释道文化

释道文化（精选11篇）

释道文化 篇1

在漫长的历史长河里, 传统的儒、释、道三大思想体系对中国建筑装饰发展产生了极大地影响, 中国传统文化对于建筑装饰的表现形式有着非常特别的贡献。中式建筑装饰风格通常都是以自然真实、朴素平淡、返璞归真为主导的思维模式, 是以质感简约的审美倾向和审美趣味来实际建造制作的, 也是站在人文的出发点去看待建筑装饰本身问题的。

一、儒、释、道文化在传统建筑装饰中的历史文化背景

首先来谈一下儒家文化, 儒家文化是我国现今对世界影响最为深远的文化思想, 谈到儒家思想, 它是以孔子孟子思想为主要基础的哲学理念, 它的思想特点是提倡人与人, 以及人与道德之间和谐一致的思维模式, 从而到得价值取向。我们从室内空间设计的角度看, 儒家思想所要表现的是以“和”为美、以“情”为美两种观念的艺术思想, 这也影响这当今中国室内空间设计师对室内空间以及室内功能布局形式上和艺术表现方面。它对于当今建筑装饰的传承和发扬起到了极为深远的影响。

再来看一下佛教文化, 它在我国的历史上为统治阶层和民间带来了一种全新而且有力观念, 佛教思想中有“善有善报恶有恶报”的因果观, 这种观念在历史和社会的进步中逐渐演变成为了一种希望, 佛教文化给我们人类指出了最为重要的问题, 既是“生死轮回”的问题, 它所提出的观念是以“及善恶报应”为基本的核心问题, 佛教的传播盛行告诉了我们, 人类一切行为均由人类各自负责, 恶报属于自己, 善报也属于自己, 此生不报, 来世必报。这一关点鼓励了中国人要积极地去行善去做好事;这一观念, 对于千百年来的中国封建社会的老百姓在民心的安定与影响之大而深, 实在无法估计。

最后谈一谈道家文化, 提到道教文化和室内装饰设计的联系, 很容易让我们联想到风水学。其实道教文化是中国最为重要的传统文化组成部分之一, 道教文化也是我们中华民族在漫长的历史岁月中发展出来的一笔极其重要的精神财富。道家文化是以庄子、老子的思想代表中心的道教传统文化元素为基础, 经过漫长的发展而形成的思想体系。在对中华民族哲学思想的贡献上道家思想有着和儒家思想同样重要地位。

二、儒、释、道文化对中国传统建筑装饰的影响

儒、释、道三大思想体系对于中国建筑装饰文化的有着极其重要的联系, 中国传统的儒释道文化在形式的多样性方面都有着深刻的内涵, 它在古代建筑装饰设计中多体现为丰富多彩的设计元素性上。这些传统的文化元素有着漫长的历史积淀, 在这其中有着对民族的创造精神和审美精神的体现, 它在历史的长河中慢慢的发展和延续着, 使得中国传统建筑装饰具有了特有的民族文化特征。它用它那独特的审美观和深厚的文化底蕴, 无时不刻影响着中国现代建筑艺术和装饰艺术, 也为世界建筑装饰作出了创新和重要的文化贡献。中式建筑装饰风格通常都是以自然真实、朴素平淡、返璞归真为思维模式, 是以质感简约的审美倾向和审美趣味来使用的。

儒家文化的建筑装饰, 它主要是以家庭道德观为代表, 重点是以家庭为对象来设计, 这也契合了现在室内设计的观念——以人为本。主要传达出“仁爱”的精神境界, 是对家庭内部、家庭关系的道德化的设计。这种室内空间的实际观主要体现在儒家思想对家族血缘关系的崇拜, 既是在人们的家庭、血缘关系中加以符合“礼”的道德约束为中心思想、在这种基本设计框架的基础上, 再加以人与自然和谐的意象, 所以在古代中式的家庭居住建筑主要是以四合院的形式出现的。

佛教建筑这种宗教建筑潮流一直影响着中国传统建筑的形态。佛教的建筑在结构和功能性上, 虽然不如西洋天主教建筑的实用, 但是由于佛教文化中叙述极乐世界和佛国净土的装饰都是力求艺术化、概念化的建筑物布置, 在装饰细节上采用点缀、模仿、重列方法来进行制作的, 他它所表现出的雄伟、庄严都是佛教传入中国以前原始印度佛教的一些特点;在如佛教建筑中的的佛塔建筑为例, 它也为中国的建筑史做出了特有的贡献, 它将中国的宗教建筑带进了一步, 并且开拓了新的里程。

道家文化对中过传统建筑装饰的影响是最大的。我们可以从历代君王新建的道观建筑形式上看出其影响力, 道教对统治阶级的统治权利也表为其建筑的形态方面, 这里最突出这种意识形态的就是民居以及皇家建筑和宗教建筑。我们可以现今遗留下来的皇家建筑故宫和武当山的道观等建筑中看到道教的色彩。从室内设计的角度来看道教建筑, 可以看出道家文化是以人和自然和谐共处的理念来表现其建筑思想的, 道教建筑普遍都具有超越性和抽象性的特点。它们整体看上去给人一种古典智雅, 超脱尘世、虚无缥缈的感觉, 道教建筑对中国传统建筑室内设计的影响不仅是在形式上的, 它是对整个中国的建筑室内设计思维上的重新定义, 道教理念传达了建筑本身要以虚实和理性相结合的方法来展现和设计构思室内环境的意境之美。道教建筑在利用木结构来组合构建建筑主体的方式上达到了极致, 也是世界建筑史上的一大奇观。

中国传统建筑装饰有时也侧重简洁、朴素的美感, 它比较注重事物本质的美感, 也非常重视室内装饰设计的实用性。儒释道文化在为传承和发扬民族传统文化的前提下, 提倡建筑装饰形式和意境的完美结合。

在这些传统的建筑装饰设计中, 儒释道理念对中国建筑装饰设计发展都有着非常重要和深远的意义, 然而它在现代建筑装饰风格设计中也有着举足轻重的地位。中国传统儒释道文化对建筑装饰的形式多样性方面富有深刻的内涵, 它用它那独特的审美观和厚重的文化底蕴, 无时不刻影响着中国现代建筑艺术和装饰艺术, 也为传统的装饰元素的创新作出了重要的文化贡献。

参考文献

[1]王洪军.中古时期儒释道整合研究.天津人民出版社2009, 158-300.

[2]薛林平.中国道教建筑之旅.中国建筑工业出版社2007, 159-227.

[3]梁思成.中国建筑史.三联书店, 2011, 188-246.

释道文化 篇2

中国是一个有着五千年悠久历史的文明古国,在历史发展进程中,茶与中国传统文化表现出了密切的关系,儒释道是中国传统文化的主要的思想来源,中国茶学与儒释道的思想理念有着极深的渊源关系。

茶文化与儒家思想中“礼”的关系是相当密切的。儒家认为礼就是秩序与和谐,“礼”也是一切民俗民风的源头。礼仪的观念深入到社会活动的一切领域,那么在茶文化中,自然也会有所体现。在古代家庭中的敬神祭祖、宾客相见、婚丧大典、节庆宴饮中都需要用到茶。晚唐人刘贞亮《茶德》中提出了“十德”说,其中就有“以茶利礼仁,以茶表敬意”二句,这说明最迟在唐代,来客敬茶,以茶为礼,已成为普遍风俗。而在官场中,茶礼则已经演化为一种区别官阶等级的标志,点茶与点汤成为官场的待下之礼。

“中庸之道”是儒家的核心思想,其哲学思想强调适度原则。茶文化中体现了这一点,《茶经》中强调选水要选缓流的活水,反对急流之水,也不能用停蓄不流的死水。在饮茶之中,第一次泡茶之水,仅作“暖盏”之用,并不饮用,第二次的茶汤才是最佳之“至味”,饮茶的量也强调适度。饮茶人通过品茶而悟道,在精神上达到一种“和”的境界，这就是茶道。

唐代诗人们品茶,已经是超越解渴、提神、解乏、保健等生理上的满足,着重从审美的角度来品尝茶汤的色、香、味、形,强调心灵感受,追求达到天人合一的最高境界,通过饮茶与茶道展示,表现出人的精神气度和文化修养,表现人清高廉洁,节俭朴素的思想品格。

道家思想强调对自然的追求。老子的《道德经》说:“道法自然”,这个“自然”,是指道是自己如此的,自然而然的,非有意造作所至。茶本是野生之物,宜生长于川谷之间,古人推崇野生茶的品质,提倡“真茶”的观念,反对在茶汤中渗以香料。在饮茶上,追求忘机超脱,冲淡自然的情趣,这些都是对自然之趣的反映。

茶文化中也有道家养生的精神。最早的神农尝百草,以茶解毒,作为本草的茶的确与药草有密切的关系。茶主下气,除好觉,消宿食。茶可以消除心中的烦闷。因而茶与道家的养生乐生精神的结合,也就成为了早期的茶文化形态。

佛教传入我国是在西汉末期,由于僧侣活动的需要,茶就与佛教结下了缘分,佛教的重要活动是僧人坐禅修行,“过午不食”,不可饮酒,戒荤吃素,清心守规。因而就需要有一种既符合佛教规诫,又能消除坐禅带来的疲劳和补充“过午不食”的营养,茶叶中的各种丰富的营养成分,提神醒脑的作用,使茶成为了僧侣最理想的饮料。

在《晋书》中记载,东晋敦煌人单开道,在昭德寺修行时,室内坐禅,昼夜不眠,“不畏寒暑”,诵经四十余万言,经常用饮“茶苏”来提神防睡。唐宋时,佛教盛行,寺院饮茶之风更热,此时,饮茶已成为禅僧日常生活不可缺少的重要内容。茶与佛教的结合还表现在一个“悟”字上。正是在这个“悟”字上,茶与禅有了它们的共同之处,“凡体验有得处,皆是悟”,都与茶事活动有着深刻的内在联系。佛家视茶道为一种修身的过程。把佛家的“悟”的境界和茶道统一起来,要求要保持高尚情操，茶道融贯着佛家对真、善、美、的追求。

释道文化 篇3

中国书法家协会会员，第六届维权鉴定工作委员会副主任，中国书法艺术研究院理事，孔子国际名家书画院院长，中国教师书画院名誉院长，广东省文史研究馆书法院名誉院长，广东省书法院顾问，广西壮族自治区书协名誉主席等。

主要著作：《中国书法艺术通论》、《书沐儒风》、《毛泽东兵法十三篇》、《各国国防概观》、《现代军事训练评估》、《孔见书法集》、《八桂流韵——孔见咏广西诗书集》等。

前不久，一位朋友对我说，他很喜欢弘一的书法，很静，有一种禅意。是的，许多人都喜欢弘一的书法、八大山人的画，它们好似寺庙里的佛像，给人们一种超凡脱俗的心灵感受。这件事使我认识到，艺术是建立在文化基础上的，具有相同的文化意识的人们，在艺术欣赏时就会产生共鸣 。艺术有共性美和个性美，文化则有大意广意和小意狭意之分，它们应当是相互对称的。印度人创造了佛教，为了传播佛教进而创造了佛像、雕塑、绘画，识字能够阅读佛法的人，从诵经中沿着抽像思维进入佛教世界；而没有文化读不了佛经的人，则沿着这些雕塑的形像来理解佛法，进入到那神秘而庄严的一方净土。佛教传到中国之后，经历了佛教中国化的过程，惠能顿悟成佛的妙理、八大山人的文人画和弘一法师的静谧书风，创立了具有中国特征的佛学文化艺术，影响了许多人，对于推动佛教中国化运动产生了重要作用。

境由心造，意在笔前，王羲之说：“心意者将军也，本领者副将也。”一个人的书法审美情趣、艺术风格以及创作意识都源于自己的心意。按照这种心意写出来的作品字如其人，也就是刘熙载所说的“书，如也。如其学，如其才，如其志，总之曰如其人而已”。每一个人执笔写字，落笔之前，其志、其才、其学形成对书写内容的理解，心意始然，然后用笔，字里行间便是意象成形的书法作品，反映了你的审美观，也反映了你的能力水平。按照个人的心意写出来的书法具有个性美，许多人都喜欢某一种风格的字，都去临摹模仿这种风格，甚至于形成了一种宗派现象，那么这种群体性的书风就具有共性美。

这几年与欧阳中石先生交谈，中石先生总是强调书法艺术形象的共性美，而不在意个性美。对于先生的认识，我认为很有道理，尤其是今天许多人一意孤行，走偏门，取捷径，其说辞就是艺术要有个性，字如其人，我手写我心，随意为之。殊不知卡拉OK式的群众性自娱自乐与真正的艺术殿堂差距甚远，绝不可以同日而语。要成为书法家首先要认真临摹古人法帖，掌握用笔结字的共性法则，在此基础上厚积薄发，有一些个性技巧创造，方是难能可贵。动不动就说自成一体，己成大家，只能是孤芳自赏，井蛙自鸣。

几千年来，中国书法艺术百花园中的确形成了诸多不同风格的书法流派，它们竞相争奇斗艳，使我们目不暇接，留连忘返。有的人更是遍临诸体，终其一生，徜徉于书法世界之中。其实，共性美寓于个性美，而个性美始于某一位书法家的具体的创作心意，这种书法字象和作品图像的创作心意，又是其志才学的反映。如弘一的禅书，是弘一文化和精神世界的一种表现形式，我们如果学习弘一的书法就要进入到他的这种心意。只有这样，我们才能够理解不同风格的书法艺术，才能够更好地欣赏和学习。因此，我们应当学会这种纸境观心的学书方法。

我们透过一个人的书法作品可以透视他的创作心意，这就是纸境观心。然而，某个人的心意乃是“小意”、“狭意”。当我们研究具有共性美的书法艺术时，我们就会发现这些人一定会有相同的心意，我们称这种共性心意为“大意”、“广意”。一个人的“小意”来源于其志才学，诸多人的“大意”则来源于中国文化和精神文明的教育，它不可能是个人感悟的结果。所以，书法艺术教育实质上是中国文化和精神文明的教育。

在中国传统文化的历史长河中，儒释道三大思想文化又形成了影响最为广泛的主流文化，各个书法流派名家，无一能够脱离这三大主流文化自成一体。其中，儒家和道家本土文化又是书法艺术形成和发展的主要文化因素，中国书法并不是在佛教寺庙里诞生的，它是无数古代文人在汉字教育和应用的过程中衍生形成的特殊艺术形式。相对于弘一的禅意书法风格来说，更多的中国文人和书法家则是在颜筋柳骨中入法，在魏晋道风中得意，书法造就了他们的品性，也成就了他们的事业。所以书法艺术是建立在中华文明基础上的 “大意”美学艺术。没有文化基础的书法风格必然不是文人书法、君子之意。所以刘熙载在其书论中强调书法以文人的仕气为上。从这个意义上来说，习书之路径，必然是先立“大意”，临法帖，方能成大器。

释道文化 篇4

综上, 本文试罗列一些汉译佛典与道教经典中关于“飞天”的记载。以魏晋南北朝时期的佛教石窟中的“飞天”与同一时期墓葬中的“天人”展开对比, 论证印度佛教飞天艺术进入中国与本土文化相融合的一些表现。

中国关于飞天文献的记载最早见于北魏杨衒之《洛阳迦蓝记》卷二之“石桥南道, 有景兴尼寺, 亦阉官等所共立也。有金像辇, 去地三尺, 施宝盖, 四面垂金铃七宝珠, 飞天伎乐, 望之云表。”由此可见北魏时期中国已经存在飞天。

根据现有资料, 可追溯“飞天”一词的部分线索。在汉译佛典中最早似见于西晋竺法护译于永嘉二年 (308年) 的《普曜经》卷四之《告车匿被马品第十三》, 经文中释迦牟尼想出家的心思被帝释天知道了, 故他的眷属“飞天”就奉上了剃刀, 帝释天便立即为释迦剃度。陈代真谛大师所译《佛阿毗昙经出家相品第一》卷上亦有类似的用法。汉译佛典中的“飞天”, 并没有指明其具体是哪一类的神, 到了东晋帛尸梨蜜多罗所译的《大灌顶经》卷六才把飞天与音乐联系在一起, 经曰:“震旦国中人民葬法:庄严之具, 金银珍宝, 刻镂车乘;飞天仙人, 以为庄严, 众伎鼓乐钟铃之声, 歌咏赞叹, 用为哀乐。”诸天所奏的音乐, 叫做天乐、天伎乐或者天音乐, 主要用以供养诸佛、菩萨。竺法护译的《普曜经》卷二曰:“菩萨在胎, 自然天乐而相和鸣。”昙无谶译《悲华经》卷一曰:“其佛世界, 常闻诸天伎乐音声。”菩提流志译《广大宝楼阁善住秘密陀罗尼经》卷上则曰:“复有无量乾闼婆众以天音乐而供养佛。”由此可知, 在诸天部中, 担任奏乐的神袛最常见的是乾闼婆和紧那罗。乾闼婆在印度神话中是半神半人的天上乐师, 佛教东传后, 世人则常把它归入帝释天的属下。日本人定深撰《千手经二十八部众释一卷》中说:“乾闼婆, 或云犍沓和, 唐云嗅香, 或云寻香, 亦云乐神。或云食香, 或云香神, 或云香音神, 则天帝释做乐神也。”紧那罗, 音乐天也, 有美妙音声, 能作歌舞, 男则马首人身能歌, 女则端正能舞, 次比天女, 多与乾闼婆天为妻室也。可知, 在佛教经典中乾闼婆与紧那罗是一对音乐神。

以上是佛教中关于“飞天”的记载, 那么, “飞天”在中国本地宗教和传统观念中又是怎样记录的呢?

魏晋时, 世人一般称天神为“仙”、“神女”、“仙人”等等, 并且仙人多为身有羽翼的羽人形象。王充《论衡·无形篇》云:“图仙人之形, 体生毛, 臂变为翼。”《雷虚篇》:“画仙人之形, 为之作翼。”曹植《仙人篇》:“依观五岳间, 人生如寄居, 潜光养羽翼, 进趋且徐徐。”这些称呼不仅指女性, 还指男性, 他们的主要标志是身有羽翼。又可称之为“羽人”, 《楚辞·远游》:“仍羽人于丹丘兮, 留不死之旧乡。”王逸注:“羽人, 飞仙也。”晋王嘉《拾遗记》:“昭王坐袛明之宫, 画而假寐, 忽梦白云蓊蔚而起, 有人衣服并皆毛, 因名羽人。梦中与语, 问以上仙之术。”

追溯道教经典中的“飞天”, 记载如下。东晋时期的《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》卷下多次说到“东极世界飞天神人”、“东南极世界飞天神人”。晋末宋初的《太上诸天灵书度命妙经》:“元始天尊始于大福堂国长乐舍中与诸天大圣众、飞天神王俱坐七色宝云。”又载天尊语曰:“我历观诸天从亿劫以来至乎今日, 上天得到高圣大神及诸天真人三清九宫五岳飞仙之人, 莫不悉从灵宝受度而得为真仙者也。”飞天指飞行空中的仙人, 南北朝时期的《太上三十六部尊经》即曰:“如是行度入法轮, 飞天八神, 运力旋转。”《太上洞玄灵宝诫业本行上品妙经》:“飘飘大乘境, 飞天转法轮。万福同一庆, 转度十苦人。”道教把飞行空中的神仙叫飞天, 南宋董思靖在《洞玄灵宝自然九天生神章经解义》卷二明确指出:“飞天大圣无极神王者, 如《度人经》中所载十方飞天神王是也。谓之飞天, 言其迹之无滞也。”

对于仙人飞翔姿态, 各家表述说法不一。但这些都以得道成仙为前提。如江苏丹阳胡桥南朝大墓中的天人砖刻壁画, 壁画中的天人已减去早期羽人的双翅, 只依靠袖口、裙边装饰的羽毛以及腰带等物的飘举增强人物的动势。西晋葛洪在《抱朴子》里说:“古之得仙者, 身生双翼, 变化飞行, 失人体, 更受异形”, 书中描写出当时的仙人不需凭借双翅就可以飞翔在仙界中了。

从以上中国本土的道教以及神仙思想中关于“飞天”的记载来看, 自魏晋南北朝始, 多元化的信仰观念使得“飞天”参杂释道两家的思想, 形成以道教为体、佛教为用的释道交融的时代特征。飞仙是带有道教色彩的佛教天人, 而天人又是带有佛教色彩的仙人。当时人们的观念中, 飞仙和天人都是释道融合的精神产物, 并无明确的分野。从时间上看, 中国的“羽人”、“天人”源于道教, 在佛教传入后受印度佛教艺术的影响, 相互融合后出现较为统一的形象。盛行于汉代的羽人形象由跽坐、持节向飞翔、凌空的图像演变, 飞翔的羽人图像是在新的宗教信仰影响下的产物, 既有传统的原始道教、魏晋神仙道教的内容, 也有佛教的因素。这与魏晋南北朝时期流行的释道融合、儒释道兼修的信仰观念相关, 南北朝末期至隋唐, 佛教在社会意识形态中占据主导地位, “羽人”也随着时代的发展与“飞天”相融合。

北魏时期, 巩县石窟第3窟石雕龛楣上的飞天是典型的融合了释道文化的飞天形象。龛楣正中宝帐悬铃, 下垂帷幕, 两端浮雕着两身飞天, 龛楣上的飞天头戴花冠, 佩项圈和臂钏, 折体上飞, 飘杨的帔帛, 羽状的裙尾。飞天的下方装饰了流动的云纹, 天人似欲乘风而去。巩县石窟第3窟的石雕龛楣上的形象清晰, 衣带飞舞, 充满运动的韵律, 处在主尊像的背光上方, 着力渲染神仙境界的气氛。人物相互之间顾盼多姿, 神情优美, 可以明显地感觉到顾恺之“紧劲联绵, 循环超忽”的南朝佛教绘画的风格影响。南朝佛教绘画几乎没有遗存, 这座天人图像是了解那个时代绘画风格的极好例证。

综上所述, 本文通过释道两家经典对“飞天”的记载, 同时从图像上对魏晋南北朝时期“飞天”、“天使”、“羽人”、“天人”等进行比较。联系中国古代的道教和佛教发展史, 从中也能看出“飞天”不是片面的佛教或道教的产物, 而是在中国和印度文化的滋养下, 参杂释道两家思想而相互融合的产物。

参考文献

[1]北魏, 杨衒之撰周振甫释译洛阳迦蓝记校释今译, 学苑出版社, 2001年.

[2]中华大藏经编辑局, 中华大藏经第18册, 中华书局, 1986年.

儒释道三家合一对中国文化的影响 篇5

班级：J11电信班 姓名：

内容摘要：儒佛道三教是中国传统思想文化的三大基本组成部分。在上千年的递嬗演变中，传统思想文化形成了以儒家为主、佛道为辅的“三教合一”的基本格局。在21世纪即将到来的今天，我们有必要对这种文化进行探刻的反思，探讨其历史价值与现代意义，以便更好地继承发展我们民族优秀的文化遗产．建设社会主义精神文明。

关键词：传统思想文化、传统思想、历史价值、文化遗产。

当我们问什么是中国传统文化时，大多数人都会不加思索地回答道：儒家思想。这是由于有汉武帝接受卫绾、田蚡、董仲舒等人的意见“罢黜百家，独尊儒术”；又有自南宋末至清末约六百余年间，作为官方思想的“理学”，是以批判佛老异端、继承儒家道统为旗帜的；以及作为儒家思想文化的代表著作“五经”、以至“三十经”，也一直被历代封建统治者奉为中华文化的基本典籍，儒家思想获得了中国文化的正统地位，被视作中华文化的代表。

然而，在中华传统文化的发展过程中，还存在着除儒家思想体系以外的其它许多学派思想体系，如道家、法家、名家、阴阳家、墨家，以及后来传入的印度佛教等。这些学派在中华传统文化的发展中都起着作用，儒家并未独占中华传统文化的全部阵地，中华传统文化并非单一的儒家文化。即使是儒家思想本身，在其发展进程中，自战国时期起，也早已失去了它的原始单纯性，而不断地融入了其它学派的不同思想成分。汉代独尊的所谓儒术，其实已经是严重地阴阳五行化了的儒家思想；魏晋时期的儒家则渗入了大量的老庄道家思想；隋唐儒家思想受到佛教理论的严重挑战和影响；宋明理学则更是在排斥佛老的同时，大量吸收佛老理论以补充儒学的一种思想体系。可见，当我们说到所谓儒家文化传统时，必须充分注意它所包含的复杂内涵。

因而，我们在本学期对国学十六讲的学习中，我知道绝不可忽视在中华文化发展过程中或多或少起过作用的各种思想、学派之间的对立和渗透，排斥和融合。这是一个很大的课题，可以包括一整部中国哲学史、思想史或文化史。在这篇短文中，仅准备就在中华传统文化发展过程中起主要作用的儒释道三家之间的矛盾斗争和相互融合，作一些简单的介绍，并就此谈一些想法。

中国文化博大精深，源远流长，然而在这璀璨的长河中，儒释道三家构成中国文化的主体和精髓，儒释道三家在长期的冲突和融合中，将中国文化推向巅峰。

在春秋战国时期（公元前770~公元前221年），中国大地上涌现出不同的学派以及各派系的争芳斗艳，他们著书讲学，相互论战，学术繁荣兴盛，其中有名的如儒、法、道、墨、阴阳、兵、杂、纵横、名，西汉刘歆将其命名后世熟悉的“九流”。

儒家在秦始皇统一天下后，思想得到统一的条件下，经历历史的检验，儒家的思想得到统治者认可，到汉武帝时期，汉武帝刘彻采纳董仲舒的意见，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家开始兴盛，一直延续以儒治世的传统，可以说从此奠定下儒家在中国文化中不可磨灭的地位，纵观中国历史，儒家思想影响深入民心，深入民族的灵魂。

道教的兴盛在汉末，随着汉朝没落，儒家的局势急转直下，到唐朝时，道教振兴，但道教思想无为，不被统治者尊崇，然而道教宣扬得道升仙，寿命无穷，仍得到不少帝王推崇，但究其消极不作为的本质，依然不会发扬在朝廷，道教兴盛在隐，得道中国不少文人的尊崇，也是道家文化影响中国文化的因数。

佛教并非中国本土文化，而是从印度传到我国的，部分人认为佛教在张骞打开丝路后传到中国的，同样，佛教也在唐朝与道教交替兴盛，由于宗教性质的关系，佛教亦是兴盛在普通百姓间，儒释道三家，佛教的普度思想最易被普通百姓吸收，这也造成了佛教信徒广多的缘故，也是佛教能与儒道并列为中国文化影响最大的原因。

作为本土文化的儒家和道教之间的争论冲突亦不可避免，西汉著名史学家司马迁之父司马谈，在论述先秦各学派时，援引了《周易 系词》中“天下一致而百虑，同归而殊途”的观点，详细的分析了各家思想的优缺点，然后从道家的立场出发，认为道家乃博采众家之长，而融会贯通的学派。他说;“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应万物变化，立俗施事，无所不宜，指约而异采，事少而功多.”这种说法符合西汉初期形成的黄老之学，即以道家无为而治思想为主体，博采儒墨法等诸家之长。至汉武帝实行“独尊儒术，罢黜百家”的文化方针,来达到思想统一以及统治者的统治。不过道家思想始终与儒家并存，在社会有着广泛的影响力。

而阴阳五行学说则深深地渗透了儒家思想血脉中。董仲舒的《春秋繁露》和班固奉旨编订的《白虎通义》是西汉两部正统儒家思想的范本，然而两者都是以阴阳五行学说作为儒家政治、伦理理论的形上学根据。

魏晋时期玄学体系形成标志着入到两家思想在冲突中进一步融合。王弼所谓圣人体无，故言必及有，老庄未免于有，故恒致归于无，已熔儒道有无之说于一炉，让儒道两家主要思想融会到了无法再分你我的极高明之境，对后世宋明理学有着极大的影响。

佛教传入中国后，在南北时期高僧居士辈出的情况下，佛教成为与儒道相鼎立的思想，然而，儒道思想早已深入民心，佛教在社会文化影响加大的同时也与儒道产生了冲突，可以归结为以下几点：僧人弃父母出家与传统孝道的冲突；出家人是否礼拜王者；入世与出世的冲突。这是鲜明佛儒冲突，最终产生了禅宗，它舍弃佛教理论中大量繁琐的论证，以佛教最基本思想来解决儒家关于心性的问题，也说明儒释道三家在冲突中不停地融会，最终在冲突和想通中形成了中华文化的主体。

中国文化可以说是中华民族的智慧结晶，儒释道三家的融会，也塑造了中国文化独特内涵：

在人与自然的关系上，中国传统思想主张“天人合一”，强调人类应当认识自然，尊重自然，保护自然。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子进一步说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成立而不说，圣人者，原天地之美，而达万物之理。”强调人必须遵循自然规律，顺应自然，与自然保持和谐。道家的天人合一的宇宙观，强调主体与客体的统一，主张有机的、整体的去看待天地间的万事万物。

儒家对“天人合一”的思想进行了许多阐发。《礼记中庸》中说：“致中和，天地位焉，万物有焉。”强调了天、地、人和谐发展。人不是万物主宰，而应实现天人协调。

在人与人的关系上，中国传统和谐思想主张“和为贵”，宽和处世，从而创造和谐的社会环境。儒家提出忠、孝、诚、信、敬、爱、仁义道德等准则。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”，可见孔子提出的理想人格是善于以宽厚处世，协和人我，从而创造和谐的人际关系。强调无为而治的道家也强调人际和

谐，避免冲突，实现社会稳定《老子》不仅给人们描述了一个人与人之间无欲、无为、无争，彼此和谐，宽大为怀，人“甘其食、美其衣、乐其俗”的理想社会，还提出“天之道，损有余而补不足”，希望人们效法天道，以实现人与人之间的和谐相处。

总的来说，中国在近五千年的封建统治的情况下，儒家思想早已根深蒂固，无论是科举还是礼教，都对中华文化起到不可磨灭的影响，时间的考验，先贤的探索，儒释道三家在碰撞中合流，中国的历史留下重重的一笔，无论是对与错，还是与现在开放思想的矛盾，儒释道对中华民族的传承与繁盛的是息息相关的。

儒释道三家在兴盛交替间不断冲突和融合，儒释道三家都得到升华。儒家刚健有为，积极入世，以天下为己任，提出“正心诚意修身齐家治国平天下”；佛教明心见性，消极避世，慈悲为怀，普度众生；道家清静无为，返璞归真，以柔克刚，安时处顺。以佛修心，以道修身，以儒治世成为中国古人处世之道，入于儒，出于道，避于佛则成为中国古人的精神生活艺术。中国文化在这种大势下，逐渐形成以儒释道三家为主体精髓的文化体系，就中国千年经历，以及日本侵华的摧残，中国文化依旧传承，我们应该感到幸运。参考文献：1.《探索与争鸣》；

2.冯友兰的《中国哲学简史》；

3.张永东《先秦儒家政治思想新评》

4.明皇侃《论语集解义疏》

儒释道与中国传统艺术 篇6

关键词 儒家 道家 佛教 中国传统艺术 影响

中图分类号：J0 文献标识码：A

春秋之后的两千五百多年中，对中国传统文化影响最深的是儒家、释家和道家。然而中国文化形成的儒释道三位一体的精神结构最大特点就是自给自足。它和中国传统社会的自给自足的经济结构是相适应的。所以，中国人往往得意的时候是个儒家，失意的时候是个道家，到了绝望的时候就是个佛家。但是中国人无论如何都能找到一个自己安身立命的基础，这正是中国文化的特点所在。

1儒释道的发展历史

中国文化源远流长，博大精深。在其长期历史的发展过程中，不仅产生了众多的本土学派，也不断有外来文化的传入，这些不同的学派和文化，在矛盾冲突中相互吸收和融合，其中有的丰富了、发展了、壮大了，有的则被吸收了、改造了、消失了。

在中国历史上，西周以前学在官府，东周以后，学术逐步走向民间，春秋后期已出现颇有社会影响的儒家、墨家等不同学派，而至战国中期，则出现了诸子百家争鸣的局面，学派纷呈，学说丰富多彩，为中国文化的发展奠定了宽广的基础。自战国中期以后，学术界就呈现一种纷纭复杂的情况。一方面是各学派内部的大分化，另一方面，与此同时也出现了一股各学派之间相互渗透、彼此融合的发展趋势。中国文化就是在这诸子百家的學派分合之中不断地发展和丰富起来的。两汉是儒、道二家广泛吸收诸子百家，充分发展自己、丰富自己，并确立自己作为中国文化代表学派地位的时期。汉初统治者为医治秦末苛政和战乱造成的社会民生极度凋敝的状况，采用了简政约法、无为而治、与民休养的政策以恢复社会的生机。与此相应，在文化思想上则大力提倡道家黄老之学。至宋，革新儒学，形成理学。及明，尤其是晚明，三教合一的思想更成一代思潮蔚为风气。经过长期的演变之后，儒、释、道三家已经互相渗透、互相同化，某种程度上已经“三教一体”了。

2对中国传统艺术的影响

中国传统艺术深深根植于民族传统文化的丰富土壤之中，体现出中华民族的文化心理和审美意识。正是儒释道这三种文化的不断冲撞和融汇，影响和决定着中国传统艺术思想、审美趣味的不断变化、发展，形成了中国传统的艺术精神，具体说来包括以下几个方面的内容。道，中国传统艺术的精神性。道，为中国古代哲学最高范畴。天、人统一于“道”，也就是“天人合一”之道。“天人合一”决定了中国古代哲学的基本精神是追求人与人、人与自然的和谐统一。而“天人合一”的思想对中国传统艺术产生的巨大的影响则体现在中国古典建筑、园林设计所体现出来的美学思想，如天坛、故宫、江南典型民居、园林等，就充分展示了中国古建筑、园林设计的群体美、环境美、亲和自然之美，创造出一种天人合一的理想境界之美，体现了中国古典建筑、园林设计之美学思想的深厚文化底蕴。

气，中国传统艺术的生命性。物质的气被精神化、生命化。中国传统美学用“气”来说明美的本原，提倡艺术描写和表现宇宙天地万事万物生生不息、元气流动的韵律与和谐。一方面，中国美学十分重视养气，主张艺术家要断提高自己的道德修养与学识水平。另一方面，又要求将艺术家主观之“气”与客观宇宙之“气”结合起来，使得“气”成为艺术作品内在精神与艺术生命的标志。尤其是中国传统美学中的“气韵”，极富民族特色，指的是审美对象的内在生命力显现出来的具有韵律美的形态。“气韵生动”已经成为中国画创作的总原则，相当深刻地反映了中国古典美学的基本特色。

和，中国传统艺术的辩证思维。中国传统美学与传统艺术主张“中和为美”。“和”与“中”这两个概念，既紧密联系，又互相区别。而对立统一思想成为中国古代哲学具有特色的朴素辩证思维观，并对中国传统美学和艺术学产生了极大的影响。正因为如此，中国传统美学与艺术学的许多范畴都是以对立统一的形式出现，如“刚柔”、“虚实”、“动静”、“形神”、“文质”、“情理”、“情景”、“意象”、“意境”等等。这种“和”的境界，在儒家来说更多地强调人与社会的和谐，主张情与理的统一；在道家来说更多地强调人与自然的和谐，主张心与物的统一；在禅宗来说更多地强调人与人心的和谐，追求心灵的澄净，“即心即佛”。这样的“和”，从个人到社会，从人文到艺术，从天地万物到整个宇宙，无不贯通。

3结语

中国文化中的儒、释、道三家，在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。它们的思想是做人的根本，历代君王也是运用此三基本而齐家，治国，平天下的。最后，中国传统艺术精神是我们的先人们留给我们的一笔伟大的财富，现代人却越来越忽略她的存在，假如我们能很好的集成这笔财富，不管对我们自己还是后代都是一件不可名状的美事。

贾宝玉——儒释道三教杂糅的人物 篇7

1 尊儒与反儒

“仁”是儒家的核心, “孝悌”为仁之本。 (1)

“在孔子看来, 亲情之爱是培养‘仁’的思想土壤”深爱儒家思想熏陶的贾宝玉, 是一个极孝顺的人, “孝心一动, 也孝敬到二十分”。贾宝玉不仅对自己的亲人有仁爱之心, 对下人, 尤其是至真至纯的女儿们, 更能表现其仁爱之心。自己淋了雨全然不觉, 反劝别人去避雨;自己烫了手, 反问别人疼不疼。因此, 他常被人说是“一点刚性也没有, 连那些毛丫头的气都受到了”。对于家下男丁, 喜欢时, 没上没下, 大家乱玩一阵, 不喜欢时, 各自走了, 他也不理人。这些被称为“没个刚气”的行为, 恰恰就是贾宝玉“仁”的表现, 不只限于家人, 他还把孝悌之爱推广到整个他所生活的社会, 这方是真正的“仁”, 而不是贾雨村这般儒生的假仁之心。

然而, 贾宝玉对于儒家理论并不是一味盲从, 顶礼膜拜, 虽受过良好的儒家教育, 但在他的身上又体现出一种对儒家文化的背叛。

贾宝玉的“行为偏僻性乖张”正是出于对这种儒家虚伪思想的反抗。他鄙视“仕途经济”的人生追求, 并自创名词, 称那些所谓“读书上进”的人为“禄囊”, 劝他的激励之语也被他说成是“混杖话”。 (2) “因为他敏感的生命直觉发现所谓的‘仕途经济’不过是那些开口圣贤、闭口报国, 实则欺名盗世的假圣人‘沽名钓誉之阶’, 他们打着先贤圣哲的幌子进行欺骗卑劣勾当, 是为了满足自己的私欲, 根本不能‘阐发圣贤之微奥’。”这些对功名、权欲的追求, 已和儒家理想人格相去甚远。

2 释说中渐悟

佛家文化的核心是“空”或曰“无”。大乘佛教的《般若波罗蜜心经》中说:“色不异空, 空不异色, 色即是空, 空即是色。”而《维摩经》中也说:“色即是空, 非色灭空, 色情自空。”也就是说, 色完全与空同源, 归结为空。出色而空, 乃是事物发展的必然逻辑。但《红楼梦》却在“色空”这种简单的互动关系中, 加入了“情”。山前世的顽石、神瑛侍者, 到今生的宝二爷, 再到最后的出家为僧, 贾宝玉是由“空”而“色”, 经历“情”劫, 最后归于“空“。这是他的整个生命历程的轮回轨迹。 (3) “曹雪芹的伟大首先在于他要给无情之‘天’补请的大宏之愿。”

当年的曹雪芹, 面对现实中的种种矛盾, 目睹着社会生活中的种种升降起落和世态炎凉, 于无限痛苦中他终究需要解脱。 (4) “尽管悲愤填满胸腹, 尽管他‘酒渴如狂’作长歌以泄愤闷, 而于世道又终能奈何?于是他又需要一些禅心。”而这一切的承载着, 就是他所塑造的意念性人物贾宝玉。

(5) “清代汉地佛教仍以禅宗为最盛。”这也着重体现在贾宝玉的身上。贾宝玉在生活中是个“情痴情种”, 他为“情”而生, 一生为“情”而熬尽了心血, 最后又为“情”灭而悬崖撒手, 复回到他出生的青埂峰去了, 这表明他在实践着一个“悟”的过程。

此时的宝玉, “悟”的较之上回似乎又进了一层, 然而还不够透, 比起黛玉的“无立足境, 方是干净”“还未尽善”, 还没有达到证悟。为了震慑宝玉, 宝钗、黛玉把禅的精神进一步传达给宝玉。宝玉自以为败了, 然而他的“悟禅机”是发自内心的, 并非钗黛的“口头禅”, 此次的参禅虽受阻碍, 却未能断开他参禅的内心。

宝玉虽然不时流露出色空思想, 但终究敌不过脂粉绮罗的熏染, 摆不脱柔情蜜意的羁绊, 更斩不断灵河岸边种下的情根, 直到黛玉魂归, 贾府败落, 人物星散, 风波迭起之后, 贾宝玉重游太虚幻境, 终于领悟到“世上的情缘都是那些魔障”, 要把那命根子般的玉石还给和尚, 真正悟道明佛, “懂得了‘假作真时真亦假’, 由假象的‘有’悟到了最后的真‘无’, 即绝对的‘空’。”在众人不解的情况下, “悬崖撒手”, 遁入空门。

3 道之自然人

道家的哲学核心是“道”, 老子、庄子都把“道”看成是世界万物变化的唯一规律, 它自然运行, 不应出人去“为”。故道家讲究“无为”, 自然无为才是社会人生之“法”。道家看重的是人的朴素本性的保持, 以“全生葆真”为人生旨趣。

《红楼梦》对贾宝玉这一人物形象的塑造所体现出的道家思想更具有实质性。从书中可以看出, 作为一个率性纯真的自然人, “博爱”性格的就是他对“女儿”的爱。贾宝玉曾说过, “女儿是水作的骨肉, 男人是泥作的骨肉。我见了女儿便清爽, 见了男子便觉浊臭逼人”。因此, 他爱身边的众多姐妹, 对他们处处体贴, 尤其是对黛玉。看到龄官在雨地里“划蔷”, 自己淋透了雨不知觉, 而心中所系却是龄官得冷暖, 反劝她快去避雨。玉钏服侍他喝汤, 明明烫了自己的手, 却反问玉钏“烫了哪里, 疼不疼?”平儿无端受到贾琏夫妇的打骂, 宝玉把平儿让到怡红院中, 帮平儿理妆, 并以能在平儿面前“稍尽片心”而“喜出望外”, 视为“今生意中不想之乐”。茯苓霜一案, 他甘顶贼名, 以成全彩云、五儿之名声。晴雯被逐, 使他痛不欲生, 并背着人亲去探望。听说晴雯死了, 他亲作芙蓉女儿诔以做祭奠。

若说只对人表现出爱, 那么贾宝玉还不能称得上是真正的“博爱”, 他甚至于把“爱”推及无情之物。偌大贾府, 追逐权欲者有之, 荒淫恣纵者有之, 恬淡自守者有之, 麻木不仁者有之, 唯独宝玉成天失魂落魄, 即所谓“无敌寻愁觅恨”, “有时似傻如狂”。他怕画上的美人寂寞, 而去望她一回;落红成阵, “恐怕脚步践踏了, 只得兜了那花瓣开到池边, 抖在池内”:“时常没人在跟前, 就自哭自笑的;看见燕子, 就和燕子说话;河里看见了鱼, 就和鱼说话;见了星星月亮, 不是长吁短叹, 就是咕咕哝哝的。” (第三十五回) 。他的这些行为却不被人理解, 不是被说成是呆子, 就是说成傻子。而贾宝玉对此却有他自己的看法。在他看来“不但草木, 凡天下之物。皆是有情有理的, 也和人一样, 得了知己, 便极有灵验的。” (第七十七回) 。只可惜知己难得, 他的这番理论, 除了会葬花的黛玉之外, 不会再有人体会得到了。但贾宝玉仍是义无反顾地将他的爱释放出来。

贾宝玉是一个极其丰富的人物形象。正如一千个人心中有一千个哈姆雷特一样, 每个读者心中也有他自己的贾宝玉。他可能是懦弱无能的纨绔子弟, 也可能是温柔英俊的多情公子, 也可能是思想超前的叛逆者。曹雪芹赋予了他更高的文化内涵, 他是一个集合了中国的传统文化儒释道三教杂糅式的人物。

参考文献

[1]何静、韩怀仁《中国传统文化》, 解放军文艺出版社2002年5月版, 第106页

[2]张剑锋《凝重的孤寂感--论贾宝玉》, 《红楼梦学刊》2002年第2辑

[3]刘小枫《拯救与逍遥》, 上海人民出版社1988年第1版, 第282页

[4]杜景华《 (红楼梦) 与禅宗》, 《红楼梦学刊》1990年第3辑

[5]鲁迅《中国小说史略》人民文学出版社1958年版, 第189页

[1]曹雪芹, 高鄂.红楼梦[M].天津:天津古籍出版社, 2002, 10, 2.

[2]牟钟鉴, 张践.中国宗教通史[M].北京:社会科学文献出版社, 2000, 1, 1.

试论儒释道三家合一的荆公词 篇8

先看治国平天下的儒家正统思想。荆公的29首词中,浸染着儒家正统思想的共八首。荆公词已非唱和怡情的诗余,他一改花间词旖旎媚俗的风格,或咏古叹今,寓家国之思,或咏物励志,富身世之感,寄托着一个传统文人士大夫的责任、忧思和节操。

《桂枝香》是王安石1067年知江宁府时作的咏史词。仅此一首,已足千古,笔力遒劲,气势雄浑,意境开阔。对于积贫积弱的宋朝政府,王安石真是百感交集、心力交瘁。这也是后来王安石欲发达国民之经济,整理国家之财政的变法的先声。《浪淘沙令》这是王安石拜相初期的咏史之作。表面是咏伊尹、吕尚两位贤臣,实际表达人生的成功与机遇和才干的关系问题。身为仁人志士的王安石期待圣明之君,宋仁宗阴柔怯懦,宋神宗力求改善国政,“学勾践卧薪尝胆之精神,行赵武胡服骑射之英断”[1]。知荆公者唯神宗,知神宗者唯荆公,荆公之事业便是神宗之事业。

《南乡子》上片回顾金陵历史虽隆盛却短命沧桑,下片写作者玩水登城。古人登高必抒发怀古之思,王安石却留给后人一句“槛外长江空自流”。作为一个有着宏伟抱负的政治家,王安石身上,始终背负着沉重的历史责任感。这使得他更加关注历史和人生,词的表面是在抒发历史沧桑感,背后体现的却是一个倔强文人的风骨和气韵。《西江月.红梅》和《甘露歌》三首均是王安石罢相之后的咏梅之作,或赞其洁白的色泽,或咏其清幽的气味,或叹其严寒压不倒的气概。梅作为伦理道德的象征,自古以来就是文人努力看齐的价值标杆。王安石将情藏在词中,严寒也压不倒梅的色,暗示自己不惧险阻的气节和倔强的风骨。

《浣溪沙》这首词是王安石罢相后独居钟山时所作的集句词。彭灵静评价这首词:“其时旧党执政,人人对王安石唯恐避之不及。而隐居之时,虽不至如此,但神宗对新法的坚持已经动摇,再加上王安石词中触目可及的闲字,也可想见隐居之后王安石的门可罗雀的冷清生活。“[2]这将王安石的人格贬低了。王安石始终不忘其母吴氏夫人的训话“毋交不如已者”,因此,他择友极严,能使王安石折节下交者,寥寥可数。晚年山居之际,更是非故旧不交。王安石落寞的不是门庭冷清的生活,而是一种理想破灭、无人理解的孤独之感。

再看无为恬退的道家思想。荆公的闲适词中蕴含着恬退无为的道家思想心态,这是他晚年功成身退的自然过渡,也是恬淡的性情所致。荆公可以出仕便出仕,应该停止就停止,一进一退,都忠于自己的原则。但值得提出的是无为的王安石有时也是矛盾的,荆公的闲适词中部分郁集着因他变法艰难、心蒙尘埃而寄情山水、消解心中的块垒的成分。29首词中,共九首大体上寄托了王安石无为恬退的思想.

《千秋岁引》词的上片写景,下片即景抒情,道出感秋原因:无奈被些名利缚,无奈被他情耽搁,风流之事被抛却在一边。名人杨慎说:“荆公此词,大有感概,大有见道语。”表明王安石的确存在着与热衷政治相反的另一面。《菩萨蛮》共两首。这两首均是王安石罢相后所作。表明自己的生活环境和身份。对于政治地位的变化,王安石采取安然自适的态度,反映了王安石在恬淡的生活情景中寄托着自己政治家的襟怀心志,在闲雅流丽的风格中彰显改革家的才性骨力。

《渔家傲》三阙词均作于王安石罢相期间。作者游山,心闲意静,恬然自适,精神风貌一望可知,绚烂归于平淡后恬静美,退出政治舞台后的生活情趣,对大自然的向往在词中体香得淋漓尽致。梦入桃花源更是作者厌倦世俗,借梦抒发自己幽怀的篇目。文人通常分不清楚梦境与现实,梦便是现实,现实便是梦,意境朦胧,物我一体。《清平乐》两阙词也是写在罢相之后,记录自己闲居时的隐逸生活。第一首上片写幽居景物。下片写幽居者的生活观念与情趣。尽管幽居,也是堂堂正正的大丈夫,遇事从容自得。

《生查子》这首词是晚年闲居时送别好友之作,尤其别致婉转。上片写花落,下片写送别。似伤春又不似伤春,似伤情又不是伤情,杜甫诗句中有”落花时节又逢君“之句,盛衰之感,聚散之情在王安石的笔下不言而喻。一生致力于变法,两为宰相,十载闲居,沧桑之感幻化为看清后的淡然。

最后看慧性禅心的佛家思想。王安石的禅趣词共有11首,前人对这11首禅趣词的具体内容已经有相当丰富的论述,如王建根的《王安石的禅趣论》,所以,笔者在此不多费功夫再三阐释其具体内容和意蕴。然而,他们对王安石写禅趣词的原因都归结为“当心灵受外界变化的冲击和内在欲望的搔动时,不得躲进与世隔绝的深溪幽谷、田园荒村,用才大自然的陶醉来抵御内心的病苦,或求助于念佛诵经等表面的东西求得内心的平衡。“。[3]笔者通过王安石传记发现他写禅趣词的原因并不在此。一方面,他们误会了王安石罢相的真相,另一方面,他们也并不了解王安石的真性情。所以,笔者将从他的性情为王安石写禅趣词作一个辩护。

王安石性情本喜佛,并非晚年退相抑郁才钻研佛学,写禅趣诗词。十七八时,王安石跟随父亲出任江宁通判,既已和僧人慧礼结交。为鄞州县令时,又与广利寺大觉禅师、虚白长老、常坦长老等结识。四十岁前后,王安石结交的僧侣朋友已经有30人左右。王安石于僧道交往,不拘小节,超然脱俗,互以觉性相知。除却和僧人交往,他还喜钻研佛经。他认为禅理高妙,禅机玄妙,于是钻研求知,无关皈依,不为所乱。王安石父亲去世后,二十岁的王安石失却了沉浸诗书闲适的生活,肩上扛着全家的重担,高中后又为国鞠躬尽瘁,及至垂老,方才重得自由之身。无关名利、脱离世俗的佛家经典自然成为他的选择,研究有感之余,写下几首禅趣词自然正常。

总而观之,王安石是儒者、道者、空者的混合体。然而,在29首荆公词中,有11首属于禅趣词,9首蕴含着恬淡无为的道家思想,可见晚年的王安石更倾向于以隐士的身份、佛家的态度安享晚年,偶然的咏史之作是微笑着感概和回忆过往,无执着,无贪恋,无不平。曾经坚韧执著的改革家、心怀苍生的官员在功成后毅然名退为一位淡泊名利的隐士和是一位静心修行的佛学者,最后凝结而成的是超然卓绝的伟岸人格。

注释

1[1]梁启超.《王安石传》.商务印书馆.2015年.第96页

2[2]彭灵静.《论王安石词中的三种人生心境》.文教资料.2013年第三十一期

释道文化 篇9

一、教师的困惑、约束和无奈———走出困境,转变观念

我国中学物理教学传统的讲课风格是细嚼慢咽式的,教师把知识组织得井井有条,滴水不漏,对课程内容的每一个细节都作详尽的解说,对学生可能出现的问题一一予以告诫,久而久之,学生养成了唯书、唯师的学习习惯,缺乏创造的热情和竞争的态势。同样,我国的中学物理教师长期在统一的教学大纲、统一的教材、统一的考纲、统一的考试下,已习惯于把自己的思想和兴趣局限于这统一的框架内。教师的创造性逐渐地被磨灭,多数教师不敢轻易地将有争议的尚未定论的或正处于发展之中的科技新成就,科学新思想介绍给学生,将物理学的前沿知识排斥于教育之外。在这样的物理教育思想指导下,只让中学生了解物理学的成就,而不懂得重要的是应让中学生知道物理学的发展,更不会让他们去探索物理学的未知和有争议的领域。出现这一系列现象的根源是陈旧的教育观念。大部分教师对传统的教学内容、教学手段、教学方法偏爱至深,形成了一种强大的传统惯性,以至难以转向。

二、课堂组织形式的反弹回归———不拘一格、多种形式

课堂是教师实施教学计划,实现学生学习目标的最关键环节。随着课程改革的不断深入,以教师的讲授为主的传统课堂教学方式受到前所未有的质疑与批评,代之而起的是倡导学生积极参与学习过程的“参与式学习”。

既然教师要走下讲台,一个班70多人,分组讨论与探讨便成了教师课堂组织的主要方式。这种方式最大的障碍是会导致课堂秩序的“混乱”。由于学生知识储备的局限,加上其他一些内在、外在的原因,有时教学效果还真不如教师的直接讲述。很多时候我们的领导也罢,教师也好,只是把“参与式学习”作为一种良好的愿望而对之敬而远之,偶尔也有拿来装装样子的时候,但更多的还是课堂上教师一次又一次义无返顾地走上了讲台。

教师讲的少了,学生们活动多了,大家最大的体会是教学任务无法完成。曾有专家指出,人的一生都是学习的过程,我们不必急在一时,当前学不会的知识总有学会的一天。可教师们面对的是一个个的学期,或者是学习单元,且外部环境还没有成熟到自己对学生有完全评价权的时候,每一堂课是我们面对的活生生的现实。有老师提出,为了实现课程目标,同时又不违背课改精神,该讲授的时候还是要大胆地讲。我对此深有同感。外地的一位教师在同我们交流时就指出,在他的课堂安排中许多内容都是让学生在课外自己完成的。完全让学生自己完成这些内容还存在着一定的困难,但教师适当的讲授还是可以缓解这个矛盾的。关于探究,也不能完全被课本的设计所束缚,一定要尊重学生的生活实际和切身体验,必要时对教材内容作出适当的调整,只有这样,才能使学生的探究更加丰富,使我们的课堂更加多姿多彩。

三、课堂关注要全面———使每一个学生张扬个性、激发兴趣

面对我国大部分地区的大班教学,许多教师说课堂上无法照顾到所有的学生,在评课中也经常谈到对一些后进生关注不够。例如力学中“力是不是物体运动的原因?”以及“在平地上挑着东西前进做不做功?”等问题,引导学生对照所学的知识进行分析辩论,收到的效果比较理想。我们还要教给学生学会倾听,既要认真倾听老师的讲解,更要认真倾听其他同学的发言,这不仅仅是为了完成学习任务,达到学习效果所必需的,而且也是学习尊重他人的最好课堂。师生之间的交流除了语言,可以有更丰富的形式,比如微笑、点头、手势等,内容上也可以更加开放和自由。

有些教师的眼光始终盯在那些成绩不够理想的学生身上,在课堂上花大量的时间和精力去关注他们的表现。还有些教师则相反,眼里只有成绩较好的那些学生。人的个体差异是客观存在的,学生在不断的学习过程中,这种差异会越来越明显。我们过去的教学就忽视了它的客观存在,为了体现所谓教育的公平和合理,选择了一种只适合部分学生的方式,但却强迫更多的学生也去适应它,如此协调的结果是我们的学生一届比一届缺乏创造力。客观地说,这两种做法都是错误的。前者使学习好的同学逐渐失去了进一步提高的机会,时间一长,使优秀者不再优秀;后者则导致部分学生最终失去学习的信心,使原本就有的差距进一步加大。新课程就是要改变这种“大锅饭”式真正的不平等,充分关注每一位学生的发展,使大家在原来的基础上都得到提高,让每一个学生的个性都得到张扬,这才是我们最终的目的。

四、教育的多极化———教育的本位回归

中学生年龄小,好奇心和求知欲都较强,在课堂上喜欢表现自己,但自我控制能力较差,注意力容易分散。要使学生课堂学习有一定的自觉性,首先要引导他们对物理产生兴趣,产生好奇心和求知欲。在学习心理上有信服的感觉和收获的喜悦

诚然,对学生的成功表扬和鼓励的同时,也不要吝啬对学生失误的“惩罚”。课改以后,曾有一些人说学生就是“上帝”,上帝犯错误是有原因的,也是可以容忍和谅解的。我不赞同这种主张。《中国青年报》曾有一篇文章谈到“没有惩罚的教育是不完整的教育”,我很赞同。有些课改公开课上,部分学生的语言很粗鲁,行为很不礼貌。为什么?因为老师们说赏识教育是不主张对学生批评的。可这样的行为难道还值得表扬和赞美?在参与式学习的知识探究过程中,部分学生穷于应付,根本就不拿脑子去思考,他们“探究”的结论也就可想而知了。对待学生的这些问题,教师的迁就就是纵容,其结果往往会适得其反。表扬是一把双刃剑,过多地使用会掩盖学生的瑕疵,甚至可能最终酿成大患。适当的“惩罚”会使他认识到“善因”结“正果”,不断积累惩罚所产生的积极的心理体验,增强抗挫能力;同时也保证物理教学过程的顺利实施,使师生得到身心的愉悦。

五、结语

释道文化 篇10

释道安被认为是中国历史上系统讨论翻译的第一人, 道安的“五失本, 三不易”并非泛泛地记录下佛经翻译中遇到的问题, 他是阐明自己的观点进而支撑自己的翻译策略, 是经过整理后而成了今日翻译学者皆知的“五失本, 三不易”。由于年代背景及历史局限性等原因, “五失本, 三不易”不免有不足之处, 但也有其理论价值和指导意义。理论联系实际是翻译教学的根本途径, 翻译教学离不开翻译理论的指导, 在教授理论的时候如果能够引导翻译学习者辨证地看待理论, 定能进一步激起学习者的兴趣, 以道安“五失本, 三不易”为例, 教学者应在教授过程中有意识地引导学生自主学习并总结出该理论的不足与价值。

2 对道安“五失本, 三不易”的重新解读

道安的“五失本”, 一失本谈的是语序的不同, 二失本谈的是语言风格的不同, 即文与质的对立, 三四五失本主要谈的是一个概念, 即删繁就简。

笔者认为, 道安的一失本, 未免太过死板, 况且在实际翻译中没有可行性。不同语言的语法句法结构必然不相同, 为了“求本”连语序都不能改变的话, 不得不让笔者怀疑, 这样翻译出的作品能否称之为翻译。在翻译上, 目的文本必须达到某种程度上的对等 (对等分不同程度, 最低程度的对等就是可以将目的文本称之为翻译的对等程度, 而最高程度的对等就是绝对对等, 这种程度的对等是不存在的, 所以翻译都是在这两种程度的对等之间徘徊的) 才能将其称之为翻译, 而这种在目的语中语序杂乱的译文可否称之为翻译实在有待考量。这就涉及到究竟翻译到什么程度才能称之为翻译呢?这是很难下定论的。笔者认为, 将两种语言的句法差异抛在一边不管, 将原文的句法语序生搬硬套进目的语中势必会引起译文读者的困惑与不便。这种困惑与不便到达何种程度会使该译文失去被称之为译文的资格呢?道安所谈到的第一个失本, 是不是已经超出了翻译能被称之为翻译的程度呢?这是很值得再三思考的, 也是笔者认为道安“五失本, 三不易”中最不科学的一点。

道安的二失本, 说的是语言风格的改变也是失本, 也是对佛经原旨的扭曲。其实, 翻译时并非保持了原文的语言风格就能最大化地使译文贴近原文, 也不代表保持了语言风格就能够使读者更好地理解原文。要真正理解原文, 最好的方法就是学习源语言。笔者这一观点, 与佛经翻译末期道宣和赞宁的某些主张相似, 为了真真切切地领悟原文的含义, 最有效的办法就是学习原文的语言。虽然笔者认为这一做法并不是最有成本效率的 (cost-effective) , 但如今, 对于世界上的大语种来说, 为了领会其原文含义, 或者更近一步通过阅读领会这个民族的文化特色, 这种做法未尝不可。所以, 在道安的二失本中犯的错误就是误认为保持了语言风格就等于忠实于原文。

道安的三四五失本, 删繁就简, 犯了将量等同于质的错误。道安认为保持了原文内容的数量, 就进一步保证了译文的忠实程度。这种观点并不是完全错误的。例如在某些特定文体, 如诗歌中, 需要重复来制造诗学效果及美感, 或者戏剧中, 需要重复来制造戏剧气氛。这些重复的部分, 在译文中也是必然要体现的。这和尤金•奈达的形式对等适用于诗歌翻译或某些强调形式的文本是相似的。佛经也是一种特殊的文体, 如果重复是佛经的特点, 那么译文中保留其重复的部分也有利于保持佛经给受众带来的美学感受, 这是可行的。只不过, 道安的对于“删繁就简”是“失本”这一见解的应用范围不够广泛, 只能限定于佛经或者诗歌这样特殊的文体中。

笔者以上的几条观点虽看起来均有不赞同道安翻译思想的倾向, 但笔者只是就事论事, 发表自己的见解, 主观成分居多, 但并无偏见。就如笔者在审视道安“五失本”时十分能够理解道安的“求本”之心, 只可惜道安没有把握好程度, 走向了很刻板的一端。虽然如此, “五失本, 三不易”这一翻译思想能够流传至今, 必定有其过人之处, 下面就来谈谈“三不易”这一思想的前卫性。

道安谈到的第一个不易, 改古适今, 是指因时间因素造成的信息流失。这和笔者在前面谈到翻译无法原原本本地传递佛经原旨相呼应, 而时间的推移只能使得离佛祖的真知更远一步。第二个不易, 智力差异, 笔者自认为对中国古代教育程度并没有详尽的了解, 所以对于当时佛经受众的认知水平无法考究。谈到第三个不易, 笔者就译场分工多少可以看出翻译者的素质大不如近现代。通晓外语的人太少, 人才短缺, 因而即使没有足够的知识储备或者深厚的语言功底, 都可能被派上阵。所以道安提到的第三个不易, 的确是由其所处时代和条件所限导致的。综上所述, 道安“三不易”的提出是很合理的, 特别是在以“求本”为前提的条件下。

道安的“三不易”表面上来看谈的是时间因素、认知因素以及译者环境因素等给翻译带来的不便。但其实换个角度看, 道安是将原作者、译者和读者这三种角色联系在一起来讨论翻译, 这发生在一千多年前, 着实令人钦佩。这种联系不禁使笔者联想到尤金•奈达的动态对等以及读者反映论。在动态对等中, 奈达强调译文应该使目的读者对译文产生与原文读者对原文所产生的相同的反应。而道安在讨论凡人与佛祖在认知上的差异的时候, 虽然其表述不同于现代说法, 但暗含着对读者接受程度的考虑。这在当时的历史条件下是很先进的思想。而在谈到译者所处的翻译环境时, 笔者想到尤金•奈达提到的译者在翻译过程中的角色, 即方便不同语言之间信息的传递 (facilitate the transfer of messages from one language to another) 并在读者群体中创造对等的读者反应 (create an equivalent response from receivers) 。在谈到佛经翻译中有些译者的水平很一般, 会大大降低译文的水平的时候, 想必道安也认识到在佛经翻译以及弘扬佛法过程中译者的重要角色, 只不过在当时的历史条件下, 因通晓双语的译者太少, 这样的问题很难解决, 所以对译者的主观能动性以及创造性持否定态度。再往深处挖掘, 笔者又将道安对于译者素质的讨论与翻译道德联系起来。在自身素质不够的情况下去做翻译, 是否违背了翻译的目的 (促进跨文化交流) 呢?再者, 若综合来看, 道安的“三不易”思想, 是不是隐含了佛经“不可译”的性质呢?这些都是道安的“三不易”带给笔者的反思。

3以“五失本, 三不易”为例, 阐释如何更好地进行翻译理论教学

(1) 传统翻译理论教学

一直以来, 传统的翻译教学以翻译练习为主, 传授翻译技巧, 很少教翻译理论, 这只是翻译教学的一种教学方法。而翻译教学的目的不仅应该培养学生的语言能力, 更应该注重培养学生的思维能力, 包括学生们对翻译理论是否及如何能够更好地指导自身翻译实践的思考与探索。然而, 一直以来, 无法否认的事实是翻译理论的教学并不受学生们追捧, 其原因在于大多数人认为翻译是实践就行, 不需要理论, 又或者是因为研究翻译理论本身枯燥无味, 各翻译理论家自成一派不知如何取舍, 不如翻译实践来的精彩。笔者认为, 如果在翻译理论教学时能够激发学生对各种不同翻译理论的思考及比较, 引导学生辨证看待问题, 得出不同的见解, 或许能够激发学生学习翻译理论的兴趣, 从而更好地引导他们进行理论联系实际。

(2) 课堂教学“五失本, 三不易”案例及其启示

以笔者以上对释道安“五失本, 三不易”的重新解读为例, 笔者认为道安的“五失本”显得有些刻板, 对现代翻译没有很广泛的应用价值。笔者认为在教授这一翻译理论时, 应引导学生对释道安的观点进行分析, 并结合自身经历来探究其理论的应用性, 最终得出自己的观点。下面笔者以在课堂上讲述释道安二失本即语言风格的改变也是失本时学生的思考及讨论为例具体说明引导学生辨证看待翻译理论如何更好地激发学生的兴趣。

在讨论道安的二失本时, 笔者课堂中的学生展开了热烈的讨论, 当中出现许多有趣的观点, 其中一名引用自身的经历, 来辩证地看待道安的观点。学生说年幼时, 曾经热衷于阅读国外经典著作, 原因是这些翻译过来的异国作品与中文迥异的语言风格总给他带来新鲜感与好奇感。但随着年龄的增长, 阅读喜好又重新回到中国本土的作品。回顾曾读过的译作, 着实觉得语言生涩。在学习外语 (英语) 之后, 对翻译作品的要求更是提高了不少, 原文是英文的作品几乎不会去看译文。看原文与译文的感受完全是不同的, 甚至理解上都会有出入。该生发表完自身观点后, 在座的学生们纷纷表示赞同, 并且也同时得出结论, 要真正做好翻译, 必须要更懂得自己的母语及学习源语言, 更深入理解两种语言之间的文化内涵和语言风格, 如此才能真正做到在两种语言中自由转换, 游刃有余。学生们能够通过自主讨论, 得出以上观点, 笔者作为在场教师自然是十分欣喜, 这也让笔者意识到并非学生对于翻译理论学习缺乏兴趣, 如果能够正确引导他们辨证看待各类理论, 不神化翻译理论, 甚至引导他们批判翻译理论中的不当观点, 将各种翻译理论进行对比学习, 那么学生将会更有热情去学习翻译理论, 这也能更好地帮助他们理论联系实际。以上笔者只是以在课堂上探讨道安二失本作为一个案例来具体说明, 其实学生在探讨道安的其他失本与三不易的其他内容时也在辨证的思考和交流中产生了许多与笔者的重新解读类似及更新颖的观点。

4 结语

总之, 我们必须认识到翻译教学有赖于翻译理论的指导, 翻译人才的培养也需要依靠于翻译理论教学理论的探索和发展。学生在课堂上对释道安“五失本, 三不易”的思考及探索启示了翻译教学者在传授理论知识时如何更好地引导学生辨证思考, 理论联系实际。

参考文献

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[3]刘也玲.道安的“五失本”、“三不易”说[J].理工高教研究, 2004 (6) :115-117.

[4]罗新璋.翻译论集[M].北京:商务印书馆, 1984.

[5]马祖毅.中国翻译简史[M].北京:中国对外翻译出版社, 1998.

[6]宋丹, 王巍.“五失本、三不易”论——中国古代直译理论简析[J].赤峰学院学报, 2008 (6) :112-124.

儒释道对中国人行为的影响 篇11

关键词：儒家思想；道家思想；佛学思想；融合

国学所提供的精神资源主要是儒释道三家。三家互补，共同培育中华民族精神，铸就中国人的民族性格。通观儒释道三教，强者往往尊崇儒，智者往往笃信道，慧者往往推崇佛。

儒释道都重视个人的人生修养，重视理想人格的实现，以不同的方式表现了对人的价值的关切。儒家以积极的入世精神，提倡在现实世界中成就最高的道德境界，实现人生的价值。道家则重视人作为个体的存在价值，主张因顺自然，在人与道的合一中发掘人生命价值。佛家则关心人的生老病死，关心愿望与现实之间永远无法消除的反差所带来的痛苦，在克制欲望、追求涅槃境界的过程中体现今生的价值。

一、儒家思想

孔子的思想“代表一个理性的社会秩序”。“儒家思想仍不失为颠扑不破的真理，儒家思想在中国人的生活上仍然是一股活的力量，还会影响我们民族的立身处世之道”。

如果说儒家思想是禁欲的，儒家思想影响下的中国人却拥有举世罕有的勤奋；如果说儒家思想是强调盲从的，儒家思想却特别重视知识与教育；如果说儒家思想是排外的，中国古代却从未发生其他国家有过的残酷的宗教战争。所以，比较现代资本主义思想，儒家思想确实拥有很强的现代性。如果我们像某些民族自卑主义者那样无视儒家思想的这些长处，宣扬礼教吃人，鼓吹古书不能读、京剧不能看、中医不能要，那么在学习西方现代文化的过程中、在所有的后进国家当中，我们怎么解释东亚现代化的辉煌成就？我们又怎样确立民族自信？所以，在民族自卑主义甚嚣尘上的年代，儒家思想在现代社会仍然有很强的生命力，实在难能可贵。但是孔子的思想是理性的、功利的、现实的，它不能满足某些人群的特殊需要，不能安抚失败者，也不能解释一些超自然的疑问，这就为道家与佛教学说提供了存在的空间。

二、道家思想

道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是絕对不可调和或相互融摄的。

道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。道家文化培养了中国人热爱自然、随遇而安、知足常乐的精神，赋予了中国文化自由、想像的色彩，它满足了某些群体的社会需要，是对儒家思想的一个补充。就社会功用而言，积极意义大于消极意义。

三、佛家思想

佛学已经成为哲学，它不是将释迦牟尼看成神，而是代表着一种觉悟、一种人生态度、一种人生智慧。所以章太炎说佛教是无神论，没有错，他指的是佛教哲学。

中国宗教信仰与中国文化，有其独特的东方特征。其东方特征及其表现，源自于东亚地区各民族的创造。中华文明在东亚文化体系历史上做出了决定性的贡献，但其中依然包含着丰富多彩的地方性知识，这些丰富多彩的地方性知识通过交流、交往、交融，逐渐相互涵化，在地方、中华、东亚三者之间熔铸成异彩纷呈的“六家”，满足着东亚不同阶层、不同群体的各种精神需求。正是这个“特殊性”与“普遍性”辩证关系的统一，滋养出生生不息的东亚文明。用这样的视角来观察中国、乃至东亚历史上儒释道三家思想的发展与传播，一定能够加深我们对中华文化“多元一体格局”（费孝通先生对于中华民族的概括）的认识。

四、结语

在人生的不同阶段，儒释道三者都可以满足不同的精神需求。就一个社会而言，当其蒸蒸日上之时，往往视儒家学说为典范；当其陷入困境之时，往往也会从道家或佛教那里寻求解救问题的智慧。儒、道、佛三家经过约二千年的互动，相互融合，相得益彰，各以其自身的文化特质发挥着各自的优势，相互补充，相互依存，成为培育中华民族精神不可缺少的文化资源。

参考文献：

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[4]林语堂.剪拂集，大荒集[C].林语堂名著全集：卷13[C].长春：东北师范大学出版社，1994.

[5]林语堂.拾遗集（下）[C].林语堂名著全集：卷18[C].长春：东北师范大学出版社，1994.

[6]姚传德.儒家思想的现代性[J].台北：中国文化月刊，1999（220）.