至善理念（精选3篇）
至善理念 篇1
一、至善的本质
至善是在伦理学中关于善的观念的最高境界表达, 溯其本质是为探索善的本源并追求其最终的价值, 它的意义是通过对人们进行善及至善理念的教导及实践, 最终能够体悟到人类的存在于价值。
在哲学和宗教对人生的价值领域, 往往都具有终极的意义。善的终极意义, 就是至善。至善的境界, 就是幸福的境界。所谓终极的意义, 就是关涉人类生存基本问题的基本倾向和最终倾向。所谓至善, 就是”为善而寻求善, 不是因为怕恶”。也就是说, 至善的意义, 不在于对恶的完全消除, 而在于对恶的精神超越, 这也才是幸福的真正境界。
二、中国至善论的特征
首先, 相比较于西方传统的至善而言, 中国所说的至善更多的是强调内在的超越。正如新儒家代表所言, 心性、良知是“即存在即活动即超越”的。人性与天道在本质上是一体, 所以个人就可以通过自身的不断修炼来达到与天同一。因此, 它在某些方面是有别于西方传统至善中关于人与自然、幸福与道德等的二元对立, 它关注更多的是两者的合一。
其次, 中国的至善理念认为心性、良知等虽然是属于道德范畴的, 但它的一定意义上又是超越于此的。因为人不仅可以超越于日常, 更重要的是能够通过道德修养达到天人同一, 天地同体的境界。
最后, 与西方强调制度或规范伦理不同, 中国传统的道德理念强调德性伦理, 忽视规范伦理。
三、西方至善思想的特征
古希腊的思想家通常以存在论和目的论的视角来解读至善, 并在此基础之上将两者有机地结合在一起。他们认为, 至善既是一种终极的存在, 也是人生与社会的目的。究其内涵, 古希腊的至善思想具有如下特点:
首先, 它是以存在论和目的论为基础, 并且可超验的, 它不会由于人的实践活动而受到影响与干扰。整个现实世界也是由至善创造的, 并将人的实践活动也被局限于一定的至善活动中。
其次, 古希腊的至善是源于对自然的敬畏与惊奇, 它所代表的是一种理性智慧。从苏格拉底开始, 人的智慧更多关注的就是“认识你自己”另外, 这种理性主义的至善论导致真高于美善, 道德排斥艺术, 不能达到天人合一的既是道德的又是审美的人生境界。
再次, 西方至善具有二元对立的倾向。柏拉图的理念论认为, 理念是以精神形式存在的, 最高的理念就是神, 它是纯粹精神形式的。而现实生活中的事物则是分有这最高理念而形成的。他认为人生活中的东西分物质和精神两种, 而自然界中只有物质的东西, 因此, 自然是已经丧失精神成分, 而纯粹作为人类生存手段而存在的。
四、至善是人类倡导者——思想家们追求的终极目标
善, 是伦理宗法文化的必然追求。孔子说:朝闻道, 夕死可也。只要能达到“闻道”的善境, 那么, 连生的真实, 也就可以超而越之了。在中国的传统中, 对于人格和尊严看得特别重要, 在一定意义上, 也可以将这种毕生都追求的人格与尊严理解为是一种“至善”的外在表现形式。
儒家学说中关于未来社会的发展模式及个人的人格培养方面给予了很大的期望, 并且在此基础之上还发展了对人生观和道德观的阐述, 但终未找到达到终极的可靠有利保证。对于天地万物而言, 儒家的宇宙观是在老子的影响下发展起来的, 在为社会政治结构服务方面, 它是主导的政治集合中心, 它积极的倡导世界大同的理想社会。并希望在构建社会向善、人心向善的基础上, 最终实现“至善”的理想。这一对未来社会蓝图的构想与其固有的思想理念和政治目标是紧密相连的, 所以它在一定范围内还是具有较高的价值和教化意义的。
在中国的古代社会, 人们的社会关系相对比较简单, 只是简单的日常人际交往, 使得社会的制度规范与价值关系之间没有十分明确的划分标准, 关于制度伦理问题也未明显的成为社会的重要问题, 但一直以来, 对个体至善及社会至善的追求, 是古代伦理学的核心价值目标。
在中国的传统文化中向来都十分的注重对“存公去私”, “明理灭欲”的歌颂, 认为这些美好的品质才是中国伦理思想的重要组成部分, 正是由于此, 使得在中国的传统社会中形成了一种被大众所普遍认可的道德理想, 就是个人价值一定是服从并服务于生活价值的, 只有这样, 才能使全社会的力量都形成巨大的凝聚力, 更好地为社会发展服务。但在另一方面, 这种伦理思想也在一定程度上限制了个人的发展, 极容易导致道德专制主义。因此, 在21世纪的今天, 我们既要吸取传统文化中以奉献小我而成就大家的这种牺牲精神, 又要摒弃传统思想中对个人至善的忽视, 要在科学发展的指导下, 努力实现个人与社会的至善完美结合。
在西方的伦理思想传统中, 亚里士多德认为, “幸福亦需要外界的善为助。因为, 没有外在条件, 便不可能或难于作出高尚的事。”而德国古典哲学家康德则只是片面地强调德行与幸福是被限制在一定范围内的, 所以他就企图在至善的最高境界中以实现两者的统一。至善既是最高无条件的善, 又是绝对完满的东西, 因此必须把幸福与德行包含于其中。但结果是终究没有找到实现幸福与道德统一的现实路径。
因此“马克思主义在确认以往的阶级社会只有至善的理论而没有至善的现实的同时, 更指出人类的发展就是一部不断渴求至善、探寻至善并在追求至善的过程中不断地发展至善和人自身的历史, 从而认同了个体由来已久的对至善的追求。”事实上, 正因为人类历史上有无数的个体, 怀抱着对道德人格的至善追求, 憧憬着人生幸福的实现, 前赴后继, 人类才由此而显得壮美与伟大, 人类也才得以在历史长河中不断保持并弘扬作为万物之灵的崇高与荣光。
参考文献
[1][2]霍尔巴赫.自然的体系 (上) [M].管士滨译, 北京:商务印书馆, 1999[1][2]霍尔巴赫.自然的体系 (上) [M].管士滨译, 北京:商务印书馆, 1999
[3]斯宾诺莎, 神学政治论[M].温锡增译, 北京:商务印书馆, 1963[3]斯宾诺莎, 神学政治论[M].温锡增译, 北京:商务印书馆, 1963
[4]周辅成.西方伦理学名著选辑 (上卷) [C].北京:商务印书馆, 1964[4]周辅成.西方伦理学名著选辑 (上卷) [C].北京:商务印书馆, 1964
[5]郭广银, 杨明.当代中国道德建设[M].江苏:江苏人民出版社, 2000[5]郭广银, 杨明.当代中国道德建设[M].江苏:江苏人民出版社, 2000
至善理念 篇2
1 两种不同的幸福观
斯多亚学派的观点认为,道德本身就是幸福,他们主张纯粹的、彻底的道德。斯多亚派将道德看作是对人的一种报偿,我们不是为了幸福,而是为了道德而道德。因此从主观出发,每个个体所做的道德的事就是为了道德本身,道德是人所追求的全部目的,因而完全不需要什么报偿。从这种意义上来看,道德就是一种幸福。从道德里面能够推出幸福这个概念,在斯多亚学派看来这是一个分析判断,幸福被包含在了道德的概念中。斯多亚学派的这种“道德即幸福”的伦理观在西方伦理学思想史上影响深远。中世纪的基督教哲学家托马斯.阿奎那就曾断言“道德行为受人赞美,是因为它导向幸福”①,培根也说“一个人也可以通过不断做出细小的努力来达到幸福,这就是不断的增进美德”②。通过这样一种理性主义的幸福观我们可以看出人是一种有道德需要、道德理性的存在,强调了道德和人的精神生活所具有的至高的地位。但若是将这种观点发展到极端,就很容易演变为一种“禁欲主义”的倾向,并且很容易走向否定个人存在价值的极端。
另一种相反的幸福观即伊壁鸠鲁的“快乐主义”伦理学观点。伊壁鸠鲁派将幸福奉为最高要义,认为真正的幸福必然是是道德的,幸福的生活一定也是道德的生活。所以人只要追求幸福就够了,额外追求道德就显得多余。克己、伤害自己、禁欲,这些都是不道德的。禁欲不是道德,获得幸福本身就是道德。因此“幸福的就是道德的”被伊壁鸠鲁派看作是一个分析判断,“道德”这个宾词已经包含在“幸福”这个主词里面了。这种理论在西方盛行过很长时间,在欧洲的文艺复兴时期被推崇到了一个更高的层次上。英国经验派哲学家洛克认为,追求个人幸福或快乐是人的本性,法国哲学家爱尔维修也有过相似的论断“痛苦和快乐是道德世界的唯一动力”。③费尔巴哈称自己的伦理学称为“幸福论”,他更为直接的表示道德的原则就是幸福,“道德乃是福乐的条件、手段。”④
2 纯粹实践理性的二律背反
康德认为对先天道德法则的遵从构成了德行的原则,而幸福的原则是出于对物质欲求的服从。纯粹实践理性要想在现实中确立起来就必须使德行和幸福的原则统一起来,也就是说要在德行和幸福之间建立起一种必然的联系,“或者对幸福的欲求必须是德行准则的动机,或者德行准则必须是幸福的有效原因”⑤。然而一但这种必然的联系被建立起来,实践理性就会陷入到二律背反中。原因就在于幸福不能够作为德行原因,德行只能出自先天的道德法则,正如康德在纯粹实践理性的分析论中证明的那样,“那些将意志的决定根据置于对个人幸福的追求中的准则绝不是道德的,并且不能充当任何德行的根据。”⑥;另一方面德行也不能够作为幸福的原因,“原因和结果在世界上的一切实践连接,作为意志决定的后果,不是取决于意志的德性意向,而是取决于对自然法则的认识以及把它们应用于目标的自然能力;故而,人们不能通过严格遵守道德法则来指望世界上的德行和幸福之间有任何必然的、足以达致至善的连接”⑦也就是说幸福的获得并不是取决于意志的道德意向,而是取决于决定意志的自然能力和自然法则。这样看来,至善依照实践的规则似乎就成为了一种不可能,进而那条命令人们去促进至善的道德法则也就变成了幻想的,指向空洞而虚构的目的一种虚妄的东西。
康德并没有就此止步,按照他的看法,至善应该同时包含道德和幸福这两个方面。我们说一件事情做得好是善,一个人在道德上做了件好事也是善,但是至善,不仅仅是要在道德上高尚,而且还要得到好的效果。康德在考虑道德的时候通常是不考虑效果的,因为效果是感性的。但是康德认为如若不考虑效果,纯粹实践理性的道德律只能使道德成为一种最高的却不是最完满的善,最完满的善是要对效果有所追求的,即达到所谓的“德福一致”。至善就是这种最为完满的善。儒家经典《大学》里面有“止于至善”这样的说法,儒家所讲的至善是指那种没有掺杂一点人之私欲的善,一种道德上最高境界的善。但康德所讲的“至善”和我们中国人讲的至善是有所区别的,康德的至善除了道德上要高尚以外,还包括了效果上的回报。也就是说,一个人在道德上总是高尚的,那么他就应该得到与他德行相配的幸福。生活中我们都期盼好人一生平安,善有善报恶有恶报,如果一个道德高尚的人在现实生活中总是得不到好的回报,总是遭遇各种不幸,我们会认为这是不完满的,是一个悲剧。我们总是希望道德情操越高尚的人越能够享受更大的幸福,如果能够达到德福一致,那就再完满不过了。这个意义上的至善,是道德和幸福相配。因此康德说“既然德行和幸福一起构成一个人对至善的占有,但与此同时,幸福在完全精确的按照与德行的比例(作为个人的价值及其配享幸福的资格)来分配时,也构成一个可能世界的至善:那么这种至善就意味着整体,意味着完满的善,然而德行在其中始终作为条件而是至上的善,因而它不再具有超越于自身之上的任何条件,而幸福始终是这种东西,它虽然使占有它的人感到快适,但却并不单独就是绝对善的和从一切方面考虑都是善的,而是任何时候都以道德的合乎法则的行为作为前提条件的”⑧。至善做为德行与幸福的统一,它把两种在种类上完全不相同的概念结合在了一起。那么,这种统一何以能够可能呢?
3 至善的实现
斯多亚派和伊壁鸠鲁派都把道德和幸福的关系看成是一个分析判断,康德是不认同这种看法的,在他看来这恰恰是一个综合判断,“德福一致”是一个先天综合判断。这个先天综合判断如何可能呢?这就必须得要拿出更高的条件来。这个更高的条件有两个,一个是灵魂不死,另一个就是上帝存在。人类因为受到来自肉体的种种束缚而很难做到纯粹的只为了道德而道德,所以想要接近纯粹的道德,只有等死后摆脱了肉体,才有可能实现。好人在此生没有得到好的回报,于是就寄期待于彼岸世界,期待死后灵魂上天堂,在上帝那里得到报偿。《圣经》里有这样的描述:你们不要注重地下的财富,你们在天上,主给你们储藏了更大的财富。那个财富是小偷偷不走的,虫蛀不烂的,是总在那里的。你要相信你死后会得到好报。一个作恶多端的人,人们会说他死后会下地狱,会不得好死,他死后会遭受折磨。通过这种方式所达到的德福一致就必须要有一个前提,那就是灵魂不死,人有来生。只有灵魂不死这一个条件做保证还不够,如果仅仅有灵魂不死,那我们到达彼岸世界依然不能获得福报该怎么办呢?所以就必须设立一个上帝,上帝是公正的,是最后的审判者。
德福一致的两个条件———灵魂不死和上帝存在———在纯粹理性批判里已经作为一种先验的幻象而被康德否定了,但是在实践理性批判里,康德又为上帝和灵魂不朽留下了一块地盘,使之作为实践理性批判的两大悬设。这两个悬设是“德福一致”这个先天综合命题之所以可能的前提。它是通过理性,通过人的自由意志推导出来的。因为人有自由意志,即你可以也应当按照有来世、有上帝那样去做,而不管事实上是否存在来世和上帝。因此在这两大悬设之外,实际上还应当有第三大悬设,也就是最根本的悬设,即自由意志。自由意志的悬设是另外两个悬设的根本,也就是说因为我们设定了自由意志,所以我们必须设定灵魂不朽和上帝存在。这之间有这样一种逻辑关系:因为人有自由意志,所以人必须要有德,要有德又必须追求一种完满的善,这种善不仅是道德的高尚,而且要求要有与之相匹配的幸福,而要达到这样的善,就必须要假设灵魂不朽和上帝存在。
康德通过这样的悬设解决了幸福与德行的二律背反,从而实现了他所谓的“至善”———德行与幸福的统一。对此康德这样总结道:“由实践的纯粹理性的二律背反的这种解决中得出的是,在实践原理中,在德性意识和对于作为德性的后果并与之比例相当的幸福的期望之间,一种自然的和必然的结合至少是可以设想为可能的(但当然还并不因此就是认识和洞见到的);相反,谋求幸福的原理要产生出德性是不可能的”⑨康德的论述告诉我们,要追求幸福,就首先要具备与幸福相匹配的德行;只有道德的人才配享有幸福,而这些之所以能够可能,则只能通过上帝来实现。康德的两大悬设,把至善变为了一种可能,在人们的心灵中留下了一缕对幸福与未来的期望和怀想。这不禁使我联想到了康德那句撼人心魄的名言“有两样东西,我们愈是经常愈是持久地加以思索,它们就愈使心灵充满日新月异、有加无减的景仰和敬畏:在我之上的星空和居我心中的道德法则。”
摘要：至善是康德伦理学的最高目标。至善做为实践理性的最高客体把德行和幸福联结在了一起,这种联结是本体界与现象界的一种结合,这种结合也同时引起了纯粹实践理性的辩证论问题。康德通过纯粹实践理性的两大“悬设”使至善,即幸福和道德的统一成为了可能,从而把道德和作为道德主体的人置于至高无上的地位之上。
关键词：至善,道德,幸福
参考文献
[1]实践理性批判[M].康德,韩水法,译.北京:商务印书馆,2000.
[2]实践理性批判[M].康德,邓晓芒,译.北京:人民出版社,2003.
[3]邓晓芒.康德哲学讲演录[M].桂林:广西师范大学,2006.
臻于至善工德厚生 篇3
毕竟关注民生才能让百姓有尊严的生活。百姓有尊严的生活会使社会进步,或者说才可以确保“可持续发展”。
作为世界人口第二大国的印度已经累计向我国发起了近80起反倾销调查,欧盟和美国及南美国家向我国发起的反倾销调查案件更多。让我们感到奇怪的是,面对各国对我们的反倾销调查,而我国的企业敢于应诉的却极少,大都听凭人家“宰割”,摆出一副“理屈词穷”的样子。对外不言不语,对内却敢于大动手脚。近来印度向我国发起了建筑陶瓷的反倾销调查。当印度法院裁决对我国出口到印度的建筑陶瓷抛光砖征收售价247%的反倾销税时,我国的陶瓷抛光砖生产厂家不但不积极应诉,争取主动,反暗暗窃喜,认为印度征收247%的反倾销税可以接受。主要出口厂家广东佛山新中源陶瓷有限公司的负责人还沾沾自喜地对记者坦言:“我们公司的产品即使比现在的出厂价格再高两倍,也比印度的产品便宜。”这就产生了国家统计局广州调查队相关课题组指出的一个怪现象:我们的企业一边在国内拼命压低工资成本,一边向国外缴纳巨额的反倾销税。
我国企业在国际市场上早有打赢反倾销调查的案子,不仅维护了国家形象,保护了企业利益,也让世界市场知道了我国企业的市场意识。巨额的反倾销税完全可以用来改善工人的生存条件。这种理直气壮且惠及民生的事谁能不愿意干呢!温州的打火机案就是一例,反倾销的官司赢了,韩国、日本、欧洲市场上70%的打火机都标着“CHINA”。相比那些拼命压低工人工资最终造成“用工荒”,甘心支付巨额反倾销税而输掉市场的企业,不知他们是否想过该把工人摆在什么位置。
当工人们失去了自己起码的尊严而沦为企业纯粹的生产工具时,他们肯定会为争取自己的主人翁地位而有所作为的,这是不用怀疑的。只怕到那时企业依然自我感觉良好的管理者们再回过头来顾及民生就已经晚了。毕竟民生问题是一个时时都应当关注的根本性问题。
“居官先厚民生”,这是古训,今人应比古人有过之才对。
山西王家岭煤矿透水事故使153条鲜活的生命葬身“九泉”。如果我们单纯把它算作“天灾”那就错了,其实它其中更有“人祸”。因为在矿难发生的前一天,陕西省安康籍矿工陈某就发现,平时出的煤都有煤灰,而当天出的煤都是湿的,第二天他说什么也不下井干活儿,后来真的出了事故。其实,早在2010年3月25日,在20101工作面作业的27队部分工人也发现了这个问题。可恨的是,反映给矿领导后根本就引不起重视,在他们眼里,矿工的命远不济煤产生的经济效益更诱人。
按说,一名农民挖煤工对煤矿事故的预料能力是远不及矿领导们的。虽说农民挖煤工在井下一线,但更直接更细致的安全教育肯定是那些矿领导,只可惜民生之力量终抵不过煤炭的份量,“宁要煤炭而不顾挖煤矿工性命”的恶劣的追求经济效益的行为最终以“血煤”的结果凸显了他们无视民生的丑恶灵魂。
生命是平等的,每一个生命都应当被尊重,但愿我们的煤老板们都能明白这个道理。
在澳大利亚,一位中国非法移民到玻璃厂看工友,竟意外地被玻璃扎死了。在处理这起死亡事故时,玻璃厂老板认为:这位中国移民是来看朋友的,不是来工作的,也没和厂里签订过任何合同,不属于本厂的工人。因此拒绝赔偿。但澳大利亚政府则认为:“任何生命都必须受到尊重。”于是政府决定从政府基金中拿出30万澳元(折合200多万人民币)给死者,并抚养他在上海的孩子到18岁。其实非法移民到玻璃厂看工友意外死亡的事故被玻璃厂拒赔,是任何人都无法再争辩的。澳政府就是不拿出这笔钱相信也没人指责,毕竟你是“非法移民”,“非法”就基本定论了死亡者的一切权利都可以被剥夺,但澳大利亚政府却坚定地认为:“生命的权利不应被剥夺。”这才有了200万元人民币的赔偿和将上海的孩子抚养到18岁的决定。即使200万元不足以让死者的生命复苏,但尊重人的生命的做法却不得不让人佩服澳大利亚政府重视民生的决定。
我国的煤炭产量占世界总产量的35%,但矿难死亡人数占世界矿难死亡人数的80%,死亡人数与产量相比,是印度的10倍,南非的30倍,美国的100倍。当我们真正摆脱了“血煤”的影响,到那时我们的煤炭或许才更干净。而要做到这一点,就必须重视民生、关注民生。无论是地方官员,还是煤矿老板,都不能儿戏矿井安全,并真正将矿工的生命视为同自己的生命同样重要,让生命的价值真的没有高低贵贱才行。
为了重视民生,国务院规定矿领导必须跟班下井,但执行结果并不理想。不是国务院的规定不好落实,而是我们地方政府的官员和煤矿的管理者并没把民生放到首位,而是更多地关注经济效益,任凭“血煤”继续源源不断地出矿。血的教训仍然不能唤醒地方官员及煤矿管理者的良知吗?