我国民族资本主义

我国民族资本主义（精选7篇）

我国民族资本主义 篇1

摘要：民族主义是原始的还是人为建构的曾经一直以来是学术界争论的焦点,现在大部分学者接受建构说,而提出这民族主义新视角的正是本尼迪克特·安德森。文章从行为逻辑、论证方法、与横向同学界作品的比对、纵向学术史几个方面,深入解读了安德森代表作《想象的共同体》。文章阐释民族主义建构说理论的同时勾勒出民族主义的学术地图,并在此基础上针对安德森的观点提出两点质疑。

关键词：民族主义,想象的共同体

本尼迪克特 · 安德森创作这本书的目的是想阐释民族主义是如何基于文化、历史、社会、心理、意识与结构等多层面因素而被建构的。作为现代民族主义理论的主要代表人物,安德森对民族主义的理解有着独特的视角,民族不是“原始的”或“永存的”,而是基于人们的主观意愿及人类深层意识心理的文化“人造物”。并且这一建构不是源自于单一因素,而是来自于文化的、社会历史的、心理认知的、意识形态的等多方面的共同作用。围绕“想象的共同体”这个概念, 安德森勾勒出印刷资本主义何以引发了现代的民族主义意识, 进而生成民族国家体系的知识系谱,带给了我们一个理解民族主义的全新视野。

一、渐进的逻辑:由浅入深揭开民族主义面纱

文章有着严密的逻辑,“在这凝练的文字背后,隐藏着一个非常复杂而细致的论证,以及一个人纵横古今、繁复巨大的历史图像。”[1]整本书围绕着几个递进的问题逐步展开, 即民族的概念和本质的界定、民族意识的起源、民族主义在历史上出现及变迁的过程、民族主义会有如此深刻的情感正当性的原因。论证之前,安德森就明确提出了自己独特的视角,作者开门见山式提出了自己对民族的界定,即“它是一种想象的政治共同体,并且它是被想象为本质上有限的,同时也享有主权的共同体。”[2]他把民族的属性定义为“特殊类型的文化人造物”,这也充分体现了安德森的建构主义研究取向。界定概念后,作者并没有急于进入历史论据的论证, 而是探讨了想象共同体的文化根源与社会结构基础。宗教共同体和古老王朝的式微,与人们时间观念的转变等文化层面上的共同作用,使人们开始想象“世俗的、水平的、横向的” 的共同体。而资本主义、印刷科技和人类语言宿命的多样性等社会结构条件则为想象的共同体与民族意识提供了技术手段和意识结构积淀。

二、比较史与社会历史的论证方法:民族主义的模式化与后现代

在提出了自己的概念并对其源起基础进行一番充分的理论论证后,安德森开始进入他恢弘的历史论证阶段。通过比较史和社会历史分析方法,作者梳理了民族主义在历史上出现及变迁的脉络:从早期美洲的“受到束缚的朝圣之旅”, 到欧洲的群众性民粹主义的语言民族主义,再到官方民族主义,直到最后一波殖民地民族主义。民族主义有着历史特定性的同时,却也有着共通性。他大胆提出了关于民族主义“模式化”的观点,即认为后期变迁出来的如亚非民族主义是对早期民族主义的“盗版”与“模塑”。在随后的几章中安德森又进一步深入到心理和意识形态层面对民族主义进行了探讨。为何一个彼此都不是很熟悉的共同体能激荡起如此强烈的情感?安德森认为这是因为“民族”的想象能够在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感,并诱发出一种无私而尊贵的自我牺牲。最后增订版又补充了两章,阐述了殖民政府是如何创造这种想象的,颇有葛兰西式意识形态“霸权”色彩以及后现代的印迹。

三、另辟蹊径:现代民族主义的文化之源

《想象的共同体》之所以成为民族研究中的经典,很大程度上来自于它独特的视角和多元的论证方法,这也正是安德森民族研究的主要贡献和价值所在。作为“现代派”民族主义理论家,安德森开启了现代民族研究的文化之源。现代主义民族理论崛起于20世纪60年代,十分强调民族与民族主义的现代性。这一学派认为民族与民族主义是不可能在前现代社会发生的,而由于现代的一些经济政治文化方面的因素才导致了民族的诞生。在安德森提出“想象共同体”之前, 学术界更多的是从政治经济学角度去探讨民族与民族主义。 如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》从阶级与意识形态出发,总结地域和血统是民族最基本的构成要素。[3]盖尔纳更多的是从社会结构功能的角度去论证民族与民族主义的,他认为民族来源于现代工业社会所造成的同质的高级文化。[4]由此可见,安德森可谓是现代民族理论文化层面研究的“开山鼻祖”。这一研究取向的转变不仅带来了现代派和建构主义的新思潮,更将学者们的视角吸引到民族的文化及人类深层心理意识层面上来。

四、学术史过渡:上承原生,下启后现代

除了学术界横向的另辟蹊径,《想象的共同体》在纵向的学术史中也有重大的意义,其完成了原生主义到现代主义再到后现代主义的过渡。首先,《想象的共同体》脱胎于原生主义,所谓“原生主义”即为最早的民族研究范式,认为民族是自然生成的,而不是人为建构的,并且民族具有历史久远性,代表人物如皮尔 · 范登堡、爱德华 · 希尔斯等。随后这样的概念和研究模式不断受到质疑和挑战, 主观因素日益受到重视。20世纪60年代,关于民族现代性的理论开始盛行。想象的共同体这一理论范式的介入, 可以说是为“现代性”话题提供了一个“归宿”。在《想象的共同体》的后两章,我们还能找到后现代的影子还颇具有后下现代的影子。“人口调查、地图、博物馆”这一章节中,安德森借用了泰国史学家东猜 · 维尼察古“有边界的泰国”的想法,认为地图是与权利结盟的,从而产生了“地图在先,地形在后” 的后现代观念。而最后一章“记忆与遗忘”,安德森探究了历史学与民族主义的关联,认为民族传记是构成民族主义的重要因素之一。其中包含的民族叙事与话语分析,正是后现代民族理论的研究路径。另外,安德森关于象征与再现、意义与符号、话语与叙事等的探讨,对之后的解构主义、后殖民主义以及文化研究中有关民族的研究都有相当的影响。

五、两点质疑

由上文的论证我们可以看出,《想象的共同体》不愧为民族研究中的经典。在同时段民族研领域的横向比对中,其另辟蹊径,给人们提供了民族研究的另一视角。而在整个民族研究的纵向链条中,它又是承上启下的重要一环。不但婉拒了原生主义,同时也开启了“后现代主义”的大门。然而, 即使再经典的著作也会有其不完善的地方,尤其安德森这种 “自圆其说”式的论证,更是难逃学界的检验和争议。笔者在这里就不一一赘述,仅就此文谈两点自己的批判性意见。 在探究民族意识的起源时,安德森提出了印刷资本主义的重要性。小说和报纸创造了“同质的、空洞”的时间,从而才为人们想象彼此提供了可能。这是安德森最为创新之处,也是最易引起质疑的地方。对于印刷媒介技术的极力夸赞,与麦克卢汉的“媒介即人体的延伸”的观点极为相仿,不免陷于技术决定论的漩涡。

此外,“想象的共同体”是在1983年提出的,那时其实已经有信息化、网络化的趋向。现如今已经是全球化、网络化的时代,人们可以通过网络了解整个世界,这样一来按照安德森的逻辑,我们应该形成了对整个“世界共同体”的想象。本国信息与国际信息交叉、地方新闻又与全国新闻相容, 在信息过剩的时代,我们似乎已经失去了所谓的“地方性媒介”的明确概念。但是,民族和国家的想象并没有因为媒介形式和内容的改变而消失,那么民族这一想象的共同体构建的根源到底是什么?这一共同体又会在我们现今社会有什么变化和影响?这也许是我们研究者最为深切的关怀。

我国民族资本主义 篇2

时间：45分钟

一、选择题(每小题4分，共48分)1．[2017·天津河东区模拟]中央第六次西藏工作座谈会上，总书记强调，坚持党的治藏方略，把维护祖国统一、加强民族团结作为工作的着眼点和着力点，坚定不移开展反分裂斗争。这是基于()①国家统一、民族团结涉及民族根本利益 ②民族工作是党和国家工作的中心之所在 ③我国是统一的多民族国家的国情 ④民族团结是民族平等和繁荣的政治基础

A．①② B．①③ C．③④ D．②④ 答案 B 解析 本题考查处理民族关系的原则。民族的团结、民族的凝聚力，是衡量一个国家综合国力的重要标志之一，是社会稳定的前提，是经济发展和社会进步的保证，是国家统一的基础。所以我们要维护民族团结，①正确。该举措符合我国的统一的多民族国家的国情，有利于促进民族团结，维护国家统一，③正确。②错误，当前要以经济建设为中心；④错误，民族平等是民族团结的基础。

2．[2017·绵阳模拟]新中国成立后，我国逐渐形成了平等团结互助的社会主义民族关系，56个民族紧密团结在祖国大家庭内。这一大好局面形成的原因主要有()①各族人民在党的领导下发挥了建设国家的积极性、创造性 ②我国坚持民族平等、民族团结和各民族共同繁荣的原则 ③我国坚持“和平统一、一国两制”的方针 ④我国实行民族区域自治制度和鼓励宗教信仰的政策

A．②③ B．①② C．③④ D．②④ 答案 B 解析 我国民族关系和谐这一大好局面的形成原因是多方面的，①②是重要的方面，B符合题意。③解决的是国家统一问题而不是民族问题；国家不鼓励也不反对宗教信仰，④错误。

3．[2017·宜昌调研]为了加快民族地区教育事业发展，各省市根据国家要求，认真开展对民族地区的教育对口支援工作。教育对口援助工作()①是解决现阶段我国民族问题的主要途径 ②有利于促进我国各民族的共同繁荣 ③是实现民族平等和民族团结的政治保证 ④有利于巩固社会主义新型民族关系

A．①② B．③④ C．②④ D．②③ 答案 C 解析 本题考查各民族共同繁荣的原则，社会主义新型民族关系。①中主要途径，说法不对。对少数民族地区进行教育对口援助工作，有利于促进我国各民族的共同繁荣，有利于巩固社会主义新型民族关系，②④符合题意。③说法不对，民族平等是民族团结的政治保证。

4．[2017·福建龙岩模拟]新一轮对口援疆工作开展以来，江苏安排产业援疆专项资金以及市场化运作，实现两地优势互补、资源共享、融合发展。对口援疆工作()①有利于建立新型社会主义民族关系 ②是根据事物的固有联系建立新的具体联系 ③有利于促进各民族的共同繁荣 ④是提高新疆自我发展能力的根本措施

满分：100分 A．①③ B．①④ C．②③ D．③④ 答案 C 解析 对口援疆工作是建立新的联系的表现，同时有利于促进各民族的共同繁荣，②③正确。新型民族关系随着新中国的成立就已经建立，①错误；新疆各族人民的自力更生是提高新疆自我发展能力的根本措施，④错误。因此选择C。

5．[2017·济南模拟]相较于全国其他地区，民族地区发展基础一般较弱，扶贫开发任务艰巨，而且民族之间、城乡之间、社会各阶层之间的经济状况分布更加错综复杂，民族地区更需要精准扶贫。党和国家之所以强调民族地区更需要精准扶贫，是因为要()①保障少数民族人民当家作主的地位 ②实现民族团结和各民族共同繁荣 ③巩固和发展社会主义新型民族关系 ④保证民族地区都充分享有自治权

A．①③ B．②④ C．②③ D．①④ 答案 C 解析 坚持党的领导和民族区域自治制度，是少数民族人民当家作主的保证，①④不是强调少数民族地区精准扶贫的原因。党和国家之所以强调民族地区更需要精准扶贫，是因为要实现民族共同繁荣和民族团结，巩固和发展社会主义新型民族关系，故选②③。

6．[2017·陕西汉中模拟]西藏自治区成立50年来，在全国各族人民的大力支援下，西藏经济社会逐步走向了健康快速发展，实现了从一穷二白到基本小康的历史巨变。西藏巨变雄辩地说明()①我国各民族平等、团结、共同繁荣的原则有利于推动民族地区的繁荣发展 ②宗教信仰自由政策是推动少数民族地区繁荣发展的根本动力 ③民族区域自治制度是有利于发挥各民族和各地区优势、符合我国国情的中国特色社会主义政治制度 ④各民族平等、团结、互助、和谐是有利于推动民族地区繁荣发展的基本政治制度

A．①② B．③④ C．①③ D．②④ 答案 C 解析 ①正确；②宗教的作用不是根本动力；③正确；④不是政治制度。

7．2016年11月26日，新疆维吾尔自治区新闻出版广电局驻阿克兰干村工作队举办了阿克兰干村“民族团结一条街”宣传教育活动，大力宣传民族团结的重大意义，积极倡导各民族和睦相处、和衷共济、和谐发展，各民族团结一心，反对民族分裂，大力开展民族团结进步创建活动，营造人人讲民族团结，人人争做民族团结模范的良好氛围。下列做法有利于维护民族团结的是()①尊重民族间的差异，促进区域协调发展，实现各民族共同繁荣 ②保障民族地区的人大、政府、法院等机关更好地行使自治权 ③在少数民族居住的民族乡民族村等民族地区完善区域自治 ④坚决反对一切国际敌对势力利用民族问题干涉我国内政

A．①③ B．②③ C．①④ D．①② 答案 C 解析 尊重民族间差异，实现各民族共同繁荣，有利于维护民族团结，①正确；反对一切国际敌对势力利用民族问题干涉我国内政，也有利于维护我国民族团结，④正确；法院不是自治地方的自治机关，不能行使自治权，②错误；民族区域自治地方只包括自治区、自治州、自治县三级，不包括民族乡和民族村，③错误。8．[2017·厦门一中模拟] 1955年10月1日，新疆维吾尔自治区成立，1965年9月1日，西藏自治区第一届人民代表大会在拉萨胜利召开，如今半个多世纪过去了，民族地区取得了举世瞩目的成就，要把维护民族团结作为生命线，促进各民族交往交流交融，为此要()①牢固树立中华民族共同体意识，各民族一切平等意识 ②坚定不移贯彻党的民族政策，坚持民族区域自治制度 ③加快民族地区经济社会发展，尽快消除民族间的不平衡 ④让各族群众相互了解，相互尊重，相互学习，相互帮助 A．①③ B．③④ C．②③ D．②④ 答案 D 解析 本题考查处理民族关系的基本原则和民族区域自治制度。我国坚持民族平等的原则，但由于各民族在政治、经济、文化发展程度等方面的不同，不能实行一切平等，①错误；坚持民族区域自治有利于民族团结的实现，②正确；民族间的经济文化等方面的不平衡现象是由诸多的历史原因造成的，对此只能循序渐进稳妥解决，“尽快消除”民族间的不平衡是不科学的，③不选；各族群众相互了解、相互尊重有利于民族团结的实现，④正确。

9．[2016·安徽联考]西藏自治区成立五十年来，通过实行民族区域自治制度，从落后走向进步、从贫穷走向富裕、从封闭走向开放，社会发展实现了历史性的跨越，今天的西藏，社会稳定、经济发展、民生改善、生态向好，各方面成绩卓越。材料表明民族区域自治制度()①为少数民族人民当家作主提供了制度保障 ②是少数民族地区经济繁荣、社会和谐稳定的关键 ③促进了民族地区社会主义现代化建设事业的蓬勃发展 ④为我国实现民族团结提供了坚实的物质保障

A．①③ B．①④ C．②③ D．②④ 答案 A 解析 本题考查民族区域自治制度。由于实行民族区域自治制度，西藏实现了历史性的跨越发展，体现了民族区域自治制度为少数民族人民当家作主提供了制度保障，促进了民族地区社会主义现代化建设事业的蓬勃发展，①③观点正确且符合题意，选A；②错误，少数民族地区经济繁荣、社会和谐稳定的关键是坚持党的领导；④错误，民族繁荣为民族团结提供了物质保障。

10．我国2016年政府工作报告指出，要落实促进民族地区发展的差别化支持政策，保护和发展少数民族优秀传统文化及特色村镇，加大扶持人口较少民族发展力度，大力实施兴边富民行动，让全国各族人民共同迈向全面小康社会。我国实行上述民族政策()①是坚持各民族一律平等原则的必然要求和体现 ②表明民族的团结、民族的凝聚力是经济发展和社会进步的保证 ③表明我国民族区域自治制度以国家统一为前提 ④能把少数民族特殊利益和国家整体利益结合起来

A．①③ B．②③ C．①④ D．②④ 答案 C 解析 对民族地区实行差别化政策，扶持人口较少民族发展，是为了促进各民族实现平等，是坚持各民族一律平等原则的必然要求和体现，①符合题意。②与题意不符。题干不反 映国家对民族区域自治地方的统一领导，因此不体现民族区域自治制度与国家统一的关系，③不符合题意。保护少数民族优秀传统文化及特色村镇，扶持人口较少民族的发展，保护了少数民族的特殊利益；共同迈向全面小康社会，体现了国家的整体利益，④符合题意。

11．2016年2月4日，全国政协主席俞正声在与全国性宗教团体负责人座谈时指出，去年，各宗教团体大力加强自身建设，在开展公益慈善、维护和谐稳定等方面取得了可喜的成绩。各宗教要努力构建具有中国特色的宗教思想体系，坚持以社会主义核心价值观为引领。这()①表明我国宗教团体能与社会主义相适应 ②要求宗教界需以马克思主义为指导思想 ③表明我国宗教能为经济社会发展做贡献 ④要求宗教界深入挖掘宗教中的积极因素

A．①② B．①④ C．②③ D．③④ 答案 D 解析 各宗教团体在开展公益慈善、维护和谐稳定等方面取得的可喜成绩表明我国宗教能够为经济社会发展做贡献，③当选；各宗教要努力构建具有中国特色的宗教思想体系，这要求他们要积极挖掘宗教中的积极因素，④当选，答案为D；宗教属唯心主义，与社会主义、马克思主义在性质上是相反的，①②错误。

12．[2017·成都一诊]在2016年全国宗教工作会议上，总书记首次系统阐述了马克思主义宗教观，强调指出：积极引导宗教与社会主义社会相适应，一个重要的任务就是支持我国宗教坚持中国化方向。下列要求体现“我国宗教坚持中国化方向”的是()①弘扬中华民族的优良传统，努力把宗教教义同中华文化相融合 ②坚持独立自主自办原则，不能与境外宗教组织开展各种交流活动 ③提高宗教工作法治化水平，用法律调节涉及宗教的各种社会关系 ④坚持用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众

A．①③ B．①④ C．②③ D．②④ 答案 B 解析 支持我国宗教坚持中国化方向，需要弘扬中华民族的优良传统，努力把宗教教义同中华文化相融合，①正确；也应坚持用社会主义核心价值观来引领和教育宗教界人士和信教群众，④正确；我国宗教坚持独立自主自办的原则，但支持宗教界在平等友好的基础上开展对外交往，②错误；③强调是提高宗教工作法治化水平，与宗教坚持中国化方向无关，排除。

二、非选择题(共52分)13．(26分)阅读下列材料，回答问题。构建和谐青海，必须高度重视民族团结。

材料一 藏区多、少数民族多，是青海省的一大特点。一直以来，在党的正确领导下，各民族在高原大地上交错共居、在文化上互相融合、在情感上相互亲近，形成了今天谁也离不开谁的多元一体格局。青海要发展，就必须牢牢巩固这来之不易的民族团结成果，继续把各族人民智慧和力量凝聚起来，同心同德共筑美好未来。

材料二 2016年5月3日，青海省委统战部召开党外人士通报会，向省各民主党派省委、省工商联、无党派人士和民族宗教界人士通报青海省创建民族团结进步先进区工作情况。与会党外人士先后发言，对近年来青海省创建民族团结进步先进区工作取得的成绩给予了充分肯定和积极评价，同时对创建工作提出了意见建议。(1)结合材料一，运用“处理民族关系的原则”相关知识，说明青海要发展为什么必须牢牢巩固来之不易的民族团结成果。

(2)结合材料二，运用“我国的政党制度”的知识，分析青海省委统战部就创建民族团结进步先进区听取各民主党派意见和建议的原因。

答案(1)①青海少数民族众多，各民族交错共居，在文化上互相融合、在情感上相互亲近，谁也离不开谁。②民族平等、民族团结和各民族共同繁荣，是我国处理民族关系的基本原则。③民族的团结、民族的凝聚力，是衡量一个国家综合国力的重要标志之一，是社会稳定的前提，是经济发展和社会进步的保证，是国家统一的基础。

(2)①我国实行中国共产党领导的多党合作和政治协商制度。中国共产党是执政党，各民主党派是参政党，中国共产党和民主党派是通力合作、共同致力于社会主义事业的亲密友党。多党合作的基本方针是长期共存、互相监督、肝胆相照、荣辱与共。②青海省委统战部就创建民族团结进步先进区听取各民主党派意见和建议，是坚持中国共产党领导的多党合作和政治协商制度的要求，是坚持多党合作基本方针的要求，有利于发挥民主党派的作用，有利于中国共产党和各民主党派通力合作，共同致力于民族团结进步事业。

解析 本题以青海省的民族状况、民族团结进步先进区创建为背景，考查我国处理民族关系的基本原则、中国特色的政党制度。第(1)问，结合材料及教材相关知识，答出坚持民族团结原则的必要性和重要性即可。第(2)问，可以从中国特色的政党制度、中国共产党与各民主党派的关系、多党合作的基本方针等方面分析组织答案。

14．[2017·益阳调研](26分)阅读材料，完成下题。

材料 2015年10月29日，党的十八届五中全会审议通过《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十三个五年规划的建议》，为“十三五”期间的国民经济和社会发展描绘蓝图；国务院在“十三五”规划建议的指导下，广泛征求社会各界意见，编制“十三五”规划纲要(草案)，主要阐明国家战略意图，明确政府工作重点，引导市场主体行为；2016年3月，国务院向全国“两会”提交“十三五”规划纲要(草案)，经全国人民代表大会审议通过之后，作为各族人民共同的行动纲领和政府职责的重要依据，正式对外发布。

根据材料，运用政治生活知识，说明中共中央、国务院和全国人大在“十三五”规划编制中是怎样体现依法治国的。

答案 ①在党的会议上通过《建议》，再经全国人大审议通过，体现了依法治国是中国共产党治国的基本方略，社会主义法治必须坚持党的领导，依法执政是中国共产党执政的基本方式。②国务院在《建议》的指导下，征求意见，明确工作重点，再提交全国人大审议通过，体现了国务院在党的领导下，通过法定程序履行了政府职能，坚持依法决策。③全国人大是最高国家权力机关和立法机关，审议通过“十三五”规划纲要，依法行使决定权，赋予了“十三五”规划纲要以法律效力，使党的意志上升为国家意志。④“十三五”规划编制的整个过程，体现了党的领导、人民当家作主和依法治国的统一。

我国民族资本主义 篇3

里亚•格林菲尔德在《民族主义：走向现代的五条道路》译本前言中称，“东亚文明”特别是“中华文明”的崛起是一个正在到来的“历史巨变”，追本溯源，这是因为西方民族主义在印度和中国扎下的根。颇具反讽意味的是，肇始于1500年的“欧洲时代”从根本上也是源于民族主义，并且，仅仅在20多年前，也即格林菲尔德撰写本书的1989年，人们还一度坚信“欧洲时代”将继续持续500年——“只要，民族主义还有生命力，这种（西方）霸权就能维持下去。”

如果格林菲尔德的以上叙事和预言不假，那真是成也民族主义，败也民族主义。

在这篇充满善意的前言里，格林菲尔德说：“你们现在拥有曾经使我们富有创造性的那种思维方式，拥有曾经使我们变得强大的那种民族主义竞争精神。你们拥有它们却没有让它们占有你们的全部生活。……未来属于你们。我希望，你们将能友好地对待我们，而且比我们更好地照料这个世界。”

某种意义上，贝淡宁教授的《儒家与民族主义能否相容？》就是在正面回应格林菲尔德的呼吁，这位来自加拿大的教授仿佛在宽慰他的美国同事，拍拍她的肩膀说：放心，只要儒家传统和民族主义能够相容，那么我们（中国人）能够友善地对待你们，并且会比你们更好地照料这个世界。

但是，仅仅“相容”并不能承诺一个粉红色的未来。“相容”是一个弹性过大的概念，尤其面对“民族主义”这样一个变异性极强的观念：社会主义的民族主义，自由主义的民族主义，保守主义的民族主义，种族主义的民族主义……其化身万千的功夫自然也可以成就——“儒家民族主义”。就此而言，贝文的标题并没有真实地反映出他的理论雄心，第一部分“论儒家民族主义的可能性”，在我看来更多是出于论证完整性的需要，真正关键的是第二部分“论儒家民族主义之可欲性”，尤其是这一部分的第二小节“儒家民族主义与自由民族主义：共同点和不同点”，这才是全文的主旨所在。

一般来说，民族主义的反对者认为，民族主义是人类文明进化史上没有彻底进化完全的一个残余物，就像扁桃体和阑尾，虽然与生俱来，但却可有可无，更危险的是，平时也许无害，一旦发炎就会导致感冒、发烧，严重者甚至会致命。因此，任何理性的现代人都必须要对此加以提防，如有必要，一刀了之。

与此相对，极端的民族主义者则把民族性（nationality）和民族认同(national identity)视为个体身份认同不可或缺乃至性命攸关的部分，进而支持种族优越性、保护主义和排外主义，其突出的表现即为“民族第一”以及“国家至上”。

贝淡宁与自由民族主义者居于这两个立场之间。他们共同的判断是，如果民族主义是一个暂时不会消失，甚至在可见未来一直强势存在的政治现象，如果民族认同和忠诚是个体认同不可分割的一部分，那么理性的做法就是驯化民族主义，疏导民族主义情感和渴望，由此可得左右逢源皆大欢喜的结局：一方面可以通过打造国民的归属感与认同感，从而加固民族—国家的正当性，另一方面又不致使其成为大国沙文主义和排外主义的隐患。

那么，为什么要舍自由民族主义而取儒家民族主义呢？一言以蔽之，贝淡宁的核心论点是，自由民族主义有的优点，儒家民族主义也有，自由民族主义不足的，儒家民族主义要优于它。

二、儒家民族主义能保护自由价值观吗？

自由民族主义都有哪些优点？按照贝淡宁的说法：“自由民族主义是这样的观念：承诺特殊的国族共同体可以与自由价值观相结合。”这些核心的自由价值观包括“政治共同体必须保护言论自由、宗教宽容和选择政治领袖等平等权利。”贝淡宁认为，虽然提供的辩护理由有所不同，但儒家价值观“常常导致同样的政治意义，以至于承诺儒家价值观的民族国家将更像是承诺自由价值观的民族国家。”

细查贝淡宁的论证思路，无外乎两种：其一，考究圣人之言来为政治现实背书，其二，选择性地择取事实来为历史正名。其结论则反复声称，儒家的辩护方法也许与自由主义不同，但“政治结论”与“实践意义”与自由主义并无差别，都能维护言论自由和宗教宽容等自由主义价值。

對于第一条论证思路，本文无意牵涉太多。规范性的政治理想与现实的政治实践之间存在落差，古今中外俯拾皆是。当思想的龙种收获现实的跳蚤，一个自然且合理的质疑是，此龙种也许早已被污染了跳蚤的基因。晚近以来，儒家学者戮力挖掘儒学的现代基因，其良苦用心让人感佩，但如果在辩护过程中一味护短，好的全是儒家的，不好的全是别人家的，则是从一个极端摆到另一个极端，无论在义理还是在史实，终难让人信服。

除了援引圣人之言佐证儒家的确能够保护言论自由和宗教宽容，贝文也曾轻描淡写地辅以历史事实，比如：“在中国历史上，政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化，士大夫负有批评政府错误政策的重任。”比如：“当代中国境内的社会批评家也援引‘和’‘同’之异来要求政府宽容不同观点，不希望看到一种主导性国家意识强加给所有民众。而某些政治儒学虽说拒绝自由民主的某些方面，但明确要求言论自由。”等等。

只是，这样的表述和推论并不铿锵有力，相反让人益发觉得疑虑重重。以中国历史上“政治建言的权利通过御史台或监察院而制度化”为例，其关键词一是“权利”，一是“制度化”。政治理想只有被制度化，才有可能真正落到实处，不复为高蹈的口号。贝淡宁这句陈述看似一带而过，其深层用意正是要起到类似的论证效果。

西方的“权利”观念能否在中国古代政治思想和实践中找到对应概念，这是一个复杂的论题，在此姑且不论。单就御史台和监察院的制度而言，综观中国古代政治史，其对整肃纲纪、澄清吏治、纠核不法固然有功，但绝不足以承担起维护“言论自由”的权利，进而监督乃至约束君王权力的效果。宋太祖赵匡胤诏令御史专门监督官吏，并将皇帝“亲擢台谏官，宰执勿得荐举”作为定制，又规定不准杀上书言事之人，且许以风闻言事，凡此种种举措，恰如章如愚所言，其根本用意在于“御史府尊则天子尊”，与权利自由主义以不可让渡的权利为基础来限制王权和国家相去甚远。

民族主义作为现代国家政治权威的主要来源，任何一个政府都会将它作为应急的备选方案，一旦现有的政治正当性出现衰微，便会亮出这张底牌，屡试而不爽。这也正是自由主义者对民族主义戒慎恐惧的主要原因。我不否认儒家民族主义没准儿是一种温和的民族主义形式，我所担心的是，当政治权力与民族主义联姻，儒家作为马嚼子不够坚固有力，拉不住这匹桀骜不驯的野马。

贝淡宁称，儒家民族主义者所导致的社会“也许会更像自由民族主义者所喜欢的开放社会”，但是综观全文，我们看到的只有或此或彼的经验性假设，以及若隐若现的现实隐患。比如在谈及蒋庆的儒教“国教”说和“国体院”时，贝淡宁的态度就显得相当摇摆，一方面认为“也存在这样的危险，即儒教也可以被国家滥用”，一方面又推诿说“批评者可以借助言论自由指出实践和理想上的差距”，（编者注：请参见“文化纵横网www.21bcr.com”上贝淡宁全文）凡此种种，恰恰体现出贝淡宁对于儒家民族主义能否蕴含自由民族主义的优点的不确信。

贝淡宁反复宣称，对于保护言论自由和宗教宽容，儒者的辩护理由也许和自由主义者不同，但其最终结果在实践上与自由主义并无根本不同。我恰恰对此抱有最深的怀疑，辩护思路与根据之不同，势必导致在非常时刻，儒家不能以决绝的态度捍卫自由价值。

三、儒家民族主义的自我挫败

按贝淡宁的想法，儒家民族主义与自由民族主义的共同之处在于，前者可以在实践上很好地维护自由、宽容以及某种意义上的个人权利；不同之处在于，儒家民族主义会有所差别地对待“平等”价值——这也正是儒家民族主义的比较优势所在。

在抽象的意义上，我认同贝淡宁对于民主政治之平等价值观的以下批评：第一，因为民主的平等终止于政治共同体的边界，那些共同体之外的人民并不被当作平等者；第二，民主政治中没有人代表“子孙后代”的利益，所以对后者不公正。

如何能够严肃地对待外国人和子孙后代这些非选民的利益？这是个问题。但是很遗憾，贝淡宁并没有为我们表明儒家民族主义能更好地解决这些难题，无论“天下思想”还是“贤士院”都只是纯理论的构想。更严重的困难在于，如果用“天下”观取代现有的“民族—国家”，对于“儒家民族主义”而言几乎就是自我挫败（self-defeating）的逻辑：它将从根本上否定民族国家的国境意识和民族根基，从而成为有中国特色的“世界主义”，如此一来“儒家民族主义”也就成为一个自相矛盾的概念。

按贝淡宁的设想，儒家民族主义会支持某种形式的民主，但仅仅民主是不够的。为此他提出了各种修正方案，比如依据任人唯贤的原则建立“贤士院”，给年老者增加额外的选票，乃至于在户口制度上也许维护城乡差别，凡此种种，都是在主张“有所区别的公民资格”。

“有所区别的公民资格”也许符合儒家的基本教义，但在理论上，这会再一次导致“儒家民族主义”的自我挫败：以“人民”为主体的民族主义天然要求所有成员作为平等的主体予以对待，承认公民资格的差等性要么是反民族主义的体现，要么会堕落成某种意义的种族民族主义。

在现实的层面上，很难想象在平等观念深入人心的现代社会，可以借助公共理由说服其他人接受这一系列的制度设计及安排，除非借助于政治权力的强制推行，而这势必会进一步侵害言论自由、宗教宽容以及各种基本的权利。

儒家民族主义和自由民族主义都试图走一条中间路线，不过在贝淡宁看来，自由民族主义依然失之偏颇，不够中正，相比之下，儒家民族主义既能疗治过度的个人主义疾病，避免民主政治可能的民粹后果，确保丰厚的传统价值和民族认同，同时又不会堕落成极端排外的民族主义以及极端保守的原教旨主义。

只是理论的烟花再绚烂，也终归要落回现实的政治才能见真章。贝淡宁虽然打造了“儒家民族主义”这一术语，但是细查他的具体策略，却与更加保守的蒋庆相去不远，无论是国教说、国体院还是贤士院，都让人有理由怀疑贝淡宁的儒家民族主义不仅与现代国家的政教分离原则相左，无法平等地对待佛、道、耶、伊斯兰教等各大教派，更有可能破坏基本的政治平等，最终导致自由主义者所极力反对的“压制的事实”。

四、政治神话的可能性

到底是盖“一神殿”，还是建“先贤祠”？孔子究竟是独一无二的至圣先师，万世表率，还是中华民族史上众多的智者贤人中的一个？这或许是当代儒家和其他各种主义者之间最大的分歧。

在经历了1919、1949、1966、1979等重大历史转折点之后，中国人“心灵的习性”以及整体的社会建制均已发生天翻地覆的变化，方此之时，无论是在天安门还是在思想界，想要重树孔子的政治神话恐怕都有些不合时宜。

大约在一个多世纪以前，勒南曾在名篇《什么是民族主义》中说：“误读历史，是民族建立的必经过程。”埃里克•霍布斯鲍姆引完这句名言后，补充道：“然而，避免误解历史，却是史学家的专业责任所在，或者，至少得极力避免误读历史。”

问题的复杂性也许正在于此：史学家的终极目的是尽可能地接近历史真相，而政治家的基本任务则是建构政治神话。中国文人历来有学而优则仕的传统与志向，当学者的身份与政治人的身份发生冲突时，究竟是通过刻意的误读来建构历史，还是凭借求真的意志来还原真相，对于众多为传统文化辩护的中国学人而言，是一个必须严肃对待的问题。

如果再细究一层，问题将会变得益发纠结。戴维•米勒在《民族性》一书中指出，民族认同一般都包含相当多的神话要素，许多被今人视为民族原始特征的东西实际上只是人为的创造物。但是米勒同时认为，一旦我们发现民族认同包括神话因素，就丢弃民族性，乃是过于仓促的举动。

在面对文化多元主义的现实时，自由民族主义的通常做法是“通过使民族认同变薄到它们不再具有任何内容能够与族群认同或其他类似文化认同竞争的地步”，由此才有可能让民族性和文化多元主义共存。比如把民族认同削薄成对于一整套基本价值如自由、宽容、权利和机会平等的认同——传说中的美国认同就是这样的。但是在米勒看来，这一观念与历史事实并不符合：“美国意识形态的抽象性质并不意味着美国认同缺乏被称为祖父效应的东西。在独立运动以来的八个世代里，许多系列的祖父已经改变了民族忠诚的象征，为支持它们而斗争，并且认为自己是有充分资格的美国人。”

共享的民族感不是天生的，而是建构起来的。是国家建立了民族，而不是民族建立了国家。然而，虽然在起源学上，民族性的建构性大于自然性，但在接受史上，民族性的麻烦“正在于它大部分是未经选择、未经反思获得的”。所以关键问题在于，一旦接受者开始选择，开始反思，甚至于当选择和反思成为这个时代的根本特征，“拆”字当头，意味着民族神话与政治神话的建立将成为不可能完成的任务。

五、宪法爱国主义与历史维度的紧张

按照塔米尔的观点，自由民族主义的起点是伦理个人主义，它的三个基本原则为世俗主义、平等主義、人民主权。相比之下，“宪法爱国主义”的立场更趋薄弱，它“追求排除关于共享历史和共同文化的问题，声称公民联结的基础可以是纯粹政治的。”哈贝马斯说对宪法的忠诚足以替代更老更厚的民族认同。

在自由民族主义者如戴维•米勒眼里，宪法认同能否取代民族认同大可质疑。以英国为例，米勒指出，曾几何时“大宪章”一度是英国认同的核心部分，但是随着欧洲其他国家陆续建立稳定的自由民主制，与这些国家正式的宪政安排相比，英国的宪法和制度逐渐显得过时和不开化，时至今日，英国人或许依然可能认为这个国家的宪政安排证明了英国的独特性，“但是它们很难再被当作民族骄傲的一个来源”。

米勒认为：“对宪法优越性之信心的丧失和对帝国事业之信心的丧失，其他国家似乎有类似的东西。首先，对于任何一个自由民主社会的公民来说，认为他们的政治成就是独特的、特有的变得更难。这部分是因为自由民主国家的宪政安排随着时间的流逝已经趋于一致……”事实上，如果宪法爱国主义的逻辑是成立的，那么我们将很难解释政治义务的基础：既然自由民主国家的宪法内容如此之接近，A国之公民为什么必须要忠诚于A国而不是B国？

宪法爱国（民族）主义与历史维度之间的紧张，反应在中国大陆的自由主义者身上，呈现出截然对立的两派观点：一派坚定地认同宪法爱国主义，主张彻底否弃历史传统，认为当代中国人公民意识的觉醒，已足以锻造现代社会。另一派则愿意适当地保留历史维度，选择向上推，谨慎者以清帝逊位作为中国宪法传统的渊薮，激进者则干脆由此上溯3000年到西周去寻找中国宪政的古老传统。

前者的问题在于低估了“民族性”的意义和价值，将之斥为莫须有的想象，恰如米勒所说，这种否定国家和文化之间存在不可避免的联系，认为国家可以仅立于民主原则的基础之上，无需特定民族认同或文化的支持，乃是另一个神话：“这种神话使得自由主义无法理解，为什么少数民族如此执著于建立或保持一个政治实体，一个他们占多数的政治实体。” 单纯主张宪法爱国主义的危险性还在于，正如德国历史学家哈根•舒尔策所指出的，这种在民族上和情感上的“禁欲”会把民族问题留给更阴险的政治势力。

后者的问题在于，在选择向历史的维度寻找宪政之源时，总难免有误读历史乃至歪读历史的危险。在一个以解构和反讽为主基调的网络时代，任何的政治神话建构都难免遭遇支离破碎的结局。

自由民族主义并不拒斥宪法爱国主义，而是在包容蕴含它的前提下，进一步加厚之。就今天的中国政治现状言，一个亟需回答的问题是，在紧迫性和相关性上，中国的问题究竟是社会问题还是民族性问题。考虑到汹涌澎湃的各种侵权事实，此起彼伏的群体性事件，以及因贫富差距而日益加深的集体怨恨心理，我们不得不承认社会问题无论在逻辑上还是时间上都要优先于民族性问题和认同问题。

在此基础之上，对于自由主义者来说，才可以进一步地追问以下问题，比如，民族认同是个人认同中可以获得理性辩护的部分吗？如果是，应该如何权衡民族认同在个人认同各种构成性部分的意义和重要性？我相信，重估民族性原则，它的内涵与价值，将会改变我们对政治自由主义理论的预设前提、条件和框架的思考。

自由主义天然要求对作为给定物接受下来的历史意识、传统文化和民族认同进行理性的批判和反思，如果一旦确认它们多少存在虚假或者错误的成分，是否意味着可以毅然决然地弃之如敝履？陳独秀在北大时反对爱国，认为爱人比爱国重要，国家至上就是国家代言人至上，后来李大钊出来打圆场，说求一可爱之国而爱之。可是问题在于，求一可爱之国而爱之的爱国主义，不就是所谓的套套逻辑（tautology）吗？不管国家做了什么我都爱，这是一种盲目的民族主义；唯当国家做了正确的事情我才爱，则是一种斤斤计较的爱国主义，它在语义上似乎就和“爱”字相矛盾。

我在《政治社会、多元共同体与幸福人生》一文中曾经提出政治自由主义+多元共同体的基本架构：在政治社会的层面上以自由主义作为基本框架，解决“我们如何生活在一起”的问题，而在道德伦理生活的层面上鼓励发展多种形式的共同体生活，因其更加紧密和牢固的纽带关系，更加深厚的价值共享和目的重叠，从而回答了“我（我们）如何才能过上良善生活”的问题。

在多元主义已然成为事实的现代社会中，我依旧坚持认为这是一个最为妥帖的政治伦理安排，但是我愿意对于政治社会层面做一小小的修正，在确保基本的国家统一性（以宪法和最抽象的正义原则为基础）的前提下，为了强化政治社会的正当性以及团结（solidarity），政治自由主义无须也不应该保证“绝对的”中立性，而要和更厚的、属于特定传统的价值观进行融合，非如此，民族国家的向心力便不足以维系，各种离心离德最终会造成雪崩的效果。当然，具体的制度设计是开放的，它必须基于协商民主制度下充分有效的公共推理才有可能获得正当性与合法性。

必须承认，在回答民族性与民族认同的问题上，中国的自由民族主义者尚未给出清晰的思路，对于如何妥善安置儒家为代表的传统价值缺少实质性的制度设计，一些原则性的构想看起来仍旧太薄；另一方面，儒家民族主义者尽管为我们勾画了一个美好的愿景，但在应对可能出现的极端民族主义以及政治权力滥用时，做出的限制又显然太弱。在一个注定抱残守缺的现实政治世界里，如果非要做非此即彼的选择，那么两害相权取其轻，我宁可舍弱的儒家民族主义，而取薄的自由民族主义。

（本文在写作过程中受惠于钱永祥、许纪霖、陈宜中等人，特此致谢）

我国民族资本主义 篇4

一、辛亥革命

1911年的辛亥革命应该算是中国的民族资产阶级为实现自己的理想所做出最勇敢的尝试。这次革命的意义就是在于:它不仅使几千年来的君主专制制度从此结束, 也使民主共和国的观念从此深入人心。而 “被推翻的清皇朝既是封建统治势力的总代表, 又已成为帝国主义统治中国的驯服工具。人民战胜了解这个卖国的封建的专制政府, 就一下打乱了中国原有的反动统治秩序, 使它再也无法重新稳定下来, 从而为此后革命斗争的发展开辟了道路。”

但是, 中国民族资产阶级的软弱性是他们的致命弱点, 这也使得他们把官僚、大地主阶级——即“大资产阶级”, 完完全全地当成了自己人, 天真地认为“革命党和立宪党的长期争论主要在于实现政治改革的手段不同, 在革命胜利以后, 这种分歧就不存在了。”

后来, 孙中山先生把这次革命的失败归结为革命党人没有自己的军队, 但是, 这仅仅是冰山的一角。除了没有军队, 他们还没能提出一个明确而完整的反对外国帝国主义侵略和反对封建社会制度的政治纲领, 没能广泛地发动占中国人口最大多数的下层劳动群众, 也没能形成一个能够胜利地领导这场革命进行到底的坚强有力的革命政党。另外, 最重要的是没能看到中国的资产阶级实际上是分为大资产阶级和民族资产阶级的。大资产阶级是封建主义和帝国主义在中国的代言人, 是彻底的反动势力;而民族资产阶级则有着革命的一面, 不过, 尽管他们希望革命, 却又担心被人民群众革命, 而害怕革命。

因此, 他们能拿出与反动势力革命的勇气, 却下不了革命的决心, 最多也只能依靠那单薄的力量为自己争取些许利益罢了。

二、第一次国共合作

北洋军阀的封建专制统治招致天怒民怨之后, 国共两党为北伐战争而进行了一次“党内合作”。之所以认为中国的资产阶级为了资本主义道路而作出的又一次努力, 是因为这次革命的领导权, 实际是掌握在代表着国家资产阶级的中国国民党手里, 而按照国民党“一大”的纲领, 反帝、反封建, 实际上还是要发展资本主义的。

这次合作中的中国国民党, 其前身是1905年夏在日本东京成立的“中国同盟会”, 辛亥革命后改组为“中国国民党”。改组后, 虽然名为“党”, 但实则与先前的“会”也并没有什么本质的不同。而从某种意义上说, 这也只是中国资产阶级中的封建势力与进步势力相调和的一个产物罢了。更何况, “当时的革命党人和别的不革命的党派在政治上极少分歧, 他们以为只要国家没皇帝, 就可称之为‘民国’”。

这次国共合作的设想是列宁提出来的。而孙中山在一连串的打击之后, 放弃了对帝国主义的幻想, 因而很快接受了国共两党建立统一战线的主张, 同意共产党员以个人身份加入国民党。1924年1月, 中国国民党第一次全国代表大会之后, 国共两党在联俄、联共、扶助工农的新三民主义的政治基础上, 展开了合作。用孙中山的话说, “国民党正在堕落中死亡, 因此要救活它就需要新血液”。

可是, 中国国民党一直都是一个革命与反动的混合体, 其中的右派反动分子时刻想着如何实现自己的专制统治。孙中山在世时, 国民党内被压制的右派尚且能够在表面上赞成联俄联共, 但1925年孙中山逝世后, 他们的真面目便暴露无遗。而幼年时期的中国共产党又不懂得如何应对。于是, 在“中山舰事件”和“四一二反革命政变”之后, 不仅中国共产党遭受了巨大的损失, 国共两党的爱国人士苦心经营的统一战线, 也毁于一旦。

本来, 这次国共合作的北伐战争也就是为了割掉辛亥革命所遗留下来的“尾巴”。但这条“尾巴”不但没有割干净, 反而使大资产阶级又成为了新的“尾巴”。民族资产阶级的资本主义愿望也又一次成为泡影。

三、 重庆谈判

这是中国的资产阶级为实现其资本主义的理想所做的第三次努力。当时, 中国的政权由蒋介石为首的大资产阶级所掌握, 民族资产阶级的声音已经微乎其微。但他们仍然恳切地希望以蒋介石为首的国民党政府能够走上他们理想中的资本主义道路。

众所周知, 1905年夏成立的中国同盟会的政治纲领, 是孙中山提出的“驱除鞑虏, 恢复中华, 创立民国, 平均地权”, 这可以概括为民族、民主、民生三大主义, 简称三民主义。这也是改组后的中国国民党的政治纲领。由此可见, 孙中山所领导的中国国民党的确是想把中国建设成为一个资本主义国家的。

可蒋介石并非三民主义的真正信仰者。论民族主义, 蒋介石曾想借帝国主义之手消灭中国共产党。论民主主义, 蒋介石搞 “‘党外无党, 党内无派’, 不允许任何党派存在, 连邓演达的第三党、国家主义派的党也不容。”论民生主义, 蒋介石也一直无所作为。他“似乎不大抓农业, 搞了一些计划, 但都是空的, 没有真正去做。”

非但如此, 从某种程度上看, 蒋介石身上倒是有一些军阀特质。这集中体现在其外交特点上:一是对帝国主义的软弱和妥协;二是他的外交努力实际上是利用外力来制服国内的政敌。因此说蒋介石是新军阀也并不为过。

军阀的本质还是封建的、专制的。所以, 在重庆谈判上, 很

多人都看清了这一点, 认为蒋介石是靠不住的, 是骗人的, 同他谈判, 是不可能谈出什么结果的。于是, 民族资产阶级的资本主义的愿望还是落空了。

近代中国, 上有大资产阶级、封建主义、帝国主义把持着军政大权, 下有与之斗争的、代表劳苦大众利益的中国国产党领导下的工农联盟, 而民族资产阶级呢?“他们对于中国革命具有矛盾的态度:他们在受外资打击、军阀压迫感觉痛苦时, 需要革命, 赞成反帝国主义反军阀的革命运动;但是当革命在国内有本国无产阶级的勇猛参加, 在国外有国际无产阶级的积极援助, 对于其欲达到大资产阶级地位的阶级的发展感觉到威胁时, 他们又怀疑革命。”所以, 这也注定了要依附着另外的某个阶级——要么倒向人民一边, 要么倒向大资产阶级一边。

中国共产党所领导的新民主主义革命之所以能取得胜利, 是因为我们党把以民族资产阶级为代表的中间势力拉过来了, 而国民党失掉了这部分力量, 所以不可能不失败。

参考文献

[1]胡绳主编.中国共产党的七十年.中共中央党史研究室著.中共党史出版社, 1991年8月北京第一版, 1999年6月印刷, 第5页

[2]黎澍.辛亥革命前后的中国政治.人民出版社, 1954年6月第一版, 1961年10月北京第三次印刷, 第38页

[3]黎澍.辛亥革命前后的中国政治.人民出版社, 1954年6月第一版, 1961年10月北京第三次印刷

[4]胡绳论“从五四运动到人民共和国成立”.“从五四运动到人民共和国成立”课题组著, 2001年5月第一版, 2001年5月第一次印刷, 第31页

[5]胡绳论“从五四运动到人民共和国成立”.“从五四运动到人民共和国成立”课题组著, 2001年5月第一版, 2001年5月第一次印刷, 第30页

民粹主义与民族主义 篇5

《中国的民主主义与民粹主义》导读

摘要

列宁针对孙中山的一篇名为《中国革命的社会意义》的文章写了《中国的民主主义与民粹主义》的文章。文章中提出孙中山与俄国民粹主义者相似，同时也指出，孙中山主张的防止资本主义以及平均地权的思想正是发展资本主义的最纯粹的方案。列宁的文章引起了很大的反响，不同的学者对他的观点有不同的意见。本文作者也提出了自己的看法，在此基础之上对孙中山文章中的“上海”等词的进行了辨析，最后阐述了民粹主义对当代中国的影响。关键词

列宁

民粹主义

民主主义

《中国革命的社会意义》

防止资本主义土地国有化

主观社会主义

历史评价

个人思考

当代价值 正文

列宁被全世界共产主义者认同为“全世界无产阶级和劳动人民的伟大革命导师和领袖”。他是一位伟大的无产阶级革命家，发动十月革命，建立了世界上第一个社会主义国家——苏联，并且通过在政治方面退出一战，领导内战，在经济方面，实行全俄电气化，战时共产主义1，以及后来的新经济政策2等一系列政策，使苏联这样一个新诞生的国家迅速地得到巩固。同时，作为一个杰出的理论家，他继承并发展了马克思主义，形成了列宁主义。他的一生是辉煌的，在他死后，就连坚持反共主义立场的英国首相丘吉尔也评论说：“俄国人民掉进泥潭苦苦挣扎，对于他们来说最坏的事情莫过于列宁的诞生，而第二坏的事情则是他的死亡。”所以说，列宁对于世界的贡献是不可磨灭的。在这里我们不得不先来简要的简要介绍一下民粹主义，尤其是俄国的民粹主义。民粹主义亦称平民主义，历史上曾有多种表现形态，其基本精神是以维护平民的利益为由而反对权威，为此不惜采用任何手段。在19世纪的俄国，民粹派代表小资产阶级的利益，以人民的精粹自居，他们提出“到民间去”的口号，试图发动农民推翻沙皇制度。他们否认政治斗争的必要性，主张采取个人恐怖手段。这种思潮及其实践对俄国革命是有害无益的。对列宁来说，虽然他发动十月革命夺取了政权，但由于俄国大多数的农民都支持民粹主义的社会革命党，导致革命的成果差一点被民粹主义者夺取。因此，这样一次经历让列宁对民粹主义实质有了 又称“军事共产主义”。俄国十月革命后，苏俄在1918～1920年国内战争时期采取的经济政策。苏俄国内战争爆发后，苏俄的粮食、煤炭、石油和钢铁的主要产地陷入敌手，苏维埃国家处境十分困难。苏俄政府为粉碎国内地主资产阶级和帝国主义发动的反苏维埃政权的战争而采取的一系列特殊的临时性的社会经济政策的总称。（摘自百度百科）新经济政策，其内容： ①在农业方面，用粮食税代替余粮收集制，纳税后剩下的粮食归农民自己支配，有限度地允许农民租佃土地和雇佣劳工。②在工业方面，涉及国家经济命脉的厂矿企业仍归国有，由国家经营；允许本国和外国的资本家经营中小企业和国家暂时无力兴办的企业；恢复私人小企业。③在流通方面，由最初实行的产品交换转为允许自由贸易。④在分配方面，实行按劳分配。（摘自百度百科）更深入地理解。

值得注意的是，民粹主义倡导“人民优先”，这使得它和民主主义有了某种相似之处，使人误以为民粹主义者也是民主的倡导者、推进者。列宁对民粹主义有着很深的见解，所以他在他的文章中深入分析了民粹主义与民主主义的关系。

此外，我们还要谈一谈孙中山先生的这篇文章——《中国革命的社会意义》。此文写于1912年。此时，孙中山刚辞去临时大总统的职务。他在南京同盟会会员饯别会上发表了这篇文章。文中主要提出两个观点。第一，通过比较东西方国家，孙中山认为西方国家虽然富足文明但是国内贫富差距悬殊，只有少数资本家享受快乐，劳工群众依旧是赤贫的，因而革命的思潮不断涌动。但是，像中国这样的还没有发展到高度发达的工业国家实现社会革命是比较容易的。因此，他认为在中国是有必要也有能力预防资本主义进攻的，通过防止资本主义可以避免社会革命。第二，平均地权问题——按照土地优劣进行定价，由国家按价收税，土地价值的增值额归公。在文章的结尾，孙先生说“中国正处于工业蓬勃发展的前夜，中国的商业将大大发展，五十年后中国将出现许多个上海”。孙中山的这次讲话引起国内外强烈关注，三个多月后便被译为俄文发表。列宁立即与之互动，并对文中孙中山的这些主要的观点进行了辩证性的批判。在当时远非今日可比的信息传递和通讯条件下，确是相当奇特的现象。

介绍完了文章的成文背景后，我们就来着重介绍一下列宁的这篇文章的主要内容。列宁认为，俄国资阶级民主派都有民粹主义的色彩。而作为中国民主派代表的孙中山在思想和许多说法上都与俄国的民粹主义者十分相似。关于这个想法，他提出了四个问题，并且对他们一一作答。

首先，列宁将孙中山提出的纲领与俄国，土耳其，波斯和中国的革命形势发展相对照，发现这些国家都面临着同一个问题——即本文中提出的第一个问题，也是本文最核心的一个问题：根据新的世界事变来研究亚洲现代资产阶级革命中民主主义和民粹主义的相互关系问题。

然后紧接着他提出了第二个问题，孙中山革命思想的社会意义是什么？

比较东西方国家，我们不难发现，相对而言，西方的总统早已抛弃了青年时代的梦想，他们是“娼妓化了的资产阶级的代表”，而孙中山则是一个充满着崇高精神和英雄气概的革命民主主义者。孙中山在他的纲领中处处都渗透了战斗的，真诚的，并且是带有建立共和制要求的完整的民主主义。而他的革命思想的社会意义就在于只有这种民主主义的高涨才能激励人们摆脱奴隶地位求得真正的解脱，才能激发劳动人民创造奇迹。列宁认为，东方已经走上了西方的道路，今后中国人将在这种高涨的民主主义的带领下会为了争取西方已经实现的梦想而努力，而西方的早已腐朽的资产阶级终将会被无产阶级代替。简言之，孙中山的革命思想的社会意义就在于它可以激励人民摆脱封建的束缚，走上共和制的道路。

第三个问题，也是极为重要的一个问题，列宁认为中国的民粹主义者的战斗的民主主义思想体系是同社会主义空想，避免中国走上资本主义道路，即防治资本主义，结合在一起的。同时这种思想体系也是和中国的土地改革计划结合在一起的。那么产生这两种倾向产生的原因是什么？又有什么样的意义呢？

列宁首先分析了孙中山的民主主义的实质，即产生这种倾向的原因。中国的民主派反对压迫农民和剥削群众，他们对广大群众的同情，对社会主义的同情，使他们必然产生主观社会主义。而这种主观社会主义同当时西方所面临的实行社会主义的问题是不同的。中国民主派主张推翻造成这种剥削的制度——封建制度，但是没有改变这种封建剥削的根源——土地对于农民的种种束缚。因此，中国民主派必然只是主观社会主义，而主观社会主义正是产生这种倾向的主要原因。

其次，孙中山在文章中指出在中国这种比较落后的国家就会比较容易实现社会革命，也就是说可以防止资本主义。显然，这是不可能的，仅仅只是一种空想。在《中国革命的社会意义》一文中孙中山就提出“中国商业将大发展”，“五十年后将出现很多个上海”列宁指出，“商业”“上海”在某种意义上就是说的资本主义。列宁认为孙中山自己不得不承认了资本主义在中国出现的必然性。因此，孙中山只是用“防止”资本主义的理论来制定纯粹的资本主义的土地纲领，列宁认为其社会意义也就在于此。

最后一个问题，列宁提出孙中山所说的既漂亮又模糊的“经济革命”归结起来究竟是什么呢？

其实质是很简单的，就是把地租转交给国家，即以亨利•乔治式的单一税1实现土地国有。马克思在《资本论》中指出土地国有就是尽量产出农业中的中世纪垄断关系，使土地买卖有最大的自由，使农业有最大的可能适应市场。也就是说，孙中山的经济改革恰恰是最完善纯粹的资本主义改革。

文章的最后，列宁指出，虽然，孙中山的纲领有空想和反动观点，但是他提出的纲领的内核——通过政治上建立中华民国，在土地方面实行国有化是正确的复兴中国的道路，这实际上就是列宁对上文中提出的第一个问题的回答。

列宁是最早评价辛亥革命以及孙中山的外国人。他的评价在很长一段时间内都是共产国际和苏联国内对中国辛亥革命以及孙中山评价的准绳。直到上世纪二十年代末，共产国际依旧认为孙中山实际上是要主张中国发展资本主义，而这种小资产阶级路线是走不通的。但是近代以来，尤其是当代，许多学者对于列宁对孙中山思想的评价提出了不同的看法。一类人，坚持认为列宁精准地评价了孙中山的纲领中的进步性和落后性，与历史观点一致；但是也有相一部分学者对此评价提出了质疑，主要体现在一下方面：1，列宁称孙中山为民粹主义者是有根本性错误的。因为，民粹主义反对资本主义的发展，主张通过发展农村村社进入社会主义，而民生主义提倡的是发展国家资本，节制个人资本，将社会发展的成果在全社会共享。因此，该部分学者认为称孙为民粹主义者是不正确的。2，有些学者认为列宁对孙中山的评价有真知灼见但还是存在着一些偏颇的。他们指出孙中山的土地纲领并不激进也不是纯粹十足的资本主义土地土地纲领；列宁对孙中山的评价依据不足；列宁是以俄国社会主义为参考来评价孙中山的，本身也存在一定的局限性。这个问题，学术界至今没有统一的定论，但是中国学术界大多数学者还是接受了列宁的这一观点的，只是对孙中山民粹主义的浓淡色彩有不同的看法。

我个人读完《中国的民粹主义与民主主义》后，认为孙中山先生的确带有一些民粹主义者的色彩，但是他和俄国民粹主义者也有很大的不同。孙中山反对资本主义，但是他反对资本主义的原因在于希望国内民众可以避免由于资本主义造成的贫富差距过大导致的杀人流血似的社会革命。这一点可以从他在演讲中比较各国，特别是英美等国的革命道路问题时看 亨利·乔治在《贫困与进步》（1879）中认为，应当通过对土地征税来为政府融资，这种税收能在不损害效率情况下，改善收入分配。

出。他强调“民族民权革命成功之时，若不思患预防，后来资本家出现，其压制手段恐怕比专制君主还要甚些，那时再杀人流血去争，岂不重罹其祸。”从这里就可以很明显地看出孙中山的初衷。他希望通过和平而非暴力的途径来发展中国经济。因此，虽然孙中山表面上看来是民粹主义者，但他的思想的本质和民粹主义者还是有本质的区别的。

第二点，我觉得孙中山所提到“五十年后中国将出现许多个上海”中的“上海”与列宁认为的“上海”实质也是不同的。孙中山希望五十年后中国会出现很多个上海来带动中国整个经济的发展。他赋予“许多个上海”的含义是一个在经济和实业发展的基础上，通过实行土地国有制，使得很多地方的土地资源增值，以此来带动全国经济的发展的地方。这是以发展经济为前提的。而列宁认为的上海则是中国工商业最为发达，同时也是受欧洲影响最深的地方，也就是说，在他眼里，上海在某种程度上就是中国资本主义的代表。正是这样一种认识的分歧，使得列宁得出孙中山自己也不得不承认中国必将出现资本主义的结论。而这与孙中山的本意恰恰是背道而驰的。

我认为在今天的中国，列宁的文章依旧是值得我们思考的。尤其是文中反复提及的民粹主义。当下，有些人打着爱国的旗号，大兴民粹主义。比如说前段时间的钓鱼岛事件，很多民众在所谓的爱国宣传的鼓动下，做出了很多出格的事情——大量破坏日系产品，很多使用日系产品的国人也受到了身体上的经济上的极大的损伤，但他们本身是无辜的。本来爱国应该是一种积极的情感，从根本上来说应该是有利于国家发展，有利于社会建设的。但是在钓鱼岛事件中有些人却做出了不利于国家发展，伤害自己同胞的事情。很显然这完全不是一种理性的爱国的行为。对于一些国人在钓鱼岛事件中做出的过激的行为，我认为，一方面，国人的素质有待提高，但另一方面隐藏在爱国面具下的民粹主义也是我们需要重视。因此，我们必须要分清楚民主主义与民粹主义的最大的区别，识别出那些带着爱国主义的面具，甚至是一些与民族主义合流的民粹主义，做出正确的选择。只有失去了社会基础，才能够彻底的消灭民粹主义。

由此可见，无论是在孙中山所处的时代还是在我们生活的当代，对民主主义和民粹主义的辨析都是与我们息息相关的。这一话题始终是贯穿着国家发展的。因此，我们每个人都要能够明白并且辨析中国的民主主义与民粹主义的实质。引用文献

孙中山<著> 《孙中山全集》第二卷 第326页。列宁<著> 《中国的民粹主义和民主主义》

刘建飞<著> 《民粹主义：一个不可忽视的挑战》 《 中国青年报 》（2012年12月05日02 版）李玉贞<著> 《列宁眼中的中国革命》[ 来源：中华民族宗教网 | 发布日期：2011-10-10 |] 瓦尔特 <著> 《列宁论孙中山》

刘贵福 <著> 《循名责实:对列宁<中国的民主主义和民粹主义>的一点看法》

风景民族主义 篇6

风景也因此不仅是自然风景，还包含人们对风景的诠释与运用。事实上，这与风景概念在西方的转变有直接的关联。在文艺复兴之前，风景与自然的意义环环相扣。在文艺复兴以人为主体的思想出现之后，人们开始以自身的角度看待周遭的事物，也就是，主体/客体的二元关系被确定。展现在科学方面的，就是物理学的“人作为自然支配者”的信念；展现在绘画方面的，则是得以表现空间的远近法（或称透视法）的出现；这样的思潮，也带来了哲学与社会科学的革命。与此同时，现实的客体与人所想象的表象也开始被区隔开。就风景来说，风景不仅是一种现实的自然景观，人们对风景的想象也开始成为风景的一环。在这样的情况之下，在现代民族国家的形成过程当中，风景也成为建构“想象共同体”文化政治的重要媒介。就此而论，德国可谓是其中的代表。德意志民族主义的建构过程当中，始终存在一个代表理性文明的他者——邻近的法国，面对十八世纪以来的启蒙运动，不仅法国思想家们自认代表一种普遍理性，就连德国也将之视为文明的典范。因此，十九世纪中期德意志的民族运动者只有另辟蹊径建立属于德意志的独特文化。格林兄弟就是一个代表性的例子，他们搜罗了德国历史与民间的传说尝试建构属于德意志的民众（Volk）文化。在这个建构过程当中，他们尝试赋予德意志人一种土朴刚健的形象，以与法兰西文明做区隔。与格林兄弟大约同一时期，德国第一位将民俗学视为学科的里勒（Wilhelm Heinrich Richl），也随着格林兄弟的步伐，找寻德意志自身的独特文化。里勒选择的是德意志的森林。在他眼中，森林不仅是德意志起源的象征，更是德意志未来的保证。

十九世纪中期德意志的民族运动者的实践，主要是发生在文化思想层面。较全面地通过风景建构国家认同，则是在第二帝政时期。如同历史学者阿隆·孔菲诺（Alon Confino）对德意志第二帝政时期“家乡（Heimat）运动”的研究所指出的，德意志帝国的成立以北部的普鲁士为主导力量，处在德法边境的南方诸邦国并不积极，直到家乡运动风潮开启之后，才逐渐融入这一新生的帝国。所谓的家乡运动是指德意志帝国将民族转化为“家乡”的过程，家乡运动者试图将与个人无关的民族，转化为可亲近与可掌握的东西；而其方式，则是通过对地域的历史、自然、风俗的整理，将这一切转化为民族情谊。家乡运动的特色之一，是家乡风土书籍的出版与家乡博物馆的大量出现。也就是，通过风景这样可见可视的具体事物，型塑民族情感。然而，在德国曲折的历史发展过程中，风景也成为独裁主义者眼中我者较他者更为优越的工具，在希特勒的第三帝国当中，德意志的优越性成为当时各种文化生产的前提，而德国风景所蕴含的价值较法国为优越也成为当时德国研究者大加论证的主题之一。甚至纳粹掌权前后，德国还出现以山岳雄景象征自身“优秀”文化的山岳电影（mountain film）。值得注意的是，正当西方国家以风景为对象通过文化生产机制形塑国家认同之际，东亚的局势也处于迅速的变化当中，风景也不例外地成为民族国家文化政治的一环，从日本的志贺重昂、柳田国男到中国民国时期的北京大学歌谣研究、广州中山大学的民俗学会，都是具体例证。西方国家对风景的不同运用，也一样出现在东亚社会当中。

在新兴帝国日本，风景被纳进民族主义建构文化政治的一环，首推志贺重昂的《日本风景论》。这部出版于一八九五年中日甲午战争之际、描写日本自然风景的作品，之所以引起轰动，有其特定的政治实践与文化政治的意涵。志贺重昂于一八八○年进入北海道的札幌农校（即今日的北海道大学），当时的札幌农校，是一个相当特殊的学校，在日本积极开发北海道的政策之下，该校引进了大批的外国教师。在此环境影响之下，志贺重昂遂许下了成为游历世界的旅行者的心愿。事实上，志贺重昂在从学校毕业成为中学教师之后，便前往南亚考察，然而，这个考察过程当中，最让他难忘的乃是欧美殖民下人民生活的惨状。这个经历也为他日后的主张埋下伏笔。值得注意的是，志贺重昂知识形成的过程，也正值日本两股截然不同思潮对峙的时期，一是欧化路线，被称之为“鹿鸣馆”的西洋式建筑里夜夜的西式宴会，成为欧化路线的象征；与欧化路线相对应的，则是高举本土文化价值、反对无条件西化的国粹派。早在写作《日本风景论》之前，目睹南亚殖民地惨状的志贺重昂，便已在日后成为国粹派重要刊物的《日本人》上发表文章，提倡本土文化的价值。在他眼中，欧化主义是迫切、善变、基础不稳的，而且欧化主义的提倡者有着面对西方的卑屈心理，这种心理无法带领日本走向独立之路。相对之下，日本主义则是改革的、诚实的。如同他在《日本人》创刊号中指出的，“眼前最迫切的问题是选择符合日本人民和日本这个国家的宗教、道德、教育、美术、政治及生产制度，从此，决定日本人民现在和未来的出路”。在政治实践路线上，他的自我定位是“改革者”而非“革命家”，“修缮者”而非“颠覆者”。他的实践目标则在于修补国家最为脆弱的部分。

风景，成为志贺重昂建构日本的舞台。事实上，在《日本风景论》问世前后，风景正迅速在日本的文学作品或是画作当中冒出。依时序而论，承继法国印象派拉斐尔·科兰（Raphael Collin）的日本“外光派”画家黑田清辉，一改在画室之内创作历史画作的主流风习，让幽暗画室外的天然阳光开始进入画作当中。不仅如此，文学作品当中也出现类似的潮流，如国木田独步描写东京武藏野风景的长篇散文《武藏野》便迅速引起轰动。于是，札幌农校求学时期便立志成为旅行家的志贺重昂，便在这样的潮流之下接合风景，建构日本的国族想象。在志贺重昂笔下的日本风景，有多重作用，首先，面对西化潮流站在国粹立场捍卫日本文化的志贺重昂，其眼中的日本风景，是“江山之美，植物种类繁多，也正是涵养日本人过去、现在、未来审美观的原动力”。细察志贺重昂国粹主义的实践路线，这个日本人审美观的论调应该放在国民性的建立乃至现代民族国家文化政治的脉络下理解。其次，则是通过贬低欧美乃至中国风景的方式，盛赞日本风景所蕴含的“王者之风”，例如他指出，“日本北方山高海深，人则剽悍刚毅；南方海浅无山，人则温和柔软”。这两种不同特质所组成的日本，可谓是“王者的居所”。第三，日本风景在他眼中是一种有机的连带，例如认为富士山如同心脏，火山则如同血管一般，这些共同地组合了“王者”日本的运作。值得注意的是，这本畅销书出版之后，旋即出现了以风景建构日本的文化生产机制——学校的音乐教材。随着一八七○年以来日本铁路的逐步发展，铁路网络已逐渐密集，而一九○○年出现“铁道唱歌”的音乐教材，这些歌词主要描写不同铁路路线所能看到的风景，事实上，也就是一种历史地理教育。

如果说，志贺重昂的《日本风景论》建立了一个通过风景建构国族想象的典范，那么被称为日本民俗学之父的柳田国男，则是翻写了志贺重昂的风景典范。如同佐藤健二所指出的，在志贺的风景论当中，日本山水是其关注的焦点，山水之外的人物、动物乃至社会生产关系并不在其风景想象当中。不同于志贺重昂的风景观，柳田国男不仅将山水之外的人物、动物乃至社会生产关系纳入他的风景想象，并且将之进行社会学的诠释。柳田国男对民俗学的研究动机，与当时的其他知识分子有很大的共性——一方面对西方知识体系大量撷取，另一方面也尝试从中找寻定义日本的方式。柳田国男于一八七五年出生于农村，东京大学毕业之后，成为官僚体制的一员，他的官僚生涯从农政开始，也曾历任贵族院的书记长、国际联盟的委员等职务，辞去官僚职务之后，则为《朝日新闻》撰写了大量的文章。

依小熊英二的看法，柳田国男所提出的民俗学观点可分为三个时期。第一个时期是二十世纪初叶以“山人论”为核心的《远野物语》。对柳田国男来说，他所尝试建立的日本民俗学，其对照组便是他所大量阅读的西方民俗学。在他眼中，西方的民俗学主要是探索西方基督教化之前的信仰状态。对他来说，日本也应当如此。日本人的起源便成为柳田国男的第一个课题。尽管在一九一○年他曾加入已有二十六年历史的日本人类学会，而在当时，日本人类学会对于日本人的起源也正极力研究，不过，不同于人类学者尝试用体质人类学的科学方式进行研究，柳田国男选择搜罗各种民间传说与历史典故，以散文体书写他的看法。关于日本的民族起源，有着“天孙人种”的神话，也就是日本人是由神话系谱当中的诸神（神话当中还有不同类别的妖怪）所演进而来。《远野物语》当中的“山人”，是指昔日先住民的子孙，而远野则是爱奴族语言的地名。柳田国男笔下的山人，或因战败与人类通婚，或隐居深山，而妖怪也是山人的表现形式之一。值得注意的是，山人的形象扣合了当时日本知识分子的集体想象，是一种积极光明的形象。这与德国浪漫派知识分子有相似之处。德国文学家海涅的作品为柳田国男所喜爱，而在海涅《诸神的流放》当中，相对于糜烂的罗马人，北方蛮族反而呈现刚健的形象。这对极力挑战西方基督教文明的日本知识分子来说，恰恰有一种激励的作用。除此之外，柳田国男对于山人的描述，也包含了冲绳与中国台湾岛的原住民，在此理论下，他所提出的乃是所谓“日本民族混合论”。再有一点，柳田国男还通过稻米的耕作与食用作为这个“想象的共同体”的基础。

在山人论之后，取而代之的是“岛国论”，这与柳田国男对于西方的亲身体验有直接关系。作为国际联盟委员一员的他，在一九一九年曾赴巴黎和会现场，在此之前，日本移民在美国遭到排斥，因此，日本代表准备在和会上提出废除人种差别的提案。然而，这个提案却遭欧美国家联合否决，甚至，法国代表在聆听日本代表发言时，轻蔑地表示：“这个矮子说了什么？”这一直面西方的亲身体验迅速催使柳田国男以“岛”替代“山人”作为描述日本的象征。岛的象征是相对欧美的大陆而言，如同小熊英二所言，我者的自画像想象与他者有相对的关联，柳田国男的日本想象，重新回到了当年“黑船”事件冲击下的西方/日本的对立。值得注意的是，关于日本民族起源论的人类学考证，始终有着日本先民从北方来或是南方来的争论。柳田国男的岛国论精确而言，应是南岛论，也就是日本的先民是从南方的冲绳而来。

在岛国论之后的柳田国男，迅速地进入理论的第三阶段“国民统合论”。这个转变，事实上仍然与对西方的亲身经验有直接的联系。如果说岛作为一个不同于西方的象征，那么，国民统合论更为直接地尝试建立一个与西方对峙的有力力量。事实上，二十世纪二十年代以来，日本知识分子内部追求国民统合的论调所在多有。不过，这些声音都集中在应以从上到下的方式完成国民整合。在柳田看来，就外部环境来说，日本对于西方文化应该采取防卫的态度，就内部来说，他也不认为流行于日本内部的咖啡厅或百货公司的都市生活就是日本的文化。在他眼中，日本文化应是从他所致力追求的常民（common people）的多样性当中，建立国民统合。尽管如此，柳田还是在多样性与统合论调当中出现理论的矛盾，例如，为了国民统合，他认为应当以一统的语言取代地方语言。然而，无论如何，依小熊英二的看法，柳田的国民统合论，事实上已成为战后日本民族主义的想象范本——排外与平和的。

如果说，日本的志贺重昂的风景想象，是建立在一种自我优越的视角；那么，柳田国男的风景想象，除了建立在常民基础上之外，日本与西方的对峙关系也构成风景建构的一道重要参考轴线。与此相较，从清朝末年以来中国知识分子追求现代民族国家的过程当中，也出现相当不同的风景想象。清末的知识分子在此过程当中扮演了一个酝酿、中介的角色，例如梁启超已注意到神话对于民族建构的重要性，或者如留学日本的周作人，便将柳田国男的《远野物语》译为中文。不过，较为全面的风景建构，则见于五四运动时期的民歌采集运动。这个运动源自于一九一八年的北京大学，当时的《北大日刊》发起征集歌谣的活动，紧接着，则是一九二○年北大歌谣研究会的成立与一九二二年《歌谣周刊》的创刊。周作人在《歌谣周刊》发刊词当中的一段话，相当清楚地点出了这个运动的目的：

本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的……歌谣是民俗学上的一种重要资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究，这是第一个目的……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’，也许能产生出来。”

可以看到，歌谣采集运动尝试通过由下而上的方式，搜集代表各地方民情风俗的民歌，借以建立文化整合与认同。值得注意的是，民歌采集运动并不仅止于民歌，也包括各地方的谚语与谜语等。从《歌谣周刊》创刊以后征求各地民歌、谜语等，截至一九二四年已有一万一千余首。此外，《歌谣周刊》中也有各形各色关于民俗的讨论，例如董作宾从《看见她》这首歌谣当中比较了清初或清末时期北京、南京等十多个地方不同的婚姻仪式，顾颉刚将北京朝阳门外东岳庙的七十二司与苏州东岳庙进行比较，再例如“腊八粥”专号当中，则比较了各地方腊八粥的不同做法与相关习俗。在这些相关研究当中，顾颉刚的《孟姜女故事的转变》一文，无疑是最引起热烈讨论的。这篇文章的重要性，一方面在于顾颉刚从史学家的角度去探讨一个长期以来被视为不足登学术大堂的民间流传故事，另一方面，在这篇文章刊出之后，旋即引起更多的研究文章出现，其中也包括各地不同的孟姜女传说，这也更加丰富了民俗传说的来源。

然而，随着国民党北伐的开展，当时北京大学的学者教授纷纷南迁，民歌或民俗采集的重心遂移转为广州中山大学的“民俗学会”，而该会的刊物则是《民俗周刊》。如果说，五四运动的知识精英尝试以“民主”与“科学”进行启蒙，建立一个现代国家，那么民歌采集运动则将视线瞄向常民，尝试通过各地风俗建构文化认同。尽管学者们的视线从圣贤之书转向常民文化已是一种进步，不过，南迁中山大学之后的顾颉刚，却显示出一种更为激进的民众观，在一九二八年《民俗周刊》的创刊号，他便激昂地指出：

历来的政治、教育、文艺，都给圣贤们包办了，哪里容得下这一般小民露脸……我们自己就是民众，应该各自体验自己的生活！我们要把几千年埋没着的民众艺术、民众信仰、民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破圣贤为中心的历史，建设全民的历史！

相较于周作人在《歌谣周刊》当中所说的“国民心声”，顾颉刚所说的“民众”则带有受剥削的阶级色彩。事实上，顾颉刚的激愤之词，也点出了当时的时代困境，一方面，就内部而言，当时中国政局更为混沌不明；另一方面，日本帝国主义也在蠢蠢欲动的临界点当下。在紧接下来的发展当中，风景成为东亚社会内部极为独特的一道国境界线。就日本而言，当军国主义大幅度向外扩张之际，大众文化也迅速成为中介军国思想的工具，带有东亚国家或城市名称的电影（如《支那之夜》、《香港沦陷记》、《马来之虎》等，日本甚至还模仿纳粹德国的山岳电影，将富士山神圣化）与流行歌曲（如以北京、上海、广州为题的“卖花姑娘”系列乃至《苏州夜曲》等），都成为帝国力量“跨越”国境的想象。而在中国这一方面，与之相对抗的，则是因战争颠沛流离、捍卫国土而生的另一道风景，例如刘雪庵作词的《长城谣》里的长城或是《流亡三部曲》当中的松花江等。

我国民族资本主义 篇7

社会主义和民族主义都有着相当一段错综复杂的历史。述评人维斯特里奇认为，十九世纪以来的马克思主义者，包括马克思和恩格斯本人，对民族主义的力量，包括在宗教、种族、民族语言文化和历史经验基础上形成的民族群体意识，一直持一种过度轻视和否定的态度。多数马克思主义者认为民族国家不过是资产阶级和无产阶级革命之间的过渡。托洛茨基、罗莎·卢森堡等国际马克思主义者认为“资产阶级”民族主义会败坏社会主义的前途。列宁和斯大林则只是意识到民族主义的策略性用途，普适性的阶级革命仍然是他们进行政治分析和想象的范畴。

十九、二十世纪之交，社会主义和民族主义之间开始出现不同形式的渗透关联。欧洲一批社会民主党人注意到，现代化和工业化没有如马克思预料的那样消解文化、语言和人种的界限。于是多民族的原哈伯斯堡帝国的一批奥地利马克思主义者首先致力于运用社会主义原理解决当地特殊的奥匈民族纠纷。法国社会主义者让·吉若和德国社会民主党人伯恩斯坦也开始在国际主义框架中寻求民族自我确认的理念。同时，在一些被压迫民族，如波兰、捷克、南斯拉夫、爱尔兰以及巴尔干各民族中，开始出现更民族主义化的社会主义思潮。此外，在德、法、意等国家盛行的反启蒙理性主义、反工业化和科学至上思潮正同马克思主义相结合，形成对资本主义物质文化的批判力量。这种反物质主义融入了以不同形式混杂而成的民族主义社会主义或社会民族主义，建构起民族有机整体的神话，强调英雄主义、暴力以及无产阶级创造新社会秩序的使命。其中强调民族暴力等一些观念影响了墨索里尼，以至在后来意大利的法西斯主义中都留下印迹。

《以色列的创造神话》的作者斯坦贺尔就是从这一背景人手，对犹太巴勒斯坦一九○四至一九四八年在民族主义和社会主义影响下形成的历史进行反观的。这部著作的主旨是批判地总结一九三三至一九七七年间主导着巴勒斯坦犹太人团体之政治选择的主流劳工运动。由于集中在以色列劳工组织中的政治经济权力，以色列劳工领袖对国家政治的影响大于任何一个非共产主义国家的工运组织。斯坦贺尔指出，这些政治运动领袖们所倡导的建国运动以社会主义号召始，而却以民族主义实践终。他们为了建立一个独立的犹太民族继而一个复国主义的民族国家，而牺牲社会主义的基本原理，逐渐放弃了对社会正义和社会平等的严肃追求。时至二十年代，社会主义已经沦为一种“大众动员神话”，其目的是在巴勒斯坦境内维系一个独立经济体系和犹太多数人身份，以保护巴勒斯坦内犹太民族的利益。而当建立一个取消私有财产的一体化的社会主义社会的理想最终与民族主义的整体号令发生冲突时，遭到放弃的是社会主义理想。

斯坦贺尔分析了以色列主流劳工运动领导人本·格里森(Ben-Gurison)和伯尔·卡曾尔森(Berl Katznelson)将社会主义民族主义化的过程。他们在巴勒斯坦提倡“征服土地”和“劳工至上”的口号。征服土地与犹太民族主义的联系是通过移民和屯垦实现的，而劳工至上则以神化犹太劳动者的方式动员民众劳力实现民族目标：神化的犹太人往往是双脚站立在民族土地上的劳动者。这带来了两重结果。其一，更低廉的阿拉伯及其他地区的劳工被排除在征服土地者之外。其二，两大锡安主义工会组织“联合劳工”与“劳动青年”联手组成的以色列劳动党提倡“阶级合作”而不是马克思主义的“阶级福利”。这两个劳工组织一致强调社会主义乃是通过生产者阶级间的合作促进民族财富增长。激烈反马克思主义的“青年劳工”派特别强调民族利益的优先性，认为阶级斗争或其他社会主义主题都有会造成民族利益的分裂的可能。

述评人尤为称道的是作者对Kistadrut——“以色列希伯莱工人联合总会”的历史分析。这个组织于一九三二年已经拥有占巴勒斯坦犹太工人75%的会员。它继而开始占取集体屯垦的领地，并清除政治异己组织。一个寻求将巴勒斯坦创造成一个一体化的社会主义公社，由俄国的犹太理想主义者发起的工会组织“劳动军”(The LabourBattalion)，就是在这种情况下被清除的。“以色列希伯莱工人联合总会”已经不仅是一个普通工会，而是一个延续民族和创造民族国家的机构。在接下来的章节里，斯坦贺尔还揭示了这一官僚机构如何阻碍了工人教育、内部民主以及工资平等等问题。

斯坦贺尔的理论独创性在于他详细地阐明了锡安社会主义同二十世纪早期民族主义之间在意识形态上的相似性。二十世纪早期民族主义强调宗教和种族的纯洁，提倡崇拜古代历史，恢复早已失去活力的古老语言，力求延续民族文化，并极力追求政治独立。确实，东欧与近东之间的这些类似还有很多，比如，两处的民族主义或民族社会主义都摒弃自由个人主义，对资产阶级民主同对马克思主义一样怀疑。以色列当前民主制度的问题有不少就同锡安主义的影响有关，比如没有宪法，没有人权观念，国家宗教不分等。不过同自诩自由主义继承人的欧洲社会民主党人不同，以色列民族社会主义者蔑视资本主义的自由竞争经济，但仍然保留私有财产和工资差异，并鼓励促进经济发展的资本投资。他们指望借锡安组织内的资产阶级成分来增长民族资本以滋养工人的社会基础结构。因而他们的“建设性”社会主义(construtive socialism)是指在与锡安主义中产阶级合作中，从无到有地创建一个新的民族社会。

然而述评人认为，《以色列的创造神话》的作者误将以色列民族社会主义的一些策略性选择，比如保留私有财产政策，当作原则性问题来批评。此外，以色列劳动工会的实践与列宁主义的关系也没有得到作者的充分发掘。最后述评人还暗示说，随着国际主义马克思主义的实践宣告失败，也许反倒证明以色列强调民族主义的有效性。显然，社会主义还是民族主义的争论在这一述评中也以新的形式延续。