明清时期的书斋文化

明清时期的书斋文化（共6篇）

明清时期的书斋文化 篇1

以贵州全省而言, 思播地区 (即今大致铜仁、遵义两市辖区) 开发较早, 文化繁盛的历史起点较省内其他地区更为前置。而铜仁又比遵义更早撤宣慰司建府衙, 各民族文化交融更进一步, 形成了难以忘怀的历史记忆和文化遗产。铜仁各族人民共同创造的文化遗产中有一颗光彩耀人的明珠:信仰文化。铜仁的信仰文化融化在境内的每一寸山河之中, 而府城的祠观寺庙是集中呈现。解读明清时期铜仁府城的祠庙布局、神灵类型有助于重现该地区人民的信仰世界图景, 有益于理解铜仁各类型文化遗产的丰富内涵, 有利于剖解铜仁历史上民族团结、宗教和谐、社会稳定的传统机制。

一、明清时期铜仁府城的官方祭祀

铜仁设府之后, 历代牧民之官一方面极为重视筑墙建城, 另一方面毫不放松各类官方祭典的展布。明清时期, 铜仁府城建了诸多官祀神灵的祠庙, 如下:社稷坛、山川坛、先农坛、厉坛、城隍庙、龙神庙、文昌阁、武侯祠、关帝庙、张桓侯庙、文庙、石公祠、刘氏三烈祠等。这些神灵中大部分是封建朝廷要求地方官府进行祭奠, 有些则是地方官府为了彰显本地道德传统而建庙供奉。

铜仁的官祀活动有以下特点:按章举行、分等举行、定期举行。所谓按章举行是指铜仁的地方官按照朝廷礼部的要求开展祭祀典礼, 在祭器、祭乐、祭品、斋戒时长等方面都有细致规定。《光绪铜仁府志》对此有较为详细的记载, 比如关于斋戒, 祭典要求“斋戒之日, 不用刑名、不宴会、不听乐、不入内寝、不问疾吊丧、不饮酒茹荤、不祭神、不扫墓, 有疾有服者皆勿与”1。所谓分等举行是指铜仁官府把官祀神灵分为大祀、中祀、群祀三个等级, 在祭祀时分别配以不同等级的祭器、祭乐、祭品和斋戒时长。所谓定期举行是指铜仁官府每年分别在固定时日对相应神灵进行祭祀, 诸如“岁春秋仲月上戊日致祭”社稷神, “岁以春秋仲月诹日致祭”风云雷雨山川神, “岁以仲春吉亥”致祭农神。铜仁官府举行官祀祭典时, 花费较多, 规模较大, 仪式感强, 是该地方重要的社会公共事务。

铜仁官府如此重视官祀, 缘于官祀蕴含的丰富的文化内涵, 且基于这些内涵发挥了重要的政治作用, 对于地方社会稳定影响深远, 具体而言, 体现在三个方面:增强国家认同感、培育地域共同体意识、神道设教安民心。每一次祭典都会通过仪式阐演一遍文化理念, 在民众之间产生深远影响, 使民众在信仰认同的基础上完成文化认同。而铜仁官祀神灵大部分都是奉旨而行, 非独祭, 也就是说信仰认同与国家机器相互交织, 继而信仰认同转进为国家认同。铜仁官祀除了奉旨祭典之外还有石公祠、刘氏三烈祠等。石公祠尊奉的是明代统兵都督石邦宪, 因对铜仁的地方社会安定做出了卓越贡献而数百年香火不断。刘氏三烈祠供奉的是在战乱中刚烈不屈而殒身的刘仁之女辰秀和妾房郭氏、张氏。铜仁官府之所以建庙祭拜这类杰出历史人物, 一方面是这些人物在立功、立言、立德上有成就, 值得纪念, 另一方面是这些人物受到当地各界群众的敬重, 得到了共同认可, 成为能够凝聚地域认同的符号。明清时期的铜仁迁入大量外地人口, 属于移民社会, 官府希望经由信仰认同转进为地域共同体认同。最后, 铜仁府城设立大量官祀是为了通过神道设教安民心、化民风。封建社会时期, 农业生产力水平低, 受各类天灾人祸的影响大, 农民对不可预知的未来心怀恐惧。另外, 个体在道德觉悟方面存在巨大差异, 有的人缺乏道德自觉。古代铜仁的社会精英缺乏科学的思想教育手段, 便热衷于借用宗教信仰来实现教化人心的目的。

二、明清时期铜仁神灵祭祀的类型

明清时期, 铜仁各族人民信仰的神灵虽然繁多, 但是并非杂乱无章, 大体包括以下类别:道教神灵、佛教神灵、民族神灵、地方神灵、行业神灵。明清时期铜仁府城尊奉道教神灵的宫观主要有城隍庙、既济祠、文昌阁、崇仙宫、玉皇阁、泰山行祠、五显庙、万寿宫;尊奉佛教神灵的寺庙主要有铜佛寺、公安祠、木桶观音阁、西城观音阁、回龙庵、东山寺、兼隐庵、准提阁;尊奉民族神灵的祠庙主要有孟公庙、土主庙、飞山庙、回龙寺;尊奉地方神灵的宫祠主要有陕西客民建的王爷庙、湖广客民建的禹王宫、福建客民建天后宫、川主庙;尊奉行业神灵的祠庙主要有魁星阁、老郎庙、旗神庙。

铜仁府城道教宫观中特别进行说明的有两个:既济祠、崇仙宫。既济祠又名水星阁, 在火星岩 (即天乙峰) 下。《万历铜仁府志》对既济祠的始建缘由介绍较为详细, 其言“郡治东南有一峰壁立, 曰天乙峰, 石色每赤, 郡则火灾, 推官陈大昌建祠以祠六壬六癸之神, 名曰‘既济’, 以禳火灾”2。可见, 既济祠的修建与其他宫观不一样, 缘于特殊的神迹。而且, 既济祠供奉的神灵也很具特色。六壬六癸神是专司避火的神灵, 《黄庭遁甲缘身经》中记载“若欲辟火者, 书六壬六癸符, 并呼其神, 又呼甲子神姓名字, 云:与我同行, 即不被烧熟”3。崇仙宫又名崇真观, 在府城东山之上, 供奉真武帝君。明清时期, 铜仁盛行真武信仰, 建有五座供奉真武帝君的宫观, 分别在府南谢家桥、振武营、提溪司、府西文笔洞、府城东山, 但是“惟在东山者游人接踵而至, 最为名胜焉”4。

明代初期, 铜仁曾经建了一座铜佛寺, 该寺对于铜仁具有非同一般的文化意义。元代时有人从江中打捞三座铜像, 其形似儒家孔子、道家老君、佛家释尊, 于是建庙供奉之。因为有这三座铜像, 铜仁得名铜人, 设置铜人大小江军民长官司。明太祖改铜人大小江军民长官司名铜仁长官司, 任李渊为长官。李渊把供奉三座铜像的庙更名铜佛寺。此后, 历代铜仁长官都对铜佛寺重视有加, 李仪、李温、李椿分别进行修葺。可见, 铜佛寺与铜仁休戚与共数百年, 是铜仁文化的基因密码, 有特殊的文化象征意义。

民族神灵在铜仁各族群众的信仰世界中也占有很重要的地位, 其中飞山公杨再思和天龙相公杨再从最具代表性。明清时期, 飞山公信仰在铜仁影响巨大, 府城建有飞山祠庙, 数百年香火不断。天龙相公杨再从亦深受铜仁民众崇信, 被供奉在回龙寺。杨再从本是平头长官司的长官, 因修道有术, 对当地卓有贡献, 死后又屡次显现神迹, 故而居神位, 享香火。

综上可知, 佛道两教在铜仁传播的历史悠久绵长, 铜佛寺奉三教圣贤而无违和感, 宗教之间实现了完美和谐;而各族人民透过对神灵的共同信仰, 拉近了心理距离, 形成了共同体意识, 达到了民族团结的效果;外地移民逐渐认同当地文化, 融入当地社会, 与当地各族群众共同建设铜仁。明清时期, 铜仁丰富的信仰文化成为民族关系的润滑剂, 是不可或缺的文化元素。

三、明清时期各类祠庙的布局特点

明清时期, 铜仁的祠庙呈现显著特点, 即分布较为集中, 府城东山、府城南岸聚集了诸多祠庙。坐落在东山的祠庙主要有崇仙宫、武侯祠、石公祠、飞山祠、文昌阁、魁星阁、兼隐庵、雷祖庙等, 坐落在府城南岸的祠庙则主要有铜佛寺、川主祠、水月庵、水府庙、晏公庙、三元阁。这样的分布格局与铜仁的山川形势之间存在紧密联系。

明清时期, 东山是铜仁府城的制高点, 风景秀丽, 为文人雅士最爱之处, 东山楼阁位列铜仁十景之一。东山上, 楼阁依石壁而建, 俯瞰江流, 水清石奇, “层峦隐见挂残虹, 纵望苍茫到碧空”5。大量祠庙建于东山之上, 信仰文化犹如粘胶把自然风光与人文景观联结在一起, 为铜仁城增添了如许魅力。府城南岸为两江汇流之处, 优良的水运码头排列如林, 津渡往来如梭, 行人辐辏, 繁花似锦, 是各族人民生产生活的重要节点。宗教信仰的一大功能就是普度众生, 救济生民, 因此, 佛道教的宫观寺庙不在山林之中觅清净修行道场, 就在凡尘人间广开善门为芸芸众生排忧解难。铜仁的祠庙布局暗合宗教规律, 一在东山, 一在码头。如今, 虽然大多数祠庙已经因历史久远而消逝, 但是由祠庙承载的精神财富并未消失, 仍萦绕在铜仁的历史记忆之中, 炼成铜仁人民善良的品格。

铜仁祠庙还有另外两大特征:第一, 同一神灵建多处祠庙;第二, 大祠庙中布局小祠庙。明清时期, 铜仁分别建了两座飞山公祠、两座五显庙、三座真武观、三座关帝庙、三座观音阁。从祠庙的多寡可略知各类型神灵在铜仁的影响力之大小, 再从神灵本身所附带的信息可推论印证铜仁的历史状况。另外, 从祠庙的建筑规模也能窥知其影响力的大小。铜仁府城多个规模宏大的祠庙中建有小祠庙, 诸如东岳庙中设有炳灵公庙、碧霞元君庙、痘神庙, 城隍庙中设有老郎庙, 万寿宫中设有赞化宫、萧晏二公庙、轩辕殿、天符殿, 禹王宫中设有伏波庙。从大祠庙内设的小祠庙情况可发现文化交融的历史痕迹。万寿宫所奉主神为许逊真君, 属于道教净明派, 发源于江西。而铜仁万寿宫中设有供奉吕洞宾祖师的赞化宫和供奉萧晏二水神的祠庙, 信仰融合的痕迹自然显现, 反映了移民社会的融合程度。另外, 从五显庙数量较多和万寿宫规模较大可印证史书的重要记载:铜仁地区从江西移入了大量的民户。

四、小结

通过对明清时期铜仁祠庙的初步研究, 勾勒出铜仁各族群众的信仰图景, 勾画了铜仁信仰文化与地方社会相互交融的图谱, 印证了宗教发展的科学规律和部分铜仁历史的相关记载, 探索了铜仁丰富的精神文化遗产。

摘要：铜仁地处武陵山片区, 为土家、苗、侗等少数民族聚居之地。随着明代贵州建省, 铜仁的开发进度加快, 大量汉族人口迁入。汉族人民与各少数民族群众在各方面加深交流合作, 形成了丰富的文化遗产, 信仰文化是其中非常重要的组成部分。研究铜仁的信仰文化有益于理解铜仁的历史发展, 有助于保护铜仁的文化遗产, 有利于促进铜仁的民族团结与宗教和谐。

关键词：官祀民祭,佛道和合,宗教和谐,民族团结,文化遗产

注释

11.余上华.《光绪铜仁府志》卷三, 民国缩印本.贵州民族出版社, 1992:36.

22.万士英.《万历铜仁府志》卷六, 日本国会图书馆藏本.岳麓书社, 2014:118.

33.张君房.《云笈七签》第一册.中华书局, 2003:361.

44.徐如澍.《道光铜仁府志》卷四, 贵州省图书馆油印本.《贵州府县志辑》第四十五册, 巴蜀书社, 2006:332.

55.万士英.《万历铜仁府志》卷六, 日本国会图书馆藏本.岳麓书社, 2014:29.

明清时期的书斋文化 篇2

中国古代茶文化的发展史上，元明清也是一个重要阶段，无论是在茶叶的消费和生产，还是在饮茶技艺的水平、特色等各个方面，发着令人陶醉的文化魅力。特别是茶文化自宋代深入市民阶层(大小城市的茶馆、茶楼)，各种茶文化不仅继续在宫廷、宗教、文人士大夫等阶层中延续和发展，茶文化的精神也进一步植根于广大民众之间，不同地区、不同民族有极为丰富的“茶民俗”。

明清时已经出现蒸青、炒青、烘青等各茶类，茶的应用已改成“撮泡法”，明代不少文人雅士留有传世之作，如唐伯虎的《烹茶画卷》、《品茶图》，文微明的《惠山茶会记》、《陆羽烹茶图》、《品茶图》等。

不得不提一提元代，虽然元代由于历史的短暂与局限，没能呈现文化的辉煌，但在茶学和茶文化然继续唐宋以来的优秀传统，并有所发展创新。元代已开始出现散茶。饼茶主要为皇室宫廷所用，民间则以散茶为主。由于散茶的普及流行，茶叶的加工制作开始出现炒青技术，花茶的加工制作也形成完整系统。汉蒙饮食文化交流，还形成具蒙古特色的饮茶方式，开始出现泡茶方式，即用沸水直接冲泡茶叶。这些为明代炒青散茶的兴起奠定了基础。这是其一。

一、明代

明代饮茶风气鼎盛，是中国古代茶文化又一个兴盛期的开始，其特色主要有三个方面： 一是形成饮茶方法史上一次重大变革。历史上正式以国家法令形式，废除团茶的是明太祖朱元璋。他于洪武二十四年(1391)九月十六日下诏：“罢造龙团，惟采茶芽以进。”从此向皇室进贡的只要芽叶形的蒸青散茶。皇室提倡饮用散茶，民间自然蔚然成风，并且将煎煮法改为随冲泡随饮用的冲泡法，这是饮茶方法上的一次革新，从此改变了我国千古相沿成习的饮茶法。这种冲泡法，对于茶叶加工技术的进步，如改进蒸青技术、产生炒青技术等，以及花茶、乌龙茶、红茶等茶类的兴起和发展，起了巨大的推动作用。由于泡茶简便、茶类众多.烹点茶叶一大嗜好，饮茶之风更为普及。

二是形成紫砂茶具的发展高峰。紫砂茶具始于宋代，到了明代，由于横贯各文化领域溯流的影响，文化人的积极参与和倡导、紫砂制造业水平提高和即时冲泡的散茶流行等多种原因，逐渐走上了繁荣之路。宜兴紫砂茶具的制作，相传始于明代正德年间，当时宜兴东南有座金沙寺，寺中有位被尊为金沙僧的和尚，平生嗜茶，他选取当地产的紫砂细砂，用手捏成圆坯，安上盖、柄、嘴，经窑中焙烧，制成了中国最早的紫砂壶。此后，有个叫龚(供)春的家僮跟随主人到金沙寺侍卖，他巧仿老僧，学会了制壶技艺，所制壶被后人称为“供春壶”，视为珍品，有“供春之壶，胜如白玉”之说。供春也被称为紫砂壶真正意义上的鼻祖，第一位制壶大师。到明万历年间，出现了董翰、赵梁、元畅、时朋“四家”，后又出现时大彬、李仲芳、徐友泉“三大壶中妙手”。当时有许多篇名文人都在宜兴定制紫砂壶，还题刻诗画在壶上，他们的文化品味精和艺术鉴赏也直接左右着制壶匠们，如著名书画家董其昌、著名文学家赵宦光等，都在宜兴定制且题刻过。

明代人崇尚紫砂壶几近狂热的程度.“今吴中较茶者，必言宜兴瓷”(周容《宜瓷壶记》)，“一壶重不数两，价值每一二十金，能使土与黄金争价”(周高起《阳羡茗壶系》)，可见明人对紫砂壶的喜爱之深。

三是为茶著书立说又形成了一个新的高潮。中国是最早为茶著书立说的国家，明代达到又一个兴盛期，而且形成鲜明特色。明太祖朱元璋第17子朱权于1440年前后编写《茶谱》一书，对饮茶之人、饮茶之环境、饮茶之方法、饮茶之礼仪等作了详细的介绍。陆树声在《茶寮记》中，提倡于小园之中，设立茶室，有茶灶、茶护，窗明几净，颇有远俗雅意，强调的是自然和谐美。张源《茶录》中说：“造时精，藏时燥，泡时洁。精、燥、洁，茶道尽矣。”这句话简明扼要地阐明了茶道真谛。明代茶书对茶文化的各个方面加以整理、阐述和开发，创造性和突出贡献在于全面展示明代茶业、茶政空前发展和中国茶文化继往开来的崭新局面，其成果一直影响至今。明代在茶文化艺术方而的成就也较大，除了茶片、茶画外，还产生众多的茶歌、茶戏，有几首反映茶农疾苦、讥讽时政的茶诗，历史价值颇高，如高启的《采茶词》等。

二、清代

清代沿承了明朝的政治体制和文化现念，其茶文化的主要特点有三：

一是形成了更为讲究的饮茶风尚。清朝满族祖先本是中国东北地区的游猎民族，肉食为主，进人北京成为统治者后，养尊处优，需要消化功效大的茶叶饮料。于是普洱茶，女儿茶、普洱茶膏等，深受帝王、后妃、吃皇粮的贵族们喜爱，有的用于泡饮，有的用于熬煮奶茶。嗜茶如命的乾隆皇帝，一生与茶结缘，品茶鉴水有许多独到之处，也是历代帝王中写作茶诗最多的一个，晚年退位后，在北海镜清斋内专设“焙茶坞”，悠闲品茶。民间大众饮茶方法的讲究表现在很多方面，如“杭俗烹茶，用细茗置茶瓯，以沸汤点之，名为摄泡”。当时，人们泡茶时，茶壶、茶怀要用开水洗涤，并用干净布擦干，茶杯中的茶渣必须先倒掉，然后再斟。闽粤地区民间，嗜饮功夫茶者甚众，故精于此“茶道”之人亦多。到了清代后期，由于市场上有六大茶类出售，人们已不再单饮一种茶类，而是根据各地风俗习惯选用不同茶类，如江浙一带人，大都饮绿茶，北方人喜欢喝花茶或绿茶。不同地区、民族的茶习俗也因此形成。

二是茶叶外销的历史高峰形成。清朝初期，以英国为首的资本主义国家开始大量从我国运销茶叶，使我国茶叶向海外的输出猛增。茶叶的输出常伴以茶文化的交流和影响。英国在16世纪从中国输入茶叶后，茶饮逐渐普及，并形成了特有饮茶风俗，讲究冲泡技艺和礼节，其中有很多中国茶礼的痕迹。早期俄罗斯文艺作品中有众多的茶宴茶礼的场景描写，这也是我国茶文化在早期俄罗斯民众生话中的反映。

三是茶文化开始成为小说描写对象。诗文、歌舞、戏曲等文艺形式中描绘“茶”的内容很多。在众多小说话本中，茶文化的内容也得到充分展现。“一部《红楼梦》，满纸茶叶香”。《红楼梦》中言及茶的多达260多处，咏茶诗词(联句)有10多首，它所载形形色色的饮茶方式、丰富多彩的名茶品种、珍奇的古玩茶具讲究非凡的沏茶用水是我国历代文学作品中记述和描绘最全面的。它集明后期至清代200多年间各类饮茶文化之大成，形象地再现当时上至皇室官宦、文人学士，下至平民百姓的饮茶风俗。

清末至新中国建立前的100多年，资本主义入侵，战争频繁，社会**，传统的中国茶文化日渐衰微，饮茶之道在中国大部分地区逐渐趋于简化，但这并非是中国茶文化的完结。从总趋势看，中国的茶文化是在向下层延伸，这更丰富了它的内容，也更增强了它的生命力。在清末民初的社会中，城市乡镇的茶馆茶肆处处林立，大碗茶摊比比皆是，盛暑季节道路上的的茶亭及善人乐施的大茶缸处处可见。“客来敬茶”己成为普通人家的礼仪美德，由于制作工艺的发展，基本形成了今天的六大类茶。

最后，对于茶叶营养与保健这一门选修课，我个人觉得非常有意义，让我们了解到很多关于茶的知识和文化，也对中国的茶文化有一定认识，而对于这门课程的选修也感觉没什么问题，有一点就是老师您让我们品尝各种茶的时候场面有点混乱，一堆学生拥挤在上面，导致有的同学没能品尝到，这个是一个小小的问题，希望老师能听取一下，谢谢。

[参考文献] [1] 《茶的起源及传播》中华美食网 [2] 《论茶文化》

明清时期的书斋文化 篇3

一、明清油画的基本特征是中西方文化交融

研究明清时期的油画不仅能够得出中国引入西方油画的历史, 也能够考察中西方油画在中国的发展演变过程, 但是了解这些远远不够。只了解这些还不能证明很好地把握了明清时期油画的基本特征。西方国家的学术向中国传播的过程就是中国文化与外来文化进行矛盾斗争的过程, 明清时期的油画作品可以很清楚地体现这一点, 它们能够充分反映中国文化面对外来文化所表现的应对态度。从这一点来说, 研究明清时期的油画发展历程有助于更好地了解这一时期的油画风格。

西方国家对中国文化总是怀着强烈的好奇, 他们眼中的中国文化总是充满着神秘和趣味, 而且, 他们尤其喜欢在自己的艺术样式中加入中国或者东方文化的一些代表性特征或者符号, 以此达到装饰自身以及增强自身审美能力的效果[1]125。可是中国乃至东方国家面对西方文化的态度却截然相反, 他们不但从心理上对西方文化保持着绝对的赞同和认可, 而且喜欢全部拿过来, 彻底为我所用, 也就是说, 那些西方文化总是被他们当成模板或典范来崇拜。

在美术领域中, 这一特点最为明显。第一次鸦片战争之前, 无论是中国的文人还是皇帝总是摆出一种极其自负的态度来对待西方文化, 他们认为西方文化不过是一些旁门左道, 因此从心底看不起, 可是这种观念随着鸦片战争的爆发发生了彻底的改变。选择“师夷长技以制夷”的道路是一种无奈之举, 可是却在客观上促使西方文化在中国大规模传播。虽然西方文化大规模进入中国的时间只有短短的一百多年, 可是“西学东渐”却完美地实现了。如今, 我们眼中的油画具有一百多年的历史, 显而易见, 油画的历史恰恰是“西学东渐”的历史和中国文化遭遇外来文化入侵的历史。最终的结果是西方文化凭借自己的现代性迅速获得世界的认可, 中国的美术界也在这一行列。

如果认真考察西方油画在明清时期的风格或者特征, 我们会发现无论是西洋土生土长的画家, 如以利玛窦为首的尼阁老、游文辉、倪雅谷, 以及精通绘画的传教士, 还是活跃在宫廷的以郎世宁为首的安德意、潘延璋、艾启蒙、贺清泰、王致诚等人, 以及澳门和广东的外销画家奎呱、林呱、钱纳利等人, 他们的作品同时兼具西洋和中国传统文化的特征, 也就是说他们的绘画风格既能体现中国传统文化的痕迹, 也能展现文艺复兴后的西洋文化风格。这些作品反映出中国文化对待西洋文化的态度和细节, 有利于中国传统绘画艺术的发展和世界美术的发展。

我们在下文会论述当西洋美术刚刚传入我国的时候, 西方文化和中国传统文化在互相作用中对各自发展产生深远影响的状况。以澳门的圣保禄教堂为例, 该教堂无论从营造宗教环境还是从艺术的角度来看都堪称典范, 而且能够充分体现中国美术风格与西洋美术风格的完美结合。来自于西班牙的卡洛斯·斯皮诺拉是圣保禄教堂的最初设计者, 当然在具体的设计细节和实际建造过程中也有中国工匠的积极参与, 因此, 该教堂在建造过程中融入了中国传统建筑元素。再看教堂的内部装饰, 这里既能展现西方设计师的西洋设计风格, 也有大量的用于中国传统建筑中的彩绘, 特别是那由中国工匠设计完成的藻井木雕, 更是美轮美奂。

在教堂内部悬挂着不少宣传宗教的油画, 其中就有尼阁老以及他的学生倪雅谷的作品。任何一个教堂建立之初, 耶稣会除了要注意维护宗教的神圣、遵循西方教堂的建筑风格之外, 还要认真分析中国人是否能够接受, 因此, 出现中西方文化并存的现象是一种必然。当然, 这也不乏他们希望更多的中国人信仰玛利亚胜过于信仰妈祖和观音菩萨所采取的一种委曲求全的行为。

二、选择绘画风格要与中国礼教相适应

在中国传统文化中, 宫廷和皇城代表着最高的封建礼教, 也是礼教美术的服务对象。这里的任何事情都要严格遵守相关法则, 而这种法则既是对上一朝代的延伸又是对它的背叛, 可是无论对于哪一种法则来说, 它们的维护皇权的本质相同[2]55。对于美术作品来讲, 一方面要随之变化, 尽力与之相适应, 而另一方面也要将皇权摆在突出的地位。清朝初期, 西方美术在中国经过一百多年的发展之后, 开始向中国的政治文化中心延伸, 这一点, 从传教士进入宫廷为皇室和贵族服务就可以体现出来。可是进入宫廷的传教士在作画时不能充分地进行自由发挥, 而是要接受来自多方的压力和约束, 如他们必须从皇帝的兴趣出发。我们不能简单地将这种情形看作是专制的具体体现, 因为这种情形属于遵从于礼教, 如果不这样做就会违背礼教。清朝的宫廷中生活着许多的外国传教士画家, 比如为人所熟知的南怀仁、郎世宁、王致诚、潘延璋、马国贤等。这些传教士画家在宫廷中的地位仅相当于西方国家中的画工, 是不能随便传教的。

聂崇正曾经撰文《一幅早期油画作品———康熙时油画仕女屏风》, 他指出由中国画工所绘制的油画作品中, 《桐荫仕女屏风》属于年代很早的一幅作品, 而且这表明中国画工接受并学习西方油画。从这幅作品中, 我们可以看到大面积平涂出现, 色彩缺乏灵活性, 甚至说从勾画任务的技法上就可以看出中国绘画的方式对其产生了很重要的影响。

很明显, 中国画工尽管从心理上接受了西洋画法, 可是技法相当不成熟, 主要原因在于中国绘画主要凭借视觉经验。笔者的观点是, 聂崇正认为这正是中西方文化互相影响, 相互融合, 在风格和技法上互相渗透的直接体现, 这样才会出现这种油画作品, 很明显对中国绘画产生了一定的现实影响, 早期的中国油画出现了中西结合的宫廷风格。屏风属于建筑内部的一种分割空间的设施, 具有很明显的象征性和功能性。笔者所说的屏风指的是皇家御用屏风, 采用了中国画的题材和手法, 却使用了西洋画法的材料和技法, 这不仅属于中西方在美术方面进行交流的具体体现, 更是礼教美术的充分展现。我们还可以看出中国传统审美观起着决定性的作用。

杨伯达针对王致诚的《乾隆射箭图》专门撰写文章《〈乾隆射箭油画挂屏〉考述》, 对其进行了严密的考证。从这件展现宫廷生活的油画作品中, 我们可以清楚地看到中国画工借鉴西洋绘画技法的风格, 也可以说这是中国文化对待西方文化的具体体现。我们从作品的材料中, 如黄色的高丽纸、紫檀木的边框以及画面背后的名签等可以看出中西方文化相融合的特点。这种油画很多地方都体现出中国的传统习惯, 与西方的油画存在很明显的差别。由此, 我们也就能容易理解传教士马国贤所描述的情形。

依据杨伯达的考证, 《乾隆射箭图》的作者是传教士画家王致诚, 而我们在前文已经论述了王致诚在宫廷中作画会受到很多的限制和约束, 所以, 这部作品既能体现中国传统文化的特征, 也能展现西洋古典绘画的风格, 这是中西方绘画在相互作用中互相影响的结果。像前文所论述的情况一样, 作品使用了中景树木的明暗塑造技法和焦点透视的手法, 可是对作品的右下角的树木进行处理时却使用了中国传统绘画技法。另外, 郎世宁的作品《乾隆皇帝大阅图》也在构图的手法上与法国古典主义画派的代表路易·大卫所画的《跨越阿尔卑斯山圣伯纳隘道的拿破仑》具有很多的相似性。在这幅作品中, 对人物的处理同时体现了中西方的绘画观念和技法, 由于人物脸部不能使用明暗阴影的画法, 因此采用中国山水画的面貌对背景进行了处理, 但是也能稍显出透视的含义。

除此之外, 郎世宁在历史中的地位非同寻常, 因为他是被清朝宫廷所雇用的西方画家, 而中国的皇帝又拥有至高无上的权力, 因此为皇室进行服务的人必然要在行为上取悦皇帝。郎世宁既创作油画, 也使用西方的写实画法对花鸟、山水以及人物进行创作, 如《平安春信图》、《午瑞图》、《嵩献英芝图》等。通过我们的研究不难发现, 朝廷对西洋绘画技法的使用也没有脱离开利用美术的手段对皇帝进行功德的宣扬这一根本目的, 也就是说采用写实手法进行创作也是为展现皇帝的丰功伟绩而服务[3]55。

肖像写生也是礼教美术的具体体现。在绘画的构图方式上采用了正面为主的基本样式, 符合礼教所弘扬的庄重性, 即使在《香妃像》中, 人物面部稍微有点侧, 但是人物的表情也是带给人很庄严的感觉。而在这一作品的绘画技法上, 能够体现出透视关系的应用、光线感的营造、比例的精准以及色彩关系的处理等西洋绘画手法, 可是在塑造人物面部立体感觉时, 没有阴影出现在面部。这样, 西方绘画中的写实与中国绘画中的写真达到了完美的结合, 使作品具有很重要的影响意义。写实与写真紧密结合在一起的绘画方法也出现在外销画家的行商肖像中, 作品意味隽永, 影响深远。

展现嫔妃形象的写真作品所具有的历史价值更大。这些油画使影像设备发明前的人物容貌得以保存, 因而这些作品对于研究清朝宫廷生活具有相当重要的意义和很高的价值。依据以上的论述, 我们能否可以认为那些能够展示清朝宫廷生活的西洋画作品并不只是西方油画传入中国的具体体现, 它除了能够证明中国无论从绘画还是文化方面都开始接受西洋画法和西方文化之外, 它也能够充分说明另外一个很重要的问题。那就是通过这些展现宫廷生活的油画作品中, 我们可以看出皇帝的意志, 也可以说传统礼教的地位是绝对不容撼动的, 能清楚地体现封建礼教的核心要求, 必须为维护皇权服务。另外, 这类作品中展现皇帝的兴趣的问题, 这可以通过西方油画为了适应中国的皇室以及贵族的欣赏水平和口味而作出的一些必要调整来体现, 具体来说, 油画作品获得中国皇室和贵族的认可必须符合雅致和端庄两个基本条件。这些能够同时体现西方以及中国传统绘画技法和观念的作品对我们具有非常重要的意义和价值, 它们有利于我们研究油画历史的发展演变过程, 也有利于我们深入了解中国传统绘画技法和文化, 并在此基础上进行反省、借鉴, 发展具有中国文化特征的现代美术。除此之外, 这些作品对图像学的研究也具有很重要的价值和意义。

明清时期我国油画的风格糅合中西方的观念和手法, 其风格的主要特征就是中国面貌西方画法。各种原因促使油画在文化取向上形成中西合璧的艺术形式。虽然明清时期的油画或许存在某些缺陷, 但是对于当今油画的发展仍有重大的借鉴意义。

摘要：在明清将近三百年的时间, 虽然油画传播的范围仅限于知识分子和贵族之间, 但是油画技法逐渐被中国本土的画家完全掌握, 并形成了自己独有的风格。本文从油画风格的选择和文化取向两个方面对其进行了研究。

关键词：明清时期,油画风格,文化取向

参考文献

[1]胡光华.中国明清油画[M].湖南美术出版社出版, 2010.

[2]沈慧.清末法制改革社会文化背景研究[J].兰台世界, 2010 (9上) .

明清时期中医药风俗文化初探 篇4

一、明清时期的医俗文化现象

明清时期医药发展迅速, 医药习俗涌现在人们的视野中, 到明清时期人们更加重视。如端午节, 根据明代蒋一葵《长安客话》记载:“太医院例于端阳日差官捕虾蟆挤酥, 以合药制紫金锭。”端午又称端五、端阳、重午。现今人们通常认为端午时纪念屈原投汨罗江而死, 其实不然, 因为五月天气渐热, 古时为防止热毒, 《夏小正》云:“蓄采众药, 以蠲除毒气。”《荆楚岁时记》记载“采艾以为人, 悬门户上, 以禳毒气”、“竞采杂药”。现代药物研究表明艾的杀菌能力极强。此外潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中记载端午这天北京百姓的活动:“午前细切蒲根, 伴以雄黄, 曝而浸酒饮……并挥洒床帐间, 以避虫毒。”[3]百姓采取各种方式驱邪避害从而获得心理上的安慰和身体上的健康。

如北京药王庙:“著名者四, 一在东直门内, 曰东药王庙;一再地安门外西步量桥, 曰西药王庙;一在安定门之西, 曰北药王庙;一在天坛之北, 曰南药王庙。岁之四月中旬至二十八日, 为药王诞辰, 香火极盛。”[4]京城的百姓选择在药王诞辰日去药王庙进行祭拜, 尤其是在医药不发达的封建社会, 在百姓的心目中, 药王可以保佑人平安健康, 所以要前往祭拜。通常中医药行都以伏羲、神农、黄帝为医药鼻祖, 各地药王庙主祀三皇, 或者主祀孙思邈等某一名医。如江西省樟树的商家民众供奉药王神有伏羲、神农、黄帝、扁鹊、华佗、张仲景、王叔和、王惟一、李时珍、叶天士、皇甫谧、葛玄、孙思邈。相传道教的葛玄在樟树镇阁皂山修炼丹药, 后人认为这是樟树药业的开始, 之后樟树发展成为全国三大药材市场之一。

随着药王庙祭祀的人数增多逐渐发展为庙会, 如河北的安国 (今祁州) 的药王庙内供奉邳彤。邳彤, 信都人, 初事王莽, 后归光武, 拜太守, 以功封灵寿侯, 图像云台[5]。从记载中说明在祁州皮场王被奉为掌管百姓身体健康的神明。在封建时代的医疗条件有限的情况下, 百姓出于敬畏神明和求得自身健康的目的, 纷纷前来药王庙对邳彤顶礼膜拜, 希望药王保佑自身健康。《重修明灵昭惠显佑王祠记》记载:“时清明寒食, 四方瞻仰进香, 赛祷于祠下, 车彀填门, 非淫祀也。”清朝雍正年间的进士祁州人刁显祖的《祁阳赋》中记载了祁州药王庙盛景:“皮场初封土地, 历晋侯王, 男女祈祷奔走若狂。年年两会, 冬初春季, 百货辐辏, 商贾云集, 药材极海山之产, 布帛尽东南之美。”[6]在封建时代的农村集市中, 庙会担当集市贸易和民俗活动的功能, 祁州的药王庙活动具备庙会和集市的双重功能适应了当时当地的经济和文化发展的需要。安国药王庙会期间不仅是百姓医药习俗的文化活动, 而且是药材贸易活动的中心。“每年清明及十月十五日, 商贾辐辏, 交易月余, 盖大江以北发兑药材之总汇”[7]。至此安国的药王庙会日也是明清时期全国的药材销售交流日。

此外, 《成都记》记载:正月灯市、二月花市, 三月蚕市, 四月锦市, 五月扇市, 六月香市, 七月七宝市, 八月桂市, 九月药市, 十月酒市, 十一梅市, 十二月桃符市。由此可见在古代药市活动有专门的活动时间, 即在成都每年九月都举办医药有关的民间文化活动, 如采买药材、祭祀药王等。

随着医药交易的发展, 行业专用语逐渐形成。即使是地区不同, 中药材经营者们通过行话了解市场行情, 例如泰字号人马, 泰字由三水人三个字组成, 广东三水县经营中药业的人, 听到和提到泰字号人马, 立马明白是三水人。三、四十年代, 某些药材商人临近广东和香港, 互相之间经常互报市情, 熟悉货物畅销与否, 以便及时赚取利润。药材金药材坭说明药材的特点, 即货物短缺时药材贵时如金银, 贱时如坭砂。此外, 还有很多行内术语, 如开盆、八珍头、花货。

二、医俗风俗文化现象形成的原因

医药风俗文化现象伴随着医药活动发生的, 从神农尝百草开始, 医药文化风俗不断深入民众的生活, 直至明清时期发展成熟, 这与明清时期的社会政治、经济和文化发展密不可分。

首先明清时期统治者加强封建专制制度, 把知识分子的思想束缚在四书五经中, 即加强思想文化的统治。统治者一方面提倡程朱理学, 积极进行思想诱导, 另一方面对不利于统治的思想言行进行严厉的钳制和镇压, 康熙和乾隆时期曾连续大兴文字狱。在这样的统治下, 某些有识之士产生“不为良相, 便为良医”的思想, 《文正公愿为良医》记载:范文正公微时, 尝诣灵祠求祷, 曰:“他时得位相乎?不许, 复祷之曰:不然愿为良医, 亦不许。既而叹曰:夫不能利泽生民, 非大丈夫平生之志。他日有人谓公曰:‘大丈夫之志于相理则当然, 良医之技君何愿焉, 无乃失于卑耶。’公曰:‘古人有云常善救人故无弃人……果能为良医也, 上以疗君亲之疾, 下以救贫民之厄, 中以保身长全, 在下而能及小大生民者, 捨夫良医则未之有也。’”[8]从这段记录中可知封建时代胸怀大志的知识分子首选修身、治国、平天下, 其次悬壶问世, 救济苍生, 把从医作为次于致仕的人生选择, 认为中医治病犹如宰相治国, 儒家的治国之道和中医的治病救人是相似的。在广州陈李济药店悬挂的对联可见一斑, “火煎文武调元手, 药辨君臣济世心”。胡庆余堂迄今保留着“是乃仁术”的招牌, 它出自《孟子梁惠王上》“医者, 是乃仁术也”, 充分反映出治病救人的仁义宗旨。

明清时期知识分子从医数量的增多, 促进了医药行业的发展, 这些人不仅精通医药文化, 而且熟读儒家经典, 对医药风俗文化的形成具有重要作用。楼英 (1332—1401) , 明, “萧山人, 精医术, 被召至京, 以老疾辞归”[9]。他生于儒雅之家, 精通《易》钻研医学, 治愈了朱元璋的疾病, 辞谢朱元璋恩赐官职, 晚年居住在天度岩治病救人, 一生医学著作颇多, 人称“浙东奇才”。

其次人口增多, 疾病流行在主观上促进医药风俗文化的发展。1661年, 顺治十八年, 全国人丁数是一千九百一十三万, 到1711年, 康熙五十年, 增加到二千四百六十二万。江南人口众多, 一旦传染病爆发很容易迅速大规模流行并造成人口大量死亡, 当时有记载的最严重瘟疫流行有五次, 出于疾病的畏惧和战胜疾病的决心, 百姓对于医药文化风俗更尊崇, 许多有识之士更注重医药文化的研究, 直接的成就是清代前中期江南医学在针对瘟疫的治理上取得重大成就, 如温病学派。

再次是医药经济的兴盛促进医药风俗文化的发展。明清时期全国形成众多药材交易市场, 如河北祁州, 河南百泉, 江西樟树。“四十八家药材行, 还有三家卖硫黄”这句樟树俗语正是药材贸易兴盛的写照, 在樟树有药行、药庄、药店和药号, 全国各地的药材商人都纷至沓来进行交易, 唐代潘耒诗中描述樟树的药材贸易盛况:“水市章江案, 由来药物赊。丛珍来百粤, 异产集三巴。鲍靓应频过, 韩康或此家。何须乞句漏, 即此问丹砂。”

三、医药风俗文化的特点

首先中国医药风俗文化的形成和宗教紧密相连, 因为宗教都是以祛病除灾作为其传播的手段和方法, 许多人运用此种目的信教和入教的。明清时期的医药风俗文化与佛教、基督教、伊斯兰教和道教关联最大。如乾隆年间《辉县志》记载每年农历四月八日, 各地百姓前来辉县祭祀卫源神, 佛经记载四月八日是诸佛诞生日。佛教教义的因果报应和轮回学说百姓容易接受, 佛教中的观世音、药师佛是民间百姓膜拜的重要对象。另外道教的法术通常用于治疗中, 如针灸、符咒法虽不入主流, 但是在古代的实际生活中屡屡可见, 如道教的葛洪、陶弘景和孙思邈是医药界的著名代表人物, 他们不仅是杏林高手, 而且是善用符咒驱邪的术士, 他们成为民间中医药信仰的膜拜对象。

其次和中华民族的哲学思想密切联系, 按照阴阳生天地, 天地生万物的道理, 天为阳, 地为阴, 人是天地和合之气的结果, 中药分阴和阳两性, 折射到医药上强调人的阴阳二气, 五行是阴阳运动所化生, 人体器官对应五行, 中医认为金对应肺, 木对应肝, 水对应肾, 火对应心, 土对应脾, 养生文化由此衍生出来。

在儒家传统文化中“仁、义、礼、智、信”五者, 有不同的内涵与外延, 其中“仁”是核心, 对人类、人性和生命的终极关怀和爱护是最终目的, 是至高无上的道德原则, 与救死扶伤的医德恰好吻合。“莫道小铺哉, 焉能误人;是乃仁术也, 岂敢欺心”, 这是众多药铺的门楣廊柱上的题字, 反映行医者的职业道德和儒家文化是一致的。“义”则是要在自己与他人、个人与群体的利益发生矛盾冲突时, 维持一个适宜的行为限度。如同仁堂同修仁德, 济世养生的企业精神, “修合无人见, 存心有天知”的自律意识, “以义为上, 义利共生”的经营哲学, “同心同德、仁术仁风”的经营理念等, 这些理念体现了儒家传统文化的精髓, 为同仁堂发展起到了至关重要的作用。

再次和中国的巫术与迷信有一定的联系。如医药风俗中驱鬼活动, 目的是远离疾病或治疗疾病, 《黔阳县志》卷中记载:“病不信医药, 饮水不愈, 辄延巫至家, 鸣金伐鼓, 摇首顿足而号, 谓之降神。亦有附体作神言者, 谓之车童。”[10]体现人们在不发达的医疗状况下和疾病斗争的主观愿望, 有少部分获得功效, 某种程度上传播医学知识。但多数包含鬼神观念与愚昧成分, 导致延误病情造成危害性事件。

中医药风俗文化同其他风俗文化一样包罗万象, 有些药铺的对联是用药名连接而成, “当归方寸地, 独活人世间”、“栀子牵牛耕熟地, 将军打马过常山”反映百姓的智慧结晶。所有这些不仅是医药文化的精华, 而且是我国民俗文化的精髓。我们需要采取取其精华, 去其糟粕的态度, 从而使中华传统文化瑰宝发扬光大。

参考文献

[1][2]刘晔.汉书.卷一百一十二方术列传, 卷九壶公传.

[3]潘荣陛.帝京岁时纪胜.北京:古籍出版社, 1981年.

[4]古今图书集成医部全录, 卷五百二十七.

[5]畿辅通志, 康熙二十一年刻本卷二十一, 人物志.

[6]祁州志, 清光绪年间刻本卷七艺文.

[7]祁州志, 乾隆二十一年刻本卷二建置.

[8]吴曾.能改斋漫录.卷十三文正公愿为良医.

[9]浙江通志.卷一百九十七.

探析明清时期海南军坡节庆文化 篇5

1. 唐宋时期民族文化的积淀促进了军坡节的发展。

自唐宋时期以来, 中央政府对海南地区的重视是海南社会经济文化繁荣的重要支柱, 也为明清时期海南军坡节庆文化的繁荣奠定了基础。从唐朝到宋朝时期, 文化体系的完善以及教育文化的传承发展对于明清时期海南军坡节庆文化的繁荣发展有着重要的推动作用, 也是明清时期海南军坡节庆文化繁荣发展的重要原因之一。唐朝时期, 从教育文化体系方面分析, 中央政府所建立的完备制度是教育文化体系得以发展的表现之一, 即在海南岛地带实行了官学制度, 官学制度的建立对于海南军坡节庆文化的发展起到了推动作用[1]。到了武则天时期, 由于武则天重视佛教等宗教文化的发展, 因此海南一带的宗教文化也逐渐得到发展。

2. 明朝中央政府的高度重视繁荣了海南岛文化。

在经历了唐宋时期文化的熏陶以后, 明清时期的海南文化得到了传承与发展, 对繁荣海南军坡节庆文化奠定了坚实的基础。纵观各个朝代社会经济文化发展的历程, 中央统治者的高度重视是社会发展的重要基础, 同时, 一个地区的繁荣与发展也离不开中央统治者的高度关注。明太祖时期, 他对于海南岛的发展有着重要的历史意义, 他可以说是繁荣海南军坡节庆文化的推动者之一。在明朝以前, 历代统治者大都将海南看作野蛮之地, 认为海南是一个闭塞且没有发展前景的地区, 大多统治者都将有罪被黜者派遣到海南一带。到了明太祖时期, 明太祖认为海南是一个文化习礼有教的地区并且认为海南是华夏文明的代表, 因此, 他颁布禁令, 严禁将有罪被黜者派遣到海南一带, 彻底转变了百姓对海南地区的传统观念, 同时, 明太祖赞美海南为“南溟奇甸”[2]。为了更好地促进海南社会经济文化的发展, 明太祖在海南设最高军事长官一职来管理海南地区。据记载, 明太祖还作《南溟奇甸赋》以及《南溟奇甸歌》来抒发对海南地区的赞美之情。

3. 民族多元化的融合丰富了海南岛人文文化。

虽然海南岛地理位置闭塞, 但是民族成分的多元化促进了海南民族文化的发展。据记载, 洪武二年, 海南岛从广西省份划出并隶属于广东省, 广东省从经济文化发展层次上来说, 明显优越于广西省, 海南岛从广西省转入到广东省对于海南岛经济的发展有着重要的意义。明清时期海南民族的融合很大程度上是受到中原文化的影响, 中原王朝在海南岛设置的地方政权不仅有利于中原文化的传播, 而且有利于民族风俗的传承与发展。秦汉时期, 随着汉人的不断入住, 汉族人口逐渐成为海南岛的常居人口, 同时汉族文化也逐渐成为了海南地区的主流文化。据记载, 到汉武帝时期, 海南岛已经拥有了二万三千户, 到了明朝时期, 随着黎族人口的编入, 海南岛的人口数量逐渐突破了五万户。从秦汉时期汉族人口的涌入到明朝时期黎族人口的归化, 海南岛民族成分也逐渐发生着变化, 民族成分上也逐渐出现多元化趋势, 可以说, 明清时期民族多元化的融合不仅有利于海南岛人文文化的发展, 而且对繁荣海南军坡节庆文化有着重要的作用。

二、明清时期海南军坡节庆文化的特点

1. 社会经济与文化资源的融合。

海南军坡节是海南节庆活动中最为重要的一个地方性节日, 是海南民间活动中最大规模的祭祀活动, 海南军坡节是以崇拜巾帼英雄冼夫人为基本主题的, 是社会经济与文化资源融合的结果。明清时期, 社会稳定与经济繁荣发展为海南军坡节文化的诞生奠定了基础性的作用, 据记载, 明清时期, 海南地带经济受沿海资本主义经济的影响, 海南地区的商品经济得到了繁荣发展, 商品贸易也逐渐呈现出多元化的趋势, 商品经济的繁荣直接促进了海南文化的发展[3]。随着海南文化发展的多样性, 海南军坡节便诞生并开始发展, 明清时期, 民族与地域文化的融合是海南文化得以发展的前提, 明清时期, 军坡节主要集中在海南的北部与东部一带, 主要原因除了海南北部与东部的经济比较繁荣以外, 还与东部和北部文化气息浓厚有关。明清时期, 在军坡节的表现形式上, 军傩作为中华最古老傩文化的一个分支, 也是社会经济与文化资源融合的表现, 除此以外, 军坡节活动的形式中“过火山”、“上刀梯”、“钢钎穿腮”以及“婆祖巡游”都是海南军坡节主要表现形式[4], 这些活动一般都要持续七个小时的时间, 是海南军坡节活动的高潮部分, 而每一个表演环节都蕴含着深厚的文化韵味, 是社会经济与文化资源的体现。

2. 宗教信仰与伦理道德的融合。

海南军坡节起源于黎族, 因此在文化活动中受宗教信仰与伦理道德的影响比较大, 从各个朝代的发展历程来看, 海南军坡节是民族文化与社会生活积淀的必然结果, 不仅是对中华民族文化的认同, 而且是对宗教文化的传承与发展。在经历了历代的发展以后, 海南军坡节中融合的图腾崇拜、英雄崇拜以及鬼神崇拜都极具融合性与兼容性, 是佛教与其他宗教文化相互结合与相互渗透的必然结果, 对中华民族宗教信仰的发展以及伦理道德的传承有着重要的现实意义。海南军坡节最开始是纪念女英雄冼夫人的, 据记载, 冼夫人是杰出的政治活动家, 一生历经梁、陈、隋三大朝代, 在535年, 即梁武帝大同元年, 冼夫人与丈夫冯宝共同推行政令, 其中最为典型的业绩就是主张汉黎融合, 在传播汉族封建文化的同时吸取黎族文化, 对民族宗教的发展起到了推动作用[5]。

3. 中原文化与黎族文化的融合。

海南军坡节的诞生是中原文化与黎族文化融合的结果, 同时, 明清时期随着海南军坡节的不断繁荣与发展, 中原文化与黎族文化也逐渐相互渗透与融合, 中原文化与黎族文化、海南军坡节三者之间缺一不可[6]。中原文化传入海南最早可以追溯到秦汉时期, 随着秦汉时期经济水平的不断发展, 海南岛的人口数量逐渐呈上升趋势, 而主要人口来源于汉族人口, 随着汉族人口数量的增加, 汉族文化也逐渐被带入海南地区, 在明清时期, 外来引入的中原文化主要是对传统文化的传承, 而这种传统的中原文化恰巧是黎族文化所缺失的, 是对黎族文化的补充与创新。而对于黎族人口来说, 在明朝以前, 中央政府并不认同黎族人口的存在, 认为黎族是野蛮的兽类, 不能与人类相提并论, 但随着中原文化在海南地区的不断发展, 黎族文化也得到了创新与发展, 随着黎族文化水平的不断提高以及中原文化的不断融合, 海南军坡节便应运而生, 到了明清时期, 海南军坡节中中原文化与黎族文化融合的痕迹依然显著。

三、明清时期海南军坡节庆文化的影响

1. 有利于本土气息的传承。

明清时期海南军坡节庆文化可以说是已经发展到了一个成熟时期, 英雄崇拜和图腾信仰作为海南军坡节庆文化中最为典型的一种表现形式, 对中华文化的发展有着重要的历史意义。自古以来, 海南岛就存在原始居民, 本土气息非常浓厚, 可以说, 旧石器时代海南岛就已经有人类的存在。随着秦汉时期在海南地区设立地方政权以后, 海南便逐渐开始被外界认知, 到了明清时期, 海南岛的本土气息便形成了一种标志, 而这种本土气息的传承主要是以海南军坡节庆文化为主要载体的, 海南军坡节庆文化作为海南地区的标志性节日, 不仅传承了民俗文化的内涵, 而且促进了本土气息的传承。

2. 有利于旅游文化的发展。

海南军坡节庆文化从诞生起就带有旅游文化的气质, 也是社会发展的必然要求。海南军坡节庆文化的内容丰富多彩, 由于受海南岛民族成分的影响, 求神祈福已经成为海南军坡节庆文化中一项重要的活动内容, 最为典型的就是“装军”行动, 明清时期, 在定安县新坡镇, “装军”规模有时可以达到千人以上, 场面十分壮观。同时, 由于海南军坡节要有道士作法祭祀祈福, 因此在活动内容上会有一些比较壮观而奇异的表演内容, 最为典型的就是“钢钎穿腮”, 表演者一般要将二至三米的钢杆穿过脸腮而不流血, 可以说是一项非常刺激的表演, 吸引了各地百姓的观看, 从而繁荣了旅游文化的发展。

3. 有利于文化内涵的提升。

海南军坡节庆文化是一项集中华传统文化与地方特色文化于一体的文化节日, 明清时期, 海南军坡节庆文化的发展已经达到了成熟的阶段, 同时随着民族文化的传承与发展, 海南军坡节庆文化逐渐被百姓认可。明清时期的海南军坡节庆文化与百姓的生活息息相关, 是对百姓生活方方面面的体现, 其中海南军坡节庆文化中的祈福就是百姓诉求的最为典型的表现形式, 百姓通过海南军坡节文化中的精神内涵来满足自身的生活需求, 间接提升了文化内涵。从秦汉时期到明清时期, 随着商品经济的发展以及百姓的精神需求, 海南军坡节庆文化的内涵也在逐渐提升。

参考文献

[1]陈光良.海南经济史研究[M].中山大学出版社, 2004.

[2]广东炎黄研究会等.冼太夫人史料文物研究[M].中华书局, 2001.

[3]庄昭, 高慧冰.巾帼英雄第一人——冼夫人[M].广东人民出版社, 2005.

[4]李娟.海南岛冼夫人崇拜与妈祖信仰比较研究[J].广西民族研究, 2009 (4) .

[5]李勃.明代海南文化的发展及原因新探[J].海南师范大学学报, 2011 (5) .

明清时期的书斋文化 篇6

在近代工业出现之前,人类社会大体上存在农业、畜牧业、渔猎业三种经济形态。在不同的国家或地区,每种经济所占的比重不尽相同,有的甚至是单一模式经济占据主体地位。在明清之前,东北地区人们的生产、生活方式一直是以渔猎、游牧经济为主。直至明清时期,随着东北地区汉族和少数民族接触的增多,农耕经济迅速发展。东北地区的经济生产模式由单一的渔猎、游牧经济向渔猎、游牧和农耕相结合的过渡型经济生产模式转变,并且在相当长的一段时间内,东北地区一直以这种过渡性经济生产模式为主,而没有像中原地区完成由渔猎、游牧经济生产方式向农耕经济的彻底转变。对此,笔者拟从地域文化视角出发阐释其原因。

二、明清时期东北地区经济生产模式转变原因

(一)地理环境因素

在科学技术不发达的古代,对经济形态起决定作用的往往是地理环境。东北地区土地广袤、肥沃,处于大兴安岭、小兴安岭、长白山三大山系的包围中。围绕三大山系,也形成了三大水系,分别是黑龙江和乌苏里江水系、图们江和鸭绿江水系、辽河水系,三大水系也对东北地区形成怀抱之势。“三山三水”环抱之内的土地就是以土壤肥美著称的东北平原。可以说,东北的地理环境是山水相依、贯通无阻。这种没有天然屏障的地形有利于各民族自由出入,为东北地区各民族文化和经济交流提供便利条件,使得东北地区的文化具有高度相似性,各少数民族之间经济关系密切相依。此外,南有山海关扼守东北地区入关之路,这就阻碍了东北地区和中原地区的自由交流,导致东北地域文化内流趋向明显。同时,东北地区经济生产模式也没有受到中原经济生产模式影响成为以农耕经济为主的经济模式,仍维持着渔猎、游牧和农耕相结合的态势。因此,东北丰富的自然资源,贯通无阻的地势以及相对封闭的地理环境虽然有利于东北各地经济的交流融合,但同时也限制了交流融合的广度和深度。

(二)东北地域文化因素

东北地域文化作为整个东北地区的文化共同体,相较于单一行政地域的文化,其生命力更强。如在当今社会上,“东北”和“东北人”是作为整体概念出现的,无论是辽宁人、吉林人还是黑龙江人在全国其他地域人看来是无差别的,具有整体的地域认同性。甚至生活在东北地区的黑、吉、辽人民也会把“东北人”这一标签放在具体的行政地域之前来称呼自己。这样的地域文化整体认同感在全国范围内非常少见。由此可见,东北地域文化的认同感是十分深刻的,是真正意义上的文化共同体。

东北地域文化的认同感也可以在东北地区经济形态以及人们的生活、生产方式的演变上觅得踪迹。东北“三山三水”的地形非常有利于“靠山吃山、靠水吃水”的渔猎、游牧经济形态的发展。一些东北方言,如“舍不得孩子套不着狼”“水过千层网,网网还有鱼”“一只羊也是赶,两只也是放”“棒打狍子瓢舀鱼、野鸡飞到饭锅里”等等都可以证明东北靠山、沿水区域的居民的确是以渔猎、游牧为生。而如今的辽宁中西部地区,处于广阔、肥沃的东北平原且汉人相对较多,就形成了经济形态相对高级的农耕经济。“顺垄沟找豆包”“哪打滑哪住犁”“二八月庄稼人”等等方言俗语也可以提供佐证,证明农耕经济的存在。东北地区三种不同的经济形态以地域为界平行发展。

如前文所述,东北无山川阻隔、贯通无阻的地理环境,为不同族群人们的交流提供便利条件的同时,也推动了不同地区、不同经济形态之间的接触以及演变,这导致的一个直接结果就是单一的经济形态逐渐消失,出现了半农半牧、半农半渔的过渡型经济形态,且这样的过渡型经济状态长期持续。事实上,就生产方式来说,从采集、渔猎、游牧过渡到农业是人类历史发展的总体趋势。中原地区很早就从渔猎经济过渡到农业为主的自然经济,而东北地区经济形态演变的进程拉长到具有典型意义的程度,渔猎、畜牧、农业经济长期并存、混杂,迟迟无法完全转变为农耕经济,造成这种现象的原因是:一方面在于东北优越的地理环境、丰富的自然资源,人们靠山吃山、靠水吃水的生活习惯已经根深蒂固,同时这也和满清政府出于维护政权统治的需要,封禁“龙兴之地”—东北,使得中原地区先进的生产、生活方式无法顺利传播到东北地区不无关系。另一方面在于东北地域文化明显的包容性和碎片性。首先,东北地域文化包容性的形成是由于东北地区是多民族聚居区,历史上,满、蒙、鄂伦春、女真等少数民族均在此生活过。各少数民族的文化不断融合、杂糅成独具多元民族特色的东北地域文化。因此,东北地域文化天然具有包容性,其天生就是由各种文化汇聚而成的。与此相应,东北文化的包容性推动了东北地域文化深刻的认同感,增强了各民族的凝聚力,改变了社会模式的僵化倾向,具有极强的可塑性和灵活性。其次,之所以说东北地域文化具有碎片性,是因为东北地域文化的形成是众多少数民族文化因素杂糅而成的。长期以来,东北地区处于满汉两种文化不断冲突和交融状态之下,并没有像中原文化那样占据主导地位的强势文化。这种特性会使得东北文化稳定性趋弱,易于受到外来文化的影响,属于被动接受型文化,其特点直观地体现在东北经济模式的演变——渔猎、游牧和农耕经济相互融合且长期并存。文化相对论学者赫斯科维茨认为,社会的稳定与和谐来自互相尊重、强调多元及对每个文化价值的肯定。东北地域文化则是此观点忠实的践行者。

(三)移民因素

明清时期,东北过渡型的半渔半农、半牧半农经济生产方式的长期存在,除了归因于地理环境以及东北独具特色的地域文化之外,还由于汉人的不断涌入和统治者的政策。其实自商周以来,就有汉人向关东迁徙,而且规模越来越大,至明清时期已成为大潮流。另外,还有统治者相关政策的推动作用,如满清抢夺汉人以充实关外,《清太宗实录》卷五十九载:崇德七年(1642年)三月壬午,皇太极谕诸王曰:“原在锦州居民并商贾人等,可悉予保全,归顺官军尽令剃发”。三月乙酉,谕旨称:“所获明国官民,不啻数百万”。结合两份谕旨可知,当时满清政府确实掠夺数百万汉人安置在了东北并主要安置在了辽东;皇太极入关后鼓励汉人开垦边疆;康乾时期的清代“流人”政策。无论是自发的迁徙,还是官方被动迁徙都给东北地区输送了大量的汉人,汉族人口的不断增加势必会促使东北地区的少数民族加速“汉化”,在中原地区早已成熟的农耕文化也会不断影响、改变着东北地区人们的经济生产方式。

三、结论