两种文化

两种文化（精选12篇）

两种文化 篇1

《家》作为巴金《激流三部曲》的第一部, 它以鲜明的反封建战斗倾向和卓越的艺术成就成为新文学史上优秀的现实主义名著。作为一部思想相当深刻的现实主义力作, 《家》通过以觉慧为代表的青年一代与以高老太爷为代表的封建腐朽势力的激烈斗争, 集中体现了封建礼教和新文化运动思想的冲突, 这两种思想文化冲突不仅体现在新、旧势力的斗争上, 也体现在受五四科学民主精神的熏陶的觉醒和成长的以觉慧、觉民为代表青年一代身上, 甚至在作者巴金身上也有体现。

一、封建统治者和卫道者的形象

挂着“国恩家庆, 人寿年丰”的高公馆, 实际是一个黑暗的专制王国, 弥漫着阴森恐怖、冷酷无情的气氛, 高老太爷、克明、克安、冯乐山等即是这封建专制制度的统治者和卫道者的代表。他们以各自鲜明的个性生动地概括了中国封建势力专横、残暴、虚伪腐朽的本质特征及其行将灭亡的历史命运。其中最有代表性的人物是高老太爷。

高老太爷是“高家”这个封建大家族的最高统治者, 至尊和权威, 不仅掌握着高家的政治经济大权, 而且掌握着高公馆上上下下每个人的生死去留的命运。为了对抗新思想, 他拼命用三纲五常之类的封建教条教育子孙, 宣扬“万恶淫为首, 百善孝为先”等陈腐说教。但他的生活却荒淫糜烂, 年轻时生活放荡, 垂暮之年娶姨太太, 玩花旦。书中写高老太爷的章节并不多, 但他却像幽灵一般无处不在, 在高公馆里发生的一系列悲剧事件, 直接间接都与高老太爷有关, 如鸣凤的死, 婉儿的嫁, 瑞珏的死, 觉新和梅的婚姻悲剧等。小说用血淋淋的事实, 控诉了家长制和旧礼教对于人的青春、爱情、生命的摧残。

然而作为封建势力代表的高老太爷, 一出场就已老态龙钟, 气息奄奄、朝不保夕, 尽管他仍顽固挣扎, 作困兽之斗, 然而终究阻挡不住时代激流的前进。在受新文化思想影响年轻一代的反叛声中, 高老太爷终于呜呼哀哉了。高老太爷的灭亡体现了新文化思想对旧的封建礼教斗争的胜利。

二、封建制度叛逆者和受害者的形象

在五四新思潮的激励下一批年轻人先后觉醒, 逐步展开了反抗封建家族制和礼教压迫束缚、争取自身解放的斗争, 成为封建制度的叛逆者和掘墓人, 《家》中其代表人物主要是觉慧。

觉慧是封建家庭的叛逆者, 是高家的第一个掘墓人, 是高公馆内部汹涌激流的原动力, 他的觉醒主要是由于五四科学民主思想的启发和熏陶。他向封建势力公开宣战, 违抗高老太爷的禁令, 批判封建思想, 谴责封建包办婚姻, 反对请神驱鬼的行为。屠格涅夫《前夜》“我们是青年, 不是畸人, 不是愚人, 应当给自己把幸福争过来”成为他生活的座右铭。他敢于冲破封建等级观念的束缚同丫环鸣凤相爱。

小说突出了觉慧热情、叛逆和追求的精神, 这是典型的五四时期受新思潮冲击的激进青年的特征, 觉慧对旧家庭的反抗, 以至最终出走, 典型表现了“五四”新思潮的威力和新一代民主青年的成长, 体现了新文化思想对封建礼教的胜利。

但作为剥削家庭的叛逆者, 觉慧身上还不可避免地带着他脱胎而来的那个阶级的痕迹。他在关键时刻决定放弃鸣凤以及在高老太爷弥留之际的痛惜怜悯之情, 这说明他的新生活的理想仍是很抽象很渺茫, 要真正驱除封建思想, 仍需要一个漫长的斗争过程。

觉新是封建制度和封建礼教牺牲者的典型。“承重孙”的地位, 封建主义伦理道德特别是所谓“孝”的毒害, 把他塑造成一个有“两重人格”的人。他“读新书, 过旧式生活”, 和旧派人物在一起时, 是一个暮气十足的高家大少爷, 和新派人物在一起, 又是一个新青年, 在理论上接受了一些新思潮, 而感情上、行动上却仍然留恋旧家庭。觉新受到了五四新思潮的影响, 吸取的却是托尔斯泰的不抵抗主义和刘半农的作揖主义, 他之所以信奉这样的主义, 是为了在封建礼教和新文化思想的激烈冲突中寻找折中主义。然而两种对立的文化不可能并存, 在接连失去生命中两个最亲爱的女人, 觉新在痛苦和不安中终于清醒过来, 意识到“我们这个家庭需要一个叛徒, 我一定要让他们看看, 在这个家庭中并不是人人都象我一样顺从的”, 支持觉慧逃出了高家, 发生了思想上的转变。

从《家》的构思来看, 作者是有意将觉慧与觉新两种不同的思想性格和人生道路做鲜明对照, 觉慧是引导青年“应当这样走”的形象, 觉新就是“不该那么做”的典型。两个人身上均体现了新、旧两种文化的冲突, 和新文化的胜利。

三、巴金的创作动机

巴金在创作《家》这样描绘自己的心态和动机:“我一个字一个字地写下去, 我好像在挖开我记忆的坟墓, 我又看见了过去使我心灵激动的一切。在我还是一个孩子的时候, 我就常常目睹一切可爱的年轻的生命遭摧残, 以至于到悲惨的结局。那时候我的心由于爱怜而痛苦, 而同时又充满憎恨和诅咒。”巴金童年生活在一个三代为官、四世同堂、五房合居的封建大家庭。在这个大家庭中, “有将近二十个长辈, 有三十个以上的兄弟姐妹, 有四五十个男女仆人”。巴金从小生活在这些人中间, 亲眼看到了封建家族制的罪恶和礼教的虚伪, 亲耳听到过被污辱被损害者的痛苦呻吟, 也亲身体会到封建家族制对青年一代身心的折磨和摧残。这些经历在巴金童年的心灵中播下了憎恨和反抗的种子, 促使他写出了《家》。在《巴金书话》·谈《家》中, 巴金说:“高老太爷是我的祖父, 也是我们一些亲戚朋友的家庭中的祖父。……觉新是我的大哥, 他是我一生爱得最多的人。”巴金大哥的自杀更加深了巴金对封建主义的仇恨。

巴金常说自己是“五四的儿子”。“五四”时代精神对巴金的思想和生活道路产生决定性影响。他曾如饥似渴地阅读《新青年》、《新潮》、《每周评论》及《少年中国》等宣传新思潮的刊物, 受到科学民主思想的启发与熏陶。在五四运动的第二年, 他终于冲破家庭的阻挠进入成都外专读书。1923年5月来到新思想极为活跃的上海、南京求学。巴金曾经说过:“所以我要写一部《家》……向一个垂死的制度叫出我的‘控诉’”, “宣告一个不合理制度的死刑”。不难看出“五四”对巴金的影响, 他试图用新的思想与文化战胜旧的礼教, 所以作品中从始至终透露着新文化思想对旧的封建礼教的斗争。

作为一部现实主义力作, 《家》无论从作者的创作动机, 还是人物形象的塑造上包括小说情节的叙述上都反映了新文化思想与旧的封建礼教的斗争, 并预示着新思想必然战胜旧的礼教。

摘要：《家》作为一部思想相当深刻的现实主义力作, 以鲜明的反封建战斗倾向, 体现了封建礼教和新文化运动思想的冲突。本文将从人物形象和作者创作动机来阐述两种思想文化的冲突, 以此来明确《家》的主题, 新的思想必然战胜旧的礼教, “宣告一个不合理的制度的死刑。”

关键词：巴金,《家》,新文化,封建礼教

参考文献

[1]钱理群等著:《中国现代文学三十年》, 北京大学出版社, 1998年版。[1]钱理群等著:《中国现代文学三十年》, 北京大学出版社, 1998年版。

[2]刘勇主编:《中国现当代文学》, 中国人民大学出版社, 2006年版。[2]刘勇主编:《中国现当代文学》, 中国人民大学出版社, 2006年版。

[3]陈丹晨著:《巴金全传》中国青年出版社[3]陈丹晨著:《巴金全传》中国青年出版社

[4]巴金著:《激流三部曲》四川人民出版社1996年[4]巴金著:《激流三部曲》四川人民出版社1996年

两种文化 篇2

一、大众文化的娱性功能

自1942年以后，主流文化经过民间话语的“转译”，具备了大众文化所有的特征。但值得注意的是，这个“大众文化”是“大写的文化”，它所强调、宣扬的是与国家民族相关的宏大叙事，它的目标诉求是动员和组织民众参与到民族救亡和社会主义建设中去。因此，这个“大众文化”虽然形式和内容已被人民“喜闻乐见”，但它并不是“市场化”或消费性的。三十年代以上海城市消费文化为代表的大众文化，在后来主流文化的叙事中基本被中断，在民族危亡的时代，它被认为是“不健康”和具有“腐蚀性”的。“红玫瑰”或“礼拜六”以及舞场上的靡靡之音，在大众化的“红色经典”面前不战自败。因此，在20世纪的大部分时间里，由于中国特殊的历史处境，消费性的大众文化没有生产的合法性和可能性。

自20世纪90年代以来，以经济建设为中心的主流话语支配了社会生活和它的发展方向，它被普遍认同的同时，也为商业文化的生长、发展提供了空间和合法性。值得注意的是，中国大陆具有消费性的大众文化中断了50年之后，它的再次启动是在港台消费文化的“反哺”中实现的。邓丽君的流行歌曲、金庸、梁羽生、古龙、温瑞安的武侠小说、琼瑶、席慕容的爱情小说和诗歌以及海外华文电视连续剧等，以另外一种方式占领了中国大陆的文化市场。这一文化形态被称为“快餐文化”。但它讲述的内容和方式，都是老百姓所熟悉并乐于接受的。这些作品的基本内容都与道德、伦理、亲情、血缘相关，都是寻常事、平常心。用迎合百姓心理和趣味的方式实现其商业诉求的目标。

在接受港台文化“反哺”的同时，大陆文化市场也在试探性地寻找自己的商业文化形式，在这一形式尚未成型之前，市场首先找到了过去的“替代物”，即以“闲适”散文领衔主演的非意识形态文学。周作人、梁实秋、林语堂、丰子恺、徐志摩、郁达夫等作家的闲适作品被大量翻印。事实上，这些作品一经重新包装上市之后，它便经历了一个市场的“剥离”过程。闲适的趣味，是中国文化传统的一部分，它寄予了中国士大夫的某种理想，同时也宣喻了隐含其间的没落情绪。但在市场的“世俗化”过程中，它改变了“闲适”的文化内涵，而仅仅流于“闲情”的消费。象酒肆茶楼、餐饮服饰、古玩鉴赏、花草鱼虫等，不再有弦外之音，在消费者那里，仅仅是世俗生活的另外一种形式。另一方面，在“反哺”的过程中，文化市场也终于找到了中国式的“肥皂”形式。90年代初期，电视连续剧《渴望》的播出，标志了消费性的电视片在文化市场上开始占有绝对的优势和垄断地位。从这个时代开始，电视连续剧作为大众文化生产的主要形式，迅速形成规模化。《海马歌舞厅》、《爱你没商量》、《爱谁是谁》、《北京人在纽约》、《雍正王朝》、《宰相刘罗锅》、《还珠格格》、《笑傲江湖》、《大宅门》等，成为世纪之交家喻户晓的明星剧目。

大众文化的市场化，适应了这个时代的消费要求，也使20世纪以来主流文化“一体化”文化生产的格局发生了根本性的转型。但是，大众文化毕竟是消费性的文化商品，按照理查德.汉密尔顿的解释，它是“通俗的（为大众欣赏而设计的）、短命的（稍现既逝）、消费性的（易被忘却）、廉价的、大批生产的、年轻的（对象是青年）、诙谐的、色情的、机智而有魅力的恢弘壮举……”1用麦克唐纳的话说，“大众文化的花招很简单--就是尽一切办法让大伙高兴”。2因此对大众文化不能用精英或经典的批评尺度去要求。法国文学社会学派的代表人物罗贝尔.埃斯卡皮曾以文化修养的共同性对其做过精彩的解释，他援引奥尔德斯.赫胥黎有趣的比方说，文化修养恰似一个家族，“这个家族里的全体成员都在追忆家谱上一些有名望的人物。就以法国为例：后辈的堂兄弟们回忆着波克兰叔叔机智的俏皮话、笛卡儿兄弟朴素无华的明哲、雨果爷爷辞藻华丽的演说……，如同对家族的所有成员都用小名来称呼。外国人在这个圈子里会感到不自在，因为他不是这个家族的人；换句话说，他没有文化修养。（这是他有另一种文化修养的说法）。”这就是“文化修养的共同性”。它“ ;导致我们

我们所说的认识上的共同性任何集体都’分泌出’相当数量的思想、信仰、价值观或叫做现时观；所有这些都被认为是一目了然、无须证实、无须论证、无须解释的。”3这一看法意在说明，公设的观念基础，特别是作为批评家的知识分子的价值观念，在面对大众文艺进行理性批评判断时，由于文化目标诉求的差异，很可能导致批评错位因此成为无效的批评。大众文化从本质上说就是消费和商业化的，他功能是娱乐的。它在迎合大众消费心理的同时，也从严肃文化那里吸取有影响的叙事策略，比如好莱坞的梦幻制作。但这一切都是为了获得最大的剩余价值。

二、大众文化的两种时间

大众传媒的发展，是全球化的表征之一。在“电子幻觉”的时代，一方面我们感觉到了“地球村”的虚假实现，另一方面，我们也在严肃讯息中发现了不同的文化时间。多年以来，我们几乎都可以通过电视实况转播看到维也纳金色大厅的新年音乐会。来自世界各地的人们，整洁而文明地坐在金色大厅里，等待着那个激动人心时刻的到来。数年过去之后我们发现，维也纳的新年音乐会，除了象征荣誉和地位的指挥常有更换之外，每年的曲目几乎都很少变化。这似乎也成了一种象征，一种仪式：它象征着欧洲古典文化传统的持久和稳定，象征着欧洲人对一种文明的尊崇和认同。人们来到这里，与其说是来欣赏一场高水平的音乐会，毋宁说是来参加一个庄重的仪式。金色大厅这时成了名副其实的圣殿--那里不是狂欢，而是一个对自己历史和文明以示纪念的盛典。欧洲人当然也并未刻板到一条道走到黑的地步，事实上，朋克、摇滚、街头文化乃至吸毒、同性恋，当今的新潮和时尚在欧洲几乎无奇不有。但欧洲的文化时间仍给人以平缓和从容的感觉。传统文化在大学校园，在有教养的阶层那里，仍是普遍接受的主流文化。新潮文化尽管热闹并具有冲击性，但决不具有支配性。它悬浮于生活的表层，似乎更具有戏剧色彩和文化多元的装饰性。

但对于转型极限时代的中国大众文化的阐释就要复杂、困难得多。它的复杂状态使任何一种判断都有失于武断。我们也常常听到对传统文化的鼓吹，听到对自己文化传统悠长久远的盲目自豪，但是，一旦落实到具体的问题上，我们既不知道传统文化是什么也不知道在哪里。中国的传统文化太复杂，既有民间的也有庙堂的，既有健康的也有陈腐的，既有中断的也有延续的。重要的是它甚至连一个象征的、具有凝聚意义的仪式都不存在。如果勉强可以类比的话，那就是我们也曾举办过十几年春节联欢晚会，它被主办者自己称为“新的民俗”、“贺岁大宴”。尽管自己统计其受欢迎的程度年年攀高，但只要稍稍分析一下晚会就会发现，是充满了庸俗的农民文化气息的小品成了主打内容，是赵本山、潘长江等文化“丑角”在大出风头，就足以让人对这个“民俗”或“大宴”深怀绝望。这是一个什么样的“民俗”或“大宴”呢？更具讽刺意味的是，对“严肃文化”或“高雅文化”甚至还要不断提出“扶持”“保护”的吁求。它背后隐含的问题是，这种文化显然已不再被向往和尊重。因此，在中国笼统地倡导某种所指不明的文化是没有意义的。权威传媒对民众趣味的诱导和迎合，足以使任何严肃的努力湮灭于世俗的声浪中。在这一点上，我们与欧洲有极大的不同。我们似乎还没有找到属于我们文化魂魄性的东西。

对中国大众文化的判断虽然有困难，但可以

肯定的是，当下中国的文化同样存在着两种时间。或者说，在中心城市，在时尚青年或激进的艺术家那里，他们生活在“新潮”或“前卫”的文化时间里。这些人的文化时间表，已经完成了“同国际接轨”。他们不仅习惯于麦当劳、肯德鸡、欣赏欧洲杯或世界杯、欣赏NBN总决赛或欧美、港台明星演唱会；更重要的是，泡酒吧、蹦迪，无所事事也无所归依，离群索居或形影相吊，今日同居明日独身，成了部分人日常生活和精神生活的常态。于是，有人断定中国已经进入“后现代”社会；但是他们不知道中国还存在另外一种文化时间。或者说在中国的更广大地区，在“老少边穷”地区，有一种文化时间还在缓慢地流淌。他们所接受和欣赏的文化，仍有极强的地域和民族特征。他们对“新潮”、“前卫”不仅不能接受，甚至还深怀反感。你可以居高临下地认为这是落后，是保守，不开化，愚昧。但是，指责这种趣味是没有意义的。在不同的文化时间里所形成不同的文化趣味，相互间是难以构成有效批判的。重要的是这不同的文化趣味在实质上也不存在等级关系，因此也就没有哪一种文化更优越的问题。民间的?幕?腿の蹲魑?恢执嬖谒?曰嵬缜康丶岢窒氯ァU庵植钜煨缘牟豢筛谋洌?褪谴嬖诘暮侠硇浴?BR> 进入90年代以来，全球化理论在我国许多专业领域得到了广泛的讨论，它成为一个前沿的话题，这与国际社会冷战结束，致力于合作、发展、进步的新目标相关。特别在经济领域，全球化已不仅限于理论探讨，而是渗透到了具体的规则和操作方式之中。经济活动作为当今人类生活的主体活动，与其相关的理论和规则不能不给其他以极大的牵动和影响。但是，由于人类活动领域和方式的复杂性以及地域、民族、种族、阶级、性别等的差异，决定了对全球化理论的不同理解。即使在同一领域内，全球化仍然没有作为普适性的理论被接受。特别在人文学科领域内，对全球化理论的分歧几乎没有达成共识的可能。“全球化”在理论上无论被描述得如何灿烂或不可阻挡，事实上它仍然是一种意识形态或理论假想。即便是在某些领域实现了“全球化”的预设，但前面提到的不同地域两种文化时间共存的现象，也并不是这一理论按照它的猜想就能够“一体化”的。

这里需要指出的是，民间的或地域的文化趣味，并不同于现时代生产的.“大众文化”。前者属于传统意义上的具有民族性的文化形态。它是一个民族或地区长期形成的习俗或文化的一部分；而后者则是在现代传媒和资本市场策动下形成的一种新兴的文化产业。它们远不是一回事。关于“大众文化”的问题，百年来我们有过多次讨论。以往的讨论，大多是意识形态意义上的。这是因为，“大众”这个概念在百年思想文化历史上具有举足轻重的地位。它的神化性质是不容颠覆和僭越的。谁站在大众一边，谁就获得了不战自胜的地位。这个复数概念的合法性是不证自明的。因此，对大众的膜拜是20世纪思想文化史上最蟮氖鄙小U庥刖韧鐾即婧蜕缁嶂饕褰ㄉ栊枰?惴旱拿裰诙?庇屑?蟮墓叵怠S胝庖荒勘晗喙氐氖嵌云浜侠硇灾な档男枰??谑牵?翊庵饕遄魑?詈鲜实乃枷胱试丛谥泄?玫搅斯惴旱拇?ァ4?quot;人力车夫派“到”工农兵文学“，大众成了一个意味无穷的能指。那时，”大众“这个复数概念还是可韵胂蟮模??鞘谴酒印⒄?薄⒒蚬欧缬檀娴拿裰凇K?鞘峭豕蠛屠钕阆恪⑹前酌??脱畎桌停?切《?诤涂?牡男置茫??且曰钇美式 ⒂⒆瞬?⒌男滦蜗笤?就了新的文学史实。对大众的呼唤第一次由想象变为文学现实，人们通过呼唤大众创造了”大众“，又通过”大众“形象认识了”大众“。它是革命文学和革命知识分子的胜利，这一胜利以不容否定的规约性而成为神化。因此，革命时期的文化不存在两种时间的问题。它的单一性也表达了革命文学的纯粹性。那时的知识分子或作家是幸运的，他们虽然是改造的对象，但他们有话语支配权，社会对知书明理的读书人的尊重仍是普遍的共识。因此，对”大众“的呼唤，知识分子多少还有一些”优越感“，也正因为如此，在许多年的时间里，他们尽管生活清贫，地位平平，但仍没有失落感，偶遭打击心头油然升起的还是一种”壮怀激烈“，一切都是为了”大众“。”大众“从一个想象对象演化成了信仰对象，它成了知识分子生活和思想的一个支点。至于它有怎样的合理性和可靠性，没有人去怀疑它。

20世纪很快到了晚秋，世纪之交的中国发生了巨变，对现代化怀有太多幻想的人还来不及想到它的负面效应，他们仍然以当年的热情，以旧理想主义的情怀面对大众，并试图为他们服务时，大众却对知识分子为他们创造的文艺失去了兴趣。知识分子对大众原有的想象终于出了问题。事实上，20世纪的主流意识形态一开始对大众的理解，就具有强烈的政治色彩，大众是作为一个”阶级“被理解认识的，而且是一个朴素的、纯洁的、有着天然革命要求和自觉性的群体，他们比任何阶层、阶级、群体都更进步。这个概念的神性地位是在不断的想象和叙事中完成的。这与西方对这个概念的理解存在着极大的差别。在上一个世纪之交，法国学者古斯塔夫.勒庞在《乌合之众--大众心理研究》一书中，就对群体的感情、道德观念、以及心理特征，做了全面的分析和批判。在古斯塔夫看来，易冲动、易变和急燥是群体的基本特点，他们的行动完全受着无意识的支配。他们很容易做出刽子手的举动，同样也很容易慷慨就义。正是群体，为每一种信仰的胜利而不惜血流成河。他援引普法战争的原因时说，据说是因为一封某大使受到侮辱的电报被公之于众，触犯了众怒，就引起了一场可怕的战争。因此，群体又是易受暗示?颓嵝诺摹K?亲苁亲砸晕?亲ê崞?矗?诠?渤『希?菟嫡吣呐露匀禾宀换骋傻娜鲜蹲龀鲎钋嵛⒌姆床担?⒖叹突嵴兄吕磁?鸷痛忠暗慕新睢9潘顾?蚨匀禾宓恼庑┡?械比挥胨?鋈说木??泄亍5???赋龅娜禾寤蛎裰谠谀承┦奔涞淖ê岷头抢硇裕?颐且苍?糠值鼐???R虼怂?呐?杏植⒎侨?薜览怼?nbsp;

当广泛的民众动员的时代过去之后，与”大众“相关的一些概念也相继失去了原有的含义。他们曾具有的革命性、进步性不仅逐渐地褪去，甚至还会受到深刻的质疑。特别是进入市场和商业化时代之后，”大众“对于文化的要求也从一个方面证实了我们的上述疑虑。在商业化的时代，”大众“就是一个消费的群体。也正因为有这样一个群体的存在，才有今日意义上的”大众文化“及其市场的出现。但这时的”大众“仍不是一个整体，他们善变的、不同的趣味会决定生产/消费的关系。因此”大众文化“领域不是一个审美的领域，他对”快感“的要求，说明了那是一个欲望之地。90年代初期开展的”人文精神“的大讨论，对大众文化的激进批评，其问题很可能是站在精英主义的立场，把大众文化当作了审美的对象来批判的。因此，对大众文化而言，那是一次错位的、没有构成批判的批判。都市的大众文化是一个独特而奇怪的领域，它和诸如传统、现代、东方、西方等这些文化既有联系但又不存在谱系关系。你不能说大众文化直接来源于哪种文化形态。这一文化一旦走向市场，它所遵循的是市场的规则。作为产品，它有直接和消费相关。因此?笾谖幕?淖钪账咔螅?永匆裁挥欣肟?桃道?妗T诘缬笆谐。?狈考壑档某晒?负醭闪擞捌?钪匾?钠兰鄢叨然虮曛尽T谡飧雎?闳嗣强?佑??亩捞亓煊蚶铮?蘼凼抢崴?傲暗纳壳椋?故茄?夂岱傻目植溃?蘼凼欠绻饣故强苹茫?蘼凼堑缒灾谱骰故遣灰?嫔恚?破?偷佳莸淖钪漳康亩际前压壑诟辖?缬霸骸R虼擞行?枨舐郏?涝妒谴笾谖幕?裱?墓嬖颉?BR> 在这个规则的制约

下，当代中国的大众文化制造了两种虚假的文化时间。一种是过去的文化时间，它以怀旧文化作为表征；一种是当下的文化时间，它以白领趣味作为表征。怀旧文化从90年代初期的中国第一部室内剧《渴望》开始，一直到红色经典的世俗化旋风。怀旧文化始终是大众文化市场的主打内容之一。这一状况与当代中国的现实处境是有关系的。90年代初期，中国思想文化领域出现了短暂的空场，启蒙话语受挫，精英立场被质疑。《渴望》这样无关宏旨的作品不仅与激进的启蒙立场无关，而且也缓解了文化市场商品稀缺的紧张。同时，自80甏?岳矗?そ??quot;创新”运动一直在亢奋中进行，传统的文化制品中断了生产，需求在积聚中不断膨胀，于是便导致了《渴望》的成功。

红色经典是指1942年以来，在《延安文艺座谈会上的讲话》指导下，文艺工作者创作的具有民族风格、民族作派，为工农兵喜闻乐见的作品。这些作品以革命历史题材为主，以歌颂中国共产党领导下的人民民主革命和社会主义建设为主要内容。它的不断被倡导和广泛传播，不仅为人民大众所熟悉，培育了他们独特的文艺欣赏、接受趣味，而且也逐渐形成了文艺生产的方式和模式。这一状况，使几十年的文学艺术积累了丰富的红色经典的创作经验。这些作品以共同的风格，在持久的传播中变成大众的集体记忆。在过去的许多岁月里，这些作品以其强烈的情感色彩和浪漫的表达，起到了“团结人民，打击敌人”的功效，实现了文学艺术的公里目标。他使人民在艺术中看到了再现的革命和建设的历史。也使革命的文学艺术找到了适于表达这一内容的相应形式。它曾深刻地感动过几代人。因此作为重要的主流文化资源，它得到了永久的重视并不断被发掘利用。在80年代以前，民众读这些作品的接受是发自内心的，一方面，他们相信新中国改变了他们的命运，因此倾心认同这些经典；一方面，这些作品通俗的表达和传奇性的结构，易于理解和接受。但是，90年代红色经典的再度风行，失去了原有的意义，它通过市场的再次启动，是为了让红色经典能够进入消费领域，而不是为了再次进入红色的意义世界。

对于大众来说，这些让他们曾经熟悉的曲调和场面，使他们再次与历史建立起了联系，被市场经济边缘化的民众，在心理上越过了历史的断层，从而缓解了显示的焦虑和失落。不仅在社会心理层面大众文化实施了怀旧的策略，而且在情感、价值层面也不失时机地诉诸于怀旧的策略。好莱坞的《廊桥遗梦》、《泰坦尼克号》等美国意识形态的影片能在中国大陆顺利登陆，是这些影片的怀旧情调起了决定性的作用。或者说，时代越是失去了什么，大众文化越要凸现什么，它把人们带进了另一种时间里，以满足人们心理需求的欲望。

白领趣味，是商业社会培育出的一种时尚。白领阶层在中国虽然尚在发育过程中，但白领趣味却先期而至。不仅民众对白领怀有艳羡，同时更有“白领文化”的舆论鼓惑。白领杂志是这一趣味最抢眼的表征，他温情脉脉呈现出的梦幻般的一切，遮蔽或偷换了现实的问题。它的消费和占有暗示，是在雅致、教养、自尊的强调中实现的。白领期望的一切，在白领那里也并不是完全可以指望的。但它显示了一种身份、一种时尚，一种与普通人拉开了距离的虚假界限。因此在影视市场上，特别在平庸的电视连续剧里，当今的中国几乎都生活在楼堂馆所里，西方中产阶级的消费和派头已随处可见。这是一种不真实的现实时间。它在诱导一种趣味和消费欲望的同时，也激发了一种享乐的极端的个人主义倾向。从某种意义上也可以说，这种趣味就是为了满足普遍的低级趣味。它与怀旧风潮在本质上是没有区别的，都是为把消费者引向不真实的 幻觉时间里。因此，如何在认识转型极限时期中国大众文化心理的基础上，理解本土文化资源和两种文化时间的差异，是大众文化理论必须关注的问题。大众文化不是审美的领域，它所具有的娱乐性特征，决定了它的消费功能。在文化生产单一的时代，我们呼唤娱乐文化的出现，希望文艺能够轻松并更具欣赏性。但是，这并不意味着非审美的领域制造的所有文化制品都具合理性。就现实的大众文化状况来说，它虚拟的两种文化时间所导致的简单化和庸俗化，对大众文化的健康发展是有害无益的。但是，我们又不得不沮丧地说，面对大众文化的现状，我们在做出批判的同时又无能为力，因为我们不能改变它。

注释：

文化强国与两种主义 篇3

要想使中国成为文化强国，有两种主义都是需要的，而且都要提高它们的品位。这两种主义是：唯物主义和唯心主义。任何民族或任何国家，若唯物主义没有成为固定信念或行为准则，而经常陷在对神鬼、对既不可信又不可行的无知妄言中，或各式的胡乱哄喊中，就很难挣脱愚昧落后。同样，任何民族或任何国家，如果将唯物主义（包括物质崇拜、物质迷恋）视为“一神教”的教主，而将唯心主义（尤其是智慧含量很高的唯心主义）既不看成一种文化，又起劲儿地干些否定、咒骂、扑灭之事，也会更加愚蠢。世界都如此，中国尤如此。无论是世界近代史的文明启蒙，还是现代史的文化巨变，都离不开唯物主义与唯心主义的双双站立。

多少年来，我们都强调唯物主义的重要性，这当然是对的。道理很简单：地球是物质的，连人的躯体和借以进行思维的大脑也首先是物质的。更不用说人的生存和社会的维系都离不开物质基础。特别是人要想战胜各种迷信或谬论邪说，在科学上有所发现、有所发明、有所创造，都必须依靠唯物主义。这是常识，无可非议。因此中国要想成为文化强国，就包括把中国建设成为忠于唯物主义的强国。不过细想起来，假如唯物主义最高级的信条之一就是对物质存在、物质现象、物质法则的绝对听命和跪服，假如唯物主义最夺目的标本之一是金钱，是拜金主义，若是把它们看成世上的最高圣物、唯一圣物，轻视或否定精神的重要性，不承认“心”的特殊价值，中国也断然不能成为真正的文化强国。

唯心主义多年来曾被我们批判，有时还被当成“反动”的同义词。唯心主义果真这样坏、这样毫无价值么？我的回答是：非也！高品位的唯心主义也是一种宝贵的精神财富，有时也是一种重要的生产力。

当年列宁在《唯物主义与经验批判主义》一书中，在批判呆板的机械唯物主义时，曾很动情地说：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更加接近于唯物主义！”

什么是聪明的唯心主义？什么是高品位的唯心主义？绝不是指那些装神弄鬼式的迷信行为，而是指对精神重要性的特殊强调。

仅以中国文化史（尤其是哲学史、文学史）为例，最有影响力、最有成就的著作，在比例上最大的往往是具有唯心主义色彩的著作。从老、庄到孔、孟，从专写神仙鬼怪的《西游记》到以“梦”命名的《红楼梦》，此外还包括各种有关道学、理学、心学的著作，离开唯心主义断难成名。

从更为广义的角度来看，权且不说音乐、美术都不是对一般声音的被动复制，都不是对一般实物的照相，而是作曲家、画家用“心”创作的，看重的是“意”。心和意，都是唯心主义的。

即使自然科学家的发现、发明、创造，在成功之前靠的是什么？是想象、联想、假设、推理。这都属于唯心的范畴。

假如一个国家的国民，不具备唯物主义的思想和行为，被各种各样的迷信、狂想、诀咒弄昏了，注定会在愚昧落后的泥潭中沉沦下去，爬不上岸。同样，在物质堆里拣些廉价物便满足了，不具备理想、设想、臆想、深想的精神品格，即不敢到唯心主义的天空中或大海里纵游，也注定是无大作为的。

唯物主义是以强调物质重要性为主旨的学说，唯心主义是以强调精神重要性为主旨的学说。我同意他们争论下去，但不必一定有结论，更不希望谁彻底战胜了谁，或是谁最终消灭了谁，两者都有可能“万岁”。只有两者并存，社会才是完整的。特别是进入了物质极大丰富的社会，如果人类还有更高的追求，在精神与物质的排序上，精神就有可能排到首位，唯心主义的名声就会更好些、更大些。认识到这一点，对于我们建设文化强国大有益。

就当前中国的文化现状而论，我们的唯物主义品位和唯心主义品位都不是很高的。什么是高品位的唯物主义？绝不是指将物质利益本身视为首要的、至高的、唯一的追求对象和崇拜对象，而是基于求真务实、知行合一、谨言慎为、义利相融的准则从而形成的有效实践，包括等级高、规模大的实践。总之唯物主义首先是一种哲学，而不是各种的琐碎行为。

高品位的唯心主义，不是指种种迷信勾当，也不是指各式空话、假话、大话以及多余而无用、漂亮而虚伪的废话（包括废理论、废教条），而是使“心”成为一种宝贵的能量，使精神成为一种虽无形但有效的资本，一种间接或直接的生产力，而且是巨大的生产力。举例说，哲学可以成为生产力，史学可以成为生产力，文学也可以成为生产力。因为真正的哲学（而非玄言奥语）、真正的史学（而非传奇故事）、真正的文学（而非笔墨舞弄）不仅是思想的生产力，智慧的生产力，最终又一定会转化为社会上正义活动和人生中良好行为的生产能力。

从事上述专业的人，也包括搞各种艺术的人，他们依靠的主要原始成本、原始投资是什么？是“心”的能量。他们最初的、有效的生产手段是什么？是精神的提升。这就是褒义性的唯心主义。

简言之就是，虽然世界上没有唯物主义注定一事无成或万事处在低效中，但没有唯心主义，没有人去做那些有关设想、推想、拟想、猜想（包括幻想）的事，文化便不能称之为文化，想成为文化强国也只是一种未必切实的美好愿望。

高品位的唯心主义，就是在诸多事物并未成为现实的时候，敢于并善于对未知领域进行探索和突破，而不理会是否有人说那是做梦、发昏。

当年鲁迅在《中国小说的历史的变迁》一文中的开篇便说：“中华民族祖居黄河流域，自然界的情形并不佳，生活非常辛苦，因此重实际、轻玄想”。所谓“轻玄想”，就包括缺乏高品位的唯心主义思维形态和情感形态。从某种意义上说，大至对未知领域（包括精神领域和物质领域）的探索欲，小至人际关系中的友谊、爱情，起初都有极强的、以个人意愿为主的唯心主义性质。另如精神领域中的人性善与人性恶的争论，几千年未息也无结论。人性是善是恶，主要依靠每个人的主观理解，这就是唯心，而基于对人性善或人性恶的判定而搞出的高质量哲学著述和文学作品都很多。有时，占比重最大的又常常是唯心主义的，以主观理解、主观表述为主。即使在物质领域，人对未知事物的遥想和预测，起初也都是主观的、唯心的。连朋友之间的情谊，男女之间的爱情，也大都是主观的、唯心的。所有你爱的人，未必都爱你，甚而还会敌视。你为什么偏偏爱那个人？只是源于个人的“心”，这也是应当尊重的唯心主义。

基于唯物主义而造就出的物质辉煌，上至巨形建筑下至实用产品举目可见。基于唯心主义而造就出的精神壮丽也数不胜数，如古代的神话、宗教、预言和今天未成现实的理想、主义、学说等等。无论是唯物主义生机的枯瘦还是唯心主义的发育不良，都不会使社会和人生丰满起来。

要想使中国成为文化强国，都离不开唯物主义和唯心主义这两个福星的施惠。唯心主义和唯物主义的极端化，都是灾星。唯物主义的极端化如拜金主义的独占鳌头，和唯心主义的极端化如虚言假事的盛行，这都是必须抛弃的。

最后还是要再一次强调，唯心主义不是胡想、胡说、胡写、胡为，而是对精神质量、精神品位的高追求！

两种文化 篇4

一、“两种文化”及其相互关系

(一)科学文化、人文文化

“科学文化是指以客观自然界为研究对象,以严密规范的实验方法为工具,以理性至上的科学精神为核心而形成的科学知识体系。”[1]科学文化主要由科学知识、科学方法和科学精神组成。

相对于科学文化而言,“人文文化是指以人为主要研究对象,以感性定性的方法研究为主,以人本主义价值观为核心而形成的人文社会科学知识体系。”[1]

(二)科学文化与人文文化的关系

从总体上看,科学文化以物为尺度,推崇工具理性至上,追求真实;人文文化以人为中心,推崇价值理性,追求美好。科学文化与人文文化的不同,归结为文化研究的主体和客体的区别。科学文化与人文文化的研究主体都是人,但却有科学家与人文学家之分。文化主体的区别更重要的是表现在价值观念上的差异。科学家崇尚工具理性,人文学家强调人的价值至上。

科学文化与人文文化的突出区别,则主要表现在文化客体上的不同。科学文化研究自然界及自然界运动变化的规律,认识过程是以人与自然界的对立为前提,以自然界作为指向和尺度,其目标是如实地反映人之外的客观世界;人文文化以探寻人及社会发展规律为主要内容,关注的着眼点指向于社会文化空间的纵深。

从整体上看,科学文化与人文文化又是辩证统一的。一般说来,文化主要包含三个方面的内容,由表及里依次为物质层面、制度层面及精神层面。科学文化更多关注的是自然界的开发与利用,更多地偏指于文化之中的物质层面;人文文化则更多关注的是人的自我价值实现及人的终极关怀,更多地偏向文化的精神层面。科学文化与人文文化虽然意义偏向不同,但其在文化体系的物质层面、制度层面及精神层面的整体中却又彼此渗透、相互影响。物质层面的渗透与影响,首先表现在依靠科学技术所生产的物质成果越来越依赖于人文文化。制度层面的影响,表现为科学是一种社会事业,它是社会构成的一个相对独立的社会部门和职业部类,是一种社会建制,这种科学的社会建制体现了科学活动的文化价值和惯例,科学文化的制度层面渗透了人文因子。科学文化与人文文化最高层次的契合体现在科学精神与人文精神的融合上。科学精神是科学文化在深层结构中所涵括的一套价值标准和行为规范的总和;人文精神是指注重人的发展与完善,强调人的价值和需要,以人为中心的主导思想[1]。

二、“两种文化”融合是时代发展的必然趋势

就人类文化的发展历程而言,科学与人文两种文化的融合统一在总体上是时代发展的必然趋势。在当代文化的发展中,尽管二者还存在对立与分裂,但融合是人心所向、大势所趋。

第一,这种融合统一的趋势表现为大量的新兴学科、交叉学科、边缘学科的出现,这已经成为当代科技和文化发展中的一个突出特点。科学与人文的融合,将在促使二者相互交叉、渗透与综合发展中,导致一大批新兴学科、交叉学科、边缘学科的诞生,从而大大开阔人类的视野,丰富人类的认识,扩大人类探索的领域,并由此进一步推动科学与文化的发

第二,这种融合趋势表现为科技发展有赖于人文的推动。科学、技术自身的发展以及实施科教兴国战略和建设创新型国家战略,并不能仅仅依靠科学、技术本身,而是在很大程度上有赖于人文,有赖于两种文化的融合。两种文化的融合,将为科学培育和营造更好的人文环境,给科学家以更多的人文激励和创造力,从而推动科学活动蓬勃发展。

第三,这种融合趋势表现为有利于科学家不断地获得新观念、新思维、新思想能力并在各自专业领域内创造奇迹。科学与人文的融合,能促使科学家在创造发明中,获得一种对世界、对宇宙、对人生和对人类社会发展的更深层次领悟的能力。人类社会的发展,强调应注重人的主体能动性的发挥,注重人的感悟能力、想象能力、创造能力和创新精神的培养,促使人的认识、情感和意志协调与健康发展。注重发挥整体认识与把握对象,辩证理解与掌握规律,重视感觉和感悟、情感与形象、灵感与联想、感悟力、审美力和创造性思维的作用,以不断提高人的认识世界、把握世界和改造世界的能力。

第四,这种融合趋势表现为许多自然科学家和人文社会科学家都意识到科学与人文融合的重要性,并为促进科学与人文的融合作出积极的努力。大多数科学家和人文社会科学家都承认科学与人文融合、互通的必要性,如维也纳学派的代表人物纽拉特,证伪主义者波普尔,科学哲学家库恩、拉卡托斯、费耶阿本德等等。在他们的学术和生活中,也充满着关注人、关心人、爱护人的人文精神。同样,当代的人文社会科学中也含有极其深刻的科学内涵和科学精神。例如,只要一提弗洛伊德的精神分析学,人们就清楚地知道他对人的精神的分析,特别是他对人的精神病理的分析充满着科学内涵和科学精神。

摘要：科学文化以物为尺度,推崇工具理性至上,追求真实;人文文化以人为中心,推崇价值理性,追求美好。科学文化与人文文化既有区别又有联系,二者在整体上是辩证统一的。科学文化与人文文化的突出区别,则主要表现在文化客体上的不同。科学文化研究自然界及自然界运动变化的规律,认识过程是以人与自然界的对立为前提,以自然界作为指向和尺度,其目标是如实地反映人之外的客观世界;人文文化以探寻人及社会发展规律为主要内容,关注的着眼点指向于社会文化空间的纵深。

关键词：科学文化,人文文化,融合

参考文献

中英两种语言的文化差异 篇5

中英两种语言的文化差异

中英语言交际,除通晓两种语言文字外,还必须有深厚的文化功底.从地域文化、历史文化、风俗习惯、宗教信仰等方面分析了两种文化之间的.差异.

作 者：邓宜芬 Deng Yifen 作者单位：成都理工大学德阳分校,四川德阳,618000刊 名：西南科技大学学报(哲学社会科学版)英文刊名：JOURNAL OF SOUTHWEST UNIVERSITY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY (PHILOSOPHY AND SOCIAL SCIENCE EDITION)年，卷(期)：22(3)分类号：G04关键词：中英 文化 差异

论莫言作品中的两种文化世界 篇6

关键词：亚文化；主流文化；体验；思维；关系

中图分类号：I207.42 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）09-0171-03

在莫言的小说创作中，普遍存在着两种文化世界，一种是权威的主流文化世界，另一种则是带有个性色彩的亚文化世界。这两种文化世界的分野在于对个体的关注，并使之成为生活的主体。作为个体的人几乎出现在莫言每一部重要的作品中，发出自己的声音。而与之相对，则是作为集体的人，或言作为集体的力量、观念、意识化身的人。他们在莫言构建的艺术世界里，展现出复杂而又深刻的关系。在不同的时期中，他们的共存关系也复杂地纠缠在一起，或抵抗、或互补、或渗透。莫言在《蛙》中，主要向人们展示了这种共存关系中亚文化对主流文化抵抗的姿态。通过这种抵抗，来破除先验的权威，并还原生活的多元。也正如作者自己所坦言的，“那些打动我们的东西往往是在当时的主流话语之外，是一些边缘性的东西……而是力图恢复历史的真实。”[1]莫言将这两种文化世界呈现在了我们面前，而它们的成因以及各自背后所包含的现代性思维方式，则给我们打开了进一步探讨的空间。

一、《蛙》中展现的两种文化世界

在《蛙》这部小说中，莫言不仅向人们展示了特定时期的一段真实历史，也展现了这种历史深层，决定着人们不同行为方式的两种文化世界，即主流文化世界与亚文化世界。他们分别代表了官方权威的立场和个人体验的立场。如果主流文化要求实现“普遍意识”，那么亚文化则呼唤个性精神。这种个性精神在特定历史时期中具有的抵抗性则是由主流文化创立的一元规则所导致的，实现两种文化的主体，通过个人来承载。

首先登场的是作为集体的，当时主流文化的捍卫者姑姑。她坚决贯彻政策，试图把所有个人都纳入主流文化的普遍意识中来。她的所作所为就集中表现了规范个人，使之符合主流文化意识的态度。比如她对接生新法的捍卫与执行，讯速地革掉了“老娘婆”的命；其后她又能讯速地走向鼓励多生多育的反面，一丝不苟地执行主流文化倡导的少生优生计划生育政策。从文中的描述来看，姑姑颇有些宁可错杀一万，不肯放过一个的气势来。她甚至对自己的侄媳妇王仁美也毫不留情，在其偷怀二胎被揭发之后，依然要按政策坚决流掉。“人口不控制不行，国家的命令不执行不行，上级的指标不完成不行。”[2]从她的“三不行”中，即可看出，个人在主流文化的规范面前，毫无妥协的余地，必须纳入其规则体系之中。尽管这种强硬的制度（自然也是文化的一部分）导致了王仁美的死，耿秀莲的死，但姑姑作为主流文化的捍卫者，也毫不后悔，问心无愧，“姑姑是忠心耿耿的共产党员，文化大革命时受了那么多罪都没有动摇，何况现在！”[3]她的所有评价标准，也都依据主流文化的意识。比如当袁脸喝退老产婆后，姑姑说“袁脸这人，虽说没文化，但能看清潮流，能主持公道，是个好干部。”[4]对于计划生育的事情，姑姑的评判是“这是党的号召，毛主席的指示，国家的政策。”[5]从姑姑的行为和评判人们可以看出特定历史时期，主流文化世界的基本样貌。

然而作为存在于真实历史中的个人，他们并不一味顺从着规范，也不存在一种绝对的、唯一的主流，个人在这种文化压制下不断挑战着主流文化的集体观念、权威和价值。在《蛙》中，姑姑虽然是不断以主流文化的价值观来约束个人，但正是这种把控一切的权威立场，必然会招来个体的强烈反抗，从而创造出具有反抗色彩的亚文化世界。如果苏茜·奥布莱恩认为的主流文化是“一种文化建构，通过建立强有力的文化规范来指导我们的活动。”[6]那么霍华德·贝克尔则在他的越轨社会学中更进一步指出，“社会群体通过制定规则，通过将这些规则应用于某些人，通过将这些人标签为局外人，从而创造了越轨。”[7]因此，如果主流文化人为地创造出一套规范，那么亚文化就是在这种规范下由对它或明或暗的反抗而形成的，在《蛙》中，这种创造性也是不断通过姑姑给不遵守集体价值准则，主流文化的政策制度的个人戴上“被斗争”、“落后”的帽子而生成的。我们可以看到来自“被结扎”的人的抗争、“被流产”的人的抗争，或可以说，他们的反抗行为是被姑姑们强有力的文化之手创造出来。这种反抗性的亚文化世界，并未形成公开对抗主流文化的姿态，而更多地采取了逃离、戏谑、污名等方式，它们既逃离主流文化宣扬的崇高，也逃离主流文化造成的荒诞，比如，王胆因拒绝国家政策逃离后，跟姑姑等人打起了“游击战”，当姑姑巡捕她时，五官“油腔滑调地唱起了电影《地道战》的插曲——潜力大平原展开了地道战……侵略者他敢来……打他个人仰马翻……全民结扎，全民避孕……”[8]，而姑姑们的努力，也都落下了一个个骂名，这些反抗方式的基本立场则是从生命体验角度出发的比较多元的个性精神，亚文化世界诞生于主流文化之中，然而却反抗着一元思维的话语权威，它试图从个体的生命体验中，恢复对生活认识的多元性。

至此，我们看到了在《蛙》中存在的两种文化世界，而人们的思想又深深地受到这两种文化的影响，表现出不同的行为方式。在特定的历史时期中，亚文化采取了反抗的姿态，通过逃离、戏谑、污名等方式反抗着主流文化一元思维的话语霸权，由于这种反抗性的主体是个人，所以当我们进一步探究它们的形成原因时，就从社会历史的现象上深入到个体自我关怀的审美领域。

二、《蛙》中两种文化世界的形成原因

构成莫言艺术世界的亚文化主体是个人，当我们以个人的眼光去观察世界，就会发现一个为个人实现自我关怀的审美领域，对个人而言，无论主流文化还是亚文化，都是建立在人对世界体验的基础上之上，因为这种体验将人还原为世界与历史的主体。这也正如福柯所说，“使我惊讶的是，在我们的社会中，艺术只与物体发生关联，而不与个体或生命发生关联，……每一个体的生活难道不可以是一件艺术品吗？”[9]个人的体验，也重新确立了主流文化与亚文化存在于世界模糊状态中的真实性，这种模糊状态，产生于以人为基础的世界建构中，产生于主体自身具有的理性与非理性的结合中，因此，世界的真实性也理应与个体相关。从体验出发，就不难发现历史具有动态化的品质，它消解了“致命的理论化”（巴赫金）带来的先验形式，使历史和世界不再呈现出集体话语或主流文化阐释下所具有的静态的唯一面孔。任何“客观事物都成为主观事物和特定事物”[10]，这种对先验的破除首先需要反抗性，因此在莫言小说中，个人体验到的具有亚文化色彩的情感和主流文化普遍的理性（规范）势必产生了冲突。

在《蛙》中，普遍的理性是主流文化通过政策作出的历史性决定，是“一种占支配地位的文化秩序试图在它的范围之内规范所有相互抵触的对于世界的解释”[11]，它不以个人意志为转移，是经济的、社会的乃至党派的等各种因素的综合考量，它是以政策所代表的集体利益最大化为标准的，而非代表着活生生的个人的现实生活世界。诚然，这种理性观念具有一定时期的历史合理性，从主流文化视角书写的历史也必行以此为准绳，但他并不全是一部“人”的历史，在人的身上，同样存在非理性因素。从情感出发，对计划生育这件历史事件，母亲认为“人一辈子生几个孩子，都是命中注定的”[12]，当王脚将被捉去实行结扎时，“他突然放声大哭起来，他的哭声沉痛，令趴在他家院墙上、围在他家大门口看热闹的人们也跟着心中难过。”[13]从个人的眼中看去，集体的理性先得冰冷异常，因为它过滤掉了人的情感，只剩下理性的律令，这也使得那些亚文化的个人在主文化的约束下，不断基于人类普遍的情感，采取他们的行动。比如王仁美的偷取避孕环、王胆的出逃，以及秦河、“我”与小狮子捉拿王胆时最后对姑姑的背叛。就连姑姑这样的绝对主流文化捍卫者也在某些时刻被情感主宰，显示出一种模糊的状态，“姑姑是个阶级观念很强的人，但她将婴儿从产道中拖出来那一刻会忘记阶级和阶级斗争，她体会到的喜悦是一种春节、纯粹的人的感情”[14]，“姑姑在王胆尸体旁坐着，深深地低着头。良久，姑姑站起来，长长地叹了一口气，既像问小狮子，又像自言自语：这算怎么回事呢？”[15]因此，以个人体验的视角出发，世界是介于理性和非理性之间的产物，历史，则是在个人情感的波澜中产生的认识，而所谓真实的历史也就在于揭示了主流文化与亚文化之间、理性与非理性之间的人的体验，正如陈思和指出的，在莫言创作之前，“中国当代文学中的‘历史‘都来自主流意识形态的党派教科书；用民间的立场取代党派立场和意识形态立场来书写历史还原历史……是中国当代文学创作中具有里程碑意义的转变”。在莫言构建的文学世界里，这种介于理性与非理性之间的个体关怀的审美领域，即是亚文化与主流文化世界形成分野的原因，也是观照历史必然的出发点。

三、两种文化世界并存的思维方式

既然世界和历史在莫言的文学世界里，都从个人的体验方面展开，那么对于个人而言，体验究竟关涉哪个领域？在福柯看来，体验是属于思维领域的人与对象的关系，“他们在体验中发现了那个隐世界，发现了世界的内侧和外侧，认为这便是一切理智的基础……他并不将它置于心理空间，而是置于思维空间。”[16]体验是“能够而且必须被思考”[17]的存在形式。因此也可以说，体验是个人对于世界的反思，在这种反思中，他确立了自我与他者（对象）的基本关系，或可说，体验也是一种在思维意识形态领域的，对于世界内侧与外侧的想象性结构调整的审美效果。

在体验中形成的我与他者的关系无外两种基本形式，这里，让我们借助巴赫金的理论将其划分为对话与独白的思维方式。主流文化无疑是一种独白的思维，因为它只有一个意识，它所建立的是“普遍的人，或者普遍意识、标准意识。”[18]这种思维将自身以外的对象都当做依附于己的客体来对待。而个人所表现出的亚文化则既可以是独白的思维（以独白对抗独白的狂欢化），也可以是对话的思维（复调）。前者是对“标准意识”，即主体客体化的完全对抗和颠覆；后者则是“强调小说中的每一个人物，都是依据生活中的对话的本质而成为能够表现自己独立观念的主体。”[19]是一种与对象的协商、交流的关系。正是这两种思维的“协商、抵抗和斗争，构成了处于从属地位的文化与占支配地位的文化之间的多种关系。”[20]

在《蛙》中，也可以清楚地看到个人体验的这些思维方式，作为主流文化代表的姑姑将他人统统看做必须服从主流意识形态的客体，这种体验模式是判定他者“是与非”的命题，她根本无须考虑（或毫不在乎）这个他者所作出的反应，有一种意识就够了。比如面对王仁美可能的寻死觅活的反抗，姑姑“冷冷地说：你知道我们的土政策是怎么规定的吗？喝农药不夺瓶！想上吊给根绳！”[21]，而个人的体验模式情况则不同的多，因为它将个人所面对的对象看做活生生的主体，拥有与自己一样的自我意识，在以自身独白的思维方式中，个人采用了唯物主义的思维方式，他为自己树立起一种权威，比如风俗方面，或是情感方面的权威，它外在于个人，外在于主流文化那唯一的意志，但它对人人都发生作用，个人服从于对这种权威的认同，并以此抵抗主流文化“唯我”的独白，它不是要让那个唯一意志服从于个人的文化认同，而是将那个意志也看做与自己同等的主体进行对抗，方式之一就是给予对方以污名。所以当姑姑与人们不断在这种思维方式下对抗时，就背上了无数骂名。当她推行计划生育时，被人们称作“彪子、母狗、杀人魔王”[22]。另一方面，在对话的思维中，个人将外在于自己的他者当做独立的主体进行协商、交流。在这种个人体验的思维中，单纯的对抗不见了，取而代之的是价值与地位相对等的主体在历史中的共存，“任何主体都是在复杂的话语关系中形成的”[23]，《蛙》中，这种对话思维表现最为明显的就是“我”与姑姑的关系。“我”既能从情感的层面做出行动的选择，如“姑姑，要不就让她生了吧，我沮丧地说，党籍我不要，职务我也不要了。”[24]也能从主文化价值的立场，理解姑姑的行为，表现在“我”对姑姑充满“牢骚”的诉说的倾听中，以及“我”眼中所看到的姑姑形象的变化，“她脸上浮现出一种悲凉的笑容。一缕阳光从云层中射出，照着姑姑的脸，也照着浊浪滚滚的河面，使姑姑像一个末路的英雄。”[25]对话的思维并未将主流文化污名化，反而成了一个具有主体性地位及独立价值的“英雄”。综上，从体验关涉的思维领域来说，只有当人们以个人体验的方式去反思历史，才能消解先验的，普遍观念的被书写了的历史图样，从而建立以个人为主体的，与真实生活密不可分的，我与他者的联系。

从个人体验的思维层面去反观莫言的艺术世界，就可以更加清晰地看出那两种文化世界复杂地共存这的审美基础，即作为主体的个人对“世界的认识、价值判断与情感体验”[26]，以及理性与非理性纠合的模糊区域，在这基础之上，主流文化与亚文化的种种冲突、和解都能还原到思维领域中意识的存在方式。正由于这种个体意识存在的多元状态，才能产生对于世界和历史的整体性认识，实现莫言站在个人体验的立场上，对两种文化世界的独特理解。

参考文献：

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两种文化 篇7

一寻求社会地位平等——科学与人文的社会功能之争

斯诺是在现代主义视野下提出两种文化分裂的, 当时争论的焦点是科学与人本主义在现代社会中各自的功能。我们知道, 斯诺是物理学博士出身, 后因写小说成名, 算得上是一个文学家, 是一个横跨科学与人文两界的学者, 所以他在演讲中也极力呼吁二者进行沟通;但他显然有立场倾向性, 即他认为科学促使工业革命, 工业化可以改善穷人的生活。这句话潜在的含义是:如果反对科学或不支持科学, 那就是反对工业化, 就是反对改善穷人的生活。他明确指出人文知识分子不关心同胞的生活, 是天生的卢德分子。斯诺的演讲一发表就引起极大的争议, 有著名的斯诺-利维斯之争。利维斯对斯诺的技术乐观主义思想进行了坚决的批评。1962年, 在唐宁学院举办的“里斯满演讲” (Richmond Lecture) 中, 利维斯发表了措辞尖刻的“两种文化?C.P.斯诺的意义”, 对斯诺的两种文化的命题予以了坚决的回击。他认为, 只有一种文化, 即文化传统。将两种相去甚远的学科等同起来毫无意义, 而值得做的事情是在大学里大力提倡以英国文学为核心的跨学科的人文教育, 因为实际情况并不像斯诺所担心的“科学文化”受到了“传统文化”的挤压, 而是正相反, 机器文明和技术文明正在变本加厉地向传统文化和人类田园式的“有机共同体” (organic community) 大举进攻, 现代人和现代社会需要道德良知和生活的艺术来抵抗平庸和异化。[1]斯诺与利维斯之争可以看作是功利主义与浪漫主义之争。事实上, 在斯诺演讲前后, 许多哲学家和具有思想家气质的科学家, 一定意义上都思考过科学的文化问题, 并对二者的沟通与融合发表过深刻独到的见解。如贝尔纳在其1938年出版的《科学的社会功能》一书中专门有一小节来谈“科学与文化”, 指出:“目前的情况是高度发展的科学几乎和传统学术文化完全隔绝。这种情况是完全不正常的, 是不能长久存在下去的。没有任何文化能够永久脱离当代主要的实用思想而不蜕化为学究式的空谈。”[2]479从这段话可以看出, 贝尔纳是站在科学的立场上来谈二者的关系的, 认为文化若不吸收科学的思想便会成为学究式的空谈;当然他也认为科学有缺陷, 认为“科学的枯燥和一本正经的文风使它受到文艺界人士的普遍抵制, 并使科学家自己又添加上种种不合理性的和神秘的色彩。”[2]479所以, 他为二者沟通开出的良方是:“必须把这种枯燥和一本正经的文风消除掉, 才能使科学完全成为生活和思想的普遍基础。”[2]479在这里, 贝尔纳显然是站在科学的立场上为使科学能在社会中发挥更大的功能出谋划策。国内学者早期对科学与文化的探讨也是从功能主义的角度出发的, 如大家都熟悉的“科玄论战”, 论战的主题就是科学能否解决人生观的问题, 更可看作是中国早期的科学主义与反科学主义之争。而1948年梁思成先生在清华大学题为《半个人的时代》的演讲, 更可看作是早于斯诺对两种文化分离的精辟阐述, 只不过由于那时的科学在中国毕竟还很不发达, 科学的认识论霸权地位还没有树立, 滥用科学的危害还没有为国人所认知, 所以梁先生的观点在当时没有在国内外引起足够的重视。总之, 无论是在科学发达还是不发达的国家, 科学与文化的冲突都一定程度地存在。但是, 在后现代主义思想介入之前, 无论科学家和哲学家持哪种观点, 都是从建设性的角度来论述两种文化及其相互关系的。虽然观点不同, 但没有形成明显的阵营, 科学家和哲学家共同对科学与社会的关系进行探讨, 对科学知识的性质和生产过程不作评论。

从斯诺问题的角度看, 代表两种文化的一极是科学家, 一极是人文知识分子。由于学科的不同, 二者之间缺乏沟通, 都对彼此漠不关心, 虽然存在一些误解和敌意, 但并未出现明显的冲突。斯诺之所以提出这一问题, 是担心两种文化的分裂会给西方社会造成严重的后果, 担心英国社会中受过最强化教育的人, 不再可能在智力层面上进行对话和交谈, 造成社会的智力、实践和创造性的损失, 从而导致“我们错误地解释过去, 错误地判断现在, 并否定我们对未来的希望。这就使我们难以甚至根本不可能采取任何适宜的行动。”[3]23因此, 他呼吁两者之间进行对话, 提出从教育方面进行改革, 改革工业革命以来形成的过度专门化的教育局面, 从人文精神和科学精神两方面拓展人们的视域, 从而“培养出一大批聪明的头脑, 他们不会对艺术和科学中的形象经验一无所知, 也不会无视应用科学的贡献, 无视大多数人类同胞可以拯救的苦难, 以及无视那种他们一旦意识到就不能再置之不顾的责任。”[3]23我们看到, 斯诺始终强调人文知识分子不应无视科学的贡献。的确, 20世纪前半叶的科学在理论和实践两方面均展示了其巨大的影响力。在认识论上, 科学知识被认为是客观真理, 科学被认为是促进人类社会进步的最主要的动力。二战后, 万尼瓦尔·布什为美国政府提供的科学发展报告《科学, 无止尽的前沿》令世界各国都在科学研究上投入了巨大的人力物力, 科学进入了它最辉煌的时期。但是, 1962年, 随着库恩《科学革命的结构》一书的出版, 科学知识的客观性和真理性首次受到了质疑和挑战。科学与人文之间的论争也从此进入了新的阶段。

二寻求知识地位平等——科学与人文的认知功能之争

受库恩的影响, 20世纪70年代兴起于英国爱丁堡大学的科学知识社会学 (SSK) 派开始对科学知识及其生产过程进行审查, 打破了科学社会学研究中科学知识不受审查的“黑箱”。以巴恩斯 (B.Barnes) 、布鲁尔 (D.Bloor) 、马尔凯 (M.Mulkay) 为代表的英国SSK实践者对长期统治科学哲学和科学社会学的“标准”科学观进行了清算, 科学知识的客观性和真理性受到了强烈的质疑, 从而从根本上动摇了科学知识的神圣地位。20世纪80年代, 随着法国后现代主义与女性主义、STS、后殖民主义的结合, 这些学科从不同的社会维度和立场对科学进行研究, 从不同角度对科学方法和科学知识加以批评, 其中有些研究走向极端的相对主义, 这种对科学进行彻底“祛魅”的做法, 形成了一股后现代反科学思潮, 这股思潮迅速蔓延开来, 进入了大众文化的视野, 引起了科学家和部分持实证主义立场的科学哲学家的极度反感, 他们随后对科学研究派的观点进行了有力的反击。1987年10月15日, 两位英国物理学家西奥查里斯 (T.Theocharis) 和皮莫波罗斯 (M.Psimopoulos) 在《自然》杂志登文严厉谴责了那些批评科学能获得客观知识这一传统信念的怀疑论哲学家, 指控他们给科学带来了“深重而又广泛的灾难”, 从而拉开了科学家反击的序幕。科学家反击的代表性著作是1994年美国的约翰·霍普金斯大学出版社推出的另外两位物理学家格罗斯 (P.R.Gross) 和勒维特 (N.Levitt) 的合著, 名为《高级迷信:学术左派及其关于科学的争论》。该书认为学术界对自然科学的敌视主要是由社会学和文学理论领域的“学术左派”的煽动造成的, 并从滋生了“反科学”的那些领域中挑选出若干人的作品作为靶子进行了清算, 以捍卫其“反反科学” (antiantiscience) 的严正立场。而《第三种文化》一书的主编约翰·布罗克曼 (John Brockman) 则采取了另一种策略, 就是促使科学家直接与公众进行交流, 使科学家能以一种可接受的方式向理性的公众表达他们最深层的思想。他在1995 年主编出版的《第三种文化》正是邀请众多科学家撰写的一本科学普及读物, 该书期望科学家能直接向公众表达他们迷人的思想。布罗克曼的“第三种文化”, 虽然借用了斯诺的术语, 但并不是斯诺所期望的两种文化的和解, 相反, 是科学家直接向人文学者“争夺”公众话语权。他在书的引言中写到:“人文知识分子是怎样侥幸得逞排除异己的呢?首先, 科学界人士没有有效地解释出其工作的深远意义。”[4]2其次他还认为科学家的思想被埋没, 是“因为科学过去并不是主流报刊杂志的主题”[4]2。因此, 我们可以把第三种文化的出现看作是两种文化相互敌视相互对抗的新形态, 它的作用并不能促使两种文化有效沟通, 而布罗克曼的意图也并非是要使二者沟通。国内有学者以《造桥还是挖沟?》为题来评述布罗克曼的《第三种文化》, 认为:“撇开多元的科普形式的巨大意义不谈, 如果把这样的工作当作‘超越’科学革命、消解两种文化之间的冲突的努力来过高地看待, 至少在极端些的情况下, 反而带来把鸿沟进一步挖深的可能”[5]。

随着大战的火药味越来越浓, 1996年, 美国《社会文本》杂志专门组织了一期名为“科学大战”的专刊, 戏剧性的是, 其本意是支持后现代科学研究派的, 但没有料到被纽约大学的物理学家艾伦·索卡尔一篇名为《超越界线:走向量子引力的超形式的解释学》的诈文反证了后现代科学研究对科学知识的一知半解和其不重理性论证而是仅仅依赖于诉诸权威的特点, 因为索卡尔诈文的最大特点就是把所谓的后现代研究“大师”们的话语比较巧妙地堆砌了一下, 居然骗过了《社会文本》杂志的几位编辑。当索卡尔在《大众语言》上发表的《曝光:一个物理学家的文化研究实验》公布了其诈文的真相后, 立刻引起了各大媒体的关注, 从而将这场大战引向高潮, 真正进入大众的视野, 索卡尔因此名声大振。所以, 在随后的论战中, 他当然地成了科学派的代表性人物, 同时也成为批评的靶子。索卡尔的文化研究“实验”显然成功了, 后现代研究派被置于十分尴尬的境地, 他们同时受到了学术界和公众的质疑。后现代主义者的作品本来就晦涩难懂, 被批评家认为是故意制造噱头和故作高深, 从而让普通公众望而却步, 变成了自我欣赏的东西。如前所述, 贝尔纳本来认为科学之所以远离公众, 是因为它的枯燥和一本正经的文风;而人文文化之所以吸引公众, 就是因为它浅显易懂和活泼的文风。但后现代主义却恰恰抛弃了自身的优点, 创造出很多生僻和模棱两可的词汇, 以显示其思想的“深刻”。可以说, 正是因为双方的误解才进一步加剧了这场论战, 即科学家不完全能理解后现代主义知识分子在说什么和后现代知识分子不完全了解科学的进展。这场论战超出了一般的学术争论, 完全不是用“商榷”的态度, 很多言辞都比较激烈, 诸如“愚蠢”、“欺诈”之类的词在论战的文章中经常可见。当然, 这样激烈的论战如果仅仅是学术之争还罢了, 事实上它已演变为不同学科领域的利益之争, 甚至影响到个人学术职位的获得, 如科学知识社会学家布鲁诺·拉图尔和科学史家诺顿·莱斯 (Norton Wise) 由于一些科学家和与他们同一阵营的历史学家和科学史家的阻挠先后失去了普林斯顿学院高级研究所的“科学的社会与文化研究项目”教授的机会。

1998年之后, 科学大战的火药味逐渐不那么浓烈了, 一些学者开始组织论战双方坐在一起, 消除只言片语引发的误解, 寻求结束这场文化战争的途径。一些科学家 (而不是科学卫士) 开始对辩论感兴趣, 他们对相对主义者的观点也作了了解, 并参与到讨论中。如在1998年美国物理学会的年会上, 专门安排了一个“科学及其批评者”的小组讨论, 《物理学史新通讯》的编辑对此评价道:“在这次讨论会上, 最引人注目的情形是在相互交流中体现相互尊重。”[6]美国学者奥利卡·舍格斯特尔编著出版的《超越科学大战》就是试图找出两大团体冲突的原因和两者之间可能的和令人满意的关系是什么。也有学者从重新建构二者关系的角度阐述自己的观点, 认为不要把科学与文化之间的界限看成是领土分界线, 而应看成基本上还未开发的广袤土地, 正在等待两边的人合作开发。总之, 对科学的“批评”和“赞美”仍在继续, 只不过是用“讨论”代替了“争论”, 关注的也将不再是科学的“客观性”和“有效性”, 而更多的是关注它“如何运行”, 毕竟我们已经认识到新的科学和技术所具有的潜在危险和伦理问题, 这些是科学本身无法克服的, 它需要人文关怀和民主认同。

三论战的意义与影响分析

从斯诺提出“两种文化”的分裂到科学大战, 事实上都存在制造冲突和寻求沟通两大派别。冲突的两方如科学卫士和后现代相对主义者可以看作是寻求沟通的两方即科学家和STS研究者的亚团体, 在这两个亚团体争论的基础上, 科学家和STS研究者可以在寻求一致的基础上和谐相处甚至合作。科学大战在某种程度上可被视作是促进二者沟通的重要一步。俗话说:“不打不相识”。两派的冲突主要是源于对对方的不理解和蔑视造成的。在这场论战中, 各派都组织力量发表了许多论文和著作, 有很多是双方回应性的作品。在这种相互的回应中加深了双方的了解和理解, 使得科学家更加自觉地对科学工作进行内省和反思。同时, 论战双方的论文和著作加深了人们对科学、科学主义和后现代主义思想的深入了解和理解, 奠定了重构两种文化关系的基础。

论战的其中一个成果是, 科学大战之后, 科学家不会再像物理学家费曼那样轻视科学文化论者的研究成果, 他的名言“科学哲学对于科学家, 就像鸟类学对于鸟一样毫无用处”代表了旧的两种文化关系的终结。在新的两种文化关系中, 科学家将会主动地对STS的工作进行审查, 改变以往只有科学研究者对科学审查的单一途径, 而变为双方的双向审查。这种局面不仅能使对科学的社会研究成果更有价值, 而且也能更好地弥合双方的关系, 使二者能在互动的基础上平衡协调发展。

科学大战是在后现代主义视野下爆发的, 争论的焦点是科学知识的客观性与真理性。后现代的科学文化研究者们都从各自的学科出发对科学研究的逻辑标准、客观真理与实验证据等认识论价值进行挑战, 对科学内容和科学方法提出质疑, 对科学理性、科学真理和科学精神进行攻击。SSK重新树立了一个批评科学的靶子, 找到了科学的弱点, 回避了科学的优势 (科学对社会所产生的巨大效应) 。SSK的行动者网络理论和冲撞理论都认为是主体、客体、自然、社会和仪器共同博弈性地建构了科学, 他们特别强调社会性因素和利益对科学理论的决定作用, 把科学看作是一种脱离经验检验的诡辩, 强调科学归属于不同的生活形式、不同的语言游戏。换言之, 就是否定科学事实内在联系的必然性, 仅仅把它看作是一种约定和语境的东西。激进的女性主义把科学看作是男权至上主义的统治, 极力控制与权威化自己的权力。后殖民主义则把科学看作是帝国主义入侵与殖民统治的先锋队。不可否认, 这些被视为极端相对主义的思想对启蒙时期形成的科学观的挑战极大地解放了哲学家的思想, 也解放了普通人的思想, 是对绝对权威的最大挑战, 具有深远的意义。在这场论战中, 重新确立了科学的新形象, 对唯科学主义进行了全面的揭露和批评。

回顾在20世纪末发生在科学和科学研究领域的这场重要的论战中, 科学研究的两大传统学科科学哲学和科学社会学都仿佛失语了, 它们和科学本身一样被后现代主义思潮置于解构的境地, 都面临着在新的逻辑起点上重构本学科的艰巨任务。以往的科学哲学和科学社会学都以科学为研究对象, 科学哲学的首要任务就是提出科学的划界标准, 视科学知识为标准知识, 把科学方法看作是完全理性和客观的;默顿学派的科学社会学也提出了科学的规范结构, 假定通过这些规范在某种程度上就可确保科学知识生产的理性与客观性等等。科学哲学与科学社会学对科学扮演的是赞美者的角色, 正是科学哲学和科学社会学的研究进一步把科学推上了至高无上的地位, 换来的却是科学的傲慢和轻视, 因为科学家认为科学的地位和荣誉是理所当然的。随着20世纪由于科学的不当应用所产生的一系列问题, 科学的声望在不断下降。尤其是1993年美国停止实施超导高能粒子加速器计划, 对粒子物理学界是一个沉重的打击;同时也表明, 冷战结束后, 美国对科学的投入将面临严重的财政削减, 对科学进行丰厚投入的时代结束了。科学与社会的关系到了一个需要重新定位的新时代。而主要发生在美国、法国和英国的这场“科学大战”更可看作是对科学与社会关系进行重新定位的一场论战。后现代科学研究颠覆了启蒙时代以来科学的认识论权威地位, 解放了公众对科学的传统认识思想。科学哲学和科学社会学只有立足论战的已有成果, 重新考察各自学科的逻辑起点, 重建当代科学哲学和科学社会学研究的“新范式”。

摆在当代科学哲学面前的一个重要任务就是重建一种新的科学文化。如传统科学哲学认为的那样:科学是一种文化, 有共同的价值标准和行为准则。但是, 科学从小科学到大科学, 从学术科学到后学术科学, 科学的性质发生了根本的变化, 迫切需要重建新的科学文化。立足于大科学或后学术科学的特征基础上建构新科学文化, 是重塑两种文化关系的基础。新科学文化必然需要引入一系列新的术语和概念, 正如库恩在《科学革命的结构》中摒弃了许多传统科学的旧概念, 如实在论、划界、累积、观察-理论的二分、理论的演绎结构等, 又创造了许多新概念, 如范式、不可通约性、科学共同体、常规科学等一样。新科学文化的建构是科学哲学和科学研究其他学科发展的新目标, 这种新科学文化与人文文化在互动的基础上平衡发展是21世纪两种文化走向的基本态势。

中国的两种文化关系也比较复杂。中国的文化传统与西方不同。有学者认为中国哲学精神既可安身立命, 更是实践智慧, 重点讲求“做” (to do) 而非“是” (to be) 。所以当中国人认识到科学的好处后就对它顶礼膜拜起来, 诚如一些学者指出的:在中国, 科学精神还没有真正树立起来, 但唯科学主义已经盛行;科学还不发达, 但滥用科学的负面效应已经很突出。可以说, 中国目前科学文化与人文文化都面临重建的任务, 并且是一项相当紧迫而艰巨的任务。

摘要：科学文化与人文文化的关系问题一直是科学研究领域的重要话题, 50年来, 两种文化的论战主题和主体不断发生变化, 尤其是20世纪末发生的“科学大战”, 对重构两种文化关系有着深远的意义与影响。

关键词：科学文化,人文文化,科学大战

参考文献

[1]曹莉.剑桥批评传统的形成和衍变[J].外国文学, 2006 (3) .

[2] (英) 贝尔纳.科学的社会功能[M].陈体芳, 译.桂林:广西师范大学出版社, 2003.

[3] (英) 斯诺.两种文化[M].纪树立, 译.北京:三联书店, 1994.

[4] (美) 约翰.布罗克曼.第三种文化:洞察世界的新途径[M].吕芳, 译.海口:海南出版社, 2003.

[5]刘兵.造桥, 还是挖沟?——评第三种文化[M]//江晓原.看, 科学主义.上海:上海交通大学出版社, 2007:108.

试论校园法治文化培植的两种途径 篇8

(一)法治

亚里士多德曾说:“法治应包含两重意义:已成立的法律获得普遍的服从,而大家所服从的法律本身又是制订良好的法律。”[1]从亚氏的这段话中,我们可以看出法治至少应当包括两个方面的内容:完善的法治规范体系和社会成员对法治规范的认知及遵守。

丁金山先生在《天道演化哲学》中提到,让一些懂得集体效益更大化道理、义理、法理的人或群体制定一定的制度、规范及相应的强制措施,用制度和规范对具体人的行为进行强制则形成法治。[2]在现代社会中法治是指以制约权力为关键的社会管理活动方式。因此,在现代的法治概念中也应当包含两层含义:法治既是伴随着文化发展而产生的一种社会治理模式,用来规制人们言行;也是一种精神文化,是人们对法律的信仰和对公平正义价值的追求。

(二)法治文化

法治文化建设是法治建设的灵魂。法治文化是指溶注在人们心底和行为方式中的法治意识、法治原则、法治精神、法律行为及其价值追求,是一个国家的法律制度、法律机构、法律设施体现出来的文化内涵,是公民在日常生活、工作中所表现出的涉及法治的行为方式。[3]因此,法治是一种特定的社会文化类型,它不仅包括系统的法律规定和条文,还是一种理性精神,更是一种基本的普遍的“生活样式”。因此,法治文化建设有利于增强人们对法律的解读能力和人们对法律行为的判断能力,进而也有利于人们自发的规范其在社会法治生活中的具体行为。

美国文化人类学家克鲁克洪曾经将文化分为显型文化和隐型文化两大类型。同理,“法治文化”这个文化的分支也包括制度性的法治文化和精神性的法治文化两种。与显性文化相对应的是制度性的法治文化,主要包括法律制度、法律组织、法律行为和法律设施。与隐形法治文化相对应的是精神性的法治文化,主要是指公众对现有的法治状况所持有的态度。

二、校园法治文化的特点

(一)校园法治文化的概念

校园法治文化建设既是社会法治建设的一部分又是校园文化建设的一部分,具有双重职能。校园法治文化既是以法治为取向建构校园文化的结果,又是法治文化在校园这一特定区域独特的表达形式,它体现着法治的精神和理念、价值取向与行为方式。[4]校园法治文化作为社会法治建设的一部分,也包括制度性的法治文化与精神性的法治文化。

具体来说校园法治文化建设中制度性的法治文化是指完备、统一的制度体系以及公正的实施组织和实施程序的建立。主要包括:规范制度、主体行为方式、组织机构、相关设施等。

校园法治文化建设的核心仍然是主体的法治精神和法治意识。精神性的校园法治文化是指学校各主体对法治所持有的观念和态度。主要包括:崇尚法律、遵守法律、运用法律和维护法律的意识。

(二)校园法治文化的特点

校园法治文化建设是以学校师生及管理者为特定主体,以校园为特定范围,以教书育人为目的,以法治精神为灵魂的群体性文化,因此相对于其他法治文化具有其特殊性。

首先,校园法治文化建设的主体具有特殊性。学生是学校所有活动的核心,因此学生群体的特殊性对校园法治文化建设有着决定性的作用。在经济多元化、利益多元化、信息多元化的成长环境中,当代的学生有着自我肯定、叛逆、对信息敏感,适应性强但情感脆弱等多重特征。其原因在于:第一,学生所处的时代背景不同。当前学生都出生于改革开放之后,经历了经济转型和社会巨变。文化方面,各种西方思潮不断涌入,对传统的道德文化发起了猛烈的冲击,导致当代学生价值观发生了根本的变化,从而造就了学生自我肯定又时常叛逆的特点。第二,学生所接受的教育方式不同。日前,学生正在面临由应试教育到素质教育的教育体制改革阶段。且随着互联网的普及,学生的知识结构更加多元化也使得学生对信息更加敏感。第三,学生的成长环境不同。目前学生大多数是独生子女,从小就被赋予重望,并在相对优越的环境中成长,这种成长环境一方面造就了学生的自信,另一方面也使学生情感脆弱,难以正确面对挫折。而学生的这些特征决定着校园法治文化建设的特殊性。

其次校园法治文化建设的空间范围具有特殊性。学校作为社会的重要组成部分不仅有其社会特征,也有自身固有特点,与之相对应的校园法治文化亦然。校园是教书育人的地方,在现代社会中我们有近三分之一的时间在学校度过,学校的教育质量极大的影响着学生的思想品质及价值取向。基于教育是学校的主要职能这一特点,校园法治文化建设应当具有深厚的人文思想。

此外,校园法治文化还应当尊重因等级、专业、历史、地域等因素所引起的校间差异。例如,根据教育阶段的不同,学校可以分为小学、中学、大学等;根据专业倾向的不同,学校可以分为综合类、文科类、理科类和特殊学校等。任何一所学校都有着自己独特的校园文化,如曲阜师范大学设有专门的孔子文化学院。南开大学作为周总理的母校,其校园文化中透发着浓郁的“为中华崛起而读书”、“鞠躬尽瘁、无私奉献的精神”。

法治文化需要正确揭示文化环境的规律,校园法治文化的培植应当首先从文化环境出发,对文化环境进行考察、与文化环境保持统一性并尊重校间差异。

三、培植校园法治文化的必要性

(一)培植校园法治文化是学校管理模式变革的必然选择

为了满足社会发展的需要,学校运营、管理模式日趋多样化,主要表现在:公办学校自主管理权扩大,社会办学模式多样化、教师聘任制度的扩大推行等方面。因此,学校在运营过程中所遇到的案件也不局限于行政案件,涉及到越来越多的民事、刑事案件。

另一方面,随着市场经济的发展,学校与社会的交流也日益密切。学校已经不再是一个封闭的象牙塔,学校在分享社会发展的成果和吸收社会发展经验的同时,也容易受到社会不良风气的影响。大学校园犯罪数量的递增和以学生为犯罪对象的诈骗、盗窃等案件的增多都表明学校周边的餐饮、娱乐项目的繁荣在为学生提供方便的同时,也为学校周边治安管理带来了新的挑战。上述现象都说明学校的管理必须与现行法律接轨。

综上可见,学校社会角色的变化决定着学校管理模式的变化,而学校管理模式的变革必然需要法治校园的建设。同时,培植校园法治文化是校园法治建设不可或缺的内容。基于此,培植校园法治文化是学校管理模式变革的必然选择。

(二)培植校园法治文化是提高学校管理能力的需要

近年来,随着学校规模及办学方式的不断发展,出现了许多传统管理方式与法治社会建设相背离的地方,亟需完善。

第一,学校对外与社会的接轨需要法律的规制。随着社会分工的细化,学校的社会角色也发生了本质的变化,从以往封闭、半封闭的独立办学主体转变为向全社会提供教育资源的社会主体。在此转变过程中,学校法律地位的改变决定了其权利义务的改变。学校作为独立的社会主体与受教育者都是平等的民事主体,学校不仅有对被教育者进行管理、教育的义务,还要接受被教育者的监督。

但是许多学校的管理者并未完全认识并适应学校法律地位和角色的转换,更没有了解到“依法治校”的精髓,仍然使用简单粗暴的管理方式。最突出的问题之一就是用行政手段代替法律手段,片面强调人的作用,忽视了依法治校的作用。由此引发的办事随意、管理混乱的情形是导致高校管理中不和谐因素的重要原因。

第二,学校内部的学生管理需要法律的调整。虽然教育部在2002年颁布了《学生伤害事故处理办法》,为学生伤害事故的处理提供了一定的法律依据,但是由于未能形成系统的法律规定,而且法律效力层次过低,导致可实施性不强。且目前各级各类学校针对受教育者的不同需求设置了丰富的教育内容,而不同的教育活动隐藏着不同的法律风险,学生管理方面法律纠纷的预防与解决就成为经常困扰学校管理者的法律问题。

学校内部管理所面临的法律问题主要包括:第三方对学校主体造成的侵权及学校主体自身行为对其他学校主体造成的侵权两种。第三方是指除学校和受害学生以外因侵权行为导致人身伤害事故的组织和个人。第三人的范围很广泛,包括在校学生、校外社会一般人员、以及提供场地、设备、交通工具、住宿、餐饮、娱乐及其他消费与服务的经营者或活动组织者等。[5]学校主体自身行为对其他学校主体造成的侵权主要包括:学校教学设施、生活设施对学生所造成的伤害、校内集体活动、学校食品安全问题及意外事件对学生造成的伤害等。

因此,目前学校教育教学活动和校外活动内容日益多样,所带来的风险及引发的事故也在逐年递增,因此亟需出台相关的法律规定对此进行预防和调整。

(三)培植校园法治文化是学生教育的重要内容

首先,法治教育是学生素质教育的重要内容。正如当代美国著名法学家伯尔曼所言:法治应该成为一个大学的理念。[6]在建设法治社会的今天,法治不仅仅是大学的理念,更应当是素质教育的重要内容。

素质教育就是对学生各种素质进行全面的培养和开发。在法治社会中法律知识和法治意识是社会人才必须具备的素养。知法、懂法、用法是法治社会对公民的基本要求。因此,法律意识和法律知识必须成为素质教育的重要内容。学校必须认识到法治教育是个人与社会全面发展的共同需求。

其次,法治文化是学生精神文化建设的重要内容。精神文化是思维方式、价值取向、伦理观念、心理状态、理想人格、审美情趣等精神成果的总和。[7]学校的教育绝不能仅限于知识的灌输,更应当重视精神文化的熏陶。学校应当引领学生融会知识与技能,体味生活与情感,积淀文化与智慧,最终形成属于自己的精神世界。法治文化是精神文化的特殊表现形式,在校园中法治文化可以引导学生秉持法律理念并最终将公平正义、法律至上的价值观熔铸在学生们心间。

(四)培植校园法治文化是发展社会法治文化的重要途径

一方面,学生是祖国的未来。美国教育家杜威认为:“学校教育制度的改革是受社会进步历程的深刻影响而发生的,儿童在学校的生活应体现出自然、社会、个性三方面的综合的作用。”[8]学校法治教育的强化可以使学生从小树立法律至上的意识,知法懂法。向社会输送这样具有法治精神的接班人,可以使整个社会逐渐形成良好的法治环境,培植成熟的社会法治文化。

另一方面,学校是社会一种特定的社会组织形式,学校应当为社会的发展发挥积极的作用,满足社会需求。美国政治学家安东尼·奥勒姆说:“学校在指导人民的政治思想方面发挥重要作用。学校的任务是维持社会制度,保证后代人像前代人那样思考政治。这实际意味着,社会对学校的期望主要是为社会训练出好公民,训练出有责任心的、尊重不断发展的社会政治制度的、因而有助于维护和延续国家的公民。”[9]学校是社会发展软实力的重要社会组织,学校作为政治社会化的重要媒介,其产生作用的方式主要体现在通过课程内容的精心设计和安排,向学生灌输特定的政治知识和信念,培养他们对政治共同体和现行政治制度的认同意识,强化他们的民族感情和国家观念,造就适合社会需要的合格公民,这是国家兴办和推进教育事业的主要目的之一。[10]

因此,学校通过灌输精神文化从而达到规范个人行为的目的,进而实现对社会秩序和社会正义的维护。如此,学校作为特定的社会组织既能规范个人的社会法治生活,又能促进社会的和谐发展,具有重要的社会作用。因此培植校园法治文化是发展社会法治文化的重要途径。

四、培植校园法治文化的基点

(一)应当以现有学校的类型及文化为基点

实践证明,不同背景下的法治文化虽然有共同的目标却显示出了多种发展样态,而这种发展样态受文化背景和人群素质的制约,因此,校园法治文化的培植要以现有的制度及文化为基点。

第一,校园法治文化的培植应当以学校的类型为基点。学校分类标准的主要依据是教育的特性和被教育者的类型。根据国际教育分类标准ISCEDl997的规定,教育的类型主要包括学前教育、初等教育、初级中等教育、高级中等教育、预备教育及高等教育。在上述分类中对待正在接受高等中级或者高等教育的群体时应当更加倾向于将其视为法治文化建设的参与者;而对待正在接受初级、初级中等的教育群体时就应当更加倾向于将其视为法治文化的教育对象。因此以不同教育类型的不同受众的教育方式、理念及目标为基点是培植恰当的校园法治文化的必然选择。

第二,校园法治文化的培植应当以学校的现有文化为基点。由于不同的学校有不同的历史、不同的专业,处于不同的地域,所以不同的学校必然会有不同的校园文化与校园精神。校园法治文化作为校园文化的分支无法独立存在,必然要根植于“本土”文化之中,只有如此,才能从根本上得到师生及学校管理者们的理解,才能真正的融入到人们的心中,从而发挥其最大的作用。

(二)应当以现有整体社会文化需求为基点

政治、经济具有易动性,而文化相对稳定。我国虽然在经济上取得了巨大的成就,但文化发展却相对滞后,社会发展仍受“人治”、“官本位”的思想影响,最终导致法治文化尤其落后。因此革旧创新,传播法治文化成了社会、经济发展共同的要求。但是需要强调的是:法治文化培植的根本在于立足本土。无疑,法治文化的灵魂在于“科学、民主。自由”,但历史是无法抛弃的,文化是割不断的,我国培植法治文化的起点必须也无法避免的在中国国情之上。

在社会法治文化建设中,校园法治文化建设既对社会法治文化建设发挥着示范、引导的作用,又担负着向社会输出合格人才的重任。校园法治文化建设是全社会法治文化建设的一部分,而法治文化又是社会文化的重要组成部分,因此校园法治文化的培植应当以整体社会文化需求为基点。

五、培植校园法治文化的路径

(一)制度性校园法治文化的培植

1. 加强校园制度体系建设

学校章程,是指为保证学校自主管理和依法治校,根据教育法等法律法规的规定,按照一定的程序,以文本形式对学校的重大的、基本的事项做出全面规定所形成的规范性文件。其本质是对学校内部以及与学校有关的教育利益的调整和分配。[11]依据我国教育法第26条的规定,设立学校及其他教育机构,必须具备的一个基本条件是:有组织机构和章程。学校章程不仅是学校成为独立法人的基本条件,也是学校办学及正常运转的最根本的依据。

学校制度,是指管理内容和方式的固定化和有序化。在学校的日常管理中不仅有宏观指导性的学校章程,还应当有多种具体的管理制度,例如教育教学制度、教师管理制度、财务管理制度、学籍管理制度等。

学校章程和学校其他规章制度既有联系,又有区别。学校章程和学校其他规章制度都是学校根据法律、法规的规定以及主管部门的授权或在其办学自主权范围内制定的学校内部管理规范。学校其他规章制度在本质上是学校章程的具体化,须以学校章程为基础。学校章程和其他规章的区别主要体现在内容上。学校章程的内容主要包括学校的基本问题。例如,教育法规定的学校章程的内容应当包括学校的名称、校址、办学宗旨、经费来源、办学规模、学科门类的设置、教育形式、内部管理体制、财产和财务制度等重大问题和基本事项。学校其他规章制度主要调整学校的局部问题,例如,学生公寓管理制度、学籍管理制度等。因此学校的其他规章制度应当形式明确、内容具体,具有较强的针对性和可操作性。学校规章制度不仅包括学校章程,还包括一系列具体的规章制度,如此才能构成一个学校的规章制度体系。完善校园规章制度体系的途径主要有以下几个方面:

第一,完善程序制度建设。法谚云:“看不见的正义为非正义”,由于制定章程的过程既是学校对其发展进行规划的过程,又是学习、反思、总结、转变,最终提升办学能力的过程,因此完善校园法治文化建设首先应当建立完善的程序机制。程序应当包括相关规章制度产生的程序和具体条款实施的程序两个方面。校园规章制度体系产生程序的完善是该制度公开性和民主性的保证,校园规章制度体系具体条款实施程序是该制度理性化和正当化的保证,注重议事规则和办事程序建设,设置明确、合理、具有可操作性的程序条款是促进高校管理与服务规范化的保证。

第二,坚持民主集中原则,健全主体的表达与参与制度。在现代的学校管理中各主体更加倾向于用理性、合法的沟通解决问题,因此在学校的制度建设中更应当坚持民主集中原则。首先,应当实行教务公开,充分尊重各主体的知情权。其次,应当畅通各主体的利益表达渠道和参与渠道,完善申诉、抗辩制度。最后,应当充分重视师生在制度建设中的呼声。

第三,建立校内监督机制,保障权利阳光运行。有权必有责,用权受监督是权利阳光运行的保障。在学校的制度建设中应当重视权利的平衡与权利的制约,发挥民主监督与管理的作用,避免权利义务的严重失衡。对内,学校应当设立学代会与教代会,最大可能的发挥民主,排除专权。对外,学校要构建多种渠道与社会各方,尤其是与家长进行沟通,听取全社会对学校管理和发展的意见和建议,从而形成学校、师生、家长和全社会的合力,排除恣意专断的“人治”,实现法治化的管理。

第四,建立有效的权利救济机制。法谚云:“无救济即无权利”。权利救济是指在权利人的实体权利遭受侵害的时候,由有关机关或个人在法律所允许的范围内采取一定的补救措施消除侵害,使得权利人获得一定的补偿或者赔偿,以保护权利人的合法权益。

权利申诉救济机制应当包括以下几个方面的内容:首先,学校规章制度中应当包括完整的权利救济程序,对于侵害主体权利的行为及时审查处理。学校应针对不同性质的争议设立各类专门的申诉委员会,按照既定的程序和期限处理申诉,并做出决定,以维护各方权益及学校的稳定。其次,学校规章制度中关于权利救济的规定应当保证权利救济的时限性。法谚云:“迟来的正义非正义”,在程序上强调权利救济的时限性能为当事人及申诉机构的行为提供可量化的衡量标准,能有效的预防办事人及当事人的随意性,从而保证救济行为的规范化。综上可鉴,对权利救济时限性的规定是权利救济程序公正的必然要求和重要保证。

再次,学校规章制度中关于权利救济的规定应当保证权利救济的充分性。全面救济是指在量上保证权利救济的有效性。由于“充分”是一种价值判断,在不同的情况下衡量标准不同,因此不能以某个人或者某些人的衡量标准出发,即不能以实际救济程度为标准。笔者认为,对于这样的价值衡量标准,应当以宏观的原则作为评价标准,例如,以公平正义原则作为充分救济的评价标准;以对侵害权利的行为进行正确、客观的评价为救济的基础;以尽量补偿权利被侵害者的损失或者恢复原状,通过对形式正义的追求以尽量的实现实质正义为救济的目地。最后,学校规章制度中关于权利救济的规定应当尽量追求救济的经济成本最低。尽管从理性的角度上讲救济的目的是实现权利和正义,其价值无法衡量。但实现其目标的所付出的代价和救济的结果却大多是用金钱来衡量的。所以经济成本成了权利救济申请者必须要面临的问题。在学校这个特殊的环境中,经济成本对实质正义的实现有着更加重要的影响,学生作为单纯的消费群体在经济成本的挑战下处于绝对的弱势,因此尽量降低权利救济的经济成本是学校规章制度完善的必然要求。

第五,建立责任追究机制。“有权必有责、用权受监督、侵权要赔偿”是权利阳光运行的必然要求,在学校法治文化建设中同样适用。学校规章的重要职能不仅是对权利和责任进行分配,更是保护权利,学校的管理行为应当以责任为原则,建立责任追究机制。

首先,清晰工作思路,落实责任。责任追究首先应当解决向谁追究、该负什么责任的问题。笔者认为严格按照职位进行责任划分和管理是切实可行的方式,按需定职,根据职能定机构,遵照机构定人员既可以合理配置部门职能、协作分工,完善机构人员责任管理,真正做到因责设岗,因岗设人。此外还应当对每个职位的工作性质、工作内容、工作责任、任职条件待遇等制定详尽的职位说明书,使每个人都明白自己和他人的工作职能,面对责任无法推诿。其次,监督考核,坚决落实。在工作推行的过程中纳入民主评议、督查考核等配套制度有利于及时发现问题,解决问题,为最后的责任追究提供资料与信息。在考核过程中首先应当明确考核主体及被考核主体,遵照考核办法找准考核的要点,最终得出准确、客观的结论。最后,有责必问,严格执行。严格执行主要包括以下两层意义:第一,责任追究法定原则,要求追究责任的主体、程序、结果必须符合法律规定和已经制定并公开的规章制度,任何机构或者个人都无权肆意的轻责重究或者重责轻究。第二,责任追究公开原则,阳光是最好的防腐剂,对过错责任的公开追究既可以提高办事机构的工作效率和工作质量,又可以使大家了解追究的过程和结果,增强办事机构的公信力和群众的法治观念。

第六,重视学校章程、文件的清理。在规章制度建设中,对相关文件的及时清理是制度建设的重要组成部分之一,对过期或者废止的文件定期进行系统的整理,并将结果进行公布可以使学校的管理行为有章可循,有利于规范学校的各项管理行为。

2. 加强学校内部机构建设

(1)合理配置学校内部机构的权责关系

合理配置学校内部机构的目的是对有限的教育资源进行合理的分配,使其发挥最大效力。但是以往的管理机构及管理思维具有相对独立性,无法随着学校管理的实际需要自发的调整,因此需要采取有效的措施促使学校内部机构能够适应学校发展的需要。

首先,对学校各机构进行合理的权责分配。将决策权和实施权有机结合,确立校长的宏观调控权和副校长的分管决策权,内设部分应当各司其职,各担其责共同为完成学校的教学、管理任务而努力。第二,减少管理层级,提高管理效力。目前我国学校管理层级复杂,虽然表面上是各司其职,但是信息的传递力度却随着层级的增多而递减,当一个信息自上而下传递到实施层面时,耗时耗力效率低下。为此,在信息传递层面,需要以时间和效率作为标杆。应当减少管理层级,将信息直接传递到实施部门。中间部门可根据需要充当监督或者协作的角色,并由分管领导对其负责。在决策层面,需要以程序规范为标杆,决议尽量在现有的会议形式中形成。在履行现有的办事规则的基础上发挥人们的主观能动性。在履行阶段,需要以执行力为标杆,妥善处理好计划与应急方案的准备和取舍,严格控制实施时间,保证工作有条不紊。

(2)规范、落实工作制度

学校是一个人员密度相对集中的地方,同时学校也是一个向社会和同学提供教育服务的地方。因此制定、实施完善的工作流程,公开办事人员、办事程序、办事条件和办事结果,使被服务对象了解如何办事,并预期能得到怎样的结果是必然的需求。

首先,应当加强工作计划的管理。以学期、学年为周期,或者以某项计划为目标,对工作应当何时开始,何时结束做出周详的计划。第二,追踪工作记录。工作过程的检查、追踪可以有效防止工作盲点和漏洞的产生,进而防止工作结果与计划产生偏差。当工作人员随时将面临考察时就会不自觉的收敛其惰性,从而提高工作效率和准确度。

(3)规范主体的行为

霍布斯提出:“任何时代的法律,只要它运作,其实际内容几乎完全取决于同当时人们理解的便利是否相符合;但是其形式和布局,以及它能够在多大程度上获得所欲求的结果,则很大程度上取决于其传统。”[12]文化是人们对相同符号的相同认识,而文化产生后受文化影响的人类行为叫文化行为,文化行为是文化表现的载体,因此也是研究文化的基本单位。

在校园法治文化建设中,主体的法治文化行为是培植校园显性法治文化的基础。这是因为,第一,培植与社会法治建设相一致的法治文化行为可以减少法律、规章和制度运行的成本。当制定法与文化之间的差异在普通公民可以接受的范围内时,制定法才有可能发挥其最大的作用,才有可能使公民做出符合法治文化建设的法治文化行为。校园法治文化建设亦然。第二,培植与社会法治建设相一致的法治文化行为可以完善法律、规章和制度体系。并非所有的法律缺陷都会因激化矛盾而被人们注意,更多的缺陷被传统的文化和思维方式所同化而失去其应有的作用。目前在我国,面对此类问题往往用法律解释的方式解决,这种解决的方式好比在一件有破洞的衣服上打补丁,长此以往,造成了我国法律体系的混杂和繁冗。这种方式同样影响了校园法治文化建设。如果在规则的制定过程中就尽量充分的考虑即有和将有的法治文化行为,就有可能让我们现有的制度上少几个漏洞,以增强现有规则的实用性。第三,培植与社会法治建设相一致的法治文化行为可以形成校园法治文化建设的特色。法治文化行为是一定范围内文化与法律的融合,两者合理的融合有助于法治建设呈现出一定范围内的文化特色和价值取向,从而使法律、规章和制度“接地气”并形成特色的法治文化。

主体的法治文化行为对法治文化建设影响的方式主要体现在以下几个方面:第一,法治建设与文化行为的相互妥协。文化产生于习惯,习惯具有相对独立性和顽固性,并不必然的迎合法治文化建设的需要。但是这是法治文化无法回避的问题。因而,法律建设必须与文化行为相妥协才能保证其实用性和权威性。第二,法治建设与文化行为的相互融合。传统文化中有利于法治文化培植的元素应当对其进行吸收和熔化以充实法治文化体系建设,确保法律的可实施性。第三,法治建设与文化行为的相互制约。辛亥革命后,受我国传统文化的制约,我国在立法上虽然引进了西方的各种诉讼制度,但在实施中却南辕北辙。因此对法律、制度的片面移植不可能从根本上改变即有的法治文化行为,也无法解决本土法治文化建设的问题。

萨维尼认为:“法律首先由习俗和公共信仰建立起来,继而由法学家建立起来。”因此规范校园主体法治文化行为的路径主要有社会和个人两个方面。

社会方面:首先,应当拓宽法律规范传播的途径。权利意识和人权观念是法治文化建设的基础,而媒体性社会组织对法律规范的传播是法治文化主体对法治文化进行分享和传播的保证。因此倾向性的对法律规范进行传播有利于法治文化主体建立法治文化理念。第二,扩建法治文化主体接受法治文化的平台。托马斯所讲的“共同情景”认为:主体在行为和互动过程中会处于一套共同的法律文化价值观的指导之下。遵循法治文化价值中所内涵的以及所引申出来的规范要求,并以此来规定、控制和协调相互交往的联系和冲突。当这种相互交往的过程持续不断时,明确的制度化规则就会产生。[13]主体往往是从感性的认识出发进而认知法律规范真正的深意的,只有经过这种从感性到理性的过程,法治文化主体才可能真正的接受法治文化。因此扩建法治文化主体接受法治文化的平台是规范校园法治文化主体行为的必然需要。

规范个人法治文化行为主体应当积极破解传统文化中对法治的负面影响,融入先进的法律文化,积极主动遵守法律从而达到法律文化主体的自我超越。

(二)精神性法治文化的培植

1. 精神性法治文化

精神性法治文化是法治文化建设的精髓与基石。由于我国传统文化向来缺乏法治精神,因此,也无法孕育出科学、民主等与现代法治精神相吻合的文化。相反,那些根深蒂固的“权大于法”的思想还对法治建设起到了消极作用。在近代,虽然“法治理念”被提上日程,但在具体的实施中却弥漫着“实用主义”的味道,法律知识和法律观念往往沦为工具。由此产生的法治文化必然是“伪文化”,因为它缺少的是一种理性的力量。

真正的精神性法治文化是指溶注在人们心底和行为方式中的法治意识、法治精神及其价值追求,是一个国家的法律制度、法律机构、法律设施体现出来的文化内涵,是公民在日常生活、工作中所表现出的涉及法治的行为方式。[14]当代精神性的法治文化至少包括四种意识:崇尚法律、遵守法律、运用法律和维护法律的意识。[15]然而,精神性法治文化的真正目标却不限于对法律的崇尚和追求,其真正的目的是通过法律对人们思想和行为的引导和调整,培植人们分辨善恶、美丑的能力从而激发人们对“真、善、美”发自内心的向往和追求。

2. 校园精神性法治文化的培植

法治校园的精神文化建设是指校园的各种文化主体所秉持的法律理念和法律意识,以及在此基础上形成的公平正义,法律至上,积极主动维护法律权威的价值取向。校园法治文化建设是全社会法治文化建设的重要组成部分,而校园精神性法治文化建设是校园法治文化建设的精髓,因此校园精神性法治文化的培植具有重大的社会意义。

(1)校园法治情感的培植

学校法治文化主体是否具有法律意识、法治观念是衡量该校园法治文化建设程度的重要标志。鉴于法治情感是指法治文化主体对法治这种社会治理模式的强烈热情,因此着力培养校园各个主体的法治情感成了培植精神法治文化的基础。目前,广大校园主体虽然认同法治文化的社会价值,却没有使法治文化成为一种信仰,因此法治文化无法形成一种理性的力量用以约束其行为,最终导致其知行脱节。在校园内部培植法治情感的途径主要有以下几个方面:

第一,与时俱进,创建符合时代精神的法治文化。用经济发展和时代进步的眼光解构中国传统的文化精髓,使时代精神和传统文化最大限度的对接,增加精神性法治文化的可接受程度,进而为校园各主体法治情感培植营造良好的社会氛围。

第二,丰富普法途径,优化学法内容。法治教育学习不仅是向学生们传输法律知识,更是要引导学生领会法律的真正精神及法治文化建设的价值取向,从而树立法律至上的思想意识。若没有对法律发自内心的信仰,丰富的法律知识不但不会成为人们信仰法律的基础,还有可能成为主体规避法律的手段。首先,应当引导学生将自身的权利意识和主体意识与法治文化建设相结合。目前学术界更加倾向于法治建设权利本位,只有将主体的切实权利与法治建设相结合才能使主体与法治建设更加亲近。对法治建设的深刻体会能激发人们对法治社会的向往和支持。其次,引导学生认识法治校园建设的真正价值。在法治教育的过程中,让校园法治文化建设主体充分认识法治是目前最符合公平正义原则、有利于社会和谐发展和人们根本利益的社会治理方式。最后,突出校园法治文化主体在全社会法治文化建设中的地位。校园法治文化建设不仅是全社会法治文化建设的重要组成部分,更是社会成员人格健全、社会有序的重要保证。因此应当明确校园主体的地位和职能,使其树立崇高的法治理想并为之而不懈努力。

第三,将依法治校与以德治校相结合。道德是人们对生活美德和相互情感的总结。法治是理性与道德的结合,但道德和理性的法治有着天生的排斥性。因此,道德固然是培植法治情感的必然需求,然而如何使两者能够良性互动却值得探究。

道德侧重于对人们内心世界的调整,法治则侧重于对人们外在行为的规范。从人们的行为心理角度分析,要使法律规范对人的内在情感产生重要的影响,就需要发挥好法治对道德建设的能动作用。具体体现在依靠法律规范调整人们行为的同时,培养人们良好的道德情感,进而形成行为人自觉的行为,并逐渐将这种行为的社会影响力扩大。

另一方面,人们即成的道德情感对人们的行为方式也会产生重要的反作用。“徒善不足以为政,徒法不能以自行”,西方谚语有云:“种植规则的人,并不能收获正义”,其意旨也就是指出,法治的运行并非只靠规则的堆砌,道德的指引是法律正常运行的前提。道德对法治的影响方式主要体现在即成的道德情感对个人行为的影响和对社会行为的评价。

然而需要特别提出的是即使道德在法治建设中的作用不容忽视,我们也不能容忍纯粹的道德程序在法治中的泛滥和道德对法治中理性的排斥,如何正确把握法治和德治的磨合,是我国法治文化建设需要讨论的另外一个重大问题。

(2)依法管校,法治理念在日常管理中的渗透

目前我国大多数学校仍然保留着浓厚的官本位特色,而应有的民主自由风却一直没有刮起。由此产生的“不重教学重行政、不讲实效讲形式”的作风严重阻碍着校园法治文化氛围的培植。

第一,应当加强校园廉政建设。目前学校腐败主要体现在两个方面:管理腐败和学术腐败。管理腐败方面主要体现在学校管理人员故意或者过失的不讲原则,不当管理导致侵权或者资产流失。学术腐败主要体现在剽窃他人成果,侵犯他人知识产权等方面。要从根源上治理上述现象就要加强校园廉政建设,增强文化主体的法律意识,强化监督,规范各项权利义务关系,坚持主体权利本位。

第二,应当提倡学校诚信管理。随着法治体系的完善,诚信已不仅仅是道德问题,也逐渐被划入到了法律问题的范畴。由于学校的管理者与被管理者相对稳定,所以诚信在管理中产生的作用尤其明显。学校管理中应重点强调诚信文化,尤其是强调各主体的诚信义务观以降低学校管理的成本,提高学校管理的效率。

第三,建立和谐的法治环境。“依法治校的关键是观念的转变”。[16]教育部前部长周济在全国师德论坛讲话中指出,“教育事业的改革发展要坚持以人为本,以人为本体现在两个方面:一是教育要以学生为本,学生是教育的主体;二是办学要以教师为本,教师是办学的主体”。

教育以学生为本主要体现在:使法律意识成为学校管理活动的根本指导思想,让广大学生从法律的角度深刻认识学校管理的原则并逐步理解、接受权利义务、平等、守法等基本的法治观念,使之成为他们明确自身行为性质的重要依据。办学以教师为本主要体现在:尊重教师对其教学事务的自主权。在此方面,学校的管理权力应当有进有退。同时,学校的管理还应当把重点放在对教师教学自主权的服务和监督上。

总之,校园精神性法治文化的培植应当坚持“依法治校”,以“以人为本”为基础。具体到校园管理中来就是以学生的根本利益为出发点,关心学生,研究学生的生活、学习状况,以确保提高学校的教学质量和服务水平,为学生的健康成长提供最好的服务。

(3)法治文化建设载体的丰富

法治文化建设应当同时注重法律教育和文化建设两个方面,因此应当将法律教育融于文化建设中,通过学校日常举行的演讲比赛、辩论赛等活动引导鼓励学生争先重视法律,信仰法律。此外,还应当充分发挥学校社团、校园广播台、记者团、校园刊物等的宣传作用,为校园法治文化建设提供重要的平台。最后,注重校园自然环境构建,把学校的一草一木都视为法治文化建设的载体,使学生在潜移默化中得到熏陶。

第一,校园自然环境法治化的构建。校园自然环境主要包括教学设施、生活设施、美化设施等。构建校园法治化的自然环境是指将学校的各种设施当成法治教育的载体,让这些设施的外形随时都在向学校主体传达法治精神。具体措施例如:在学校内布置法制宣传栏、警示牌,在教室、宿舍等地张贴格言警句、学校规章制度等。使校园主体能够潜移默化地接触并且接受法治精神。

第二,校园人文环境法治化的构建。人文环境建设首先应当注意的是校风建设。校风是一所高校精神面貌的体现,反映高校对全体师生的共同需求,也对全体师生产生普遍的约束力和强大的凝聚力、威慑力。校风主要包括干部的作风、教师的教风和学生的学风。[17]具有法治精神的校风建设,就要注重培育干部的实干性和廉洁性、培养老师的认真端正教风和学生善学勤思的学风。

此外,还应当拓展法治文化的传播途径。学校法治文化的传播途径应当随着技术的发展日益多样化,不仅可以利用传统的宣传栏、学校刊物等,还可以利用新兴的媒体传播,例如广播、电视、校园网等舆论宣传平台。综上可见,充分运用人文和自然资源,可以在校园内形成良好的“法治小气候”,进而去影响社会法治的“大气候”。

(4)校园法治文化建设的宏观指导

教育行政管理部门肩负着教育立法、政策制定、行政指导等多种职责,应以自由、平等为原则,对学校的校园法治文化建设进行宏观性的指导。

第一,教育行政部门应当在立法及政策制定过程中从指导思想、主要目标和工作原则方面重视校园法治文化建设,突出法律宣传。从立法上明确各种法治宣传和法治实践的意义及步骤,切实提高各法治文化主体的公民文化意识、法律素质,培养出与现代公民要求相一致的教育体系与氛围。

第二,在日常工作中密切关注校园法治文化建设的进程。一方面,教育行政部门应当发挥表率作用,依法行政、依法治教、加强对行政法律、教育法律、法规、规章,以及规范性文件的学习。熟练掌握行政诉讼法、行政处罚法、行政许可法、行政复议法等依法行政的基本法律依据,以提高依法行政的能力与水平;另一方面,教育行政部门作为学校与社会的一道沟通的桥梁,应当做好学校与社会的协调工作。相关部门应当系统学习关于突发事件应急管理、信访、投诉、调解等相关的法律法规,提高依法预防和化解矛盾纠纷的能力。

第三,在校园普法中传播法治精神。普法不仅仅是法律知识的普及,更是法治文化的传播,“文化搭台、法律唱戏”,法治文化建设的本质就是以法治信仰引导人、以法治实践提高人、以法治文化熏陶人。[18]因此,教育行政部门在校园普法过程中更应当注重法治文化平台的搭建,以营造更好的法治文化氛围。首先,搭建日常工作与法治精神相融合的平台。具体做法是将法治精神的传播与各部门的中心工作相结合,找到法治精神宣传和日常工作的结合点。其次,发挥带头示范作用。发挥典型的示范部门、单位、特别是学校的引导性和带动性,善于发现典型,总结典型,推广典型,最终形成“点”上开花,“面”上结果的喜人局面。

六、结语

“一切法律之中最重要的法律,既不是铭刻在大理石上,也不是刻在铜表上,而是铭刻在公民的内心里,它形成了国家的真正宪法。”.校园法治文化建设作为文化建设和法治建设的共同组成部分,应当具备双重特征。鉴于此,校园法治文化建设应当充分尊重校园文化的根本特征,寻求适合的基点,使用恰当的路径,从制度文化建设和精神文化建设两个方面入手,建立完善的、具有校园特色的校园法治文化。

摘要：法治文化建设是法治建设的灵魂。法治文化是一种不可或缺的特定的社会文化类型,主要包括制度性法治文化和精神性法治文化两种。校园法治文化既是以法治为取向建构校园文化的结果,又是法治文化在校园这一特定区域独特的表达形式,因此具有文化建设和法治建设的双重特征。鉴于校园法治文化的自身特点,校园法治文化的培植应当以现有学校类型及文化和社会整体文化为基点,从精神性法治文化培植和制度性法治文化培植两个方面着手,建立完善且具有校园特色的校园法治文化。

两种文化 篇9

郭英剑先生认为:“赛珍珠的文化思想是复杂的, 双重文化互有融合, 互相渗透, 颇具调和性, 其中, 东方文化, 即中国传统文化在其文化思想中是表层, 是外化, 而西方文化则是实质, 是内在。”赛珍珠在中国生活长达40年, 中国文化对她产生深刻影响。她也是一名基督教信徒, 所以她的作品不可避免地体现着中西文化, 更确切地说, 是中国文化和基督教文化的冲突、理解和共融的过程。德里达有句名言, “一切事物没有那么简单”, 《大地》三部曲中基督教文化与中国文化的共融也不是简单的加减法, 它的魅力正在于此。

一、从人伦到道德

中国文化讲求天理、伦理。儒家伦理要求人们在家庭内部要孝顺父母、敬爱兄弟。赛珍珠欣赏中国家庭的人伦之美, 明白中国家庭是中国社会生活的基础, 所以, 《大地》开头第一句就是“这天是王龙结婚的日子”[2]。同时, 她在作品中展示了中国几代同堂的家庭模式, 王龙结婚后很快有了儿子, 形成三世同堂之家。王父死后, 王龙有了孙子, 依旧三世同堂。年轻时的王龙每早坚持给他的父亲烧水和煮饭, 大旱荒年中困顿的他竭力为年老的父亲安排起居生活, 生活富足后的他在父亲去世后为父亲举办隆重的葬礼。韦伯把这种给中国人带来强固凝聚力的孝道称为不可破的宗教性力量。然而, 在王龙的孙子们的时代里, 当这种力量与充满个性精神的西方基督教文化力量发生了冲突, 激烈的碰撞下, 王龙开创的三世同堂的局面被毫不留情地摧毁。王龙的大儿子和二儿子住在同一个庭院里, 却约定各不相干、各走各门, 王龙的三儿子王虎则独自为其目标在异地奔波劳碌。三世同堂的家族不存在了, 一个个小家庭却仍然坚强地生活着。也就是说, 在这场冲突中, 家庭伦理与基督教文化最终彼此融合。

赛珍珠对中国的传统伦理特别是家庭伦理给予了赞扬, 但是对中国人的道德素质却给予了激烈的批评, 她说:“中国的问题归根结底是因为中国人道德素质差”[3]。那么, 怎样解决这个问题呢?赛珍珠通过塑造王源这个人物形象为我们提供了思考方向:“他, 源, 是王虎的儿子、王龙的孙子, 他将永远地保存自我, 永不会在成千上万的白种异乡人中丧失自我。”[2]王源的身上体现的就是中国文化与基督教文化的融合。伊藤虎丸认为基督教文化的精髓是“个”的观念, 如“自我沟通的上帝”, 当个性精神与儒家的仁心思想碰撞, 就形成“道德自我”。“道德自我”自我主动地流现善性, 其中通过各种苦难和罪恶的煎磨, 渡过种种曲折, 滋润中国儒家心性之学的性格。在《大地》三部曲中, 王源的父亲王虎想尽办法企图将儿子培养成一个军阀头子, 但王源只想成为农民。他热爱大自然, 热爱诗歌写作, 憎恨一切形式的杀戮, “无法使自己憎恨到能够杀人的地步”, 不愿追随父亲走上粗俗而又危险的从军之路。他反感叔伯们的骄奢淫靡, 不想看着他们打扮得光鲜亮丽地在宴会上放纵自己, 无奈受托于人, 必须跟随爱兰、照顾爱兰。他同情弱者, 每每遇到生活窘迫的乞丐或在码头看到辛苦工作的纤夫、搬运工等, 都会在心里为他们鞠一捧同情的泪, 并更加憎恨残忍的权贵剥削者。但他本身能力有限, 现实和理想的冲突作用在他的内心, 使他的心灵不断接受拷问和煎磨。这种挣扎、忏悔和赎罪意识正是基督教思想的体现。这时, 西方姑娘玛丽和他庶母的养女梅琳对他产生了很大影响, 王源最终用宽恕而非激进的对抗拯救了自我, 避免了步入道德堕落之路。从作品中, 我们不难看出赛珍珠她自己的道德观。因为对赛珍珠产生过深刻影响的英国作家狄更斯在他的作品中始终贯穿着人道主义思想, 宣扬一种以仁慈为核心的基督教精神, 希望用仁爱、宽恕、和解来替代阶级对抗。所以, 在其影响下, 赛珍珠认为“仁慈是世界上最美好的德行, 善良是世界上最美好的东西”。[5]

二、艰难爱情

梁燕城分析中西哲学的关键相遇点总在于性情。性情作为人与人之间关系的重要纽带, 往往决定了情际关系的发展走向。认真研究王龙和王源的爱情史, 会发现中国文化和基督教文化在其中的作用。

《大地》三部曲中, 第一代主人公王龙继承的是中国传统的男尊女卑观念, 他的婚姻没有爱情。即便阿兰为这个家庭付出良多--在生第一个孩子前一天还坚持到田里劳作、在荒年亲手溺杀了自己的出生女儿、为使小女儿免受歧视忍痛为其裹上小脚, 王龙仍然可以忍心夺过她仅有的两颗珍珠, 只为讨茶馆里妓女荷花的欢心。

王龙的身上体现的是极端的男权意识, 但这并没有在王源身上得以延续。第三代主人公王源不时受到新思潮和西方男女平等观念的影响, 不自觉地形成了“我-你相关”的思考模式[6]。马丁·布伯提出的这种思考模式以人与人的情际关系为核心, 沟通者双方各有其“眼界”, 这眼界是各自人生历史中形成的观点和偏见, 在沟通过程中, 双方均须以自己原有的眼界, 尝试融入对方的眼界中, 造成“眼界的融合”, 因而产生理解。王源由于生活在新与旧、中与外的对比与转型、矛盾与冲撞之中, 也便成了具有双重身份和双重特征的人。他的爱情观也不可避免地具有双重性。他不喜欢女革命家, 因为她对革命过于热衷, 他生性不喜欢过于超前于时代的女性。理智使王源不愿娶玛丽为妻, 不想她了解自己民族的令人不快的一面。为捍卫民族尊严, 他甘愿牺牲与玛丽的爱情。在遇到庶母的养女梅琳后, 王源自己发出了爱情的呼喊。他苦闷的心灵发出真诚的呼唤, 渴望唤醒梅琳, 从而促进新生。这正是克尔凯郭尔指出的《圣经》中的爱情模式--“呼喊与应答”式。“爱必须要经历无爱之后的选择过程, 爱是在无爱的荒漠中创造出来的, 不是靠回忆温习出来, 失爱的体验与有爱的选择是精神成长必须要经历的阶段”。[7]正如鲁迅与许广平一样, 王源与梅琳的分开是为了精神成长, 此后双方通过信件, 两人的呼喊与应答更为频繁。小说中祖孙俩的爱情史的鲜明对比正体现了中国文化和基督教文化之间的冲突、理解直至共融的过程。这种强调心灵相交而不是肉体贴近的情际关系成了赛珍珠提倡东西文化交流的一种形式。

三、自由的追求

赛珍珠对西方的“自由”观念输入中国一直抱有某种警惕, 她的观点在作品中有所体现。《大地》三部曲第三部《分家》, 表现的就是王龙的孙子们在西方现代经济、文化、生活影响下的不同追求以及古老的东方在西方文明冲击下发生的裂变。王源接触到的一些时髦青年, 追求“自由平等”, 却又往往将其曲解为“放纵享受”。王源的妹妹爱兰的教训更为深刻。爱兰为王源的庶母所生。王源的庶母用娘家的遗产使其接受高等教育, 希望其获得自由平等的权利。可悲的是, 在爱兰身上, 妇女解放的意义只剩下一句“不做姬妾”的口号[8]。

王源的自由追求却偏向于破除自身的“初始限制”或其“命限”的设定。他单纯地想回归土地, 不想继承父亲的事业。开始时他在内心默默抗争, 直到后来违背他的父亲王虎的意愿甚而离家出走。然而, 真正的自我和自由, 恰恰不能在自我、人性乃至人类的封闭系统内打下根基, 唯有神圣根基才能给个体带来自由, 若把这根基错置于现实人间, 必然会陷入与永恒脱节的绝望。个体就不得不与黑暗和绝望进行无休止的斗争。所以, 王源的自由追求必将受限。幸运的是, 他在经历挫折后遇到了西方姑娘玛丽。玛丽和她的父亲在传统宗教信仰上既有尖锐的分歧, 又互相宽容, 互相尊重。她的这种基督教信念对王源产生了影响, 使他在追求自由的同时保持自我并且最终成功重归人群, 完成了共同体化的过程。

四、融汇的文化观

《庄子·齐物论》所谓:“儒墨之是非, 以是其所非, 而非其所是”。一系统或世界观所定之“是”, 可能为另一不同世界观所定的“非”。中国文化中传承已久的包办婚姻、缠足、纳妾、男人统治女人、一夫多妻等与基督教文化中自由、平等、“已婚男女要相互忠贞, 相互理解”的一夫一妻等观念势必发生冲突。斯密斯在《中国人的素质》一书中提出, 每个民族的文化在本质上都是拒绝被改革的, 文化有意无意总想以独特性名义保存自己, 从而拒斥和化解引起变革的压力。文化是自私的, 它有意无意的格言是“我, 而不是你。”然而, 每一种文化活动, 均有其求成就善的道德理性贯注其中。面对冲突, 我们所能做的便是依着这道德理性寻求不同文化 (尤其是异质文化) 之间的理解, 从而达成共融。

赛珍珠信奉文化的普遍性和超越性理念, 这是与林语堂文化馆最大的契合点。正如哈贝马斯的“普遍实用”思想指出, 伦理的是非判断不是只在主观上各有各的见解和情绪, 却可在沟通上建立理性的共识, 大家在“理想的交谈处境”中沟通来达至共识。

赛珍珠站在多元文化主义的立场形成了类似于后现代“并行不悖学”的她自己的“文化和合主义”的文化观。在《大地三部曲》中, 一夫多妻文化背景下的王龙纳妾本无可厚非, 然而, 赛珍珠却在其中隐藏了“基督教关于人类堕落-救赎-恢复人神和睦的宗教心理”。王龙自厌弃结发妻子阿兰开始, 其心灵深处逐渐产生且越来越强烈的负疚感。在王龙把阿兰仅留的两颗珍珠抢去向荷花献殷勤后, 面对阿兰的哭诉, “他不再做声, 显得有点坐立不安, 一个人喃喃自语着。在她面前他感到惭愧, 因而走开了, 留下她一人。是的, 在法律面前, 他没有什么可以抱怨阿兰的, 她为他生了三个不错的儿子, 他们都活着。除了他的情欲之外, 他找不出借口”。[2]王龙的救赎是给了阿兰庄重体面的传统葬礼。

五、在路上

斯密斯推崇希伯来文化带来的信仰和正义。认为中国需要信仰和正义, 而这种基督教文化可以满足中国的需要。我们正行于这条融汇不同文化的艰难之路, “漫漫其修远兮”, 唯有“上下而求索”。

参考文献

[1]1938年货诺贝尔文学奖得奖评语.

[2][4][9][美]赛珍珠著.王逢振等译.大地三部曲[M].北京:人民文学出版社, 2009.3、571、116.

[3]陈敬著.赛珍珠与中国:中西文化冲突与共融[M].天津:南开大学出版社, 2006.63.

[5]赛珍珠著.张志强译.我欠狄更斯一笔债[J].镇江师专学报, 2000, (3) .

[6]梁燕城著.破晓年代——后现代中国哲学的重构[M].东方出版社, 1999.213-218.

[7]齐宏伟著.鲁迅:幽暗意识与光明追求[M].江西人民出版社, 2010.53.

两种文化 篇10

一、价值标准对翻译的影响

在众多文化因素中, 价值观是核心内容之一。它具有持久性、稳定性, 并为社会成员所普遍接受。作为文化构成的深层因素, 它既是社会文化的组成部分, 又是社会文化因素在人们心中长期渗透、积淀的结果。它持久地影响着人们的态度、需要和行为方式。狗在西方人的价值观念中是一种最为人钟爱的动物, 是忠诚的伴侣, 怜爱无比。故英语中带“狗”的词语多为褒义, 如“owl”在汉语中是“猫头鹰”, 因为它们的叫声吓人, 样子丑陋, 因此中国人对它们并无好感, 常把它与厄运联系在一起。而英国人则会联想到智慧, “wise as an owl”意为像猫头鹰一样聪明。在翻译过程中, 译者要根据不同的语境, 判断作者所要表达的准确含义, 从而做出正确的翻译。

二、文化传统对翻译的影响

语言的产生和发展与人们的生活密不可分。英国是一个岛国, 人们的生活与大海紧密相连, 历史上航海业发达, 因此, 英语中有许多习语与水有关。如“spend money likewater”, 直译为“花钱如流水”, 而更传神的表达应是“挥金如土”, 因为中国历史上是农耕社会, 人们繁衍生息离不开土地。中国还是一个敬老的社会, 老人受到人们的尊重, 人们称老者为“李老”、“王老”, 对比自己年长的同事称“老张”、“老大姐”等, 听者也能感到人们对自己的友好、亲切和尊重。但英美人则对“老”字十分敏感, 不愿意以“老”相称, 因此, 在翻译时, 要用“eldly”, “aged”, 或“senior”来称呼他们, 而不要用“old”。

三、风俗习惯对翻译的影响

漫长的人类历史历程中, 各民族早已形成了自己独特的风俗习惯, 沉淀着不同的历史文化背景, 这些历史因素自然而然会反映在语言中。不同的民族会用不同的事物表达相同的语用意义。在汉语里, 常用于形容报复的词是“以牙还牙”, 在英文中用的则是“eye” (眼睛) 一词“an eye for an eye”。龙是中国古代神话传说中一种动物, 能够呼风唤雨, 它是中国古代帝王的象征, 如“龙袍、龙颜、龙体”。它作为一种文化积淀, 已经成为中华民族的象征。中国人以自己为“龙的传人”、“东方巨龙”而自豪。“龙凤呈祥”、“龙腾虎跃”等词汇渲染着和谐、吉祥和生机勃勃的气氛。所以, 成语“望子成龙”中的“龙”意味着父母希望自己的子女出人头地、飞黄腾达。整个句子应译为:“Everyone wants his child toshine.”而在英语中“龙”是一种恐怖的怪物, 称为“mythicalmonster like reptile”, 常用来比喻邪恶的势力。

四、思维方式对翻译的影响

中国人的性格含蓄、内敛, 时常奉行“中庸之道”、“自谦”等处世原则, 西方人则比较强调以自我为中心, 个人利益为上, 他们善于表达自己的想法和意愿。比如英美国家的人到中国家庭做客, 主人做了一大桌丰盛的饭菜后, 还经常会说:“饭菜不好, 招待不周。”对于中国人来说, 他想表达的是自己“谦虚、好客”以及对客人的尊重。这句话如果采用直译的方法, 不懂中国文化的西方人可能无法理解。英美人则正相反, 他们请人吃饭, 一般会介绍这道菜的原材料, 制作方法, 以及这道菜如何美味, 即使对自己做的菜没有十分的把握, 至少也不会说“饭菜不好”的话。所以在翻译时, 把原句变通一下, 译成“These are the best disheswe can supply. Please feel at home and help yourself”这就是中国人所崇尚的谦虚与西方人所推崇的诚实、自信形成鲜明对比的例子。因此, 汉译英时, 必须慎重考虑译文是否符合西方人的思维方式。

总之, 英汉翻译既是英汉语言的转换, 也是英汉双语文化的对接, 不同语言的转换必须服从一定文化的习惯。美国的翻译理论家尤金·奈达认为:“笔译与口译中出现的最严重的错误, 往往不是因词语表达不当所造成的, 而是因错误的文化假设所导致的。”在翻译过程中, 译者应该对语言具有敏锐的感受力和高超的表达能力, 增强对文化共同之处的掌握度, 提高对文化差异的敏感性, 避免或减少文化差异对翻译的影响。这样才能从高层次、深层次进行语言转换, 实现跨文化交流。

参考文献

[1]汪德华.英汉思维方式对其语言文字的影响[J].外语与外语教学, 2003, (3) .

[2]陈雪莲.英汉文化差异与习语翻译[J].大连海事大学学报, 2008, (6) .

两种文化 篇11

一、教育理念差异

教育理念具有时代特性，反映了不同时代、不同民族对于教育的追求方向。要了解中美两国教育理念的差异就要回到各自的教育发展历程中去领悟。

古代中国的教育以官学教育为主体，以儒家经典为主，培养适应国家发展的臣民，学生的认同意识会远远大于批判意识。到了近代，为适应世界发展潮流，我国教育内容以实用的科学技术为主，培养的是实用型人才，希望在军事、科技等领域与外国相抗衡。而美国则不同。美国的教育源自于殖民地时期。在这一时期，清教徒需要培养宗教人才、国家公民、适应经济发展的人才。因此，这种传统让美国教育自一开始就具备思辨、说服、论证等特征。因此在《灰姑娘》的课堂中，我们看到了开放与封闭的设计；看到了学生积极参与和懒于回应的状态；看到了说教与启发的方式；看到了對教育资源的技术元素和衍生元素的开发方式……

于美国而言，一部法案，让国民自由坚定；一本《圣经》，让信徒内心强大；一本教科书，让学习者头脑发达；一堂课，让学生深受启发。于中国而言，实践的路还远，克服重重困难还需要我们每位老师都认同并理解“有助于学生发展”的含义到底是什么。

二、社会文化差异

中国的传统文化是以儒家思想为核心的。儒家思想作为古代中国社会的主流意识和官方哲学，对中国的教育体制和教学方法产生了极其深远的影响。中国传统文化向来尊崇的是孔孟之道，讲究师道尊严，提倡谦虚谨慎，主张的是中庸之道、尊卑有别、长幼有序。也就是说，凡事要合规矩。教育中学生绝对尊敬老师，突出教师在教育教学的主导性、权威性地位。这种地位使教师牢牢地掌控着整个课堂，而学生只能无条件地去聆听教师的教诲。延续至今，就形成了在课堂教学中，教师几乎都是在讲解，学生注意力集中，保持安静，教师对题目反复讲解与训练以便学生能顺利通过考试，学生缺乏主动性，没有充分的独立思考时间。美国是一个典型的移民国家，因此也是—个文化多元的国度。这反映在学校教育中，必然要在课堂教学中建立一种民主、平等的关系，以学生为主体，强调交流的重要性。美国课堂教学自由、充满个性，教师非常注意学生的兴趣、个性和创造力的培养，引导学生在学习过程中充分发挥自己的观察力、想象力和思考力，并且还善于联系现实生活，创设情境，刺激学生的求知欲。

《灰姑娘》一课的教学确实很好地体现了美国教育的一般特点，自由、平等、诚信、公正、宽容等人文精神被很好地融入了课堂之中。教学中，教师与学生处于真正平等的地位，以学生为主体，强调交流的重要性。在一种民主、宽松、和谐的课堂氛围中，学生的思维活跃，多元理解得以自然生成。教师在与学生的对话互动中巧妙、自然地融入人文教育，达到了良好的教育效果。这种教学效果是与其文化价值观念紧密相连的。在美国文化背景中，在民主、平等的氛围中，教师与学生能够做到真正的平等，发展学生的个性。而在当前新课改的背景下，由于受“高考指挥棒”的影响，很多教师仍然在主宰课堂，不敢轻易放手，机械的教学和紧张的训练必定限制着学生的思维。究其原因，固然是现行考试制度下对成绩过分追求的功利主义心理作祟，但教师们骨子里的主体意识、权威意识根深蒂固也不容忽视，传统文化的影响依然存在。

作者单位 陕西省潼关县教学研究室

两种文化 篇12

医院这种医疗组织模式大约于公元4世纪创生于西方医学,最初是由慈善和宗教人士主持的具有慈善和救护功能的救济院、医护所,发展到近代,才逐渐转变为以治疗为主要功能的“专门化”的医疗机构即现代意义上的医院。中医学历史上虽然也有过安济坊、居养院等医疗慈善救助机构,但一直都没有形成类似于近代医院格局的医疗组织形式。从追循“治病救人”这一相同医学目的和对疾病治疗进行空间组织方面,西医建立了“医院”,而中医一直以来都是以大夫或郎中开设私人诊室或依附于某些中药店“坐堂”应诊的方式行医,其所形成的诊疗形制一般以“堂”冠之。比如“同仁堂”“方回春堂”等等。

19世纪随着西学东渐和传教士医师的东来,西式医院开始在中国出现,并因西医“显著的实效”性与“绝对的科学”性很快在中国社会立足并被大众所熟悉和接受。1895年上海《申报》曾发表一篇文章论述西式医院的优势“医院之设之利也:有易于沾染之症病者住院,家人可免再病;住院之后,俾医者朝夕施治,体察病情,易于奏效;且起居较便于家,房屋较于家为洁,病者所宜;家人不致忙乱,仍可营生,病者得以静养;如疯人及诸恶病,另设别院,俾皆得所愈,则固妙否,亦可终其天年。”[1]因此,早在民国时期,中国的卫生行政体系就开始建立以西式医院为主体的医疗系统,逐步取代中国传统诊疗形制中医" 堂" 的主流地位。为了生存与发展,中医不得不积极仿照西医形制开始创办医院。但一度曾“因中医习惯一向只诊脉开方,若聚集数千百病人于一院而管理医院者又无消毒之知识,一遇急性传染病发生时,危险实不可以言状,按中医向来习惯及治疗方法,既无设立医院之先例,亦无设立医院之必要”[2]即以中医诊疗模式不符合设立“医院”的标准为理由遭到政府卫生行政部门的否定。后经多方努力与抗争,1938年民国政府行政院终于行文允许中医建“医院”,并可援用《管理医院规则》进行管理,这场中医能否设立医院形制的纠葛与纷争才终于偃旗息鼓[3]。但中医医院从诞生之日起,就表现出中西方医学文化在其中的冲突与碰撞,而在走向杂合与共融的过程中,这种“中西医结合”的医院在运行模式和医疗机制上实质上还是普遍倾向于西医化。

总之,进入到20世纪后的中国医疗体系,实际上并行着三种医疗形制:源于西医的西式医院,中西医学知识相融共存的中西医结合医院和依然秉承中国民族医学特色并保持较高纯洁性努力沿着自己固有道路前 行的传统 医疗形制 中医“堂”,这就是当前中国医疗体系中所谓的“三驾马车”。笔者试从文化学视角对西医院和中医堂这两种特色鲜明的医疗形制进行分析与比较。

2 西“医院”与中“医堂”两种医疗形制背后的文化分析

2. 1 运行模式上的差异

医院作为西医学的特色与标志之一,对病人来说,最突出的特点是以来自知识权力的威权性和控制力聚集病人、容留病人的留院治疗制度,由医学专业人员对病人进行全程监控,按照相应编号加以管理并要求其遵守相应的作息制度进行专业化的医疗与护理;对医生来说,实行作息时间、职业行为严格规范的留医制度,并依据西医学的医疗理念实行分科而治,同时又在一个单一性学科的范畴内形成团队分工合作、协同作战的运行模式[4]。体现着科学、专业、效率与便利,契合人类日益走向高度社会化的发展需要,因此早在近代欧洲就相继成为各国政府为社会提供医疗服务的主要机构而被纳入到国家体制之中。医院的管理则主要受西方近代企业制度管理模式的影响,遵循的是专业化、职业化、规范化的道路。走入近现代,受资本主义经济模式与市场价值观的影响,医院最初的慈善与救助的功能逐渐丧失,并在科学一元化的评价标准体系下,科学与理性精神进一步强化了医院的技术强势地位,在片面追求一种技术为先(趋新、求尖)、效率与利益为先(最优化、最大化)的发展理念下,医院如今已演变为医疗技术中心与商业盈利中心[5]。

对比西式医院,中医“堂”没有西医中的留医和住院制度,其诊疗也不同于西医需借助各种检查、检验人员辅助的团队作战模式,凸显的是中医大夫在医学这个综合性学科的范畴内孤军奋战的个人诊治特征。当然这种诊疗形制的形成也与中国的传统社会文化有关,中国传统文化中非常讲究孝亲事亲的亲力亲为,一直以来就没有把患病亲人委托给陌生人加以照顾的传统,因此中国传统的治病程序是以家庭本身为单位,依靠从中医堂外请出诊或坐堂应诊的医生来诊疗,整个治疗和护理程序的最终完成是在周围亲属的参与与和协助下在家庭空间内达成的。时至今日,中医堂仍延续着这种诊疗习惯和运行模式。但面对当前高度社会化的时代和人类面临的疾病日益复杂化、多样化,单纯以门诊、出诊和个体诊疗为主的中医诊疗形制已远远不足以适应现代社会的发展需求,特别是中医“堂”的接诊能力有限,也不利于达成医疗资源与医疗信息的集中共享和充分整合,同时缺乏应对突发性公共卫生事件时系统整合的能力以及在现代医疗行政方面诸多的不足,因此,其不足以担当也无法胜任成为现代国家医疗系统中的主体。而中医堂的管理模式则主要受中国社会文化影响较深,往往采取的是家族式管理的方式,但这种管理模式受道德情感、亲情关系裹挟与牵拉严重,具有明显的保守性和排他性。

从以上分析不难看出,西医院与中医堂在运行模式上存在着显著的差异,但不可否认,二者在对疾病治疗的空间组织方面却有其相互衔接与共容的地方。比如某些慢性病、疑难杂症、癌症晚期或术后恢复因其疗效慢,疗程长,中医堂的诊疗形制更为适合[6],而急重症、外伤、外科疾病则更倾向于西医院。实际上对于不同的疾病或疾病的不同时期,西医院与中医堂有其各自的适用空间和优势所在。

2. 2 医患模式上的差异

医院制度在医患模式上体现了西方医疗体系中的“委托制”或“陌生人托管制”的特征[7],病人置身于一个被监控化的相对封闭的空间,失去了在家治疗或活动的自由,特别是在与外科手术密切相关的诊疗操作中,病人家属被排斥在专门化的空间———手术室或ICU监控病房之外,由一群拥有专门技术权威的陌生人隔离,排斥了病人亲密的亲属关系,并且在对医者的德行技艺知之不多的情况下,为了健康与生存,患者要将自己的身体、生命包括个人的相关隐私、秘密托付给或坦诚的告知医生。这实质上对整个医者行业的职业精神与行业规范都提出了较高的底线要求。而西方较健全的法律与较完善的医生职业行为规范起到了相应的规范与约束的作用,同时深受市场经济价值观的影响,西医医院中的医患关系更多体现的是受“法律”“理性”“利益”制约或以之为特征的医疗文化[8],医患模式体现为患者基于个人“自主性”的选择下在相对公平的基础上与医生实行的是生命健康权与医学知识技术之间的等价置换,医患关系更多表现为一种职业理性与价值理性下的平等、淡漠与疏离,当现代西方医学日益走向科学化、商业化之后,这一特点日益凸显。

中国传统社会社会化程度不高,传统中医“堂”的诊疗范围和服务半径也相对较小,医患之间处在泛亲情格局和友善之交的熟人社会中,即使在高度社会化的今天,中医医患之间的交流与沟通也因为长期以来形成的医学文化、诊疗意识和模式等原因往往要比西医深入得多;同时中医学深受儒家人本文化特质影响较深,对医疗的认知与定位通常被概括为“医乃仁术”。相比于走向近现代之后的西方医学其技术理性背后所隐含与强调的价值中立的立场,中医学一直都有其价值属性;中医“儒医同源”的文化传统使中医“堂”很好的保持了医学的人文传统,因此其医患关系相对比较和谐。但中国传统医学强调医者道德修养与自律精神的德行论和义务论的思想,也逐渐使医生在医疗过程中处于绝对权威(一方面来自医学知识信息的医患不对等性,一方面来自长期形成的对传统“医者父母心”的德行信任与心理依赖) 的地位,患者为获得健康利益在诊疗过程中不可避免的丧失了或不自觉的在心理上就放弃了平等和自主的权利。因此中国传统医患关系是一种依赖度较高但并不平等的关系。

西医院和中医堂实质上代表着两种医患关系格局,二者之间在亲和度,信任度,满意度方面落差很大。医院作为新式医疗空间从医家到医院的转换,传入中国后对于中国传统医疗体系特别是医患关系带来了巨大变革与冲击。特别在近些年,中国西式医院中的医患矛盾日益突出,其中一个重要原因就是西医院中包括西医学实践所信奉与维护的专业核心价值标准、职业行为规范包括医患关系结构、理念与深具儒家社会文化心理和深受传统就医心理影响的中国患众之间在文化上的一种矛盾与冲突所导致。因此就当下中国本土的医疗语境而言,应考量在现代医患关系的协调与构建上实现西医院和中医堂在相关制度与文化上的优缺弥合。

2. 3 诊疗模式上的差异

中西医学是基础理念、医疗机制、诊疗模式截然不同的两大医学体系。西医学基于局部微观的医学诊疗视角,把人体视作由各个器官组合而成的复杂机器,实行分科而治的治疗理念,因此西医院分科精细,对人体的关注更多是从局部、疾病本身出发,力求追根究源,把疾病还原到细胞、基因和分子的特点;其日益追求客观化、精确化的特点,使其特别关注于检验与诊断所获得的准确病况数据,以作为确诊的依据,实质上西医是一种侧重团队协同作战的诊疗模式;另外西医院过分追求高科技诊疗仪器和技术来不断改进对疾病诊断与监测的维度和深度,以及检测手段的标准化、快速化使患者有沦为高科技医疗技术和仪器的实验品和医疗设备“流水线”上“单向度”的人的倾向,医院制度下的疾病、躯体完全被对象化、客观化,人的主体性,情感、精神、意志被抛弃,医生走向冷漠和技术性失语的特点凸出;实质上医学的人文传统和温情的照护因其诊疗模式使然在西医院正在渐失。

中医学立足于整体的、系统论的视角来认识人的阴阳一体动态协调与自我稳定平衡的生命运行规律[9],以及通过经验、直觉的、顿悟的认识方法和以表知里的推导方法与个性化、辩证施治的诊疗特征判断疾病,并凭借中药、按摩、针灸甚至心理作用调节人体中各个系统之间的平衡。这种医学诊疗理念就决定了中医堂的诊疗模式:一是分科不会太精细;二是不必借助于更多的检查和化验数据来判断患者身体的病况,整个诊疗过程环节相对简捷方便,耗时较短,医患交流相对充分;三是辨证施治和注重整体性的诊疗特点,使其在加强与病人交流以获取详细立体诊断信息的同时更关注病人病症的个体性差异,并能够从整体性角度出发关照人的精神与心灵层面;四是相比于西医院的层出不穷的各种新药特效药和大型先进诊疗仪器的使用,因中医从医学理论、致病原理、辩症标准、诊断方法、到用药理据、使用药物、配方法则,古今并无太大差异(中医堂在医疗理念、医学技术、药方药剂的研制上更凸出一种因循的继承性,相关药品研制的费用相对较低)以及没有太多的检查检验的各种费用因此使中医堂在诊疗费用上与西医院相比相对较低。

中西医在诊疗模式上的差异使二者在临床实践中各有优劣,比较而言,中医过于注重整体性、系统性的诊疗思维和方法,使其很难摆脱复杂系统不确定性的纠缠[10],治疗周期长疗效慢的弊病;以及中医学理论阐释和疾病判断的主观化、治疗手段的相对神秘化在当代屡受社会和西方医学所质疑;而西医注重微观、孤立的元素,分科过细,将疾病和病人生命整体相割裂,会影响到临床决策的最优化和病人身心整体的健康,也会成为医学进步的障碍。