可以说是我们的老师，我们应该真诚地向她学习自由民主知识，应该敞开胸怀接纳她善意的理念输入和直言不讳的人权批评。我认为，这才是中华民族应有的气度。
另一方面，美国又是一个超级军事强权，它为自身基本的国家利益而动，又为溢价的、有时候是非分的霸权利益而动。这些为霸权利益而动的行为，有时(比如在台湾海峡地区)就和中国的国家安全发生冲突。自以来，中美之间发生了多次高危摩擦，炸大使馆，中美撞机，都对中国在战略上产生了相当大的压力，令中国人的自尊受到了一定的挫伤。一部分地缘政治的专业研究者认为，这些事件的背后，代表着美国对中国正在增长的实力表示恐惧，它在继续支持中国向现代文明转型的同时，欲在地缘战略上未雨绸缪，运用其强大的军力优势，对中国未来发展方向进行规范和限制，希望再度复兴的中国成为美国主导的国际秩序中一个以服从和依赖为基调的伙伴，不会对美国在世界上的霸权产生重大挑战。
上述两个方面，就象一枚硬币的正反两面，是同时存在的，而且是相互补充的。
作为一个持温和、保守的自由主义立场的言说者，我认为，中国一部分激进的自由主义者在理解中美关系问题上出现了比较严重的迷失，他们只愿意看到上述中美关系“硬币”的正面，而拒绝正视“硬币”的反面。美国文明的确存在着众多新颖、积极的内涵，对于一些人的亲美，我是能够理解的，但是一些人由亲美进而走向过分的崇美，站在美国的立场上看待中美关系，对美国的国家利益和霸权利益不加剥离和区别对待，一概地加以合理化认同;而把从地缘政治角度对于中国国家利益的基本考量，一概地视为专制者的话语和非理性的民族主义话语，我以为是走上了另一个极端。有些人在这个极端上滑得很远，甚至把美国美化为自二战以来一直都是全球道德英雄，连在朝鲜战争和越南战争中都代表着正义的一方，在科索沃战争和阿富汗战争中又是多么人道，等等――这种思维，无异于美国的国家主义历史观的中国摹本。虽然，这种思维的出发点，乃是对专制主义利用民族主义叙事阻挠全球普适文明的传播深恶痛绝而作出的反拨，其立意可能非常严肃，但这种在中美两国利益的客观分立中，脱离了中国本位，走向美国本位的思维，完全迷失了自我，也偏离了基本的理智。它和它所坚决反对的义和团式的民族主义思维，恰恰构成了两个偏执的极端，它们都是极权时代崇尚黑白二分法的哲学不自觉的继承者。这两种颇为粗鄙的思维范式，居然在今日中国大陆都拥有着相当广阔的市场，不能不令人惊异。如果说，前几年是极端的民族主义甚嚣尘上，那么在这次伊拉克事件中则是过分的崇美主义盛行一时，它增添了本来处于愚民统治和民族主义误导下的民众对来自西方的政治文明的疑虑，对自由民主等普世价值在中国大陆的传播产生了巨大的负面效应，业已成为当下中国思想界亟需矫正的一种偏差。
对于民族主义，我同样地持坚决的拒斥态度，主要理由如下：1，民族主义以集体目标和集体利益为归宿，必然要对正当的.个人权益产生挤压和侵蚀。2，民族主义把国家和民族予以神圣化，而在全球时代相互依存状态下，不同的国家民族之间互相渗透，人民和国家的利益已跃出国界进入对方腹地，形成了“你中有我，我中有你”的格局，必然要让渡部分主权给予国际社会，人权要高于主权。3，民族主义的泛滥将诱导众多的非主体民族谋求民族自决权，这将破坏传统的多民族国家的国内地理依存，诱发高危的民族冲突。
我要着重强调，地缘政治考量不是民族主义，它基本上是一种价值中立的操作理性。我曾经提出，我们应该在向英美学习自由主义的同时，注意引进地缘政治等辅助性的操作理性，把英美主流的“对内民主+对外霸权”的国家哲学，改造为中国本土的“自由主义+地缘政治”的国家哲学。这样经过自由主义改造的现代地缘政治理论，将建立在“相互依存”和“公民国家”等基本理念基础上，强调人权与主权的同构、外交与内政的关联。它谋求的是在一个公民享有充分的政治权利和社会文化权利的自由国家的基础上，发展强大的国力，在全球范围内，在共同的游戏规则下，进行战略博弈，实现人民和国家的最佳权益，而不是无边地追逐国家的最大利益。同时要用实力和信用去支持世界和平，去推动人道的、程序化的国际规则的建立。
网络民族虚无主义 篇3
关键词：新媒体；改革；传播；网络民族主义
1994年4月20日，中国首次接入国际互联网大家庭，自此，互联网在中国迅速的发展开来，借由互联网的平台，一场媒介的革命悄然发生。网络民族主义正是借由新媒体的发展而顺势兴起的。本文从新媒体的产生发展分析当代公共传播新特性，以网络民族主义产生发展过程为例 ，简单论述如何利用新媒体公共传播做好对网络民族主义的舆论引导。
1 新媒体与当代公共传播
20世纪60年代末在美国首次出现“新媒体”这个概念。1967年， 美国CBS （ 哥伦比亚广播电视网） 技术研究所所长P·戈尔德马克（P·Goldm ark）发表了一份关于开发EVR（电子录像，electron ic v ideo reco rd ing）商品的计划，其中首次提出了“新媒体”（new media）一词；1969年，美国传播政策总统特别委员会主席E·罗斯托（E·Ro stow）在向尼克松总统提交的报告书（简称“罗斯托报告”）中，也多处使用new media一词及有关概念。自此，“新媒体”用语在美国社会迅速流行， 并传至其他西方国家。[1]
进入21世纪以来，我国综合国力不断提升，经济快速发展下，我国科学技术能力也得到了明显进步，尤其是新技术的出现给我们带来了新媒体。信息量较于传统媒体更大更多，并且不受时间空间的限制。新传媒产业联盟秘书长王斌形容新媒体的特点为“新媒体是以数字信息技术为基础，以互动传播为特点、具有创新形态的媒体。”
2 网络民族主义的发展——以汉服运动为例
网络作为新媒体发展中最重要的载体在信息传播过程中有着不可忽略的作用，随着电脑的大范围普及，网络也成为了新时代大众自由表达观点的新平台。近年来，网络民族主义的兴起就是新媒体快速发展的一个有力佐证。
中国的网络民族主义是在20世纪90年代后期伴随网络在中国的普及而产的一种社会政治现象。它既符合传统的中国民族主义的诸多特点，也表现出了不同往日的新形态。网络民族主义借助了新媒体时代的新的传播媒介——网络，利用网络传播便捷快速参与度高的特点，快速发展。在今天，网络已经成为我们日常生活不可分割的一部分，网络所独具的这些特点使得网络民族主义不同于以往的民族主义，而成为一种独特的社会政治现象。
汉服运动作为依托网络平台发展的一个民间发起的爱国复兴运动，可以算是当代网络民族主义的代表。他的产生、发展、壮大都与新媒体有着不可分割的关系。我们可以具体分析下汉服运动的产生发展与高潮中新媒体的所起的作用。
2003年7月21日，澳大利亚华裔青年“青松白雪”（王育良）在网络上上传了自制汉服照，紧接着，2003年11月22日，“壮志凌云”（王乐天）身穿汉服上街，成为第一个被报道身穿汉服公开走上街头的人。很快，网络上出现了很多王乐天身着汉服的照片，王乐天的举动因此广为流传，也得到了很多人的支持响应，并在全国掀起了汉服复兴的浪潮。这一事件通过新媒体传播渠道快速传播，影响力逐渐扩大，直至今天成为汉服运动之开端。
2004年5月，汉服吧正式成立。汉服吧是所有汉文化复兴者和汉服复兴者交流的网络平台，短短几年已经拥有393，358关注者，9，282，891个帖子。
2006年7月18日，《重回汉唐》最终版创作录制完成，放在主要视频网站上的MV都反响热烈，短时间内点击量就达到优酷网25.1万次，土豆网19万次。这是写给汉服复兴史的第一首歌曲，引起了众多汉服复兴者的共鸣。
2009年8月12日，西南大学学生制作了片长43分7秒的汉服短片《汉家衣裳》在各大网站播映，优酷点击量达15.7万次，土豆点击量达9.6万次。这也是首部汉服运动宣传短片。
从这些数据就可以看出，汉服运动的开始，发展与高潮跟网络，跟新媒体都紧紧相连。换句话说，正是有了新媒体这个环境，汉服运动才可以发展得如此壮大。
3 如何利用新媒体公共传播做好对网络民族主义的舆论引导
新媒体本身具有快速散播信息与大众参与度极高的特点，大众本身也有利用新媒体平台表达自己的意愿。民族主义是一种共有情绪，新媒体的出现为这种本来蕴藏在大众中的情绪提供了一个便捷渠道。由于新媒体平台的特性，如何利用新媒体公共传播对网络民族主义的发展进行正确的引导就成了一个至关重要的问题。
3.1 从政策方针上进行适当制约。
网络民族主义作为一种全民共有的情绪更是极容易引起争端非议。因此，政府更需要进一步通过有关政策，合理的、适当地对网络民族主义进行制约。
例如，2005年4月21日，我国公安部就针对我国部分地区发生涉日游行示威活动发表讲话，其中明确指出：“未经公安机关批准，通过互联网和手机短信发起组织游行示威的，也是违法行为。希望广大群众和学生依法办事，不要参加未经批准的游行示威活动，也不要利用互联网和手机短信传播鼓动游行示威的信息”[2]这在很大程度上遏制了极端民族主义情绪的膨胀，能够有效避免活动过程中一些极端暴力事件的发生。
3.2 对社会舆论进行良性引导。
在新媒体时代，公共传播有了更多渠道，从而产生一种现象——事件的发生往往开始于舆论再以舆论结尾，越是大的热的事件，社会舆论越是贯穿始末。
例如，2005年4月，当中国一些城市发生反日游行示威时，人民网于4 月16日发表新闻评论《我们怎样表达爱国热情》，及时进行了有力的网上舆论引导，成功地影响了受众的注意力和倾向性。[3]
3.3 充分发挥个人主观能动性，合理利用话语权。
新媒体时代，微博微信等传播工具的普及，提升了公众对社会话题的表达欲望，也提供了便利的媒介手机。无论是作为受众还是传播者，都应该做到理性而不偏激、科学而不盲从。对一些耸人听闻的话题，要有必须的谨慎，而不能“见风就是雨”，或者以点概面、以偏概全。[4]否则，话语权的得到就不是一种进步，而是一种退步。
参考文献：
[1]石长顺，石永军.论新兴媒体时代的公共传播[J].现代传播（双月刊），2007（4）.
[2]陈岳.北京奥运会与民族主义：理性的呼唤[J].现代国际关系，2008（11）.
[3]李霞，李正.从民族主义透视围绕“3·14”事件的中外新闻传播———兼谈中国民族主义转型[J].国际新闻界，2008（5）.
[4]杨开新.新媒体时代，更应该珍视话语权[N].经济日报，2014-09-22.
[5]钟楠.当代中国网络民族主义浅析[D].上海：上海交通大学，2002.
[6]王军.网络民族主义、市民社会与中国外交[J].世界经济与政治，2010（10）.
[7]王金良.全球化时代我国民族主义发展的问题与对策[D].山西大学，2006.
[8]王红曼，张方译.网络民族主义情绪与民族关系[J].中国社会科学院研究生院学报，2009（03）.
网络民族虚无主义 篇4
一、网络民族虚无主义的表现
虚无主义作为一种社会思潮, 是一个十分复杂的哲学范畴。德国唯心主义哲学家F.尼采把否定历史传统和道德原则的现象称之为虚无主义。学术界通常认为虚无主义来源于尼采的“上帝死了”,意味着以上帝为代表的最高价值的自行贬黜。随着时代发展,虚无主义被赋予更多更具体的内涵,其中民族虚无主义尤为突出。
民族虚无主义自五四运动以来一直存在于知识分子的历史文化意识之中,随着网络普及,民族虚无主义跳脱知识分子的历史文化意识, 在网络虚拟社会中以大众喜闻乐见的新方式大量传播,将民族和国家虚无化,外来高尚化,其影响是具有破坏性的。表现在以下几个方面:
一方面,否定民族文化传统。中国近代落后在一定程度上让人们把救亡图存的目光停在追逐西方文明上, 而本民族文化则成了封建和落后的代名词。由于特殊历史原因,民族虚无主义在知识分子历史文化意识中应运而生。从20世纪30年代陈序经率先提出的“全盘西化”概念及胡适的“我们百不如人说,到六七十年代柏杨的《丑陋的中国人》,再到八十年代中期出现的“现代文化与传统文化关系”的大讨论,及至现在网络上兴起的“中医伪科学”等言论,都是在不同程度上否定民族传统文化,宣扬民族虚无主义。
另一方面,无视民族特点,抹杀民族差别。民族虚无主义作为一种社会思潮,在否定民族文化传统的同时,无视民族特点,抹杀民族差别,披着“全球化”的外衣推行“西方文明”,认为“民族”是虚构的,从根本上否认民族的存在﹐实质上是一种大民族主义和大国沙文主义的表现。在历史发展新时期,民族虚无主义更是通过网络跳脱传统知识分子的历史文化意识以全新形式在网络世界里肆意传播,形成网络民族虚无主义对长期浸淫网络的大学生造成负面影响。
二、网络民族虚无主义对大学生的影响
(一 )以偏概全否定中国传统文化
中国传统文化是历经五千年千锤百炼才孕育出的一种集体智慧,因此学习传统文化是一个漫长而艰巨的过程。然而在当下网络世界中,为博眼球,各发言人不是无限夸大中华文化的阴暗面,就是故意歪曲历史真相,以“重新评价”为名,做“颠倒正邪”之实。对缺乏历史文化系统学习又长期浸淫网络的青年大学生来说, 及时性和刺激性足以瞬间颠覆以往价值观念。毛泽东说:“中国的长期封建社会创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程,剔除封建性的糟粕,吸收民主性的精华,是发展民族新文化、提高民族自信心的必要条件,但是决不能无批判地兼收并蓄。”1也就是说,对待传统文化,要“取其精华,去其糟粕”。然而当下网络以恶搞、玩笑为名,肆无忌惮地调侃历史文人李白、杜甫,抹黑民族英雄岳飞、文天祥;妖魔化开国领袖毛泽东,扭转刘胡兰、黄继光、董存瑞等革命英雄。同时,诸如柏杨的《丑陋的中国人》等放大中国人人性阴暗面的书被反复提起,甚至被人奉为经典,经过民族虚无主义的宣扬,中华五千年传统文化到了现代可以随意篡改,以偏概全,与事实背道而驰。
(二 )盲目崇拜西方文明 。
经济全球化的同时,带来全球文化的同质化。近年来,网络上诸如《中美孩子夏令营对比》、《英国人眼中的中国》等旨在美化外国、矮化中国的文章被反复翻出,网民通过中国与美国、英国、西方各国的各方面对比,得出“国外千般好,国内样样差”的结论,发展出以“吃进口食物、穿外国名牌、拿美国绿卡”为荣的炫耀趋势,而将本民族弱化为“中国式教育”、“中国式过马路”、“中国式制度”等一系列带有鄙夷色彩的“中国式系列”。这正是以西方发达国家为首的资本主义国家在网络上大力推行文化霸权主义的结果。西方文化霸权的推行,使许多当代大学生深受影响,在不知不觉中丧失原有价值判断,开始盲目追求西方文化的价值认同, 将自己在世俗社会中的不如意归结为中国政治制度的原因,对政府、政党、国家、民族甚至文化和基因产生自我怀疑,久而久之,产生民族否定,成了“西方文明社会”的追随者,许多大学生以出国、留洋、定居海外为自己的终极梦想。
(三 )价值观混淆和信仰迷失 。
网络的发展给人类带来一种全新的存在方式、思维方式、交流方式。资本主义价值观与社会主义价值观同场竞技,工具理性和价值理性相互碾压,科学主义和实用主义一较高下,它们在网络空间中相互碰撞、冲突、交融,构造出时空交错、多元价值并存的世界。“价值多元主义意味着在众多价值中,不存在中心、核心或主流价值,即价值观之间没有主次之分。”2也就是说,面对历史的和现实的、外来的和本土的、先进的和落后的各种价值理念及民族间文化传统的交锋时, 失去主导的意识形态,继而产生相对主义和怀疑主义。一切都是相对的,一切都是可以怀疑的,也就意味着一切都是没有对错、没有标准的,这样面对价值判断和道德选择时,会让人失去辨别真伪的能力,陷入价值迷失。对原先标准产生怀疑,对现有主流意识形态、社会主义核心价值观产生质疑,进而对共产主义信仰进行否定,最终导致信仰迷失。
三、消除网络民族虚无主义影响的对策
(一 )进一步普及中国优秀传统文化知识 , 避免被网络舆论误导。
缺乏对传统文化全面、客观的认知,是大学生陷入网络民族虚无主义的主观原因。因此,首先高校应加强对传统文化的教育,不仅注重学生的专业技能,更重视精神文明教育。通过举办民族文化沙龙、学术研讨会、社团活动等渠道弘扬传统文化,普及传统文化知识,引导大学生树立正确的民族观、历史观,把传统文化中的优秀成果内化为自身素质教养,形成一种良好的价值判断和价值选择。其次,将传统文化与现代文明相结合,做到与时俱进。中华传统文化源远流长,其中许多内容同当下社会主义核心价值观在一定程度上是一致的, 如传统文化中的“精忠报国”情怀与社会主义核心价值观中的“爱国”精神是一致的,传统文化中的“诚实守信”与现代的“诚实敬业”是一致的。充分发挥这种一致性,引导大学生在学习社会主义核心价值观时融入传统文化中的优秀成果, 做到古为今用、援古证今,深入理解和消化传统文化知识,不被网络舆论误导。
(二 )建设网络精神家园 ,培养网络 “文化自觉 ”。
信息交互带来的价值多元主义和相对主义, 是大学生陷入网络民族虚无主义的客观原因。因此,消除大学生网络民族虚无主义,首先要建立一个有主导文化的网络精神家园,培养网络“文化自觉”。文化自觉“指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明,并对其发展历程和未来有充分认识”3,是人们充分理解自己的文化后产生的发自内心的信仰。全球化趋势下, 如何在吸收和借鉴世界各民族创造的一切物质文明和精神文明优秀成果的同时,不被其同化,成为各民族文化传承的一个难题,互联网的发展使这一难题变得更为迫切。因此,继承和弘扬中华民族的优秀文化,在世界各民族文化交融的网络世界中, 构建出以中华文化为主导的网络精神家园,形成一种以本民族文化为核心的文化自觉。网络中的文化自觉一旦建立,就能在多元文化中开辟出一条处理好世界文化与民族文化关系的道路,“共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套各种文化都能和平共处、各抒所长、联手的共处守则”4。在开放和价值多元的网络世界中坚定民族立场、不被同化,在处理民族文化与世界文化的关系时,将情感与理性的反思结合起来,既不搞狭隘的民族主义,更不会陷入民族虚无主义。
(三 )培育和践行社会主义核心价值观 , 平衡工具理性和价值理性。
改革开放的深入和社会转型期带来的工具理性和价值理性的失衡,是大学生陷入网络民族虚无主义的内在原因。市场经济带来的传统价值理性的“失语”,让工具理性深入人心,致使人性让位于功利主义,个体的丰富生命让位于金钱权欲,道德法则和价值底线一再降低,使大学生丧失主体精神,盲目追求工具理性而抛弃价值理性,甚至失去应有民族观。因此,践行和培育社会主义核心价值观教育, 平衡工具理性和价值理性的失衡是消除大学生陷入网络民族虚无主义的有效途径马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说:“关于环境和教育起改变作用的唯物主义忘记了:环境是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的。”5也就是说,不是网络环境改变人,而是人改变网络环境。因此, 培育和践行社会主义核心价值观教育,有利于大学生充分认识到习近平总书记提出的以“富强民主、文明、和谐,自由、平等、公正、法治,爱国、敬业、诚信、友善”为内容的社会主义核心价值观的内涵, 树立正确的世界观、价值观、人生观;有利于大学生在纷繁复杂、充满诱惑与危险的网络环境中,不被网络环境误导,不被民族虚无主义的托辞动摇; 在市场经济带来的资本主义腐朽思想面前保持自我价值判断,使价值理性战胜工具理性,避免人的“物欲化”和“工具化”,最终战胜网络环境。
摘要：民族虚无主义指否定民族文化传统,无视民族特点和抹杀民族差别的一种社会思潮。这种社会思潮在历史发展新时期,通过网络跳脱传统知识分子的历史文化意识,以全新形式在网络世界里肆意传播,对大学生造成深刻影响。作为社会主义事业的接班人和国家未来的主人,大学生承担着重要的政治使命和历史责任。因此,了解民族虚无主义现状,解构其对大学生产生影响的原因并提出相应对策成为当务之急。
网络民族虚无主义 篇5
——文化多元主义境遇中的政治论证 内容提要：从柏林的自由民族主义，经泰勒的承认的政治，到哈贝马斯的立宪爱国主义，是观察文化多元主义境遇中的政治论证发展的一个很有意义的视角。柏林强调归属和自由的平衡的文化、价值多元论是其自由民族主义的基础，泰勒结合魁北克分离运动个案回应了文化多元主义政治的挑战，揭示了现代民主政治的基本观念所包含的内在悖论，而哈贝马斯则抓住泰勒对权利理论的模棱两可之处，用立宪爱国主义整合自由民主制度中的普遍主义成份，用政治文化观融摄社群主义和共和主义的特殊主义要素，从而使其着重阐发的商议性政治观成为政治理论的晚近发展中的一种十分值得注意的新动向。文化多元主义以及多元文化公民权的问题是20世纪90年代以来政治哲学界最热门的话题。所谓文化多元主义政治，概括地说，是关于少数民族、“贱民”群体和女性主义对于承认的需求的政治话语。在冷战结束后，种族、性别、民族—国家等问题以前所未有的尖锐程度凸现出来。这些在后冷战时代出现的与传统的民族解放运动、民权运动和妇女运动的语境截然不同的问题使得在以权利自由主义形式出现的新老自由主义理论和当代境遇中的族性、性别及民族主义问题以及民主法制国家内部以“寻求自主性”为标记的社会运动（包括分离主义运动）之间造成了巨大的真空，（注：三好将夫(Masao Miyoshi)指出，冷战结束以后在西班牙、苏格兰、印度和其他许多地区出现的分离主义运动与传统的民族主义存在根本区别，这些运动与其说是民族主义(nationalism)，不如说是族群主义(ethnicism)的表现。具体讨论可参汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论，生活·读书·新知三联书店，1998。）社群主义的重镇查尔斯·泰勒(Charles Taylor)的“承认的政治”和批判理论的主将哈贝马斯的“宪法爱国主义”正是在敏锐地感受到这些问题对自由主义的理论前提构成严重挑战的情况下加入到这场争论中来的。有意思的是，尽管以赛亚·柏林(Isaiah Berlin)的消极自由观念遭到社群主义的激烈批评（姑且不论这其中的曲解成份），但由于柏林秉承维柯与赫尔德的传统，批判“世界公民主义”(cosmopolitanism)，承认并且尊重个人的民族、社群、文化、传统和语言的归属感，从而使其以价值（文化）多元论为基础的自由民族主义思想成为90年代甚嚣尘上的文化多元主义政治的重要精神资源。虽然泰勒和哈贝马斯的理论并不能被涵盖在文化多元主义的政治吁求之中，从自由民族主义经承认的政治到宪法爱国主义的内在演进脉络仍然构成了文化多元主义境遇中的政治论证发展的主线。一 柏林自由民族主义思想的立论依据是其反启蒙主义的自由主义对西方启蒙和现代性的主流思潮中包含的价值一元论和文化一元论诉求的批判以及对价值多元性及其不可通约性和不同文化与文明的多样性及其不可通约性的不懈论证，（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）而其直接的理论先驱则是赫尔德把各种文明、文化表现出来的特性看作是多元主义的突出表现的“反启蒙主义”。[!--empirenews.page--] 赫尔德拒绝把理性的标准作为衡量每一个社会的惟一标准，他要求根据每个社会“自身的内部标准”对该社会作出判断。在赫尔德看来，“文化的多样性”表明，通过共同的语言，通过历史的记忆、习惯、传统、情感等纽带而归属于某个社群，是人类的根本需要，并构成相互理解的保障。在赫尔德和柏林看来，抽象的个人是不存在的，基于抽象个人观念的世界公民主义是空洞的。群体认同和民族认同是人类的基本需要之一。对柏林来说，个人的幸福不能与所属的共同文化形式分离开来，因为他们所选择的对象、追求的幸福均由这些文化形式提供和构成，这些文化形式破损的程度也是与个人幸福降低的程度相适应的。而能够使我们在归属问题上的各种选择成为可能的，是自由，特别是柏林所谓消极自由。正是柏林这种强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义构成其自由民族主义思想的直接理论前提。在已届82岁高龄时所作的名为《两种民族主义概念》的访谈中，（注：此文中译载于《直接民主与间接民主》，以下引文皆出该处。）柏林对进攻性的民族主义和非进攻性的民族主义进行了区分。所谓进攻性的民族主义，在思想上表现为种族主义、大国或大民族沙文主义、极端民族主义、各种宗教的原教旨主义、排外主义、文化帝国主义等等，在政治上表现为德国纳粹主义、意大利法西斯主义、伊朗的神权政治等等，“进攻性的民族主义，在捍卫自身文化的同时，对其他文化及其承担者轻则拒斥、压制，重则必欲毁灭而后快。”（注：参见顾昕，《柏林与自由民族主义思想》，载《直接民主和间接民主》，生活·读书·新知三联书店，1998；甘阳，《柏林与“后自由主义”》，载《读书》，1998年第4期。）非进攻性的民族主义，柏林指的就是赫尔德的文化民族主义。针对那种认为赫尔德的民族主义是第三帝国的思想资源的观点，柏林指出，赫尔德不讲种族，也不讲血统，而只谈乡土、语言、共同记忆和习俗。根据赫尔德，每一群体都有自己的Volksgeist或Nationalgeist（民族精神），也就是一套习俗与生活方式，一种看事和行为的态度。这些之所以有价值，纯粹只因为它们属于这个集体所有。赫尔德崇信民族文化多样性，认为不同的民族文化可以和平共存。柏林认为赫尔德所说的毫无侵略性的民族概念的要点在于文化自决。针对“文化自决的抱负怎会转变成为民族主义的侵略行为？”的质疑，柏林重申了他早期对民族主义的精妙阐述，他追随席勒对民族文化就像“压弯的细枝”这种观点所作的解释，把受伤的民族精神比喻为压弯的细枝，它可能会因外在的压力过大而被最终折断，但是如果树枝的韧性极大，那么一旦外力舒缓，树枝就会以极大的力量反弹。民族自尊迸发的时候，时常是专横中带着侵略性的。现代民族主义的病态性发展正是对文化帝国主义的反动。在回答“什么样的政治体制可能适合这文化自决的新时代，同时又能维护自由，也许还能遏制流血？”的问题时，柏林坦率地承认，文化自决而没有政治架构，这正是当前的问题。尽管柏林相信，既有政治经济的统一又有文化的多样是可能的事，一个现代民族，如果能够有良好的政治体制，再加上一些好的运气，其归属的需要是能够同个人自由平安相处的。但在现实政治层面，许多民族的悲剧却在于，其政治宪政体制和政治文化不具有足够的灵活性，不能使自由和归属的价值结合在一起。“充分满足的国家民族具有相当程度的统一性，其他国家民族保持适意程度的多样而和平共存”是柏林的最终设想，但他没有讨论在什么样的政治体制中，自由主义能够同民族主义在可能的最大程度上相顾兼容；他也没有讨论，在现有的不同民族和睦相处的情形中，我们能够发现什么共同的东西，尤其是制度层面的因素。[!--empirenews.page--] 如果用柏林思想的诠释者约翰·格雷的话来说，柏林思想的“一个中心问题就是，在接受了为批判启蒙运动的思想家强调的多元论观点以及他们赞同的对特殊文化保持忠诚的正当有效性以后，如何把留存下来的人类理性和道德统一性的范围和限制加以具体化的问题。（注：”格雷，《柏林》P.103，昆仑出版社，1999。）在某种意义上，堪称柏林传人的泰勒结合魁北京分离运动个案所提出的“承认的政治”正是沿着这一方向作出的进一步努力。二 魁北克是加拿大一个以法语居民为主的省，魁北克政府以保存特性这个集体目标为由对魁北[1][2][3][4]下一页 克居民施加了某种限制，例如规定非法语居民或移民可以在英语学校就读，拥有50名以上雇员的企业必须使用法语，以及规定不用法语鉴署的商业文件无效等等。1982年，加拿大权利宪章增加了一个条款，承认魁北克为“特殊社会”，从而在某种程度上使其集体目标合法化。这里产生的问题是，一方面，对于许多加拿大英语居民来说，一个支持某种集体目标的政治社会，对于宪章或任何可以接受的权利条款是一个威胁。因为支持某个民族群体的集体目标很可能会限制个人的行为从而侵犯他们的权利，即使不至于践踏个人权利，由于并非所有受某种司法权管辖的公民都属于能从该司法权受益的民族群体，这样做也可能被认为是内在歧视性的。另一方面，对于魁北克政府来说，在魁北克保存和发展法语文化是件不证自明的好事，政治社会不能在以下两种人之间保持中立，一种人赞成保存我们祖先的文化，另一种人为追求自我发展的个人目标不惜割断与传统的联系。因此，魁北克人以及那些给予集体目标以同等重要性的人倾向于选择一种不同的自由社会模式，按照他们的观点，我们可以用一种好生活的概念来组织社会，同时又并不因此而歧视那些持不同观点的人。泰勒的“承认的政治”就是为了揭示这一当今重大政治问题的哲学价值，在无视差异的同质性要求和差异政治之间建立一种平衡。把观念史分析方法运用到魁北克个案，泰勒深刻地阐发了平等的承认之中表现出的普遍主义政治(Politics of universalism)和差异政治(politics ofdifference)两种截然不同而又互有联系的形态之间的内在紧张。前者是伴随着从荣誉到尊严的转移而来的，这种政治强调所有公民享有平等的尊严，其内容是权利和资格的平等化，这项原则最近赢得的最大胜利是60年代的美国民权运动；后者是从现代认同观念中发展出来的，它要求承认个人或群体独特的认同，这种认同正在被占据统治地位或多数人的认同所忽视、掩盖和同化。这两种政治的内在联系在于支撑着差异政治的基础正是一种普遍平等的原则。差异政治谴责任何形式的歧视，拒不接受二等公民的地位。但十分耐人寻味的是，差异性要求本身并不能被普遍主义的尊严政治完全吸收，因为“它要求我们承认并给以地位的是注定不能分享的东西。换言之，我们承认每个人的独特性，只是对某种普遍存在的情况——人人皆有其认同——给以适当的承认。普遍的要求推动了对于特殊性的承认。”（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.225，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）[!--empirenews.page--] 但是，虽然这两种政治模式都建立在平等尊重的基础上，却是相互冲突的，“一种观点认为，平等尊重的原则要求我们忽视人与人之间的差异，这种见解的核心是，人之所以要求平等尊重是因为我们都是人，另一种观点则认为，我们应当承认甚至鼓励特殊性。前者指责后者违背了非歧视性原则。后者对前者的指责是，它将人们强行纳入一个对他们来说是虚假的同质性模式之中，从而否定了他们独特的认同”。（注：Charles Taylor,The Politics of Recognition,in PhilosophicalArguments(Hartvard University Press:1995),P.227，引据董之林、陈燕谷译文，原载《天涯》，1997年第6期，1998年第1期。）概言之，自由主义把无视差异的普遍主义看作是非歧视性的，而差异政治则认为“无视差异”的自由主义本身仅仅是某种特殊文化的反映，是一种冒充普遍主义的特殊主义。泰勒的方案包含了这样的两重性：一方面，他把差异政治看作是从平等尊严的规范中派生出来的，认为承认的必要性在于能否真正贯彻平等的原则，这构成了对无视差异的僵化的程序性自由主义的批评；另一方面，他把不同文化具有平等价值作为一个假设或逻辑起点，实际上是强调承认的政治必须在公共交往的前提下进行，（注：参见汪晖为所编《文化与公共性》所撰的导论。）从而既弱化了文化多元主义的实质性判断和强硬要求，又避免了屈尊俯就和种族中心主义。那么，就与权利自由主义的关系而言，究竟应当如何来把握泰勒推荐的“第三条道路”的性质？考察一下哈贝马斯在《民主法治国家的承认斗争》一文中对泰勒理论的批评将会有益于我们对这一问题的认识。哈贝马斯认为，只要正确地解释权利理论，就会发现它不但对于不平等的社会生活条件不是无动于衷，就是对于文化差异同样也不是置若罔闻。在哈贝马斯看来，泰勒仅仅从个人的平等权利的法律保护的角度来理解权利自由主义，从而就与程序性自由主义忽视私域自律和公域自律同宗同源一样，把自律概念一分为二，而没有考虑到，“法律的受众(Adressatedes Rechts)要想获得（康德意义上的）自律，就应当能够把自己视为法律的制定者；而根据所制定的法律，他们又都是私法主体。（注：”J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，P.342.）事实上，根据现代宪政的理性观念，个体的主观法律概念和法律人格概念早已被设定为权利人（法人）概念。因此，现代法律所保障的虽然是获得国家认可的主体间的承认关系，由此产生的权利确保的却是永远处于个体状态的法律主体的完整性。而一旦赋予主体法人一种主体间的认同，就能避免泰勒的或然性解释所造成的盲目性，“个人，包括法人，只有经过社会化，才能充分地个体化。由此可见，一种得到正确领会的权利理论所要求的承认政治应当维护个体在建构其认同的生活语境中的完整性。这点无需任何对立模式来从另一种规范角度对个体主义类型法律体系加以修正，而只要坚定不移地把法律体系付诸实现。”（注：J.Habermas,Struggles for Recognition in the DemocraticConstitutional State，中译见《文化与公共性》，PP.343-4.）[!--empirenews.page--] 如果说哈贝马斯在《民主法治国家的承队斗争》一文中对泰勒的批评过于抽象（这种抽象性是与他没有在该文中详尽阐述其立场相关的），那么在作为《事实与有效性》英译本的附录发表的《公民身份与民族认同》一文中则把他倡导的所谓宪法爱国主义的丰富内涵全面地展示了出来。三 宪法爱国主义和民主政治文化在哈贝马斯的宪政观中是一体两面的东西，前者要解决现代国家统一的价值规范问题，后者则是不但能够置换民族性并赋予价值规范以形式普遍性的新的认同标准，而且能够连接公民的动机和态度从而保证自由民主制度得到稳定支持的动力资源。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出，但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍然是哈贝马斯倡导和推展宪法爱国主义的三大主要背景。如果说前者是其理论思考的直接解媒，那么后两者则是其宪政观中内含的基本原则的运用对象。首先，宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务决定了民族国家层次上的整合力量只能是法，它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的“公分母”，又是该民族中自由平等的意志的体现，哈贝马斯把这个层次上的共同体称作“法的共同体”。对哈贝马斯来说，重要的不但是要看到，在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处，而且要看到，“以法的形式构成的公民身份所依赖的是以共同的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持，这种公民身份的共和主义模式提醒我们，受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有价值的，他们习上一页[1][2][3][4]下一页 惯于政治自由，适应于积极自决实践的‘我们’视角。以法的形式建制化的公民角色必须被植根于自由的政治文化的情境之中。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）其次，在确立了自由的政治文化是既形成多元意识又培育多元社会共存感的立宪爱国主义的公分母或共同标准的论题之后，哈贝马斯把其宪政观的视野进一步拓展到欧洲一体化的范围中来。在这里他关注的焦点是民主和资本主义的关系。哈贝马斯认为，民主立宪国家和资本主义现代化之间的关系并不是线性的。欧洲一体化的进程使得民主和资本主义之间的紧张关系又以另一种形式表现了出来，这不但是由于民主过程迄今为止都是在民族界限内运作的，政治公共领域是以民族为单位的，而且因为其内涵是“朝向欧洲共同善的职责的意识”的“欧洲公民”概念能否存在的问题尚在未定之数。具体来说，从欧洲一体化进程看，超民族水准的数量不断增长的决策正在一个逐渐增长的程度上影响越来越多的人，而由于迄今为止公民的决策是在民族国家的水准上有效地得到建制的，公民要在影响欧洲决策的问题上拥有发言权的机会似乎微乎其微。经济律则变成一种独立于任何其他因素的力量，而政治则仅仅局限在民族国家的水准上，这一事实削弱了公民的地位并和与这种地位相联系的共和主义要求相矛盾。很显然，由于传统的（欧洲）民族国家太小，不足以应付欧洲一体化乃至全球化经济，因此应当联合在更大的政治单元之中。而一个超民族的政治整合要得到足够的合法性，就必须包括基本的社会整合；所需要的整合基础不仅是借助于形成公共讨论（作为市民社会的一个主要成分）而实现的意志形成，而且是基本的社会权利，即以政治为基础的福利制度。（注：参见希尔贝克(Gunnar Skirbekk)，《评哈贝马斯的〈后民族的格局〉》，载《二十一世纪》，1999年4月号，香港中文大学，中国文化研究所。）从这一角度，哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续，对资产阶级历史局限性的超越是这种突破的题中应有之义。[!--empirenews.page--] 一百多年以前，以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架，使得一种超越祖源和方言的新的抽象形式的社会整合成为可能。一百多年以后面临的任务则是以“进一步的抽象”，在更大范围内继续这项任务。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）最后，移民和避难问题加剧了立宪民主的普遍主义原则和保护已经建立起来的生活形式的完整性的特殊主义要求之间的紧张关系。如果说，在两德统一境遇中提出的宪法爱国主义主要针对的除了主张以德意志民族的传统文化作为民族认同基础的民族主义，还有后来在两德统一时表现出来的所谓“德国马克的民族主义”的话，那么，哈贝马斯的宪政观在移民问题上所要反对的则是所谓富裕的沙文主义。一方面，关于移民政策的辩论不应只涉及西欧的经济体系吸收这些移民的能力，而且应涉及本土的人民是如何理解由移民所提出的社会和经济问题的。另一方面，道德的观点要求我们无偏私地对待移民问题，不但从富裕地区的居民的角度，而且从寻求幸福生活的移民的角度思考问题。换句话说，他们寻求的不止是政治避难而且是自由的有尊严的生活。在这里，哈贝马斯援引罗尔斯的“无知之幕”的思想实验进行论证，对移民权的法律限制最大限度只能从互竞的思虑得到辩护，即避免社会冲突和将会严重地危及社会的公共秩序或经济再生产的负担的需要才能使严格的移民政策取得正当性。相对于社群主义从保护特定生活形式的种族—文化内涵的角度对自由移民权利施加规范性限制的特殊主义的论证，哈贝马斯的普遍主义认为，同样不能被移民侵害的政治社群的认同并非依赖于作为整体的种族—文化的生活形式，而主要依赖植根于政治文化中的法律原则。的确，自决的民主权利包括保护形成公民身份权利的具体情境的自身的政治文化的权利，但它并不包括对一种特定的文化生活形式的自我肯定的权利。在刻画了这样一幅诱人的图景之后，哈贝马斯充满信心地预言，随着政治交往的全球化，200多年前康德在法国大革命的情境中所梦想的世界公民的理想正在逐渐变成政治现实：“即使我们在完全实现这一目标之前仍有很多路要走，世界主义的条件亦不再仅仅是一个海市蜃楼。至少，国家公民和世界公民形成一个统一体，其轮廓已经隐约可见了。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.515.）四 如果说，柏林的自由主义和多元论之间的紧张关系消解了为自由主义寻找普遍正当的理由的努力，从而自由主义最好被理解为将自我选择的活动视为最重要的一种特殊的生活方式，那么哈贝马斯则试图在捍卫普遍主义（形式的普遍性）和理性主义（交往的合理性）的同时把立宪民主的普遍原则与成为这种原则的动源并赋予其活力的自由的政治文化联系起来。“宪法的原则，只有当它们置身于由公民构成的民族的历史情境之中，从而与公民的动机和意图建立联系，才会在社会实践中具有形式，并成为动态地理解的建立自由的人和平等的人的联合体这个策划的推动力量。”（注：J.Habermas,Citizenship and National Identity,as Appendix Ⅱ ofhis Between Facts and Norms,trans.By William Rehg,MIT Press,1996,P.499.）哈贝马斯强调，一个国家的政治文化是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其他共和主义宪法中的原则——如人民主权和人权——的一种与众不同的理解。这种与特定的亚文化、亚群体——包括主流文化与主流群体——相分离的政治文化与罗尔斯所谓“重叠的一致”非常近似而与泰勒更加实质性的共和主义论题拉开了距离。问题的实质在于，“自由主义的价值论是个体价值自决，并通过程序主义的公共理性秩序来平衡价值冲突，而非由首级政治制度一视同仁地（平等）对待优质品和劣质品、善与恶、好与坏”。（注：刘小枫，《自由主义，抑或文化民族主义的现代性？》，载《直接民主与间接民主》，P.79.）这一点无论对于柏林强调归属和自由的平衡的反启蒙主义的自由主义还是对罗尔斯主张与康德和穆勒的整全性学说脱离的所谓“政治的而非形而上学的”自由主义都是适用的。而泰勒的平等主义的“文化现代性理论”以及过分拘泥于魁北克分离运动个案所造成的近视性不但使其“共和主义论题”没有洞察到共和主义和民族主义之间的联系仅仅是一种带有历史偶然性的联系而不是一种概念的联系，而且使其“承认的政治”没有能够充分估价“共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱钩”（注：J.Habermas,Die Einbeziehung des Anderen,Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag,1997,S.142，转引自注(12)所及童世骏文。）的重大意义，后者不但是传统自由主义政治论证的精髓，而且构成了哈贝马斯在两德统一、欧洲联盟、移民与全球化浪潮背景下倡导所谓“宪法爱国主义”的重要理论前提。[!--empirenews.page--] 特别值得注意的是，哈贝马斯把政治文化当作“做成”现代集体认同的关键，并把现代社会中同其他文化价值相分离的政治价值领域当作某种既予的东西的“与政治物相关的文化”的概念和“以政治方式形成的文化”区别开来，后者不但为正确地理解政治文化和民主的关系铺平了道路，而且使得人们有足够的余地来设想超越民族国家边界而形成一种共上一页[1][2][3][4]下一页 同的政治文化（而不仅仅是一种相同的政治文化）的可能性，从而为像欧洲联盟这样超民族的集体认同提供基础。（注：参见童世骏，《政治文化与现代社会的集体认同——读哈贝马斯近著两种》，出处同上。）哈贝马斯清醒地意识到，世界公民互助的约束力显然弱于在各民族国家内部近一两个世纪所发展起来的国家公民互助，而成为欧洲统一进程瓶颈的欠缺正是缺乏对世界公民互助意识的培育，情形正如哈贝马斯的同龄人、德裔英籍社会学家达伦多夫所指出的，“只要公民社会仍然局限在民族的边界之内，它就必然与排他的态度、措施和规则相结合，而排他的态度、措施和规则是违背公民地位和建立在它的基础之上的社会本身的原则的。只有当所有的人都享有平等的公民权利，建立公民社会的历史任务才算完成。”（注：达伦多夫，《现代社会冲突》，P.66，中国社会科学出版社，2000。）在世界公民社会的理想上与达伦多夫一样同属康德信徒的哈贝马斯则坚称，如果我们不想回到作为“古老帝国中的政治上无能为力的农业人口的典型特征”的宿命论，我们就必须把握复杂社会的民主自我调控的思想，“为什么那种伟大的、在历史上曾成功地使地方意识和王朝意识上升为国家意识和民主意识的抽象力不能被继续发扬光大呢？”（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）正是在这样的语境中，哈贝马斯提出了“继续进展的现代性还是被继续引导的现代性”这样的问题，他援引乌尔里希·贝克(UlrichBeck)和安东尼·吉登斯等人提出的“第二种现代性”和“反思的现代性”这一观念，并认为吉登斯所谓“如果现代性延伸到全世界并且自相矛盾，那它就走到了尽头”以及“我们并未进入后现代时代，而是走近这样一个时代，在这个时代，现代性的结果所产生的影响比迄今任何时候都更彻底、更普遍”这两句话应当这样理解：（注：哈贝马斯，《超越民族国家》，译载《全球化与政治》，中央编译出版社，2000。）一方面，现代社会无法再把社会再生产的后果—它表现为系统化地生产出来的风险—外化，即不能再把这些后果转嫁给其他国家和社会，转嫁给子孙后代或自我更新的自然；另一方面，现代社会可以动用的外部资源越来越少，它必须日益依靠自己来再生产其基本条件。正是在这个意义上，在“只有借助其他形式的反思性，借助政治自我影响意义上的自我反思，才能把相互矛盾的局部合理性的代价保持在社会可承受的限度内”的意义上，在解决现代性的后果问题需要依靠现代性本身的能力的意义上，哈贝马斯才把现代性称作“未完成的谋划”。
民族主义与世界主义 篇6
所以，驱使我研究这个议题的非常重要的一个原因是考察这个世界正在发生什么，以及社会学家们忽视或错过了什么。我第一本论民族主义的著作是由我以前撰写的几篇文章组合而成的，主要表达的观点是，我们需要把各种民族主义联系起来，包括极端民族主义与日常生活的民族主义。讨论民族主义的许多文献是会误导人的，因为它们只是关注侵略性的民族主义，这必然导向冲突，其基础是“我的国家一定比你的国家要更好”。我认为，民族主义的基础是民族的观念，这可以是积极的，因为民族主义可以对民族和民族主权有着建设性的作用，并不完全与侵略或挑战其他民族相关联。民族国家体系的世界都是取决于民族主义维系的民族这种真正组织。所以，我认为，民族主义，不仅仅有过度的、危险的一面，它也是我们思考这个世界的日常生活的基本方式。我想再一次用中国作为例子来讨论。中国在历史上出现一个转型，主要是在l9世纪后期到20世纪前期，表现为从思考中国历史观念上的帝国到思考中华民族的转变。中华民族意味着什么呢？意味着包括所有中国人，这并不是一个等级结构的概念，而是包容所有人。如果把这与改革联系起来的话，就将涉及到更多的中国语言和在全国建立沟通桥梁的相关政策。比较国民党统治时期和中华人民共和国成立以后的这一段时期，共产党的优势之一就是能够对整个民族更具有包容性，包括農民。也由此，中国人民开始以一种新的方式把中国视为一个民族。在整个20世纪和当前的21世纪，中国在绝大多数人民心目中被视为一个最基本的民族单位，是中国人民的民族，而不仅仅是一个帝国以及皇帝的臣民。所以，民族主义在很多方面有着非常积极正面的作用。
世界主义既是一种现实，也是一种神话，还是一种幻觉。我们应该明白，甄别差异不但是个体主观的选择，而且是需要人们在社会层面常常展示和经历才能获得的。所以，你不能简单地作出选择并说，“哦，我认同自己是瑞典人”，因为你要作为一个瑞典人就不得不获得瑞典的护照和签证，而这需要整个过程。所以，在我看来，人们从构建自己的认同关系到来自外部的强大制度压力，不仅仅是个体主观选择的结果。
个体与社会是同时到来的，你不能先有自我然后有社会。你惟有在社会背景下才成为个体的人，惟有在父母、文化以及语言等社会环境的影响下才能成就个体。语言是最强有力的例证，人们在获得语言之前不可能成为完整的个体，他们惟有在语言环境下成长并成为他们自己。所以，在我看来，我们不得不认为，个体与社会是平等地相互影响，并没有谁先谁后的问题。在某种程度上我们是在尽力解决不同的问题。
世界主义既是一种现实，也是一种神话，还是一种幻觉。问题在于我们只有一个世界，我们要为诠释这个世界尽力提出各种不同的观点。我们已经遇到很多全球性问题，比如气候、金融、战争等，我们需要全球合作。所以，世界主义提出的一个理由是我们如何进行全球合作。世界主义表明的观点是，如果人们把自己想象为世界公民，并且把世界设想为一个整体，我们就必然会思考更多的全球合作。如果存在一种强势的全球合作形式，那就是以人权为基础的一种普遍主义的模式。在这个模式里，每个人都是平等的。在某种意义上说，这也是一种世界公民身份的感知，因为人权本不是民族的权利，也不是种族的群体权利，而是把世界作为一个整体的权利。所以，在某种意义上看来，这就是世界主义的来源。
我之所以说世界主义只有一部分是现实，其原因在于，世界主义对于把自己视为世界公民的人来说是非常平等的，这部分人是人数很少的全球精英，他们有能力周游世界，并不是一辈子呆在山村里没有多少机会外出的普通人。所以，我们一定要把世界主义分为少数精英的现实与大多数人追求的理想区分开来。而且，我们要问的问题是，谁能拥有更多的世界主义呢？谁更倾向于差异化的事物？首先，现实是不平等的。其二，正如我在《民族有作用》一书中所说的那样，目前的现实是，人们依然生活在民族共同体中。所以，我们往往有一个错误的判断，总是认为倾向于世界主义立场的少数精英正在控制着世界。
虽然我们可以说这个世界越来越相互联系，但也产生不同的影响。相互联系的世界产生伊斯兰运动、基督教福音派运动、佛教慈善组织，每一种都是全球性的，并且与整个世界相联系，但它们彼此间都有很大的差异。所以，全球化所出现的真正过程产生了各种把人们关联在一起的多层认同，虽然这些认同不是所有人都同时需要的或同时出现的。在这种意义上，我认为世界主义是一种幻觉或一种神话，因为它只是把整个世界想象成为世界主义，民族国家似乎在消失，我们只有一个世界体系。而我们仍然需要更为复杂的划分。
世界主义是一种提升一类团结形式的方式。我以前区分过好几种不同的团结：民族团结、共同体团结和地方团结。世界主义的神话部分就是一种新的团结形式，因为它本身就似乎想取代所有其他的团结形式。我认为，世界主义是一种很重要的团结，如我们全世界都存在环境问题，我们所有人都需要理解我们共同面临的这些问题，这就是世界团结的观念基础。但是，世界团结往往是通过更多地方团结来强化的，我们不得不寻求让多种团结形式能共存的途径。
网络民族虚无主义 篇7
关键词：民族主义,想象的共同体
本尼迪克特 · 安德森创作这本书的目的是想阐释民族主义是如何基于文化、历史、社会、心理、意识与结构等多层面因素而被建构的。作为现代民族主义理论的主要代表人物,安德森对民族主义的理解有着独特的视角,民族不是“原始的”或“永存的”,而是基于人们的主观意愿及人类深层意识心理的文化“人造物”。并且这一建构不是源自于单一因素,而是来自于文化的、社会历史的、心理认知的、意识形态的等多方面的共同作用。围绕“想象的共同体”这个概念, 安德森勾勒出印刷资本主义何以引发了现代的民族主义意识, 进而生成民族国家体系的知识系谱,带给了我们一个理解民族主义的全新视野。
一、渐进的逻辑:由浅入深揭开民族主义面纱
文章有着严密的逻辑,“在这凝练的文字背后,隐藏着一个非常复杂而细致的论证,以及一个人纵横古今、繁复巨大的历史图像。”[1]整本书围绕着几个递进的问题逐步展开, 即民族的概念和本质的界定、民族意识的起源、民族主义在历史上出现及变迁的过程、民族主义会有如此深刻的情感正当性的原因。论证之前,安德森就明确提出了自己独特的视角,作者开门见山式提出了自己对民族的界定,即“它是一种想象的政治共同体,并且它是被想象为本质上有限的,同时也享有主权的共同体。”[2]他把民族的属性定义为“特殊类型的文化人造物”,这也充分体现了安德森的建构主义研究取向。界定概念后,作者并没有急于进入历史论据的论证, 而是探讨了想象共同体的文化根源与社会结构基础。宗教共同体和古老王朝的式微,与人们时间观念的转变等文化层面上的共同作用,使人们开始想象“世俗的、水平的、横向的” 的共同体。而资本主义、印刷科技和人类语言宿命的多样性等社会结构条件则为想象的共同体与民族意识提供了技术手段和意识结构积淀。
二、比较史与社会历史的论证方法:民族主义的模式化与后现代
在提出了自己的概念并对其源起基础进行一番充分的理论论证后,安德森开始进入他恢弘的历史论证阶段。通过比较史和社会历史分析方法,作者梳理了民族主义在历史上出现及变迁的脉络:从早期美洲的“受到束缚的朝圣之旅”, 到欧洲的群众性民粹主义的语言民族主义,再到官方民族主义,直到最后一波殖民地民族主义。民族主义有着历史特定性的同时,却也有着共通性。他大胆提出了关于民族主义“模式化”的观点,即认为后期变迁出来的如亚非民族主义是对早期民族主义的“盗版”与“模塑”。在随后的几章中安德森又进一步深入到心理和意识形态层面对民族主义进行了探讨。为何一个彼此都不是很熟悉的共同体能激荡起如此强烈的情感?安德森认为这是因为“民族”的想象能够在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感,并诱发出一种无私而尊贵的自我牺牲。最后增订版又补充了两章,阐述了殖民政府是如何创造这种想象的,颇有葛兰西式意识形态“霸权”色彩以及后现代的印迹。
三、另辟蹊径:现代民族主义的文化之源
《想象的共同体》之所以成为民族研究中的经典,很大程度上来自于它独特的视角和多元的论证方法,这也正是安德森民族研究的主要贡献和价值所在。作为“现代派”民族主义理论家,安德森开启了现代民族研究的文化之源。现代主义民族理论崛起于20世纪60年代,十分强调民族与民族主义的现代性。这一学派认为民族与民族主义是不可能在前现代社会发生的,而由于现代的一些经济政治文化方面的因素才导致了民族的诞生。在安德森提出“想象共同体”之前, 学术界更多的是从政治经济学角度去探讨民族与民族主义。 如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》从阶级与意识形态出发,总结地域和血统是民族最基本的构成要素。[3]盖尔纳更多的是从社会结构功能的角度去论证民族与民族主义的,他认为民族来源于现代工业社会所造成的同质的高级文化。[4]由此可见,安德森可谓是现代民族理论文化层面研究的“开山鼻祖”。这一研究取向的转变不仅带来了现代派和建构主义的新思潮,更将学者们的视角吸引到民族的文化及人类深层心理意识层面上来。
四、学术史过渡:上承原生,下启后现代
除了学术界横向的另辟蹊径,《想象的共同体》在纵向的学术史中也有重大的意义,其完成了原生主义到现代主义再到后现代主义的过渡。首先,《想象的共同体》脱胎于原生主义,所谓“原生主义”即为最早的民族研究范式,认为民族是自然生成的,而不是人为建构的,并且民族具有历史久远性,代表人物如皮尔 · 范登堡、爱德华 · 希尔斯等。随后这样的概念和研究模式不断受到质疑和挑战, 主观因素日益受到重视。20世纪60年代,关于民族现代性的理论开始盛行。想象的共同体这一理论范式的介入, 可以说是为“现代性”话题提供了一个“归宿”。在《想象的共同体》的后两章,我们还能找到后现代的影子还颇具有后下现代的影子。“人口调查、地图、博物馆”这一章节中,安德森借用了泰国史学家东猜 · 维尼察古“有边界的泰国”的想法,认为地图是与权利结盟的,从而产生了“地图在先,地形在后” 的后现代观念。而最后一章“记忆与遗忘”,安德森探究了历史学与民族主义的关联,认为民族传记是构成民族主义的重要因素之一。其中包含的民族叙事与话语分析,正是后现代民族理论的研究路径。另外,安德森关于象征与再现、意义与符号、话语与叙事等的探讨,对之后的解构主义、后殖民主义以及文化研究中有关民族的研究都有相当的影响。
五、两点质疑
由上文的论证我们可以看出,《想象的共同体》不愧为民族研究中的经典。在同时段民族研领域的横向比对中,其另辟蹊径,给人们提供了民族研究的另一视角。而在整个民族研究的纵向链条中,它又是承上启下的重要一环。不但婉拒了原生主义,同时也开启了“后现代主义”的大门。然而, 即使再经典的著作也会有其不完善的地方,尤其安德森这种 “自圆其说”式的论证,更是难逃学界的检验和争议。笔者在这里就不一一赘述,仅就此文谈两点自己的批判性意见。 在探究民族意识的起源时,安德森提出了印刷资本主义的重要性。小说和报纸创造了“同质的、空洞”的时间,从而才为人们想象彼此提供了可能。这是安德森最为创新之处,也是最易引起质疑的地方。对于印刷媒介技术的极力夸赞,与麦克卢汉的“媒介即人体的延伸”的观点极为相仿,不免陷于技术决定论的漩涡。
“民族主义”理论边缘浅析 篇8
18世纪, “民族”一词在语言学中最初与naissance (出生、起源) , extraction (出身) 及rang (身份、地位) 同义, 由于生产水平的限制, 生活上的相伴性决定了早期民族概念的含义。19世纪, 随着工业革命的进行, 各民族生产力水平普遍提高, 尤其欧洲发达国家生产力得到极大程度上的解放, 世界范围的政治格局巨变使针对民族问题的研究变得必要且迫切, 世界格局的一系列变化也为民族理论的发展提供了政治条件。
美国学者海恩斯说:“关于爱国主义、民族性和民族主义的历史和属性的系统和总体的研究, 在任何语言中都不存在。”诸多学者针对民族主义特有的历史、政治属性给予相应描述, 其中, 斯大林的定义在政界和学术界影响最大。1913年他在《马克思主义和民族问题》一文中提出:“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”这一概念突破了民族地理、血缘、宗教等局域性的限制, 把共同经济生活、共同文化及心理素质扩充到对民族的界定当中, 突出了民族一词的政治性, 强调了民族在“集体”或“国家”概念中的比重, 强调了“民族”一词的政治属性。
英文单词nation来源于拉丁文nasci的过去形式, 译为“to be born”出生地的意思, 指出生在同一地点的居民团体, 或共同生活在特定区域内的人类集团。随着其意义的不断演化, nation一词开始向“国家”的含义延伸, 其政治属性不断被强化, 有学者认为“民族”是建立民族国家的支持力量之上, 民族共同体的形成, 决定于政治决策权力的归属。在法国大革命后的《人权和公民权宣言》中明确宣布:“所有主权的来源, 本质上属于国家 (nation) ”, 从此后出版的词典中也开始采纳nation所具备的政治含义:“民族意味着流着相同的血液、出生在相同的国家, 而且生活在同一个政府之下的众多家庭”。“集体”或“国家”的概念在这个nation中占据了主要的地位。
民族作为一种自然发展的客观历史产物, 并不依据人类的主观愿望存在, 从民族自身发展的角度出发, 相近的血缘、地源、语言等因素在一定条件下共同作用于生活在统一群体中的个人产生对其群体的共同认识。在特定的生活区域内, 人们逐步形成的固定心理模式、文化氛围、宗教信仰, 决定了各民族不同的特征, 在不断地自然演化过程中, 这种特征不断自我更新、完整, 并因此作用于相应群体产生精神归属, 使生活在其中的居民产生认同感。从这个意义上, 我们认为民族是对生活在特定区域内有着更同感和归属感的, 具有相同血缘, 共同的心理活动、文化活动和生活方式的社会共同体。
二、民族与民族国家
民族与国家的产生具有千丝万缕的联系, 在民族的概念中, 依据其特有属性我们把它划分为“文化民族” (ethnic group) 和“政治民族” (nation) 。着眼于民族政治属性的nation, 与国家state的区别, 在于前者是没有政治倾向的共同群体, 后者作为一个政治单位, 是具有一定人口、领土, 具有完整法律和主权的政府组织。
民族和国家间的关系错综复杂, 对民族与国家间关系的认识各不相同。当“文化民族”与“政治民族”发生重叠, 即在一定地域范围内, 单一民族形成的国家我们称其为“民族国家”。在民族国家较为集中的欧洲, 有观点认为国家与民族应融为一体, 德意志民族主义的先驱赫德尔在其著作中说:“最自然的国家, 莫过于一种民族特点的一个民族。”
文化与政治的不断融合, 民族在国家建设当中的精神力量不断被激发, 法国大革命之后, 国家不再强加给子民宣扬宗教及其他世俗意识形态, 赋予居住在特定范围内的子民一定的政治权利, 民族概念的使用, 成为居住在特定管辖区域内“人民”的代名词, 国家以“民族”的最高代理机构对生活在其中的团体进行统治。黑格尔认为, “只有形成了国家的民族, 才具有更高的品格。民族不是为了产生国家而存在的, 民族是由国家创造的。”不论是民族创造国家还是国家依附于民族, 其理论结点, 均是理想化的民族与国家的统一, 也就是我们所说的主权国家。以马来西亚为例, 在20世纪60年代建国以后, 始终以“民族建设”为目标, 作为一个多民族混居国家, 只有半数为马来人, 在其总人口中, 1/3为华人, 其他人口比例由印度等以及其他国家人口组成。而其总理马哈蒂尔在近期提出:“要在下世纪初把马来西亚建设成为‘一个民族’”。民族国家的概念已不再拘泥于民族所组成的国家之中, 而更趋向于多民族、政治化统一的政权单位。
三、民族主义
民族主义的定义最早可追溯到18世纪的西欧和北美, 自那时开始, 民族主义在世界历史的演化中一直扮演着重要的角色, 但与“民族”一样, 民族主义所涉猎范围较为广泛, 对其定义依据不同角度, 不同层次, 都有所不同。正如美国历史学家汉斯·科恩所说:“民族主义在所有国家和整个历史时期是不一样的。它是一个历史现象而且取决于它所植根的不同地区的政治理念和社会结构。”民族主义始终处在其自身的不断发展和变化过程当中。虽然民族主义的定义是复杂且不断变化的, 但学界始终在深入和完善对其研究, 综合多方面研究成果, 对比中、西方理论, 对民族主义的界定主要包括以下三个方面内容。
1. 民族主义是一种思想状态
由其民族性而产生出的民族认同感和民族意识的表达。强调民族个体对民族的忠诚和维护本民族利益的心理状态。汉斯·科恩在《民族主义的观念》一书中指出:“民族主义首先而且最重要的应被认为是一种思想状态……在这一状态中, 体现了个人对民族国家的高度的忠诚。”此外, 在《大不列颠百科全书》中, 对民族主义的解释为“一种思想状态, 每个人对民族国家怀有至高无上的世俗的忠诚”。这里定义的民族, 强调一种情感上的认同, 即个人以本民族作为最高效忠对象, 超越其他民族优越感的信仰。
2. 民族主义是一种政治活动
是在相同思想观念及共同信仰作用下以一定意识为指导的社会政治活动, 也是为证明掌握国家权力正当性的政治运动, 例如特定的党派活动。当代著名的民族主义问题专家安东尼·史密斯教授认为, “民族主义是一种意识形态运动, 目的在于为一个社会群体谋取和维持自治及个性, 他们中的某些成员期望民族主义能够形成一个事实上的或潜在的民族。”
3. 民族主义是作为一种学说
认为民族主义提供给历史发展的理论及原则。这种学说认为人类依据自然生产、生活所分地域, 产生包含有各种特质的民族, 各民族具有其不同特征, 而各民族所产生的自我政府才是具有合法掌握国家权力的政府。这种民族主义的定义把“民族利益”与“国家利益”连接起来, 从民族认同感、忠诚度出发, 产生对民族利益的追求, 形成争取和捍卫民族独立、平等和繁荣的信仰原则。
综上所述, 我们可以把民族主义广义的定义为就广义而言, 主张本民族个人对其民族情感的归属和其利益的效忠以及对其民族的忠诚。狭义而言, 是从其政治属性出发, 认为具有共同文化、语言、宗教等因素的历史民族所组成的拥有独立主权的国家或共同体。是一种特殊的政治理论和意识形态。
民族主义自18世纪在英国及法国的萌芽式发展起, 到拉丁美洲国家的形成, 19世纪下半叶殖民主义、帝国主义的扩张, 亚洲多民族国家的建立, 在世界历史的进程中扮演着不可或缺的角色, 不论是政治改革、民主运动还是政权建立当中均起到重要影响作用, 广泛的渗透在各国的政治、经济、文化等各个国民生活领域。20世纪以来, 经历了第一、第二次世界大战、苏联解体、东欧剧变等国际政治局势的变化, 更进一步的使民族主义理论与现实发展结合起来, 对阐释政治合法化及民族向心力方面产生尤为重要的影响作用。
参考文献
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[5]林耀华.民族学通论[M].北京:中央民族大学出版社, 1997.
网络民族虚无主义 篇9
一、民族主义的马克思主义经典解读
民族主义起源于现代民族独立运动, 其理论形态源于19 世纪德国日耳曼民族的独立运动。民族主义意识形态通过民族主义者的大力宣传、推广, 最终传递给广大民众, 在广大民众中造成一定的影响, 最终反作用于社会, 形成一定规模的民族运动。从民族主义的发展逻辑来看, 其经历民族运动, 其目的是建立民族国家。对于民族运动、民族国家肯定首先认同民族主义的原则以及积极意义, 但是事实上马克思主义经典并没有直接肯定, 其主要原因有以下三点:
1、意识形态解读问题。马克思主义经典多是从意识形态视角对于民族主义进行解读, 他们认为民族主义是颠倒的、空洞的、不切实际的、缺乏实践的, 应当被归入虚假的思维观念范畴中。从某种意义上来说, 马克思主义经典对于意识形态的态度也间接表明了对于民族主义的认识。同时马克思主义经典之所以否定民族主义理论、肯定民族运动与民族国家的重要原因是民族主义起源于资本主义意识形态, 往往被资本主义利用, 成为资本主义剥削、压迫人民的重要工具。
2、民族主义的原则与马克思主义基本观点存在意识冲突。民族主义狭隘地维护本民族利益, 而马克思主义则主张维护全体民族的共同利益, 因此两者之间存在意识冲突。从民族主义的发展逻辑来看, 民族主义的最终发展目的是建立民族国家, 民族的一切利益与胜利果实都需要依靠民族国家进行保护, 而只有建立民族国家才能够保证本民族的合法利益。而马克思主义从全人类发展视角出发, 主张消除不平等与民族性, 将维护全人类的利益作为己任。在全球资本市场不断融合的大环境下, 世界各国之间的沟通交流、贸易往来越来越频繁, 世界各民族之间的隔阂以及对立冲突逐渐消失, 而马克思主义提倡的建立无产阶级专政将会促使该进程加快。
3、论战的需要。事实上马克思主义经典在研究中将民族主义中的民族主义思想、民族注意运动与建立民族主义国家时, 是将其区分开来进行研究的。首先在马克思主义形成阶段, 处于当时资本主义社会统治地位的思想是民族主义思想, 只有对民族主义思想进行彻底地批判, 才能够为马克思主义理论研究提供空间。同时马克思主义经典对于爱尔兰、印度、波兰等国家的民族运动表示高度的认可与赞同。尤其是在马克思主义指导下的第一个社会主义国家建立之后, 马克思主义者积极调整自己的认知与看法, 对于民族主义的认识也逐渐发生变化。
二、民族主义的马克思主义积极诠释
民族主义是在资本主义生产关系产生和资本主义生产方式的确立产生的, 并且一直作用于当前的社会。民族主义具有较强的排他性, 在适当的导火索作用下, 就会演变成地区与国家冲突。对于民族主义的理念来说, 其始终坚持本民族的利益高于一切, 但是由于当前关于民族的具体概念很难进行界定, 可能是生活在同一片土地的人, 也可能是具有相同血脉的人类群体, 正是因为如此, 导致民族主义缺乏稳定的价值核心, 也没有形成完整的理论研究体系。从某种意义上来说, 正是因为民族主义存在较多的不确定性, 导致很多国家在处理国际、民族冲突时候, 总是将民族主义作为维护本民族、国家利益的武器。从该角度来说, 民族主义本身并不具备确定的阶级与族群属性。在马克思主义经典中对于资本主义制度下民族主义演进为民族国家持肯定态度, 从民族角度对基于无产阶级制度下的社会体制进行设想, 认为无产阶级制度建立的前提条件是建立无产阶级专政的国家, 这一认识经过实践证明是正确的, 是切实可行的。
马克思与恩格斯在《共产党宣言》中明确指出“在不考虑斗争内容仅考虑斗争形式的条件下, 无产阶级与资本主义阶级的斗争是从单个国家开展的”, “建立无产阶级政权的首要条件就是打到国内的无产阶级”, “一个民族只有真正建立起国家时才能够跻身于世界民族之列”。同时马克思又指出“对于国际范围内的无产阶级运动, 只有在实现本民族建立独立的无产阶级专政的国家的基础上才能够开展国际运动”, “在资本主义居于统治领导地位的世界里, 无产阶级只有先建立起自己的政权, 才能够实现全世界范围内的无产阶级联合”。而无产阶级想要建立政权, 将本民族成为国家的民族、世界的民族, 在斗争过程中势必会利用民族主义, 苏联、中国建立无产阶级专政的社会主义国家政权的胜利成果也从实践上论证了这一过程。
无论是资本主义国家还是社会主义国家在马克思主义理论体系中都是社会发展的过渡形式, 社会主义的发展方向并不是建立起统一的无产阶级政权, 而是实现世界各民族的大融合。因此对于社会主义的实现过程中, 无论是资本主义国家还是社会主义国家都是不同民族根据本民族实际情况选择的过渡社会形式。因此社会主义国家也可以充分利用民族主义的相关观点以及研究成果。
三、民族问题的马克思主义实践性思考
民族问题的产生是多种社会、政治、经济、文化、军事、意识形态等多种要素共同作用的结果, 只有导致民族问题产生的结构性根源不消除, 那么民族问题将会始终存在。在马克思主义与民族主义这两种不同的意识形态的对立冲击下, 无产阶级政党、无产阶级国家同样面临严峻的民族问题考验。尽管马克思主义将维护全民族共同利益作为最高目标, 但是事实上建立起无产阶级政权的国家却不能做到这一点, 这主要是因为无产阶级国家建立者属于某个民族, 在思考相关问题以及做出相关决定的时候, 总是首先从本民族利益角度出发。马克思主义继承者以及实践者继承了资本主义关于民族问题的处理方式, 如民族自治、政治协商等, 批判了民族主义中的虚假、虚伪成分, 将民族主义内容进行剥离, 对于积极的内容进行吸收并将其赋予不同的内涵, 最终成为马克思主义理论体系的重要组成部分。因此马克思主义对于复杂性、长期性的民族问题并不是采取一味的避而不谈, 而是积极吸收与继承民族主义中优秀元素, 在内容上对其进行拓宽与丰富, 从而保证在处理民族问题时能够有更加具体、更有充分的制度保证与理论体系支持当前中国等社会主义国家在处理民族问题、地区问题时, 往往都是借鉴人类文明成果, 包括资本主义国家处理民族问题的方式方法。
全球一体化的发展促进了世界各国的交流与融合, 国家、民族概念逐渐模糊, 同时世界各国民族意识不断增强, 这是一个冲突、融合相互交织的世界环境。针对这一情况, 无论是从学术研究还是政治领域来说, 应该将民族主义价值中立化, 不断消除其阶级属性。从民族主义意识形态角度来说, 民族主义是多元的、矛盾交织的, 因此从马克思主义视角对待民族主义理论要客观、准确, 实现激情与理性的对立统一。
摘要：本文以马克思主义经典文本为研究切入点, 深入分析其所处的历史背景, 剖析民族主义意识形态在社会进程演变中起到的作用, 深入马克思主义经典中的民族主义, 尝试对两者之间的关系进行解读。
关键词：马克思主义经典,民族主义,意识形态,社会进程
参考文献
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[2]张三南.马克思主义经典作家关于民族主义的论述及当代意义研究[D].中央民族大学, 2011.
[3]马玉欢.马克思主义民族理论研究在中国的发展历程和展望[J].南京政治学院学报, 2014, 6.
历史穿越背后的民族主义 篇10
关键词：历史穿越,民族主义,精神胜利法
穿越文学在新世纪以来网络文学里的热点, 在清穿三座大山《梦回大清》《步步惊心》《独步天下》引发轰动后, 网络上的穿越小说的更新量大增。穿越, 是指主人公因各种原因从他 (她) 原本所处的时空, 穿越到时代和空间, 在这个新的空间发生的故事。笔者认为, 在对穿越目的地的选择中, 蕴涵了主体对于历史的认识, 民族主义被嵌入其中。美国学者海恩斯认为民族主义是一种情感, 意指一个民族的成员对本民族有着超越其他的忠诚。这种民族情感, 体现在对于民族耻辱史的回避, 用现代的素材重新建构历史。
一、古代生活想象:天朝上国
在清穿三座大山在网络上连载之后, 清代成为穿越中的重要目的地。以康熙末年的皇位之争为主题, 呈现康熙末年九龙夺嫡的故事的穿越文层出不穷, 这些故事的主角几乎包括了康熙时期的每一个阿哥, 对九龙夺嫡的故事进行了多角度的叙述。清穿小说迅速的爆红, 成为穿越小说的第一个高峰。小说的主人公, 一般穿越到康熙、雍正、乾隆年间, 其他的皇帝如顺治、嘉庆等就相对少一些。
清朝统治中国达两百年余年。清中叶的康乾盛世, 中国在经济文化上取得了辉煌的成就, 统治阶层志满意得自称“天朝上国”, 夸耀自身的富足。后鸦片战争爆发, 进入了漫长的国耻期。穿越到康乾时期, 是对现代化过程的伤痕的抽离, 回到清代, 在主观上又重新沉浸在盛世的光荣之下, 实现民族自信感的满足。
清穿泛滥, 很快就引起了审美疲劳。唐穿小说随后大量生产, 唐代作为历史上最为昌盛开明的年代, 成为穿越新的目的地。穿越到汉、三国、宋、元明等小说也开始繁荣, 满足不同读者的需要。穿越回古代, 美化古代的生活, 对民族文化表达认同, 民族自豪感得到满足。
二、异域建功立业:穿越到外国历史
穿越到外国历史上某一断面, 也成为很多网络作者写作的重要主题。穿越目的地的选择上, 并没有明显的侧重点, 似乎是以是否熟悉作为主要的标准。穿越到外国历史的小说, 主人公不同程度参与到历史的建构之中, 在民族主义的情绪的指导下, 改写历史, 建功立业。
如在《美利坚之鹰》中, 男主角穿越成一个白皮黄心的美国人, 为了保卫中国, 积极参加太平洋战争, 从中途岛海战, 到硫磺岛之战, 直至登陆日本本土, 接受日本投降。男主角最后更以盟军副总司令的身份, 参与制定了日本的和平宪法, 从根本上打击了日本右翼势力, 为中华民族剪除了后患。《美利坚之鹰》的男主角, 白色皮肤但仍是中国人, 在国家民族危难之时, 勇敢报国。在这本小说里, 借助美国人的军事力量, 实现了对近代史以来的中日民族关系的反转, 为中华民族赢得了胜利。
三、穿越到过去, 精神胜利法的胜利
鲁迅在小说《阿Q正传》中, 用精神胜利法来批判国民性缺陷, 在现实生活中, 处于弱势被欺压的地位, 但不正视现实, 用盲目的自尊自大、自轻自贱、畏强凌弱、健忘、忌讳缺点、以丑为荣等手法来自欺自慰, 自我陶醉于精神胜利之中。穿越到过去, 处于现实世界的作者和读者, 回避了现实的民族命运, 抽身到古代, 或改变民族命运, 或征服西方男权, 实现民族情感的补偿性满足。
穿越到中国古代, 穿越的主角所选的是皇室或贵族家庭, 享受古代物质和精神文明的果实, 选择性地回避古代复杂的社会生活、忌讳缺点。穿越到西方古代也是一样。在对西方古代世界的想象, 除了服饰、事物、简单的民俗等表征是西方的, 其思想内核还是中国的。如此一来, 中国古代的天下的观念得到新的伸张, 天下以中华为中心, 其余皆为边陲, 中国即为中央之国。不论埃及或者美利坚, 都是中国的分支。
用精神胜利法, 获得民族优越感的满足, 回避民族历史的缺陷, 或直接以丑为荣。回到过去, 回到历史之中寻找自我安慰。
四、源自日本的材料的穿越母题
穿越作为小说的主要情节, 最早可以追溯到马克·吐温的《康州美国佬在亚瑟王朝》。但是从源头上而言, 网络文学中的穿越小说起源于日本丰富的御宅族系文化。日本的御宅族系文化, 特指动画、动漫及电脑游戏文化, 御宅族就是精通此文化的人群。御宅族的著名动漫《哆啦A梦》《犬夜叉》等都有穿越的情节, 在中国影响大。
特别是哆啦A梦, 诞生于1979年, 在1991年引入中国就掀起了哆啦A梦的热潮。在动漫中, 哆啦A梦肚子上拥有四次元口袋, 这个口袋直接通往四次元空间, 哆啦A梦还可以通过时光机、时光腰带、超级投接球、随意门、穿洞圈、空间蛀虫等实现穿越。动漫中哆啦A梦的穿越简单快捷, 给了中国观众关于穿越的启蒙。
参考文献
[1]康桥.论网络小说中的穿越、重生、架空问题[J].中国现代文学研究丛刊, 2012 (10) .
民族主义的幽灵 篇11
然而，从此次围绕着中日冲突的诸多表述来看，当下中国民族主义所体现出的特点，并非一种具侵略性力量的举国狂热那么简单。正如关凯文章所指出的，这一轮民族主义运动，其特点根植于大众的生活世界。一方面人们的个体价值，需要更为超越性的意识形态来赋予；另外一方面，人们对于群体意志对个体选择权的剥夺天然怀有一种畏惧。而中国社会中弥漫的戾气，使得各方对于民族主义的不同态度，均以极富攻击性的方式体现出来。但我们必须面对的现实是，对于一个国家的政治合法性的加强和不同阶层间的和解，民族主义会是一种资源，抑或是一种新的削弱和撕裂？
事实上，现代民族国家与全球化之间的悖论，已经对这一意识形态提出了挑战。高全喜文章通过梳理民族主义的历史流变，清晰地指出了它的内在困境：无论在国际政治领域还是民族国家内部，将单一民族国家作为至高利益所在的原则，都已经无法再有效地处理共同体与共同体之间、个体与共同体之间的利益与价值之争。那么，用将个体幸福看作核心价值的自由主义来对民族主义进行驯化的努力，已在二战之后的历史之中，显示出弥合这一纷争的力量来。
就像余亮与郑鸿生的文章所共同展示出的那样，个体自身的诉求，往往夹杂在作为时代精神的民族主义之中。中国激荡的民族主义情绪，很大程度上来自于尚未清理的、对近代屈辱历史的悲情。这一特征在中日（以及整个东亚）之间纠缠的历史关系和现实摩擦中体现的尤为明显。无论是在今日之中国大陆，还是上世纪70年代的中国台湾。那些曾经走上街头的纯真学生，和今日犯下暴力之罪的底层青年一样，都在寻求着一种政治参与的可能。民族主义并非是某种孤立的价值观念，它其中包含着人们依据现实所生的对优越感和安全的需求。
民族艺术歌曲的爱国主义主题 篇12
所不同的是, 中国的民族艺术歌曲以爱国情为“主旋律”;外国的艺术歌曲则以爱情为“主旋律”。例如意大利的艺术歌曲《我亲爱的》、德国的艺术歌曲《爱情的喜悦》、奥地利的艺术歌曲《纺车旁的葛莱卿》等, 无不以爱情为主题。至于歌剧咏叹调选段《我的太阳》 (《罗密欧与朱丽叶》选段) 、《今夜无眠》 (《图兰朵》选段) 等, 爱情的成分就更加明显了。而中国的民族艺术歌曲, 虽然也有如《教我如何不想他》、《我住长江头》、《清粼粼的水来蓝莹莹的天》 (歌剧《小二黑结婚》选段) 等爱情主题, 但并不很多, 占主导地位的, 是爱国主义主题。
中国民族艺术歌曲爱国主义主题的表现, 取得了高水准、全方位、深层次的艺术成就, 成为我国民族艺术歌曲的一条红线、一道彩虹。
一、爱国主义主题的思想高度
爱国主义是人类自有国家以来最伟大的情感和最高尚的道德, 也是中国人民传统的思想和美德。“国家利益高于一切”、“苟令国家生死已, 岂畏祸福趋避之”、“位卑未敢忘忧国”的思想, 一直是中华民族的最高准则。中国的民族艺术歌曲, 同样继承了这一优秀传统, 在爱国主义主题的开掘与拓展上, 不断提升其品格与内涵, 并不断登上不俗的思想高度。
中国最早的艺术歌曲, 可以追溯到汉末蔡文姬 (琰) 词曲的《胡笳十八拍》, 这可视为是声乐套曲, 共收18首歌曲, 抒写了国破家亡和战乱之苦, 所谓“蔡女昔造胡笳声, 一弹一十有八拍, 胡人落泪沾边草, 汉使断肠对客归。” (唐·李颀:《听董大弹胡笳》) 到宋代, 著名词人姜白石 (夔) 根据1161年金主完颜亮入侵扬州, 屠城三日的史实, 作词谱写了歌曲《扬州慢》, 抒发了“自胡马窥江而去后”的激动情感与“波心荡, 冷月无声”的慨叹之情, 其忧国之情, 溢于言表。近代的歌曲《苏武牧羊》和根据岳飞的《满江红》谱写的歌曲, 也都是弘扬爱国主义精神的名曲。
“五四”运动之前, 被誉为中国“学堂乐歌之父”的沈心工就奏响了中国现代艺术歌曲爱国主义“主旋律”的“序曲”。从1903年到1919年的16年间, 他先后创作出许多艺术歌曲, 其中的《同胞同胞须爱国》、《黄河》、《美哉中华》等, 都跳动着爱国主义的时代脉搏。
“五四”运动时期, 中国艺术歌曲的爱国主义主题更加鲜明。由易韦斋作词、萧友梅谱曲的《问》, 发出了“你知道今日的江山, 有多少凄惶的泪”的感慨, 充满了对祖国前途命运的忧虑。由赵国钧作词、萧友梅谱曲的《五四纪念爱国歌》, 发出了“壮哉此日!壮哉五四!”的爱国主义呐喊。
到了抗日战争时期, 《大刀进行曲》、《在太行山上》等一大批爱国歌曲应运而生, 其中尤以冼星海作曲的《黄河大合唱》与聂耳作曲的《义勇军进行曲》为代表, 后者还被确定为中华人民共和国国歌。
新中国成立以后, 一大批歌颂祖国的艺术歌曲争奇斗艳, 《我的祖国》、《祖国颂》、《歌唱祖国》、《我爱你, 中国》、《我的中国心》等, 深受国人喜爱, 全国人民唱响了爱国主义的“大合唱”, 艺术歌曲的思想高度, 令世界瞩目。
二、爱国主义主题的题材广度
我们不仅有直接弘扬爱国主义思想的《祖国赞美诗》、《中华大家园》、《红旗飘飘》、《爱我中华》等歌曲, 而且有通过对家乡的热爱、对祖国大好山河的热爱来表现热爱祖国之情的《黄河泰山》、《珠穆朗玛》、《吐鲁番的葡萄熟了》、《在希望的田野上》、《谁不说俺家乡好》等优秀的艺术歌曲。题材的广度也是举世闻名的。
三、爱国主义主题的情感深度
中国民族艺术歌曲在表达爱国主义情感方面, 也达到了一定的深度。例如《生死相依我苦恋爱着你》, 就以小见大, 别开生面。紧紧围绕一个“爱”字, 把爱国之情写进“血肉”里, 将“痛苦”与“幸福”、“微笑”与“泪花”并列, 强调的正是“儿不嫌母丑, 狗不嫌家贫”的赤子之爱。