内在性思想（通用7篇）
内在性思想 篇1
摘要：在《天方性理》中“性理”问题处于核心地位, 其中关于“心性”方面的具体论述体现出了与中国儒学思想的极大相通性。本文试图通过对《天方性理》中关于“心性”问题的讨论来比较其伊斯兰教思想和儒家思想的相同性, 从中窥探伊斯兰教思想与儒家思想在心性论思想中的某种内在统一。
关键词：刘智,天方性理,心性论,儒家思想
一、心性的来源——“真一说”
“真一说”是刘智构建其伊斯兰神学思想系统的基石。刘智认为, 真主是宇宙万物中的至大者, 是宇宙万物的创造者, 宇宙之间的任何事物都无法与真主相比拟。在伊斯兰神学中, 无论大宇宙还是小宇宙以及人的心性建立的基础都是“真一说”。宇宙万物都处于一个大循环中, 自真宰的一理流行开始, 到人类出现为造化的终结。在这循环中主宰一切的便是创世的真主, 绝对的真一。因此, 作为生命个体的人类的心性也是由真主创造并主宰的, 真主是心性存在最高的根源。
刘智的关于心性来源的思想明显与中国宋儒提出的“太极说”有着共同之处。周敦颐《太极图说》谓:“无极而太极, 太极动而生阳, 动极而静, 静而生阴, 静极复动。一动一静, 互为其根。太极说主张万物统一于五行、五行统一于阴阳、阴阳统一于太极、太极本无极的观点。朱熹解释曰:“此所谓无极而太极也。所以动而阳、静而阴之本体也。太极, 理也。阴阳, 气也。气之所以能动静者, 理为之宰也。然非有以离乎阴阳也。”
但是, 周敦颐的太极说将宇宙的本体论推到太极之上的无极, 容易将其思想内涵理解为单纯的“理”或“无”。为了避免使人们产生世界本自“理”或“虚无”的歧异。刘智从伊斯兰教立场出发, 对宋明理学的言论进行了批判。刘智在其伊斯兰神学体系中明确的表明真一的实体, 认为真一是“无始原有”的真实存在, 并非是虚无, 它是宇宙的第一因, 是万物造化的始祖, 也是万物的归宿。
二、心性的品次——“四品人性”、“天命之性”、“气质之性”
刘智在《天方性理》中将伊斯兰教的前定说和宋明理学的气禀说相结合, 将人性分为不同的品次。他认为人之所以区分为不同的品级首先体现了真主的绝对意志。真主在造人时赋予人的本性以“理”, 在禀赋真主之理的同时, 还禀受了后天的气性。人性因禀受的清浊之气的比例不同, 因而分为圣、贤、智、愚四品。即:“理分次第, 气有清浊, 而其所谓天定者, 在此矣。天事定之于前 , 而人事又分之于后 , 此圣贤智愚所以终成其分 , 而其品不相越也。”
在中国儒家哲学史中, 最早有孔子将人分为诸等。他说:“生而知之者, 上也;学而知之者, 次也;困而学之, 又其次也;困而不学, 民斯为下矣。”随后, 董仲舒将其进步一发将人性分为三个等级:“圣人之性”、“中民之性”和“斗莦之性”。由此看出, 《天方性理》和儒学思想一样都将人性分成先天的不同等级, 强调不同等级的心性之间的绝对隔离和分别。刘智认为人自身的品级最终仍是由先天决定的, 后天的人只能在此大致的范围之内从事有限相对的自由活动。这与董仲舒所提出的“性三品”理念中不同品次的人性之间不能相互僭越和错位的思想是一致的。
刘智在《天方性理》中主张人性有二:一是“天理之性”, 天理之性是真主之理在人性中的体现, 是完全至善至美的。二是“气质之性”, 气质之性是人所禀受后天气性中清浊二气的比例不同, 表现出的善恶的区分。宋明理学也将人性划分为“天命之性”和“气质之性”。刘智吸收宋明理学关于人性二元论的观点, 将人天生的善性纳入“天理之性”, 同时又通过“气质之性”中气有清浊来说明人后天的善恶行为。“气性者, 人所禀于后天气质之性也, 是谓爱恶性。”“气性本于气质, 气质又本风火水土四行而成。”
三、心性的回归——“归真复命”
根据伊斯兰教思想观点, 真主造化人类, 皆在使得人认主, 而认主则是复归真主的开始。“凡人认得自己, 便认得造化之真主”。人只有实践功修, 才能归真复命。由此, 伊斯兰教提倡的功修有三:正身、清心、尽性。为了能让众人也顺利的归真复命, 刘智指示出三条实践之路:一是礼, 二是道, 三是真。
三乘功修的具体实践是一种循序渐进的修养, 是真宰本然流行所形成的自然此地, 内在于人的身、心、性之中。“初命完, 本体返”即是全美的伊斯兰教修道之路。“由正身以至于清心, 由清心以至于进行, 此常人之进修也。性尽而心自清, 心晴而身自正, 此圣人之修进也。”也就是说, 由正身而至于清心, 由清心而至于尽性, 这是常人的修持, 是一种由外向内的一种渐修。本性完美的发挥出来, 心自然会落得情境, 心清静而身自然会端正无邪, 这才是圣人的修持, 这是由内向外的一种修持。
在新儒家思想中, “真极”就是那些达到了与“太极”合一的人, 人要达到真极的品级只有通过专注与“修性”。“惟法圣功, 修身以礼, 明心以道, 尽性复命, 全体归真。本然独湛, 大用全明, 是为人极, 乃复初心。”孔子讲“礼”, 认为礼是实现仁、义的方式。孟子谈心, 谈“求放心”和“反身内求”。宋明理学的高度成熟将心性的修养集中到了对内心世界的修持上。周敦颐主张“主静”, 二程也主张“穷理即是尽性”。在刘智“三乘”功修中, 圣人的修持之道就明显体现出了“反身内求”的认识路径。同时, 刘智还分析了心的七个品级, 心在伊斯兰教传统中扮演了几乎在中国传统哲学思想中的同类角色。
四、总结
伊斯兰教哲学基础性概念是对“真一”的肯定, 而中国儒学发展到宋明理学时期则将“理”抬高到了宇宙论和本体论的高度。“真一”与“理”作为两个高度抽象的哲学理念, 在刘智的神学思想的阐释下得到了很好的碰撞和融汇。刘智以“真一说”为基础, 以“心性论”为主要内容, 系统的展现出了一个深邃的中国伊斯兰哲学体系。他说明了宇宙万物都是由真宰的“一理流行”开始的一条大化循环的复归之路。而这个过程也就是认识和与主合一的过程。
中国儒家思想立志通过“格物致知”达到对天理的体认, 这种执着表现在伊斯兰教信仰中就是通过功修最终复归真主, 获得最终的幸福。要注意的是, 虽然刘智的思想体现出了儒学思想的内容, 但他的思想体系依旧是谨守伊斯兰学术的传统者。在刘智的阐释中, 我们可以随处遇见儒学思想的身影, 但是深入思考却依旧能发现它内在的伊斯兰神学思想底色。这使得伊斯兰教哲学的人性论在某些层次上可以与中国儒学的宇宙观和心性论即有互通之处, 却又有所不同。
参考文献
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内在性思想 篇2
一、问题意识内涵厘析
问题意识在思维活动乃至人的认识活动中占有重要地位, 其重要性早已引起人们的注意。培根是实验科学的鼻祖, 他说, 如果你从肯定开始, 必将以问题告终, 如果从问题开始, 则将以肯定结果。培根的成功就是他抓住了那个时代要解决的问题。被称为“现代科学之父”的爱因斯坦, 在更高的境界阐述了这个问题, 他指出:“提出一个问题往往比解决一个问题更重要, 因为解决一个问题也许仅是一个数学上的或是实验上的技能而已, 而且提出新的问题、新的可能性, 从新的角度去看旧的问题, 却需要有创造性的想象力, 而标志着科学的真正进步。”
现在, 人们一般认为, 问题意识是一种思维的问题性心理, 是人们在认识、实践活动过程中, 经常意识到一些难以解决的、疑惑的实际问题或理论问题, 并产生一种怀疑、困惑、思考、探究的一种心理状态, 以及与之相联系的主体积极思考, 提出问题、分析问题的一种思维能力倾向。笔者认为, 思想政治理论课教学中的问题意识在本质上是一种主体意识, 是教学过程中一种问题性的主体意识和心理状态。
信息时代需要具有问题意识的人才。人类进入信息时代, 知识爆炸, 科技发展, 尤其有了电脑做信息的存储器和计算器后, 人类便不再忙于积累知识和计算数据。那么, 节省下来的时间和人力做什么?回答只有一句话:寻找问题, 储存问题, 思考问题。素质教育需要在培养问题意识上下功夫。问题意识在高职院校思想政治理论课教学中的运用也需深入探究。
二、问题意识与高职院校思想政治理论课教学中的内在契合性
问题意识对高职院校思想政治理论课教育教学的主体、过程和效果都具有重要的内在契合性, 就是问题意识对于思政课教师和学生的主体性发展, 对于思政课教学过程中的生成性以及对于思政课教学效果的实效性的实现都具有十分重要的意义和作用。
1. 问题意识有利于促进学生主体性发展
高职院校思想政治教育教学的主体是教师和学生。高职院校以职业为导向, 学生的就业心态较为强烈, 主要精力放在专业知识和技能的学习上, 意识不到人文教育对自身道德情操和品格提升的作用, 对思想政治理论课的学习心态较为浮躁。他们甚至普遍认为学习思政课没什么用途, 从而学习的积极性不高, 长此以往, 思想政治理论课教学的实效性大打折扣, 学习主体性也得不到发展。
问题意识导向下的思想政治理论课教学, 可以促进学生的主体性发展, 满足学生的主体性发展要求, 对于进一步推动思政课教育教学的发展, 实现思想政治教育教学的目标和要求都具有十分重要的意义和价值。
在思想政治教育教学实践中, 我们不只是要一般地肯定学生在教育教学活动中的主体地位, 而且要把基本的着眼点放在学生主体的培养上, 积极发挥思想政治教育教学对学生主体培养发展的重要作用和功能。问题意识导向下的思政课教学引导学生关注现实问题, 注重在思政课教学中渗透和融入学生所关注的重大理论与现实问题的教育教学, 启发引导学生认真思考、积极探究相关的教学内容和教学问题, 强调对思想政治教学内容的一种具有探究与反思的主体性学习理解过程, 培养学生的问题意识、创新精神和实践能力等各方面素质。
问题意识导向下的院校思政课教学中, 高职院校学生产生了问题意识, 就会产生解决问题的需要和强烈的内驱力。在试图精确地提出问题及提出解决问题的各种设想时, 学生必须调动观察力、注意力、想象力、思维力及动手操作能力等。
同时, 问题意识导向下的高职院校思政课教学强调理论教学与社会生活及实际问题的联系, 强调要通过学生的积极参与、互动交流和研究探讨相关的教育教学问题, 这样可以使学生获得积极的教学体验, 有利于学生主动性和积极性的发挥, 加深对教学内容的理解和掌握, 增进师生、生生之间进行的交流和互动, 可以有效地引导学生形成平等互助、尊重他人思想, 建立和谐的人际关系, 培养学生的合作意识和团队精神。这样, 在“做中学”的过程中, 学生的能力尤其是创造力可以得到培养。
2. 问题意识有利于推动高职院校教师主体性发挥
在传统的高职院校思想政治理论课教学过程中, 由于思政课教师主体的问题意识薄弱, 往往是照本宣科地进行教学, 教师简单地成为了思政课教材的“传声筒”, 从而扼杀了思政课教学的生命力和教师的主体性发挥。
思政课教师的问题意识不仅有利于促使思政课教师对教学内容的深入思考和研究, 而且可以引导思政课教师围绕教学对重大的理论和现实问题展开科学研究, 彰显思政课教学的理论魅力, 提高思政课教学的吸引力和感染力, 以达到进一步提升思政课教学的质量和水平的目的。
3. 问题意识有利于促成高职院校思想政治理论课教学过程中的对话融合
问题意识导向下的高职院校思想政治理论课教学的实现在某种意义上是思政课教学主体之间对话融合的结果。所谓对话, 就是主体之间基于一个相互尊重、民主平等的平台上进行的一种思想和语言上的真实交流与沟通。对话融合, 就是通过对话而达成理解和共识的意思。
显然, 思政课教学中对话主要是教育者和受教育者之间围绕思政课教学相关的问题而展开的, “问题”是“对话”的核心。“对话”通常与“独白”和“灌输”相对应, 在传统的思政课教学中所盛行的也正是独白式或灌输式的教育教学方式, 这种传统的教育教学方式所注重的往往是学生对教学内容的知识性学习、认知和记忆, 受教育者通常只能被动地参与学习, 他们的学习积极性和主动性往往不能被充分地激发和调动, 学生的主体能力不能得充分发挥。在思政课的“对话”教学过程中, 是思政课教学主体 (主要是指教师与学生) 之间在相互尊重、平等和民主的基础上, 围绕共同的教学问题为中介进行的话语、思想、精神、情感等方面的双向交流和互动, 旨在达成相互之间的理解和共识, 从而促进教学主体 (主要是学生) 对教学内容的理解和思想素质的提升。
总之, 问题意识导向下的高职院校思政课问题对话教学方式是对传统思政课的独白式或灌输式教育教学方式的重要超越与发展, 也是现代思想政治教育教学发展的基本趋势和要求。
参考文献
[1]姚本先.论学生问题意识的培养[J].教育研究, 1995 (10) .
[2]陈殿林.从问题意识到问题逻辑——“中国近现代史纲要”教材体系向教学体系转化路径研究[J].思想理论教育导刊, 2011 (07) .
[3]王德勋.学生问题意识的培养策略[J].教学与管理理论版, 2006 (02) .
[4]孙其昂.论思想政治教育学基本理论研究[J].思想政治教育研究, 2010 (05) .
内在性思想 篇3
1“仁”的形而上依据:性与天道
对于“仁”, 北宋朱熹认为:“仁者, 本心之全德。”[2]116它包含一切人世活动的德性, 如孝敬长辈、友爱兄弟、关爱他人、见利思义等。然尽管“仁”包含着这么多的道德内容, 但仍像黑格尔所说的那样, 是“一些善良、老练的道德教训。”孔子想必也明白这一点。因此, 为把这些道德教训上升为具有普遍意义的道德原则, 他便将“仁德”归之为人的本性, 每个人生来就具有“仁”性, 只是因为后天的习染不同而有了差别, 所以孔子说:“性相近, 习相远也。”[3]174这样, “仁”便具有了形而上的特征。其实每个人都有仁善之性, 普遍人只是由于后天习染不同而有了差异, 所以孔子又说:“惟上知与下愚不移。”[3]174二程解释到:“人性本善, 又不可移者何也?语其性则皆善也。”[2]153这样“仁”便有了它的最后根据, 那便是“性”。但细加思量, 若单纯将“仁”归之为人的本性, 还不够, 人们还可以继续追问凭什么说“仁”就是人的本性?为了解决这一诘难, 就必须去对“性”做出合理的解释。对此, 《郭店儒简》论述到:“四海之内, 其性一也”“性自命出, 命自天降。”[4]《中庸》也说:“天命之谓性”[2]19南宋理学家则说得更加具体:“性者, 人所受之天理;天道者, 天理自然之本体, 其实一理也。”[2]2天道即天命、天理, 人之本性乃天道、天命所赋, 这样, 人的仁善之性便有了牢不可破的基础———天道 (天命天理) 的保障。正是由于天道和性具有了这种形而上的本体意义, 子贡才说到:“夫子之文章, 可得而闻也;夫子之言性与天道, 不可得而闻也。”[3]42
2“仁”为核心
“仁”是孔子整个仁学大厦的核心, 整部《论语》都是围绕着“仁”进行论述的。那么, “仁”到底是为何?
首先, “仁”有两条重要原则。第一条是“仁者, 爱人”。“爱人”是孔子针对樊迟关于“仁”的提问说出来的[3]127。“爱人”就是关爱他人之意, 其具体表现为“忠恕之道”。所谓“忠”就是“已所不欲, 勿施于人。”《论语》载:“仲弓问仁, 子曰:‘出门如见大宾, 使民如承大祭。已所不欲, 勿施于人。在邦无怨, 在家无怨。’”[3]116“已所不欲, 勿施于人”就是“爱人”的消极表现, 一个人只有先爱他人, 才能推及他人, 做到“出门如见大宾, 使民如承大祭”。而“已所不欲, 勿施于人”也很类似于康德所提出的第一条道德律:“不论做什么, 总应该做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普通的立法原理。”[5]30所谓“恕”就是“已欲立而立人, 已欲达而达人。”《论语?雍也》载:“子贡曰:‘如有博施于民而济众, 何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!’夫仁者, 己欲立而立人, 己欲达而达人。能近取譬, 可谓仁之方也已。”[3]59对于“己欲立而立人, 己欲达而达人”国内很多学者的理解是:如果自己想要成功, 就要先帮助他人成功;如果自己想要通达, 就要先帮助他人通达。这种解释其实是把孔子归入功利主义的行列, 其实, 这是对孔子本意的误解。子贡在开篇向孔子提出的问题是:“如有博施于民而能济众, 何如?可谓仁乎?”子贡的提问并没有涉及到任何外在利欲的考虑。故孔子也只能问什么答什么, 不能有所添加。他认为这样的人不仅是仁人, 更是圣人, 如果一个人是为了功名利禄才去“博施于民而济众”, 孔子显然是不会这样称赞的。因此“己欲立而立人, 己欲达而达人”应是一种完全发自内心, 毫无外在欲求参杂的行为。
第二条原则是“仁者, 自爱”。《孔子家语》载:“子路见于孔子。孔子曰:‘智者若何?仁者若何?’子路对曰:‘智者使人知己, 仁者使人爱己。’子曰:‘可谓士矣。’子路出, 子贡入, 问亦如之。子贡对曰:‘智者知人, 仁者爱人。’子曰:‘可谓士矣。’子贡出, 颜回入, 问亦如之。对曰:‘智者自知, 仁者自爱。’子曰:‘可谓士君子矣。’”[6]44在孔子的三个学生子路、子贡、颜渊中, 孔子对颜渊评价最高, 他是士中的君子, 只有他才能达到对“仁”的全部理解和汇通, 而“智者自知, 仁者自爱”也只有颜渊这样的仁者才能达到。可以说, “自爱”在孔子看来, 是一个非常重要的原则。那么, “自爱”到底是什么意思呢?笔者认为不是自私地爱自己, 而是人在先天所拥有的仁善之性的强制之下, 所做出的符合道德原则的事情, 这是一种发自本能地对自我仁善本性的爱敬和维护行为。这种“自爱”的行为其实非常类似于康德道德哲学中的“自律”。“意志的自律是一切道德法则的符合这些法则的义务的唯一原则;……这种自律本事一切准则的形式条件, 唯有在这条件下它们才能够与最高的实践法则相一致。”[5]36
3“仁”的形而下践行:孝悌
“仁”做为一种纯粹之善, 是人的本性, 则必然带有形而上的意义, 但光停留于此还是不够的, 它必须要落实到具体的实践活动中才行。而“孝悌”就是“仁”的具体践行。
他说:“君子务本, 本立而道生, 孝弟也者, 其为仁之本与!”[3]1在人的实践活动之中, 孝悌就是一个人仁善之性的集中和根本的体现。而就“孝悌”而言, 孔子又特别重视“孝”。他认为一个人至少要做到三点才算得上孝:第一, 要养父母。“今之孝者, 是谓能养。至于犬马, 皆能有养;不敬, 何以别乎?”[3]11侍养父母是对一个人行孝最起码的要求。第二, 要以礼节侍奉父母。“色难。有事, 弟子服其劳;有酒食, 先生馔, 曾是以为孝乎?”[3]在孔子看来, 如果仅仅做到“养父母”还是不够的, 行孝还必须做到以礼节侍奉双亲。所以孔子在给樊迟解释什么是孝的时候说:“生, 事之以礼;死, 葬之以礼, 祭之以礼。”[5]10第三, 要行父道, 这里的父道指的是父亲在世时所奉行的行为规范、道德原则。“父在观其志, 父没观其行, 三年无改于父之道, 可谓孝矣。”[3]5对此, 《四书章句集注》引尹氏语曰:“如其道, 虽终身无改可也。如其非道, 何待三年, 然则三年无改者, 孝子之心又所不忍故也。”[2]49
摘要：孔子仁学思想中有一条非常重要的内在逻辑, 即:天道—性—仁—孝悌。其中, “仁”是核心, 它的形而上依据是“性与天道”, 形而下践行则是“孝悌”。
关键词：孔子,逻辑,仁,性与天道,孝悌
参考文献
[1]黑格尔.哲学史讲演录[M].北京:三联书店, 1956.
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[5][德]康德.康德著作全集 (第5卷) :实践理性批判判断力批判[M].李秋零, 译.北京:中国人民大学出版社, 2006.
内在性思想 篇4
养成教育就是人们按其公认的准则或规范,通过家庭、学校、社会等思想教育途径,要求社会公民遵守大家公认的规范或准则,反复地社会实践、 训练、教育、培养,使社会群体或个体由被动变为主动,自觉地养成勤劳习惯,养成工作生活习惯, 养成遵守社会公德习惯,养成文明礼貌习惯。具体包括正确行为的指导,也包括良好的做人习惯、做事习惯、学习习惯、生活习惯、思维习惯的培养等。养成教育在人的发展过程中的地位和作用是人所熟知的,但其过程是复杂的,需要长期实践和不断地探索。
隐性课程一词是由美国学者杰克逊于1968年在其《教室生活》一书中首次提出来的,他分析了教室中的团体生活,报偿体系,权威结构等特征,认为这些不明显的学校特征形成了独特的学校气氛,构成“潜在课程”。 相对于显性课程而言,隐性课程是指以间接的、内因、隐的方式,通过无意识的非特定心理反应的途径,对学生的情感、意志、态度、动机、价值观、信仰等发生影响的总和。它通过感染、暗示、同化、激励与心理调适等多种功能改变着学生的情绪与行为规范和生活方式。
二、养成教育与隐性课程的意义
养成教育即习惯的教育,加强和完善养成教育无论对学生的学习还是对社会和整个民族都具有重要意义,一个人在自己童年如果没有形成优良的养成教育,那么可能以后就很难形成正确的人生观、 世界观和价值观,就将会失去立足于社会的根基, 在激烈的社会竞争中逐渐被淘汰。
隐性课程是校园精神文化中一个重要的层面, 对师生人际关系形成有着重要的意义;在德育教育中,隐性课程最大的优势在于它的作用方式是间接的和潜在的,它是无意识地无计划地去影响着学生;在知识学习中教育者通过有意识的引导,教育情境的设计,从而潜移默化地发挥作用,对人的影响一旦形成,将是持久的、难以改变的,并将影响学生以后的学习、生活、工作等方面。
三、养成教育理念与隐性课程的内在契合性
从其内涵与特征考察分析,可以发现两者之间有着隐性的关联与契合之处,这种契合性促进相互联系相互创新。
(一)理论的共通性
养成教育的理论基础包括哲学、教育学、心理学、社会学等。隐性课程的理论体系也是通过对教育学心理学哲学等相关理论进行整合的基础上形成的。如:隐性课程中教师通过激励、心理调节等手段来改变学生的行为,养成教育中为了使某种习惯更好地养成,可以经过重复的练习从而影响言语、 逻辑思维、行为规范。两者都是借鉴运用这些理论而影响人的行为,具有共通性。
(二)对象的一致性
两者教育的对象主要是学生,当代学生的思想受现代社会的影响,善于思考、追求新潮、乐于交往,同时也存在着一定消极倾向,如诚信的缺乏、信任危机、心理障碍等。中小学生世界观与价值观正逐步形成,大学生面临着就业的选择压力。这些特点对加强开展学生的教育提出了更高的要求和挑战。
(三)目标的趋同性
养成教育不仅致力于课堂上,同时还存在于家庭、学校、社会三位一体的系统环境中,特别是家庭教育,对促进人的思想道德素质提高和激发学习潜能发挥尤为重要,从而实现自我成长与发展。由此可见,两者在本质上都是以实现人的身心健康发展、构建健全的人格和激发学习兴趣为目标。隐性课程主要通过课堂教学、课外活动间接地去影响学生,从而改变他们的思想行为规范和学习习惯,例如:教师幽默的言语表达、有趣的课堂环境布置、 良好的课堂气氛等都能对学生产生潜在影响,激发学习动机,从而达到教育的效果。
(四)态度的亲和性
无论是隐性课程还是养成教育在教育过程中都遵循相互尊重、相互平等基本原则,学生进入学习的过程是无意识进入的,不会产生强制性影响。隐性课程需坚持以学生为主体教师为主导,教师要充分尊重信任学生,要起到表率作用,反之会产生消极作用。养成教育中教育者与受教育者之间更需要尝试建立平等关系,因为养成教育无处不在,只有坚持彼此尊重的原则,才能达到终身学习和终身教育的目标。两者在实施中是双向交流互动的,这就需要教育者的态度保持一定的亲和度,充分调动受教育者的自觉性和主动性。
(五)价值的共同性
隐性课程坚持以人为本的理念和价值取向,学生在接受潜在课程的影响,与接受正规课程不同的是学生学习都是在主动状态下进行的。养成教育同样坚持以人为本的价值理念,一个人不管是好习惯还是坏习惯,一旦形成就很难改变,并影响人的一生,养成教育主张通过严格的管理、长期实践、外在督促与自我内化等教育手段,向受教育者反反复复强调自我教育、自我修行、自我提高的意义并引导他们结合自己的实际坚持不懈地实践,只有这样才能树立正确的思想意识和高尚的道德情操,从而形成较高层次的习惯,高级逻辑思维,使人能够主动充分地接纳新的信息并加工处理。也只有这样才能在学习生活中主动形成这种意识,才能去适应未来社会的冲击与挑战。
(六)载体的相同性
养成教育与隐性课程皆可以借助相同的载体去实施。两者可以通过如多种正规课程、有高度敬业精神的任课教师、和谐融洽的师生关系、良好的物质文化环境、轻松的教学氛围等多方面的教学资源的开发去实现教学目的。
四、结语
养成教育理念与隐性课程在理论基础、影响对象、目标追求、价值取向等方面具有一定的契合性,两者皆是在学校教育、家庭教育或社会教育中,借助一定的载体,以“桃李不言,下自成蹊” 的独特方式对受教育者的道德品质和行为习惯等起着潜移默化的作用。
摘要：养成教育理念与隐性课程在理论基础、影响对象、目标追求、价值取向等方面具有一定的契合性。在探索养成教育理念的前提下积极开发隐性课程的创新,促进学生与当代社会的协调发展具有重要的意义。
马克思·韦伯异化思想的内在逻辑 篇5
一、解释性理解与理想类型 (ideal type)
在进行社会研究之前首先要确立方法论, 社会研究的方法论是进行社会研究的指导思想和哲学原则。一般来讲社会研究的方法论解决以下几个问题:社会是否存在客观规律?是否可以客观的认识社会现象?采用何种方法研究社会现象?人的主观因素对社会研究有何影响?
18世纪以来, 自然科学的长足发展让人们开始以科学的态度和实证的精神研究社会领域中的问题。以孔德为代表的实证主义学派提出了“观察优于想象”、“知识源于观察和归纳”等命题, 主张通过提供社会事实, 提供证明社会事实与理论之间逻辑联系的规则、程序来建筑和检验理论。这就摒弃了以往思辨式的哲学追问、引经据典旁征博引式的论证思路, 而是用自然科学的法则、实证的方法来建筑社会科学理论的大厦。但是, 这种实证主义思潮受到人文主义学派的反对。狄尔泰认为社会现象毕竟不同于自然现象, 社会研究的对象—人类社会有着不同于自然界的特殊性, 如人是有意识的, 人与人之间也是有差异的, 这就意味着人行为的无规律性, 和社会现象的多变性。在人文主义学派看来, 人类社会是由某种非理性的神秘主体—生命活动构成的, 只有通过生活体验和主体移情式理解才能领悟生命的真谛。人文主义学派指出了实证主义的缺陷, 人类社会的特殊性以及自然科学方法的局限性, 但是他们却走向了另一个极端——主观主义。
韦伯的方法论介于实证主义和主观主义之间。韦伯认为, 人类社会在本质上不同于自然界, 人是有主观动机和主观目的的。这种动机和目的是行动者赋予其行动的主观意义, 这种意义就是行动者主观上认为其行动具有某种意义。由于社会行动是有目的、有意义的, 因而具有一定的规律性。但是, 独立于人的主观意识的社会规律是不存在的, 要研究社会规律就需要理解其行动的意义。在韦伯看来, 要理解这种意义可以通过理智逻辑上的理解, 也可以通过情感体验式的理解 (主观主义的观点) , 但对于后者这种情感上的生活体验, 并不是理解行动意义的绝对条件, 还要与理智上逻辑上的解释结合起来, 这样的理解才是合理的。这就是所谓的解释性理解。③
在韦伯看来, 科学的方法无论其对象是物还是人, 都是要以抽象和概括为手段的。但是, 社会科学家在对社会现实进行抽象时总会面临两难困境:如果过于抽象, 就会与社会现实相距太远, 如果过于狭窄, 则无法包括更多的社会现实。于是韦伯提出了一个关键性的概念工具:理想类型。韦伯的理想类型具有两方面的特点:一方面, 理想类型是在理智上建构出来的概念工具, 具有高度的抽象性和概括性;另一方面, 理想类型是建立在经验事实基础上的, 是从广泛的社会事实中概括出来的具有共性和规律性的东西。
实际上, 理想类型作为一种分析的结构, 它并不对应于社会的具体现实, 而总是会有一定的偏差, 所以理想类型更像研究者手中的标杆, 提供了一种对比研究的手段。正如韦伯所讲, 正是由于现实中社会行动的实际进程与理想类型进程的差距, 更易于认识现实行动的真正动机。④所以, 韦伯建设理想类型的目的即是通过对现实社会行动与作为理想类型的社会行动的比较而获得对行动者赋予行动主观意义的理解和解释。
二、社会行动、目的理性与价值理性
与以往社会学家以社会结构为基本概念构筑理论不同, 韦伯则把分析的重点放在人类个体行动者身上。社会学的任务就是要通过对社会行动的“解释性理解”⑤来对行动的原因、进程和结果进行解释。那么什么是社会行动呢?
韦伯对社会行动作出了明确的定义:“行动者以他主观所认为的意义而与他人的行为相关”。简单来讲, 要构成社会行动需要满足两个条件:其一, 行动者赋予其行动以主观意义, 即行动者的行动要有主观动机;其二, 行动者要意识到其行动与他人有一定的联系。正如韦伯所举例, 一个人默默的祈祷只是其个人的行动, 并不能构成社会行动。在明确了社会行动的定义之后, 韦伯对社会行动进行了分类, 共划分为四种社会行动:目的合理的行动, 价值合理的行动, 情感的行动, 传统的行动。目的合理的行动, 行动者要达成其特定的主观目的的行动, 行动者赋予其行动以明显的功利性;价值合理的行动, 行动者赋予其行动以特定的绝对价值, 这种行动往往与美、义务、尊严、宗教训示等相联系;情感的行动就是源于情绪冲动的行动, 传统的行动是基于传统习惯的行动。
目的合理的行动 (或称目的合理性行动) 以行动者能预测和计算后果为条件是行动者通过理性的计算和权衡、为实现其特定的主观目的而采取的行动。鉴于其目的与手段的紧密联系也可称为目的—工具合理性行动。价值合理的行动 (或称价值合理性行动) 是以行动者对其所坚持的绝对价值的信仰而采取的行动, 行动者在主观上是认为其行动具有无条件的排他性价值的, 而不顾后果、条件如何都要完成, 带有明显的不计后果的非功利性特征。这两类社会行动是根据韦伯的理想类型而做出的分类, ⑥换言之, 韦伯提出这两类社会行动是为了将现实中的社会行动与其相比较从而便于理解和思考社会行动的意义。目的—工具合理性行动与价值合理性行动在社会现实并没有真正出现过, 真实的社会行动往往既包含工具合理性的成分, 又有价值合理性的要素, 工具合理性与价值合理性 (或称为工具理性和价值理性) 只是任何一个社会行动的不同侧面。工具理性与价值理性在韦伯看来是可以相互转化的, 利用社会行动的这两个不同侧面韦伯分析了近代资本主义社会理性主义演进过程及其本质。
三、实质理性 (substantive rationality) 、形式理性 (formal rationality) 与现代性
从韦伯对社会行动的分类来看, 价值合理性行动之所以是合理性的是因为它在价值上是符合理性的, 行动者对其所追求目标的执着与目的合理性行动者明确其目的这一点上是相同的。目的合理性行动之所以是合理性的是因为它在目的上是符合理性的, 行动者基于理性的计算和综合的权衡, 以可预测的后果为条件实现其特定目的。但是, 从目的—工具合理性行动的角度来看, 价值合理性行动因其行动是基于对绝对价值的坚定信仰, 只要价值上是合理的, 往往为了追求目标不计后果和条件, 这就与不能通过理性思考的激情、巫术相通, 所以具有非理性的一面;不过另一方面, 也正是因其具有非常态乃至革命的性质, 价值合理性行动更容易打破僵化的传统习惯、激发多元化的自由思考, 有利于促进社会理性化的进程。从价值合理性行动的角度来看, 目的—工具合理性行动符合常规的理性思维, 但是, 对目的与手段的功利性打量势必淡漠人的情感, 漠视精神价值这样实质性的东西, 更为重要的是这种行动固然符合理性思维的常态, 却容易束缚人的思维, 丧失创造性, 并将人的行动常规化从而招致社会生活的单一化停滞化。在这种意义上, 价值合理性行动因其与不能通过理性思考的激情、巫术相通, 具有形式非理性的一面, 因其更易于打破传统习惯、有利于促进社会理性化进程, 具有实质合理性的一面;目的合理性行动因其基于理性计算、以可预测的后果为条件采取行动, 摒弃了激情、巫术, 具有形式合理性的一面, 因其导致行动的定型化, 社会生活的常规化、单一枯燥化, 具有实质非理性的一面。于是, 韦伯也把目的合理性称为形式合理性, 价值合理性称为实质合理性。
韦伯将这种分析逻辑应用到了他对现实资本主义社会的研究中。在韦伯看来, 近代资本主义社会的发展历程就是理性主义发展的过程, 是合理性的行动方式和思维方式缔造了丰富的物质文明, 创造了先进的科技工具, 设计了合理的法律、规则制度和社会组织方式。但是, 韦伯仅仅把社会生活中的这些表现视为理性主义发展的形式层面, 可悲的却是, 经济、社会与政治等各种领域都在趋向于形式理性的运作原则。个体背上了“职业人”的硬壳⑦, 并为亲手所创造的严密组织秩序所宰制。在层层压力下每个人看似拥有了更多自由选择的机会, 实际上却越来越像资本主义这一大机器之下的螺丝钉, 在严密的科层官僚体系中循规蹈矩的运转。这就是理性中的非理性, 因此韦伯提出了一个著名的观点, 资本主义社会的现实就是“形式的合理性与实质的非理性”, 这一观点就是对资本主义社会存在的大量异化现象的高度概括, 而导致这种异化的原因就是人们把合理性这一手段当成了终极目的来追逐, 最终“没有精神的专家, 没有感情的享乐者”成为现代人的代表。可以看出, 韦伯认为资本主义社会的异化是理性化的必然结果, 是社会走向现代的宿命, 从而揭示出了现代性的特征和本质, 而不仅仅是资本主义社会所独有的。这就警醒我们去思考在我们走向现代化的过程中“不要忘了现代的物质成就也会强索精神上的一定代价”!⑧
参考文献
[1]韦伯.《新教伦理与资本主义精神》.于晓、陈维纲等译.三联书店, 1987年版.
[2]韦伯.《经济与社会》.林荣远译.商务印书馆, 1997年版.
[3]韦伯.《学术与政治》.冯克利译.三联书店, 1987年版.
[4]韦伯.《社会学的基本概念》.胡景北译.上海人民出版社, 2000年版.
[5]顾忠华.《韦伯学说新探》.台北唐山出版社, 1992年版.
内在性思想 篇6
本第一个编为“旧典范的危机”, 的鸦片战争之前传统的学术上所有的变化, 有些是学术的内在的发展过程, 当然更重要的是知识与现实的变化、知识和人生出现裂缝。理学的复苏, 是汉学想要以“通经”以致“实用”的尝试失败。方东树“汉学反对的例子, 使宋学回潮, 代表新时代的趋势。汉学的反动, 越来越脱离现实, 调和汉宋之今文经学的复兴, 并迅速成为晚清思想的主流, 没有其他的想法离开了房间。方东树《汉学商兑》的例子, 重新使宋学复苏, 并代表了新时代的趋势。汉学的反动导致调和汉宋之今文经学的复兴, 日益脱离现实, 并迅速成为主流的后期清认为, 并没有离开房间的其他想法。方东树《汉学商兑》, 以反映国学汉学本身, 邵易陈“仪式由通论”宋学遗产宋学嚣张气焰。邵氏的观点来在三几十年后被康有为所用, 掀起了“思想界之大飓风”。
第二部分在复杂外力的影响下, 产生了传统与现代的辩证关系。从近代到现代的道路是十分曲折的, 而非我们所想象的那么平实和线性。传统本身也再一次诠释它的生命力, 一次又一次地改变它的风格。只有在特定的时代把“传统”加以特定的解释和考虑, 才能了解那个时代的传统的关系。
在后面的两篇文章里, 作者的“思想资源”和“概念工具”, 以及清朝末年的“政治的概念”、新史学对学术政治的互动和侧重点的进行了仔细的分析。近代的新名词被引进到中国, 王先生显然注意到了引入这些新词汇的影响。从《反西化的西方主义与反传统的传统主义》里, 可以看到在刘师培升看到思想上的两个特质, “第一个是近代中国传统知识分子的两难心态”和“第二个是追求一个乌托邦世界的心态。”面对“新”和“旧”, 知识分子在这股潮流逐渐转变自我形象。当然, 还有另外一群中国学术界的文化精英主义的主要群体, 这是第三编重点讨论的问题。
本书的第三编讲述了仕学分离之后, 仕已不再是唯一的出路的读书人, 一些知识分子试图为知识而学习作出持续的努力建立一个学术团体。面对西潮, 中国人在不自觉中改变了思维方式, 并开始一个新的定位。王先生专注于探讨了傅斯年, 在《一个新学术观点的形成》里, 作者通过将王国维、傅斯年作比对研究, 找到两代学者不同的学术价值取向, 展示出一种模式, 形成了一个新的解释曲折的过程。可以看到傅斯年对王国维历史观点的继承和发展, 还可以看到王国维作为一名坚持传统的道德价值的学者, 隐藏地为新文化运动做出贡献, 可以说是看到一个更深层次的历史方面。所以或许将“建立一个学术社会”的志业作为现代知识分子与以前“士”的主要区别, 或许还需商榷。全书论述的重点是在于“新”与“旧”, “中”与“西”之相互关系。
作者在文章的开头, 已经有很多的声明和强调, 读者从众多的思想拉出来, 遗忘的整个大背景。同时还强调, 新和旧的讨论是传统史学家只是一个很粗松的讨论, 扩散范围的文化和历史领域都十分广泛。表面上看起来这是作者有意回避, 使读者觉得很抽象的, 再回头看看, 其实, 是希望建立的“学术社会”的知识分子, 他们是不是真的有一种别样的“士大夫情怀”?作者, 胡适也算作建立学术社会乌托邦的成员, 那么从他历来所为, 我们也知其“士以天下为己任”的风流余韵, 而傅斯年也算是混迹政治的仓鼠, 不然浩大的史语所也不会这样岿然屹立。“要保持精神独立, 思想自由, ”陈寅恪先生, 我认为他不是一个学术社会的建设人, 因为社会属于很多人, 而他保持了自己的清宁。所以, 也许建立一个学术社会, 成为现代知识分子与以往的学术青年的主要差别是值得商榷的。这本书论述的重点在于“新”与“旧”, “中”和“西”之相互关系。
本书共有二十篇文章, 各编各篇, 逻辑紧密, 又舒张有度, 将大转型时期思想与学术的各点各面都有发覆。既能关照今日西方学界思考的重大问题, 又能体现作者对晚清学术内在理路之把握。并不空言理论与概念, 言必有征, 征必有信。每篇论文都是富有启发性质的, 又有延伸讨论空间。皇皇巨著, 可为典范诶。传统的转换和消亡不是单行线的过程中, 也不只是学习西方的影响所带来的后果, 王汎森先生试图从内在的理路出发, 寻找传统的反抗与自我更新过程。这与20世纪80年代西方的古代思想史研究重点的变化相似, 以美国为例更倾向于引进社会学理论, 以实现社会史与思想史相结合。在这一点上, 或许是由于思想史研究的创新, 这也是《中国近代思想与学术的系谱》一书的价值所在。这本书由二十篇文章组成的, 各篇的每一个章节, 逻辑严密, 张弛有度, 将大转型时期的思想与学术方方面面都有涉及。关照了今日西方学术界思考的重大问题, 也体现了作者对晚清学术理路的把握。不空言理论与概念, 每言必有实例佐证。反复阅读受益颇大。
摘要：《中国近代思想与学术的系谱》一书主要探讨的是从道光到1930年代约100年间的思想学术变化中的几个问题。该书清楚地分为三编:从“旧典范的危机”到“传统与现代的辩证”, 再到“新知识分子与学术社群的建立”。这三编实际上是问一个问题, 即现代中国社会和思想文化的形成。与此相呼应的其他论文, 也是试图探讨现代中国历史三千年未有之大变革。
关键词：中国近代思想,学术史,内在理路
参考文献
[1]《中国近代思想与学术的系谱》石家庄:河北教育出版社, 2001
[2]《傅斯年全集》第2卷, 长沙:湖南教育出版社, 2003年
内在性思想 篇7
关键词：儒家思想,茶文化,关联性,现代意义
中国是茶叶之乡,是人类种茶、烹茶、煮茶、品茶等茶事活动的发源地,也是世界茶文化的起源国。由于茶文化本身的丰富内涵,国人亦将茶饮看作是最为文明、最有文化内容的“饮料”。茶文化其实是一种“大文化”,它是指人类在社会历史发展过程中所创造的与茶有关的一切物质内涵与精神内涵的总和。它既是一种行为文化,又是一种心态文化。
儒家思想作为我国传统文化之精髓,对茶文化的茶道精神的传承与发扬意义重大。在茶文化中蕴含着深刻的人文精神,其中最为显著的便是儒家提倡的和、礼、廉。儒家看中人的自身品格修养,在《论语》中,孔子提出“仁者爱人”,“克己复礼为仁”的诗句,这些词句无不表明儒家所看重的品与德,二者恰恰与茶文化所提倡的“以礼达仁”不谋而合。
1儒家思想与茶文化的关联性
以劳动创造价值、以乐曲表达心情的中国劳动人民,由于长期受到儒家思想的影响,将传统文化中的精粹与茶叶之本质特性产生了某种关联与对应,以茶叶彰显儒家文化之内涵便成为了一种必然。因此,中国茶文化不仅仅是一种种植与售卖行为,更是一面彰显中国传统文化精神与修养的折射镜。
1.1儒家提倡的“和”与茶文化“度”的关联
中华民族自古看中“和谐”、“和美”、“祥和”等与“和”有关的利是,“和”在儒家中的丰富内涵,不仅彰显了儒家的理想境界,也展示了儒家的艺术情怀。
儒家信奉“恰到好处”的“和谐”的处事方法,追求人格完善,重视道德教化,认为处理事情要把握“度”,要戒骄戒躁,不偏不倚,要适量、适度、适中,要“克己”。儒家重视的“和”显示的是儒家的宽容、大度、豁达的人生态度,是对不同个人、不同团体、不同种族、不同民族间差异性的尊重与包容,主张个人应修身养性,努力把握好“度”与“分寸”。在生活中要严于律己,要从自身做起,用自身的力量来影响身边人,形成影响力链接,从而推动社会的进步与发展。
而茶文化,亦叫茶道,本身就是人文与艺术的高雅结合,是“和”之表现,它不但能涵盖整个茶文化的核心,更能体现其深层内涵与精髓。茶文化中的“和”讲究的是心态平和、天人合一。由于其品性高洁、雅致,符合儒家思想的“和谐”、“和美”文化,所以茶叶自然而然地成为了儒家思想的承接载体。故而在茶道中,礼茶人应端庄典雅、神情平和、礼茶动作行云流水、一气呵成。无论是煮茶、烹茶还是品茶,都必须体现茶道之“和”的动作要领,给人以美的视觉与静好的气氛渲染。茶具的选择应兼顾造型与材质,茶水的温度不宜过高或过低,制茶时,在考量个人口味的基础上亦要“不多不少,刚刚好”。
由此可见,儒家的“和”与茶文化的“度”是相通相依的,品茶人在品茗中自我反省、反观、自查,陶冶心智、修炼品性。二者都在寻求一种平衡和整体把握,都在强调“适宜”、“得当”,无过亦无不及。
1.2儒家的“礼”与茶文化“敬”的关联
礼仪,是指在人际交往中,以一定的约定俗成的程序方式来表现的律己敬人的过程。从个人修养的角度来看,礼仪可以说是一个人内在修养和素质的外在表现。从交际的角度来看,礼仪是人际交往中约定俗成的示人以尊重、友好的习惯做法。
儒家之礼蕴含三个方面的内容:一是礼为礼法,是大家必须恪守的规则,不论身份地位,违反必受罚,诸如“凡君不道于其民,诸侯讨而执之”。二是礼为礼俗,这种礼俗不是由君王规定,而是传统、习俗、来自对人情常理的承认,是“因俗制礼”。三是礼为礼仪,是借由一套完整的仪式来体现表达礼俗的约定俗成的内容,展现的是一种尊敬、尊重与遵守。
由于儒家思想对于“礼”的推崇和认可,受其影响,中国人非常重视礼,并用礼来规范自己的日常行为,使自己成为一个知礼节、守礼仪的人。而茶作为礼仪文化的缔结者,由古至今都受到人们的重视,茶道重礼,这与儒家重礼有着异曲同工之处。
茶道中,无论是礼茶人的仪表、仪态,还是礼茶、煮茶、置茶、品茶的过程,处处都彰显着礼仪、礼范儿,甚至连敬茶顺序,先敬给谁后敬给谁都十分讲究,茶中之礼,不仅是一种仪式,更是秩序、仁爱、敬意的表达。
1.3儒家的“廉”与茶文化“高洁”、“自省”的关联
茶的最早发现与利用,是从其药用价值开始的。“神农尝百草,日遇七十二毒,得荼而解之。”晋张华《博物志》也同样有“饮真茶,令人少眠”的说法。陶弘景在其《杂录》中所说“茗茶轻身换骨,昔丹丘子黄君服之”,由于茶的本质特性所致及其蕴含的文化内涵,国人将茶视为“国饮”之文明的饮料,喝茶可祛病健身,亦可提神醒脑。茶之为物,最为高贵醇厚,因其从采摘、烘焙、烹煮、取饮均需十分洁净,故而,被人们视作纯洁、纯净的象征。因此,国人总爱将茶品比作人品,茶品好,则人品自不会差,为什么呢?因为茶之为物,不仅仅是一种物化实质,更是包含文化内涵、文化情怀的心态文化、行为文化。古往今来,文人雅士持续提倡清廉、节俭、自爱的修身、克己,并认为品茶不应停留在解渴———这一生物性活动中,而应是一项清雅、具有深刻文化内涵的心态与行为文化,作为中国茶文化奠基人之一的陆羽,在其《茶经·一之源》中就曾提及“茶之为用,味至寒,为饮最宜‘精行俭德之人’”。制茶时的不多不少,沏茶时水温的不高不低,兼具造型与材质的茶具的选择,都是需要礼茶人反复观察思考的,正如人生的不断反复观察思索。茶道亦为茶德,以茶养性、以茶养廉,礼茶人向往茶之清廉、高洁的品性,向往茶之君子之风,向往茶之高雅、淡洁的君子之格。礼茶人喜茶之清廉品性,故而要“克己复礼”、“修身养性”、以茶德比之自身人格。同时,茶之清廉、高阶的品质在古诗、古词中也颇为常见。杨万里有诗云“故人气味茶样清,故人风骨茶样明”,由此可见,在他的意识形态中,借茶来比拟故人的气质风度,以表现其高洁、清雅的性格品质。宋徽宗在《大观茶论》中说到“茶之为物,擅瓯闽之秀气,钟山川之灵享。祛襟涤滞,致清导和。”,借此,来称赞茶的社会教化功能,他认为,人们在纷乱复杂的世俗中,受浮躁肤浅的社会心理因素影响时,应冲泡一杯清茶,感受茶之“涤清”特质,以保持内心的平静、平和与纯净、善美。
“清茶一杯”,寓意深远。茶在国人眼中已不仅仅是一种满足口欲的饮料,更是一种精神文明的象征,同时,茶还能提升饮茶人的精神境界。清茶让人自省、感悟人生,听说过酒后打架斗殴,却从未闻茶后打架之事,这也许就是因为茶文化中的自省,是茶品与人品的内在关联性形成的,也可谓之节操与品性。茶在大自然赋予的青山碧水中生长,集天地灵气,韵高性俭,清廉高洁。饮茶人在饮茶过程中逐渐领悟茶之本质属性,并将其与人们的道德修养联系起来,在品茶过程中陶冶心智、修炼品格、提升素养、感悟人生。儒家重视茶之品性,以茶自省,以茶励志,以茶体味人生。帮助人们在浮躁纷繁的社会中保持“本我”,塑造人格。透过清茶一杯,礼茶人可以更多地审己、自省,清楚地了解自己、思考自己、认识别人,这更有利于礼茶人设身处地地为他人着想,了解他人疾苦,从而更为宽容、包容地看待自己、他人与社会。
2儒家思想与茶文化内在关联性的现代意义
随着社会文明与文化的发展,工业的进步,社会对人生活的异化,最终导致社会道德淡漠、人情冷淡,那么,在这样的条件下,如何完善人的品格,促进精神文明的发展,成为了社会性话题。而茶———这一儒家思想的物化载体,汲取了天地灵气,符合“和”、“礼”、“廉”的文化内涵,使得礼茶人的饮茶不仅仅是解决口渴这一生物性活动,更多的是一种放松、一种身心的释放。茶道中的“和”、“礼”、“廉”与当今社会所提倡的“和谐”、“可持续发展”相吻合,因此,发扬“茶德”便具有其社会意义。
当今社会正处于一个大变革时期,精神文明的发展速度落后于高速发展的物质文明,社会贫富差距加大、社会矛盾加深。经济增长、人的全面发展与社会进步三者间的和谐、可持续发展日渐被重视起来,人们更加重视追求精神与物质的和谐统一。
茶文化中的“和”,正视个人、群体、民族、种族、国家间的差异,主张求同存异、相互尊重、相互交往、和谐共处。在面对经济发展与自然环境维护的问题时,讲究人与自然的和谐发展,强调不能为了单方面的经济增长而肆意破坏环境,要将经济发展过程中的生存转变为生活,将单方面开发转变为可循环利用,将经济发展与自然维护相结合,将经济发展与资源合理开发利用、可持续开发利用相结合,将当代人利益与子孙后代利益相结合,做到真正的天人合一、和谐共处,遵守宇宙伦理。
茶文化的“礼”,强调理解、礼仪尊敬与秩序。客人来访,清茶一杯,敬茶有序,谈天说地,表敬意、示友情、洗风尘,让礼仪贯彻日常生活始终。在日常生活的品茶过程中,品情、品德、修身养性、努力做到身心合一、知行同步。个人努力做好自己,崇德尚礼,社会便会更加有序。
茶文化的清廉、高洁之品性,有利于真正实现我国执政为民,使得民信官、民服管,增强政府公信度,真正实现“官为民,民依官”的和谐景象。
中国茶文化是经过数千年发展演变而形成的独特文化形态,其丰富的文化内涵、历史积淀、文化积累都值得我们细细品味,以茶德比拟人德,要求自身素养的内化提升。茶文化有助于调节人的内心平和、提升人的道德素养、开阔人的胸怀,并将礼茶人的思想提升到新的高度。儒家思想所崇尚的德与茶文化的洁是对等的,因此,进行儒家思想与茶文化内在关联性的研究具有重要意义。
参考文献
[1]陈文华.中国茶文化学[M].北京:中国农业出版社,2006.9.
[2]密小华.儒家的“中和”哲学与茶道精神[J].学习与实践,2007(11):158-160.