民族文化身份论文

民族文化身份论文（共12篇）

民族文化身份论文 篇1

摘要：传统民俗文化是农业文明的精髓和代表, 也是农民群体文化身份认同和文化自信的根源。城乡二元体制下的农村文化一直受到城市文化的侵蚀, 农民群体也出现了信仰危机和文化身份迷失和文化自卑的发展式阵痛。在我国大力倡导城乡文化一体化发展的契机下, 本文试论述以传统民俗文化来构建农民的群体民间信仰和文化身份的认同与文化自信。针对现阶段传统文化发展的现状, 本文以河北为例, 论述了未来传统文化发展的路径。

关键词：传统民俗文化,文化身份认同,城乡文化一体化

在城乡二元结构体制下, 我国城乡经济发展差距逐渐加大, 从而也导致了城市文化和乡村文化的落差也在不断扩大。据新华网2013年6月23日消息, 同济大学马克思主义学院郭强教授团队承担完成的国家社会科学基金重点项目“现阶段我国社会公众精神文化生活状况”对外发布课题阶段性研究成果显示:根据全国性样本问卷调查和数据分析, 我国2012–2013年度社会公众精神文化生活指数为0.389, 这意味着超过六成的社会公众精神文化生活水平还处于初级阶段。调查数据还显示, 城市受访者的精神文化生活指数明显高于农村受访者, 公众精神文化生活水平在城乡之间存在较大差异。党的十七届六中全会通过的《中共中央关于文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》中明确提出:“满足人民基本文化需求是社会主义文化建设的基本任务”。该《决定》提出要让群众广泛享有免费优惠的基本公共文化服务, 保障人民基本文化权益, 实现城乡文化一体化发展。加快城乡文化一体化发展, 是满足人民基本文化需求、满足人民基本文化权益的重要途径 (蒋建国, 2011) 。

所谓城乡文化一体化, 就是在一个行政区域内, 城乡文化事业统筹规划、协调发展、资源共享、共同繁荣, 不论城市居民还是农村居民, 基本享有同样的文化权益 (高善春, 2010) 。实现城乡文化一体化, 要在保障城乡居民享受到文化精神服务的同时, 还要让他们寻找到集体意识的文化信仰和文化身份认同。本文主张在城乡文化一体化发展的契机下, 通过开发和保护传统民俗文化来促进乡村文化的发展和农村居民自身的文化身份认同。

一、文化身份起源:传统民俗文化的产生、形式、社会功能及意义

传统民俗文化产生于农业文明。它具有传统色彩浓厚、内聚力强、历史久远、传承性强等文化特征 (乔润令, 1995) 。它是人们在特定的自然、历史、社会条件下, 通过长期的生产和生活形成的惯例性的行为方式, 具有较强的地域性和稳定性。传统民俗文化多表现为非物质形态存在的, 与人民群众的日常生活密切相关、世代相承的文化形式, 包括集体仪式 (如庆典、祭祀等) 、个人行为 (如忠义、礼节、孝顺等) 、社会风尚 (如善歌舞、尚武、好客等) 以及各种丰富多彩的民间艺术表现 (如剪纸、舞蹈、音乐等民间艺术活动) 。

传统民俗文化体现了传统农业社会中, 人与人、人与自然和人与社会之间的和谐共生关系, 蕴含了整个民族特有的精神价值、思维方式和想象力, 表达了整个中华民族的生命力和创造力。它是整个民族的世界观、人生观、伦理观、和生命意识的集体表达, 是民族文化贯穿于社会生活的现实表征和传承延续方式。传统民俗文化汇聚了民间的集体智慧, 是关乎自然界和宇宙的深刻思考和表达方式。保持民俗文化的传承, 是连接民族情感、增进民族团结和维护国家统一的重要文化基础, 也是维护世界文化多样性和创造性, 促进人类共同发展的前提 (王建阁, 2012) 。

二、文化身份迷失:传统民俗文化的现代发展困境

长期以来, 受城乡二元体制的影响, 中国文化也被认为是有城市文化和乡村文化两部分组成。城市文化是以工业文明和现代文明为代表, 具有时代性、先进性以及创新性。农村文化是从农业文明发展起来的, 与土地有着源和流的关系 (李建华, 2011) , 具有稳定性和封闭性。

城乡二元发展体制下, 普遍认为以工业文明为代表的城市文化和以农业文明为代表的农村文化是互相对立的。因此城市文化发展成为一种强势文化, 而农村文化被认为是落后、封闭的存在, 逐渐沦落为一种弱势文化。在两种文化之间形成的不对等的文化碰撞过程中, 以民俗文化为代表的农村文化遭受到了一种被侵蚀打压的不平等境遇。农民, 作为弱势文化的持有者, 在文化身份、文化风俗、价值观念甚至生活习惯等方面经历了一种“跨文化”交际的失误和“文化震惊”。尤其在市场经济、消费主义理念的冲击下和城市化发展的浪潮中, 乡土社会的生活和生产方式等诸多民俗文化生存的载体在逐渐消失。民风民俗等历经千百年培养起来的民间信仰和农民文化身份逐渐被一元的科普知识清除扫荡。现代化、全球化、信息化浪潮导致的文化一体化和趋同化导致农民出现了集体性的信仰危机。后现代时期, 人们需要重新思考生存的意义并寻找到生命的精神依托。

三、文化身份认同:传统民俗文化的回归和起承超越

费孝通先生指出:乡土性是中国社会的根本属性 (费孝通, 2006) 。中华五千年的文化精髓实质上内化于农业文明之中, 并深入到社会生活中的各个层次。而农业文明中最具活力、最稳定和深厚的表现形式就是根植于农村生活中的传统民俗文化及其表现形式。

总体而言, 城市文化和乡村文化都是五千年中华文化的组成部分, 因为共同在中国这一大环境的发展形成, 因此在实质上, 共性多于殊别性, 同构多于异质, 二者的融合发展是未来文化发展的大势所趋。

“和而不同”是中华文明的核心理念, 是中华文化能够兼容并蓄、源远流长的根本。“夫和实生物, 同则不继。以他平他谓之和, 故能丰长而物归之;若以同裨同, 尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂, 以成百物” (国语·郑语) ”。“和实生物, 同则不继”在文化上表现为强调文化的差异和多元才能达到“和”的丰富和延续。城乡文化一体化就是要承认和尊重城乡文化的差异, 让两种文化消除隔阂和冲突, 互相吸收和消化, 最后形成共荣的“和”的状态。

后现代主义中的“返魅”即是强调保存对人类未知和科学有限性的清醒认识, 提倡对自然重拾尊重和敬畏。民俗文化作为农村文化的代表和中华文明的重要组成部分, 注重协调人与自然和人与社会的关系, 强调一种有节制、侧重精神寄托的生活方式。在经历了无数次大浪淘沙式的发展和演变之后, 能够保存和流传下来的传统民俗文化已经根植于人们的实际生产和生活中, 具有深厚的文化内核和形式载体。开发和保护这些流传范围广泛, 影响深远的民俗文化, 能够凸显农村居民的社会角色和身份意识, 强化整个民族的文化身份认同从而实现城乡文化一体化发展, 进而增强社会凝聚力, 最终促进社会主义现阶段的城镇建设的健康发展。

四、民俗文化促进农民文化身份认同和城乡文化一体化发展的路径——以河北为例

中国地域宽广, 传统民俗文化形式多样、内容丰富、地域特征明显。仅以河北为例, 以燕赵文化为精神符号的民俗文化就呈现出博大精深、丰富多彩的特征。威武雄壮的沧州武术、慷慨激昂的河北梆子、惊险刺激的吴桥杂技、欢快诙谐的昌黎地秧歌等一大批民间基础雄厚、流传范围广泛的传统民俗文化形式已经被列为国家级非物质文化遗产, 得到了开发、保护和推广。然而, 更多的民俗文化呈现出地域范围小、流通不普遍的特征。因此, 要根据民俗文化的自身特色和表现形式, 制定出系列的、分层次的开发和保护措施来促进城乡居民文化身份认同和实现城乡文化一体化发展。

第一, 需要搜集、整理和造册记录各种流传于民间的文化形式

2005年底, 国务院印发《国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》, 一些富有地方和传统色彩的节庆、聚会、祭祀活动受到重点保护, 这些举措为保护民间传统文化发挥了重要作用。伴随着国内外对于非物质文化遗产保护热潮, 河北省也分别推出了五批国家级和省级非物质文化遗产项目。虽然这些非物质文化遗产基本覆盖了省域范围内的传统民俗活动, 但是一些更小范围流行的民俗文化还要进一步发掘、整理和推广。例如邯郸西部城乡居民有过元宵节荡秋千的习俗, 每年的正月十四和十五两天, 男女老少一起荡秋千。除去平常的荡法, 例如单人荡、双人荡、做荡、立荡等形式之外, 此地还有荡木驴、过梁悠、板不煞等比较特殊的荡法。而且每个村镇还将自行或与相邻村镇举行荡秋千比赛。还有如磁州附件山村自古流传的“姑娘二月二吃乞巧饭”过乞巧节的习俗、张家口地区流行的“六月初六姑姑节”等。这些民风民俗虽然流通小, 但是在当地都已经历久远的历史而流传下来, 具有深厚的群众基础, 对于群众的个体信仰、亲情维系、集体意识等文化身份认同具有非常积极的影响和意义。

第二, 引入现代公共文化服务体系去构建传统民俗文化的独立发展路径

现代公共文化服务体系主要由政策法规、基础设施建设、现代服务手段运用、人才培养和队伍建设以及经费保障五个方面构成 (张燕, 王一伊, 2011) 。公共文化服务体系具有社会性、服务性和系统性的特征。只有通过引入现代文化服务体系, 构建出适合自身特色和长远发展的传统民俗文化服务体系, 才能保证传统民俗文化能够充分展示自身的文化品质和文化特征, 突出自身魅力, 从而进入到健康、有序的文化发展轨道上。

第三、引入现代文化传播体系来弘扬传统民俗文化中具有推广价值的文化形式和文化精神

信息资源的不平衡和文化传播的不对等是传统民俗文化在现代社会发展的最大障碍。引入现代文化传播体系才能够使传统民俗文化在与城市文化及各种殖民文化的交流过程中, 形成一种平等对话和融合的态势。媒体是社会的放大器, 加强文化传媒对民俗文化的传播和推广, 才能让传统民俗文化不被侵蚀消失, 进而让更多人领略其独有的地方特色和文化魅力。现代文化传播体系可以使传统民俗文化传播到城市, 甚至是走出国门传播到世界各地。河北省一大批国家级和省级的非物质文化遗产正是在现代文化传播体系下, 登上了更加宽广的文化展示舞台。衡水内画、武强年画、曲阳石雕、蔚县剪纸、井陉拉花、徐水狮舞、石家庄丝弦等大批群众喜闻乐见的民间文化艺术正是通过现代文化传播手段才能让全国甚至世界范围内的人们享受到他们独特而深厚的文化魅力。

传统民俗文化是农业文明中的代表, 仁义礼智信、忠孝廉节等中华文化的精髓都已然内化其中, 深深植根于农村居民的日常生产和生活的各个层次中。这些优秀的传统民俗文化实际上构成了农民群体的民间信仰的基石和缘起。在现阶段城乡文化一体化发展的契机下, 通过开发、保护和推广传统民俗文化, 才能让农民在多层次和广泛的文化经历和体验中, 强化其文化身份认同和文化自信, 从而增强社会的凝聚力, 促进社会主义文化的复兴和繁荣。

参考文献

[1]高善春.论城乡文化一体化的内涵与实现途径[J].重庆科技学院报:社会科学版, 2010 (21) .40-41.

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[5]李建华.城乡文化一体化:理念, 机制与路径[J].湖南城市学院学报, 2011 (04) .

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[9][英]米尔顿.环境决定论与文化理论[M].北京:民族出版社, 2007.

[10]张燕, 王一伊.开放式公共文化服务城乡一体化模式影响因素研究[J].华北煤炭医学院学报, 2011 (4) :591-592.

民族文化身份论文 篇2

语言使用中的文化身份

文化身份是个体的文化结构和人格的结合之后的产物.言语交际中,语言的使用在很大程度上代表文化的归属,语言是文化身份形成的基础和重要表现形式,在确认和维护文化身份的.过程中起着不可忽视的重要作用,同时文化身份也制约着人们使用语言的情况.

作 者：王静欣 WANG Jing-xin  作者单位：金陵科技学院,南京,210001 刊 名：重庆工学院学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF CHONGQING INSTITUTE OF TECHNOLOGY 年，卷(期)：2007 21(12) 分类号：H0-05 关键词：语言使用   文化   身份  

指示动词与文化身份构建 篇3

关键词： 指示动词 身份构建 文化语用

身份构建（Identity construction）已是系统功能语言学、批评话语分析等的研究议题，如今也成为语用学者关注的对象之一。Lakoff（1989）认为，在日常会话中，交际者不仅传递信息，而且构建自身形象身份。说话者使用语言传递信息的同时，也在进行一种言语行为，构建自己或对方的身份。话语中的身份构建涉及交际参与者的角色、权力、地位等特定语境因素对语言形式选择的制约。指示语（deictics）是对话语语境高度敏感、高度依赖的。因此，在交际中，参与者选择与身份相匹配的语言形式（指示语）来构建自我身份和他人身份是一种普遍现象。

一、指示及指示动词

（一）指示

指示是人类语言中一种普遍的现象。任何语言中都有一些特定语言手段来指示语境中的某一成分，使话语与一定的人物、事物、时间、空间等发生直接联系（Lyons 1977： 636-656）。Lyons所说的语言手段就是“指示语”（deictics），是语言学尤其是语用学中重点研究的课题之一。Levinson（2004）指出了指示语的“界定问题”（boundary problem），即指示性语言单位的划分不够清晰明确。也就是说，除了那些被认为是语言学中的典型指示语之外，很多语言单位在实际话语中也具有指示性。比如说，“Let’s go to a nearby restaurant”中的“nearby”显然是具有指示性的，指向话语双方都知道的附近某家餐厅。又如：What a great picture！ （said looking at a picture）及The funny noise is our antiquated dishwashing machine.（said pointing chin to kitchen）通过体势或眼神传递，说话者把听话人的注意力导向了即刻语境中的某些物体或特征，这样使得话语中的某些语言单位（“funny noise”及“great picture”）具有了指示性。

由此可见，就语言符号与实体事物之间的指称而言，指示代词并不是唯一具备指示性的语言单位，形容词（如上述“nearby”）及大多数名词短语（如上述“funny noise”，“great picture”）在实际话语中均有指示性。

（二）指示动词

指示动词普遍存在于自然言语中，如：英语中的“come”和“go”。Fillmore（1976）就曾指出指示位移动词（deictic motion verb）能指向某个观察视角，即说话人观察话语中发生的动作的视点角度。通常“come”被用来表示动作移向“指示中心”（origo），即观察者所处位置，相反，“go”表示动作远离观察者或指示中心。如Fillmore所举的以下两句话（Fillmore，1976：102）：

A.The door of Harry’s lunchroom opened and two men came in.

B.The door of Harry’s lunchroom opened and two men went in.

Fillmore指出A句中的“come”使得听者（读者）位于餐厅内，若要拍摄该场景，则摄像机应架在餐厅内。B句则使得读者位于餐厅外，摄像机位于室外或街上。

Fillmore的“视点角度”向我们展示了指示动词最基本的指示特征，即指向物理空间语境中的某些特征。通过对自然语言语料的观察，笔者发现英语中的动词所承载的指示性还是很丰富的。如下面这则新闻报道里一位教会牧师的话：

（1）“It’s really crippled us，” local church pastor Willie McDaniel told ABC 13.“People are afraid to go out the door.People are afraid to do this.Something has to be done.”

（BY MELISSA CHAN NEW YORK DAILY NEWS July 29，2015）

这则新闻报道的是洛杉矶的流氓团伙号称发起一项“百日百人杀戮”的恐怖比赛，看谁能在100天内以最快速度杀100人。面对如此恐怖主义行径，当地教会牧师的回应：“It’s really crippled us.”字面上看，动词cripple表达了当地居民害怕得都不敢出门，犹如“腿瘸了，无法行走”。但深入分析，我们发现，该动词还指向更深层次的文化信息。对美国人而言，自由是核心价值观之一，其中就包括了人身行动自由。说话者通过使用cripple，除了表达对恐怖行径的畏惧之外，更想表达强烈的义愤与零容忍，因为这无疑是剥夺了行动自由的基本权利，是对人权的一种侵犯。

综上所述，本文所考察的指示动词并不局限于“come”和“go”，许多动词或动词短语在自然言语的特定语境制约下都承载着非字面信息，指向语境中各种参照系数。如何解释指示动词所承载的这种指示方式是本文重点探索的内容。

（三）指示方式的解釋

西方学界有关指示语的理论颇丰，其中有不少涉及指示语指示特征的论述（具体参见Levinson 1983：54； Hanks 1990：5； Haviland 1996：282； Ochs 1990）。纵观这些理论，笔者发现都没有系统地讨论指示语的指示方式，也没有解释指示语与语境（社会、文化）相关联的机制。之后Levinson（2004）提出了指示语在自然语言中的特性，使我们对指示语的指示方式及其与语境之间的指示关系有了进一步的认识。Levinson指出指示语在自然语言中引入了主观性（subjective）、意图（attentional）、注意（intentional）及语境依赖性（context-dependent）。Levinson的观点给本文所探讨的指示动词的指示方式与语境关联性提供了很好的理论框架，笔者认为，动词在特定语境的话语中之所以承载了指示性，是因为说话者首先有交际意图，在主观性的制约下选择了某个动词，通过该动词把听话者的注意力导向特定的话语语境并与其中的某些特征相关联。此外，值得一提的是，话语语境按从狭义到广义、从实到虚，从变化到稳定可分为三类：物理即刻语境、社会语境、文化语境（何刚，2006）。换言之，话语中指示动词既可以把听话者的注意力转向物理客观语境，如：起始点、目的地、方向、运动轨迹、观察视角等；又可以导向社会语境，如：社会角色、权势、等级地位等，甚至关联文化语境，如：价值观、信仰、习俗、规约等。通过这种注意力的引导，指示动词的语义与话语语境发生了密切关联，所以说对指示语的解释是与语境密切相关的。

二、身份构建

（一）指示语与身份构建

“身份”指在社会文化语境中人们对于个人经历和社会地位的阐释和建构。“身份构建”指一系列自我定义和对自我建构不断修正的过程。作为一种社会行为，身份建构在很多方面都受到语言选择的影响，语言构建了人们的各种社会关系及对世界的理解。话语，作为语言的具体应用形式之一，自然也具有身份构建的功能。与身份构建密切相关的另一个概念是视点站位（stancetaking），视点站位指说话人站在什么角度说话，即说话人的视角选择（冉永平，2007）。因此，笔者把身份构建定义为：会话者在实际交际中选用一定的语言手段（如本文关注的指示动词）来呈现视点站位，并以此构建自我身份的言语行为。

（二）文化身份的认同与构建

文化身份（cultural identity），又译为文化认同，涉及一个族群或个体的自我界定，即“我是谁”的问题。文化身份（认同）首先指向的是这种文化的内部特质，是一个族群在长期的传统中形成的系列独特特征，是文化身份的恒定层面，制约着文化的认同。可以说，文化身份（认同）实际上是一种立场、一种价值的判断和选择、一种视界。在这种视界之中，人们在各种情景中尝试决定什么是善，或有价值的，或应该做的，或该支持或反对的。如在美国，平等、自由、诚实、独立、追求幸福等是美国人在两百多年内形成的稳定的价值观，在美国人的日常言语行为中引导人们该说什么，该做什么，什么是对，什么是错。

与此同时，文化身份是认同与构建密切相连的过程，在认同中构建，在构建中确定新的认同。文化身份的层面是非常复杂的，就群体而言，不但有种族的、民族的、阶级的文化身份，还有性别的文化身份。文化身份会随着政治、经济、历史变化而不断构建，维系并冲击原来的认同。美国是一个由多种族构成的移民国家，种族矛盾、阶级对峙是较常见的。美国国会通过了同性恋婚姻合法后，不少对同性/异性婚姻选择自由权的社会问题也浮出水面，人人对此议论纷。比如：美国20世纪70年代奥运会十项全能冠军Bruce Jenner曾經是终极阳刚的象征，其却于2015年6月变性后登上《名利场》（Vanity）刊封面，公布了自己的新名字Caitlyn Jenner，并讲述了自己变性心路历程，展现了“她”对自我性别身份的一种认可与突破。

（三）文化身份构建的语用行为

话语是特定语境中的一种言语行为，其意义取决于语言的使用方式。广义的语境可以指特定的社会和文化背景，狭义的语境指话语产生的即刻语境。人们在不同的语境中扮演不同的角色，具有不同的地位和身份，并构建符合自己的身份。例如：奥巴马在总统就职典礼上，在回顾美国历史的过程中构建了其总统的身份。

语用学家Verschueren指出，真正的语用学不研究理想人群的社会变量，而是着眼于构成实际说话者社会身份的各种变量，如：文化、社会阶级、民族、教育程度等（Verschueren 1992： 92）。因此，在实际话语中，因语境不同，文化身份会呈现出许多不同的层面：名族或国家层面、种族层面、性别层面、跨民族层面、阶级层面等。鉴于文化身份层面的复杂性，我们所指的文化身份是指主流的文化身份（mainstream cultural identity）。通常如果对文化身份不特别加以限制，一般情况下指主流民族或国家的文化身份。当语境切换到男尊女卑时，便涉及性别与文化身份。当语境有关黑人歧视问题时，那就是种族与文化身份。因此，只要确定了具体的语境，就确定了具体的文化身份。

（2）“As the president who came to office， a black man promising to bring people together， a man ideally suited for that job since you were born both black and white， you had a God-given chance to actually proclaim and demonstrate that racial divides and prejudice had greatly diminished and that our society was truly becoming colorblind，” he wrote.

（BY Deborah Hastings /NEW YORK DAILY NEWS/ June 25，2015）

在这则新闻中，“the president”，“black man”，“a man”及“you”均指奥巴马总统，但这四个词却使听话者激活了不同的语境参数。显然，说话者通过选用不同的指示语来呈现自己不同的视点站位，从而构建奥巴马总统的不同文化身份。说话人首先用较正式的“president”来指向奥巴马身为一国总统要职的社会角色；“black man”则指向奥巴马的肤色，即总统的种族身份，隐含指向现今美国种族对持问题；“man”及“you”构建了说话者与总统平等的地位，折射出美国人“在上帝面前人人平等”的价值观，这是一种主流的民族身份的体现。

三、话语中指示动词与美国文化身份构建

文化身份的建构是复杂的，不是静止不变的历史赋予。美国作为一个多民族、多种族的移民国家，文化身份层面更是错综复杂。本文主要从以下四方面，通过语料分析动词与说话人构建自我或他人文化身份之间的指示关系。

（一）指向社会角色

同一说话人在不同的场合扮演不同的社会角色，因此，在不同场合的话语交际中，说话者会选用不同的语言形式来迎合不同的场景、听众群，同时表明自己在话语中的社会角色。此类语言形式在话语中就是具有指示性的，说话者通过这类指示性语言形式构建自身的社会角色。

（3）“I think more than anything，they just played on her emotions，” David Favro said.“They just played her for basically everything they can get off her.”

（BY Tina Moore/NEW YORK DAILY NEWS/Monday，June 15，2015）

该新闻报道了一位在克林顿改教所（Clinton Correctional Facility）工作的女清洁工被指控与罪犯发生性行为并协助两名重刑犯逃狱的事件。典狱长的“play”一词具有高度语境敏感性。在美国英语中，“play”最凸显的词义就是成人之间的性关系。但这真是说话者的意图吗？笔者认为，典狱长肯定不想承认这样的丑闻，故他的“play”应该是“玩弄、利用”的意思——“played her on her emotion”。作为指示语的“play”构建了话语双方不同的社会角色定位：在新闻记者/大众来看，此类性丑闻乃是新闻热点，“play”所隐含的“性行为”词义就尤为凸显；但典狱长的社会角色使得“玩弄”成为凸显意义。

（二）指向跨文化身份的差异

在跨文化交际中，话语双方由于彼此之间的文化差异，对同一事物、概念会有不同的文化诠释。意义构建既依赖于话语实际发生时的即刻语境，又依赖相对稳定的文化模式与准则。在跨文化交际中，一个语言形式在话语中未必只是表达了其字面意思，有时也承载了特定的文化信息。以下是一个韩国学生和一个美国学生之间的对话，两人都学习语言学并要写一篇论文。

（4）Korean： Jill，do you want me to help you with your essay？

American： Don’t patronize me，please.

Korean： You say，you don’t want support？

American：Please just don’t ... Okay？（Kecskes 2010）

在韩国学生看来，“patronize”等同于“help”，在韩国同学之间互帮互助是友好的表现。但在美国文化中，“patronize”通常承载了负面的文化特定含义，因为美国人不喜欢别人的随意“施舍”。显然，在这则对话中，作为指示语的“patronize”指向的并非仅仅是实际情景语境中“help with your essay”的意思，而更多地指向了话语双方各自特定主流文化价值观。美国学生说“don’t patronize me”，构建了“自食其力”的独立性美国文化身份；韩国学生对“patronize”的误解，恰恰相反地构建了韩国人“助人为乐”的文化信念。

（三）指向态度、立场

态度/立场（stance）指人们针对话语交际中的关注焦点所表现出的心情、态度、感情、意向及情感程度。态度/立场作为一种指示信息，与话语中的指示性语言形式发生联动。通过语料观察，笔者发现，说话者的态度/立场往往体现在词语的选择上，即对于同一概念的不同语言形式的选择就构建了说话者的态度、立场。以下两篇报道中均涉及动词“ask”或“demand”，但在不同的语境中体现出说话者不同的立场、态度。

（5）“We’re asking， we’re not even asking we’re demanding，a retraction and a correction because the story was a total misrepresentation of the original story，” said the commissioner， referring to another story published Tuesday by The Guardian.

（BY Tina Moore/NEW YORK DAILY NEWS/June 9，2015）

這则新闻里，说话者针对报刊扭曲报道事实而深感愤怒。对此，我们注意到说话者的选词从“ask”过渡到“demand”。起初的“ask”体现了代表官方发言人的长官对待《卫报》的平等态度（美国人说话直白、坦诚、平等，不讲究谦卑）。然后，说话者对报刊扭曲事实的愤怒之情升级到“demand”，构建了凌驾于对方之上的强硬的立场，表达了当时强烈的不满。

（6）“While we were saddened and disappointed to learn of our son’s intentions，we are grateful that authorities were able to prevent any loss of life or harm to others，” the family said in a statement.“At this time，we would ask that the public and the media recognize our grief and respect our desire for privacy.”

（BY Doyle Murphy /NEW YORK DAILY NEWS/ July 13，2015）

说话者是一个美国家庭成员，父亲是波士顿警署队长，儿子却是ISIS支持者，于近期被捕。家里发生了如此悲剧，成员自然是悲痛万分，但同时想维护自己的隐私权（美国基本权利之一）。我们注意到，说话者用了“ask”而不是语气更为强烈的“demand”或“request”之类的动词，这是为什么呢？一般情况下，美国人维护隐私权的态度是很强硬的。显然，我们得把说话人的自身态度、立场、当时心态等主观因素考虑在内：家中出了如此丑闻，自然不可能理直气壮地要求媒体和公众尊重自己的隐私。

（四）指向性别身份

性别身份属于社会身份的一种，是个体在特定的社会环境中表现出来的男性化或女性化的程度，而非仅仅生理上的男性或女性。美国是一个高度开放、讲究个体自由性及个性的国度。最近有关变性及性别身份认同的话题随着前奥运冠军Bruce Jenner变性事件引起大众哗然。

（7）“She going to have fun，” Bissinger predicted.“She’s been completely isolated for the last five or six years of life as Bruce.”

（By Maria Puente / USA TODAY / June 2，2015）

这则新闻讲述的是前美国奥运会十项全能冠军Bruce Jenner变性化名为Caitlyn，并在《名利场》杂志封面上刊登自己作为女性的照片。说话人是一名采访Jenner的记者，句中“isolated”并非简单指空间或心理上的隔离。说话人首先表明了自己对Jenner变性的肯定、乐观态度——“she going to have fun”，然后对Jenner过去以男性身份生活的5-6年的评论，指出“她”被完全“隔离”了。那到底Jenner与什么隔离了？在具体语境中，笔者认为是“性别认同”（sex identity）的隔离。综上所述，Bissinger的“isolate”构建了Jenner的特殊性别转变的过程。

参考文献：

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[2]Fillmore，Charles J. Pragmatics and the description of discourse [A].In S.Schmidt（ed.） Pragmatik II.Munich： Wilhelm Fink Verlag，1976：84-104.

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[7]Verschueren， J. Understanding Pragmatics [M].London/New York： Amold Publishers，1999.

跨文化交际与文化身份 篇4

跨文化交际学作为一门独立的学科兴起于20世纪50年代末的美国。在我国,跨文化交际的研究始自80年代初期,参与跨文化交际研究的包括外语界、对外汉语界、语言学界和心理学界的学者,他们的研究角度虽然不同,但是都对跨文化交际学在我国的确立做出了自己的贡献。对于跨文化交际,不同学者给出了不同的定义。其中贾玉新在《跨文化交际学》中对“跨文化交际”下的定义是:跨文化交际是指不同文化背景的人们(信息发出者和信息接收者)之间的交际;从心理学的角度讲,信息的编、译码是由来自不同文化背景的人所进行的交际。

人类文化学家霍尔于1959年在著名的《无声的语言》一书中首次使用了“跨文化交际学”这一词语,自此开创了跨文化交际学研究领域的先河。自1961年到1969年,霍尔的《无声的语言》一书的发行量高达50多万册,并被译为6 种语言畅销世界。霍尔的主要贡献是他把传统的单一的文化的研究扩展到不同文化的对比研究;把宏观的跨文化研究发展成微观的跨文化研究;把文化对比研究扩展到跨文化交际研究。但是在这一学科的理论建设方面,古德昆斯塔是公认的而且是最享有盛名的理论学家。他在任《国际与跨文化交际年刊》主编时,在《年刊》上开辟了跨文化交际理论专栏,并在《年刊》第七卷上发表了论文《跨文化交际理论》,该文从新的视角审视了跨文化交际的理论。之后他与KIM合作,在《年刊》上发表了《跨文化交际领域的理论》,这两篇论文都被学者公认为经典之作,至今仍有重大意义。1966年,史密斯主编了论文集《传播与文化》,反映了知识界将文化研究与传播学结合起来研究跨文化传播现象的集体努力。

20世纪70年代,全美传播协会与国际传播协会均成立了跨文化传播分会。1972年,第一届跨文化传播国际会议在日本东京举行。1974年,《国际与跨文化传播年刊》创刊;1977年,《跨文化关系国际杂志》创刊。跨文化传播专业出版社在这一时期开始出现,其中包括影响至今不衰的Intercultural Press、Sage Publications等。大批跨文化交际的研究和教学著作陆续问世,最有影响的是萨默瓦等主编的《跨文化交际学》。该书对跨文化交际学中宗教、家庭和历史等的文化深层结构进行了剖析,对世界观、价值观,语言与非语言的行为对交际的影响作出了深度的阐释,对文化多样性作了更为深刻的理解,是跨文化领域中的经典之作。1972 年首版后每隔3 年就重新修订,成为长期通用的专业教材。也是从这一时期开始,美国高等院校广泛设立跨文化交际相关课程,1977 年,全美有450 所教育机构开设了这门课,部分院校开始授予跨文化交际专业的硕士和博士学位。

跨文化交际学的研究在我国时间不算长,但发展的速度却相当快,学术杂志发表的论文在中国知网检索目前已达数万篇,专著也已有三四十部。1982年,留美学者汪琪在我国台湾地区出版了《文化与传播——世界村的沟通问题》,这是第一本在我国出版的跨文化交际著作 。1983年我国内地学者何道宽教授在《外国语文教学》第2期发表了《介绍一门新兴学科——跨文化的交际》一文,第一次向我国内地学者介绍了这门新兴学科,此后,跨文化交际学受到了我国外语界、传播学界等多学科的关注。1988年胡文仲教授主编了《跨文化交际与英语学习》一书,这是内地学者第一次编写的跨文化交际的论文集(英文版)。1995年,中国召开了第一届跨文化交际研讨会,与会学者中我国学者230人,国外学者四十多人,这是我国首次将跨文化交际作为会议的主要议题的会议。在会上成立了全国性的跨文化交际研究组织——中国跨文化交际研究会,会议决定每两年召开一次大会。到目前为止,已举办了六次研讨会。在这个阶段除了翻译介绍国外著作外,我国学者具有原创性特点的著作也陆续出现,其中包括:关世杰著的《跨文化交流学》,贾玉新主编的《跨文化交际学》,胡文仲主编的《跨文化交际概论》,王宏印著的《跨文化传通——如何与外国人交往》等等。这些书籍在吸收借鉴国外跨文化交际理论的基础上,从人类学、社会学、心理学、语用学、交际民族学、语篇分析等相关学科的视角,对社会和文化规范、语言的哲学观以及交际行为和非语言的交际行为进行了多方位的文化对比和分析。这些书籍还较全面地论述了跨文化交际能力的内涵及如何提高跨文化交际能力的技巧。从已经发表的著作和论文来看,我国学者的研究集中于以下几个方面:语言与交际的关系;非语言交际;中西习俗对比;中西经营管理模式探讨;国民性研究。对于跨文化交际学的理论与研究方法也有一些探讨。从参与的学术背景来看,大致有外语教师、对外汉语教师、语言学家、心理学家和管理学家等等。从20世纪80年代中叶开始,我国几个大学开始设立跨文化交际学课程,这包括北京外国语大学等。

20世纪90年代以来,人类文化之间的交融和冲突日益频繁,跨文化交际愈加成为社会科学研究特别关注的对象,研究议题也变得更为多样,全球化趋势与本土化的矛盾分析、文化多元与文化霸权已成为探讨的焦点之一,现代性、反思性和文化认同危机等问题正在被广泛关注。近年来,跨文化交际研究取得长足的进步,这个学科日趋成熟,成熟的重要标志是:该研究领域的研究视角越来越宽泛,理论越来越深刻系统,理论框架越来越多样化,多学科或跨学科性越来越强,研究内容越来越丰富而且越来越微观化或个性化。从文化的角度看,跨文化交际研究开始由较大群体的文化为中心向较小的 群体乃至个体的文化为中心转移;从交际的角度看,学者们开始重视更具体的或更小的群体之间,乃至个人之间的交际,把研究重点移向人际之间的交际方面。

二、文化身份理论的历史及发展

“文化身份”是指某人在特定文化中的身份,在形成文化身份的同时,也就形成了他所属文化的信念、价值观、行为准则和社会准则, 因而不同文化身份人群具有其独特的文化特征,也就形成了圈内人和圈外人。将文化身份作为一个问题来研究,要追溯到19世纪殖民主义时期。欧洲的人类学家、民族学家、社会学家开始对殖民地的所谓“落后”民族进行研究,以便为制定殖民政策提供依据。他们在研究的过程中发现了一个民族内部文化身份的存在,以及不同民族之间文化身份的差异。20世纪上半叶,美国的人类学家和社会学家则把注意力转向美国社会自身,开始研究美国人民在行为上的共同特征,各族裔群体文化身份的差异和冲突,少数族裔身份转化的问题,以及美国社会的主流文化如何同化少数族裔文化。二次大战后,随着民族独立运动的兴起,捍卫和重建民族文化身份成了反对殖民主义和消除殖民主义影响的一面旗帜。文化身份的研究逐渐从理论走向实践,去解决不同文化相遇所产生的问题。1988年库勒提出在跨文化交际中如何处理文化身份的 “解释性”理论。理论中提出了6个假设,5个公理和一个定理。 阿巴汉姆在身份与跨群体交际一文中回顾评述了有关身份和跨群体交际研究的理论,并从跨群体交际的视角,重申了身份和交际相互作用的观点。在交际过程中,身份不仅影响交际,交际也影响身份,身份是人们通过交际产生的。文化身份,并不是已经完成、一成不变的,而是一种认识与建构的过程,是多元的、动态的、开放的。无论一个人、一个集体,还是一个民族的文化身份,实际上都要经历从无到有、从自发到自觉、从模糊到清晰的过程。

三、跨文化交际与文化身份

交际在构建文化及文化身份中起着重要的作用,每一个文化群体的交际行为或交际事件都具有该文化特征。交际是文化功能在社会生活中得以实现的资源。同时在交际过程中,交际不仅影响身份,身份也影响交际。身份是人们通过交际产生的,因而在研究中身份与交际是密不可分的。文化身份的研究有助于我们分析不同文化群体的传播行为模式,以加强跨文化沟通。由于文化的分类可在宏观和微观两个层面上,一个人可以同时具有几种文化身份,依不同的环境需要而显现出来。对于任何一种文化群体的文化身份特点,公众皆有一定程度的共识。在跨文化传播活动中,当公认与自认的文化身份特点相符时,交际双方容易互相适应,建立第三文化,使传播活动得以顺利进行。因此,在跨文化交际中,交际双方解释自己文化身份的特点和行为规范有助于彼此建立信任,并减少偏见。文化身份的研究为我们解释不同文化群体之间的行为规范、客观感知、思维方式等方面的差异提供了一个渠道。

摘要：跨文化交际学已经发展成一门独立的学科,它的历史不长,但是发展速度很快。参与的有心理学家、人类学家、社会学家及外语工作者,研究角度也越来越宽广。随着全球化进程的加快,全球化趋势与本土化的矛盾分析、文化多元与文化霸权已成为探讨的焦点之一,现代性、反思性和文化认同危机等问题正在被广泛关注。国与国之间的界限逐渐消逝,文化界限逐渐凸现,文化身份的问题也进入了跨文化交际研究的视野。

关键词：跨文化交际,身份,文化身份

参考文献

[1]胡文仲.跨文化交际学概论[M].北京:外语教学与研究出版社,1999.

[2]贾玉新.跨文化交际学[M].上海:上海外语教育出版社,1997.

浅谈汉化少数民族的身份认同意识 篇5

本科生毕业论文

题 目 浅谈汉化少数民族的身份认同意识

——以理县嘉绒藏族为例

专 业 社会工作

院 部 法学与社会学院 学 号 2005160091 姓 名 斯玛乃

指 导 教 师 蒋 斌

答 辩 时 间 2009年5月

论文工作时间：2008年11月至2009年5月 浅谈汉化少数民族的身份认同意识

——以理县嘉绒藏族为例

学 生：斯玛乃 指导教师：蒋 斌

摘 要：在世界多民族国家中，受历史变迁和社会发展的影响，少数民族大都面临文化融合和民族认同的问题。少数民族的汉化现象普遍存在，相对于传统少数民族，汉化少数民族在语言、地缘、经济生活、宗教信仰、风俗习惯等方面出现了弱化和缺失的现象，现在仅有的身份认同方式是在血缘和户籍方面，特别是基于民族优惠政策方面，而基于民族优惠政策的认同方式却存在弊端，比如民族优良传统的丢失、民族多样性的降低、民族文化的消失等。本文针对这些弊端从语言、地缘、风俗等方面提出对策，为少数民族文化保护和开发提供理论依据。关键词：汉化少数民族 嘉绒藏族 身份认同意识

On the sense of identity amongst minorities assimilated by chinese Set Jiarong Tibetans in Lixian County as an example

Undergraduate: Si Manai Supervisor: Jiang Bin Abstract: Amongst many multi-natinal countries in the world, the problems of cultural assimilation and ethnic identity confront most minorities as a result of the impact brought by historical changes and social developement.Chinese localized minorities are exist in a great number, compared with the traditional minorities, those Chinese assimilated minorities have shown a weakening and deficiency in areas of geographical，economic life, religion and customs.Only three ways are available now when identifying Chinese assimilated minorities--blood strain, census registry and preferential policy, among which, the last one is highlighted, but there are still drawbacks in it, for instance, the loss of elegant ethnical customs, the decrease of ethnic diversification, the dispear of the ethnic cultures.This article proposes solutions of these drawbacks from aspects of language, geographical and customs, it provides theoretical basis for cultural preservation and developement of miniority ethnic groups.Key words: Chinese assimilated minorities Jiarong Tibetans Sense of identity

目 录

引言................................................................1

一、关于嘉绒藏族的介绍..............................................1

二、少数民族的汉化现象..............................................1

（一）全国少数民族被汉化的现象..................................1

（二）藏族被汉化的现象..........................................2

三、少数民族身份认同意识弱化的表现..................................3

（一）语言方面的缺失与弱化......................................3

（二）地缘方面的缺失与弱化......................................3

（三）经济生活方面的缺失与弱化.................................4

（四）宗教信仰方面的缺失与弱化..................................4

（五）风俗习惯方面的缺失与弱化..................................4

四、汉化少数民族现存的身份认同方式..................................5

（一）基于血缘与户籍方面的认同..................................5

（二）基于民族优惠政策方面的认同................................6

五、基于政策的身份认同意识的弊端分析................................7

六、对策............................................................8 结 语............................................................8 注 释............................................................9 参考文献...........................................................10 致 谢...........................................................11

引言

藏族作为中国55个少数民族中的一员，具有其特殊的民族族史。理县作为嘉绒藏族主要聚集地之一，长期以来由于与当地汉民族、外来民族的共同融合，加之经济的发展使嘉绒藏族出现了严重的汉化现象。斯大林关于民族的界定认为：民族是人们在一定的历史发展阶段形成的一个具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同文化上的共同心理素质的共同体。[1]而汉化少数民族语言、地缘、经济生活、风俗习惯等方面出现了许多的变化。论文在探究汉化少数民族在语言、地缘、经济生活、风俗习惯等方面出现的变化，同时剖析汉化少数民族如何意识自己的少数民族身份，并对此提出对策，以适应新时期民族管理的发展，对少数民族文化保护及开发提供理论依据。

一、关于嘉绒藏族的介绍

嘉绒藏族在学术界一般被认为是藏族的一支，主要分布在邛崃山以西的大小金川河流域和大渡河沿岸。在邛崃山以东的理县、汶川和夹金山东南的宝兴、天全、康定、道孚等地也有分布，约有37万人。嘉绒地区藏语全称“嘉尔木擦瓦绒”，是一个综合山名、水名与自然环境的名称。在小金和丹巴之间有一座闻名全藏的木尔多神山，“嘉尔木” 即此山之山神；“擦瓦”：居住在擦曲河流域的人；“绒”：农业河谷区。嘉绒是藏语对四川大小金川、理县藏族地区以及黑水藏族地区的地名称呼，区域包括今天阿坝州和甘孜州境内岷江中上游，大渡河上游的大、小金川地区。嘉绒成为藏族一个独具特色分支主要表现在地理环境、历史渊源以及特定农耕文化背景下形成的宗教、语言、建筑、习俗等方面。唐代吐蕃东进，驻军于大渡河、岷江一带，据险而守，军队与当地嘉良、东女、附国等各土著部落相互融合，形成了今天独特的嘉绒藏族。嘉绒藏族的住房为石砌平顶寨房，墙上涂有白色的太阳和月亮图案。嘉绒话与藏语同属藏缅语系，通行藏文，但是嘉绒独特的方言使别的地区的藏族也很难听懂嘉绒藏语。清乾隆以前嘉绒藏族主要以信仰苯教为主，乾隆平定了大小金川之后，强令“兴黄废苯”，嘉绒十八土司管辖地的所有苯教被迫改宗黄教，但是苯教还是以迎合佛教的方式流传下来。石碉建筑是嘉绒藏族的标志性建筑，古碉文化也是嘉绒文化的重要内容。丹巴素有“千碉之府”的美称，每座石碉上都有历史演进的烙印。这种石碉是战、居两用的垒石建筑。

二、少数民族的汉化现象

（一）全国少数民族被汉化的现象

少数民族的汉化指的是少数民族在生活方式、社会结构、文化意识以及价值观念等各方面被汉民族所融合的过程，也是少数民族在以上方面接受汉族的一套价值观的过程。[2]屹立于世界民族之林的中华民族是由汉、满、蒙、回、藏等56个不同分支民族组成。其中，汉族居于主体地位，相对而言其他55个民族应属于所谓的少数民族。先进的生产力，先进的生产关系，使汉族不仅在人口，地域 等因素中占据主要地位，而且在民族文化交融中处于绝对优势。而相对落后的各个少数民族则在不同程度上效仿汉族的制度、风俗等较为先进的方面以促进自身的发展。但是，随着当今社会突飞猛进的发展，“汉化”的步伐也大幅加快，直接动摇各个少数民族自身文化的独立基础，出现了少数民族被汉化的现象。

比如壮族是中国少数民族中人口较多的一个民族，也是少数民族汉化的一个典型。“壮族的传统文化在流失，而这种文化流失现象只要稍微留意一下，相信每个人都能感觉到，在衣、食、住、行、语言等方面出现了汉化现象。”[3]“阿昌族从明清以来就深受周围处于强势地位的汉族和傣族文化的影响，其社会发展基本上就是这种情况的结果。从地理位置来看，阿昌族正好处于汉族和傣族之间的缓冲地带或直接被其所包围，因此与周边的汉族和傣族之间既有政治、经济、文化上的交流，也有婚姻关系的存在。在族群认同的过程中阿昌族容纳了汉、傣等民族的新鲜血液，形成了典型的“你中有我，我中有你”的多民族共生格局。”[4]

民族服饰则从另一个方面具体的表现出各个少数民族的汉化现象，经常会看到日常生活中的少数民族身着便于活动的汉化服饰，而佩戴本民族特色的饰品，这是不同文化的交叉在服装中的体现。比如“云南独龙族其传统服饰只有一条自织麻线条纹图案的长毯系扎在身上。”[3]而今天的独龙族人们随着经济的发展，他们多穿汉族的服饰，而独龙族唯一的服饰，独龙毯已经成为了他们服装上的装饰，亦或是民族的标志。少数民族的服装正受到汉族服饰的冲击，服饰汉化的现象正日趋加速。

从以上的综述中我们可以看出无论是人口较多的壮族还是人口较少的阿昌族都正处于汉化的现象，而各个少数民族的服饰则受到了更多的汉化现象，综上所述，全国少数民族都存在汉化的现象。

（二）藏族被汉化的现象

藏族作为少数民族中的多数民族，加之其特殊的风俗、人文环境影响，长期以来一直备受关注，现在越来越多的内地汉族人来到藏族居住区工作或经商。由于受到汉文化的渲染，很多藏族年轻人的人生观、价值观发生了很大变化，这就无疑加快了藏族被汉化的脚步，势必在生活习俗、宗教信仰上发生根本的变化。由于生活环境、外来文化、经济发展、物质条件等的变化和时代的发展的影响，藏族汉化尤为突出，藏族传统习俗似乎已经在当地无法继续延续。比如现在越来越多的藏族与汉民族的通婚、藏族姓氏的汉化、藏族交流语言从藏语为主转变为汉语为主藏语为辅、婚丧嫁娶习俗的汉化、以及饮食习惯的改变等。特别值得一提是现在许多藏族把自己独特的藏历新年抛置脑后，陶醉在农历春节的贴对联、挂门神、吃饺子的欢庆气氛中。有些地区就从未有过藏历年！由于生活环境、外来文化、经济发展、物质条件等的变化和时代的发展的影响，藏族呈现出越来越明显的汉化趋势。

三、少数民族身份认同意识弱化的表现

斯大林关于民族的界定认为：民族是人们在一定历史发展阶段形成的一个具有共同语言、共同地域、共同经济生活以及共同文化上的共同心理素质的共同体。那么根据斯大林的定义汉化少数民族在其语言，地缘，经济生活以及共同文化上出现了那些变化呢?

（一）语言方面的缺失与弱化

少数民族语言、文字曾作为该民族主要交际工具，在人际交往、文化传播等方面发挥的重要作用，是不言而喻的。然而嘉绒藏族在历史上相当长的时间里，作为双语民族，在其本民族语言文字的发展道路中，形成一个突出特点，即经历以嘉绒藏语为主到藏含汉语言文字并用，再到以汉语汉文为主，最后由汉语汉文取代嘉绒语言的过程。

世界各国都有自己的语言，中国的少数民族也都有属于自己的语言，比如彝族有彝语、壮族有壮语，而藏族也有自己的语言比如前蔵语、后蔵语，安多语、嘉绒语等。并且各少数民族都以对本民族语言的掌握、运用作为对本民族身份认同的最重要的表现。理县传统上的藏民以嘉绒藏语为主要的交流语言。而现在理县许多年轻嘉绒藏族的婚恋观念发生了很大变化，已经不再恪守上一辈的包办婚姻和受制于宗教信仰，他（她）们开始自由选择自己的婚姻和生活，从而导致与汉族的结合越来越多。由于与汉族结婚后，为了避免在语言交流上出现的障碍，汉语就成为日常生活中的主要交流语言，从而丧失了学习和使用母语的环境，久而久之，乃至下一代，藏语在他们的生活中越来越远，不懂母语的人越来越多，再加上从小所受教育和所处环境，汉语就势必代替了藏语。由于婚姻、环境、时代等方面的影响，理县汉化的藏族共有的语言基本上为汉民族语言。其中一部分汉化藏族在对藏语的运用掌握方面基本是处于语言缺失状态，对于这部分汉化藏族而言嘉绒藏语已经变得很陌生，汉民族语言则成为他们交流的主要工具。其中另一部分被汉化的少数民族虽然对藏族语言有一定方面的掌握，但这方面都主要表现在日常生活中所用的诸如，碗、筷以及最基本的礼仪方面的知识的语言，而且对这类掌握了语言的用法但所说的语言语调基本上是不顺畅的，且语法基本是错误的。

（二）地缘方面的缺失与弱化

地缘是少数民族传统意义上身份认同意识的表现方式之一，传统上少数民族都是具有共同的聚集地，比如理县的甘堡藏寨，米亚罗的八角雕藏寨，以及夹壁乡的土司官寨，聚集地在一定方面也是身份的象征，而汉化少数民族对聚集地的意识却很模糊或者说是根本就没有这样的概念。在日常生活中汉化少数民族大多与这些藏族聚集地分割开了，汉化藏族在理县多居住于理县县城周边，以及在各乡镇的汉民族聚集地中，在这样的环境中汉化少数民族对地缘所代表的身份认同意义越来越淡薄。我们也发现许多在外求学和打工经商的人都有一个同样的经历。当在外地被人问自己来自何方才会想起自己来自一个藏族聚集的地方，才会 意识到自己的少数民族身份。而一直在大城市中长大的汉化藏族对这种地缘所代表的身份认同意识有着缺失的表现，即使被问及父母的籍贯，或者直接说出藏族聚集地的名称时他们也不能意识到自己的少数民族身份。

（三）经济生活方面的缺失与弱化

在传统上少数民族都有自己的共同的经济生活方式，比如藏区的“二牛抬杠”是四川藏区农区和半农半牧区的耕作方式，但于此同时宗教信仰对农业耕作影响较大，为农牧民的生产规定了种种的禁忌，如不准开种“神山”或放生地，不准开挖矿藏和伐木，不准除虫、打猎、捕鱼以免杀生。不准兴修水利、饮水灌天，以免淹死虫蚁。请喇嘛念经防御自然灾害和祈祷神灵保佑。传统意义上的藏族以牧业为主要经济生活方式，手工业不发达，多为满足自身的生产、生活需要。藏民的副业门路广，有挖药、狩猎、采金、烧炭、驮运等。挖药是农牧民的主要副业，也是现金收入的主要来源。通过比较可以看出汉化少数民族在经济生活上与传统的藏区经济生活有许多缺失与弱化的表现。比如藏区传统的“二牛抬杠”耕作方式已经不在是汉化藏族的主要耕作方式，汉化藏族接受外来先进技术，其耕作方式加入了外来的先进技术。而宗教信仰对农业的影响，汉化藏族处于一种缺失的状态之中。对汉化藏族而言所谓的“神山”已不存在于他们的思维之中，对于他们而言“生地”只要不违反国家政策就会开发。而今由于生产技术的发展，理县许多地区开始种植蔬菜，而蔬菜的种植就不可避免除虫。由此在经济生活方面汉化藏族与传统的藏族而言出现了许多汉化的现象。

（四）宗教信仰方面的缺失与弱化

在我国，宗教与少数民族有着千丝万缕的特殊联系。宗教浸染着少数民族的政治、经济、哲学、伦理、文学、艺术、语言、体育、绘画、医药、建筑、生活习俗等各领域。有的民族习俗与宗教交叉、融为一体，不分彼此。有的原始宗教与封建迷信活动混在一起，不易分清。[6]由于宗教对少数民族有较大影响，宗教渗透到他们社会生活的各个方面，宗教的影响远超过其它文化的影响，致使这些民族在心理素质、文化习俗等方面带有浓厚的宗教色彩，宗教在民族地区的经济发展中发挥着独特的作用。而理县地区的嘉绒藏族的具有有以下传统宗教习俗： 传统上的藏区人们无论男女老少都喜欢在颈上系**做的“松旺”。对于一般的信徒而言其修行的方法有礼敬、供养和诵经，并逐渐成为藏族在日常生活中对佛、菩萨的信仰崇拜习俗。其中还包括献供、磕头、转经论、诵经、放风马、挂经幡，煨桑等宗教习俗。[7]而宗教对汉化藏族影响有减弱的趋势，无论是对他人宗教行为一般意义的认同上，还是自身的宗教态度和宗教行为倾向上，都可以看出这一点。许多汉化藏族人认为不但自己有钱后不愿意拿出一部分捐给寺院，而且也不赞成把家中的钱捐给寺院。同时，他们对“为众生而祈祷”的磕头行为和转经轮行为不能理解，而且其中一部分人对宗教生活中最重要的**转世的传统也表示了怀疑。[8]

（五）风俗习惯方面的缺失与弱化 少数民族的风俗习惯从另一个方面表现出了少数民族的身份认同意识。每个民族都有自己本民族特有的风俗习惯，比如彝族的火把节、傣族的泼水节，羌族的“挂红”等等，在传统上藏族也有很多与众不同的少数民族风俗习惯，理县地区的嘉绒藏族除了信仰藏传佛教之外，也存在民间原始崇拜与信仰，而对山神的崇拜是藏民原始崇拜的基础，甘孜州境内的康定县塔公区的“夏雪雅拉嘎波”（东方白牦牛神山），是全藏区与冈仁波齐峰齐名的四大神山之一。在小金和丹巴之间有一座闻名全藏的木尔多神山，“嘉尔木” 即此山之山神，是理县等地嘉绒藏族的神山。神山的崇拜要对神山进行祭祀和供奉，在神山上挂或散放“隆达”堆置“玛尼经堆”等。除了对神山进行崇拜外，还有对水的崇拜，其崇拜方式与对山的崇拜方式大概一致。藏区除了对自然界的崇拜外，还有祖先崇拜现象，崇拜祖先的灵魂以及对祖先的英雄崇拜。而理县汉化嘉绒藏族对与这一系列的崇拜表现的很冷淡，比如说对四大神山的名字，许多汉化藏族都不能说出其名字以及具体的地址，许多汉化藏族对于山神的崇拜所进行的祭祀和供奉已经不在举行，即使在神山上挂或散放“隆达”堆置“玛尼经堆”也只是居于形式。

传统上藏族父母都是请喇嘛或**为子女赐名，并且藏族是没有姓氏的，而在现在父母在给子女的藏族名字之前加上汉族姓氏，或者干脆起一个汉族名字。比如父亲的名字为“汪尔甲”，其女子的名字则为“汪雪莲”；父亲的名字为“斯玛郎”，其女子的名字则为“斯娜”或者“斯浩”。因而不能单纯的通过名字来辨别藏族身份。在婚丧嫁娶习俗也发生了不少的改变。如婚俗，模仿汉族简捷的婚庆仪式，丢弃了藏族传统的骑马嫁娶、唱哭嫁歌、坐“雍肿”、膜拜灶台等习俗，代替的是高档西装、婚纱、酒店司仪、洒礼花等等。再如丧事，虽然保留了一点藏族宗教习俗，但也依照汉族习俗穿孝服、守灵、做棺材、土葬，清明节时上坟烧纸、上香等等。由于经济发展和外来文化的影响，现在的好多藏族年轻人已抛开了青稞糌粑、酥油茶、酸奶和牛羊肉的传统饮食习惯。品味着生猛海鲜，体会着西装、休闲服带来的时尚，享受着霓虹灯下卡拉OK、迪厅带来的刺激，享受着桑拿、按摩带来的惬意。

从藏民族的过节礼仪方面来讲，如转山会，黄龙寺庙会，牧民节，看花节等一系列藏民族特有的节日 [9]，并且传统上的藏民族还有插屋顶旗的习俗，而被汉化的藏族对与这一系列应该是藏族所独有的节日抛置脑后，陶醉在农历春节的贴对联、挂门神、吃饺子的欢庆气氛中。有些地区就从未有过藏历年！

综上所述，我们可以看到汉化藏族在语言，地缘，经济生活以及宗教信仰、风俗习惯方面都出现了一系列的变化，经过这一系列的变化，汉化藏族已经很难自觉的意识自己的少数民族身份，那么汉化少数民族在什么情况下能意识自己的少数民族身份呢？

四、汉化少数民族现存的身份认同方式

（一）基于血缘与户籍方面的认同

血缘与户籍方面的认同是汉化少数民族现存的身份认同方式中不可改变的 方面。无论汉化少数民族是否意识到了自己的少数民族身份，在其身上所流淌的藏族人的血液是不可改变的。在中国证明自己的身份就是户籍，户籍上的籍贯在任何时候都有意或无意的提醒我们的民族成份，以国家民委、国务院第四次人口普查领导小组、公安部联合于1990年5月10日下发的《关于中国公民确定民族成份的规定》为例，对中国公民确定民族成份的问题作了如下规定：(1)确定公民的民族成份必须以国家正式认定的民族族称为准，不得以国家未确认的族称为自己的民族成份。(2)个人的民族成份，只能依据父或母的民族成份确定。(3)不同民族的公民结婚所生子女，或收养其他民族的幼儿(经公证部门公证确认收养关系的)，其民族成份在不满十八周岁以前由父母或养父母商定；满十八周岁者可由本人决定，年满二十周岁者不再更改民族成份。(4)不同民族的公民再婚，双方原来的子女如系幼儿，其民族成份在十八周岁以前由母亲和继父或父亲和继母商定；双方原来的子女已满十八周岁的，不改变原来的民族成份。(5)不同民族的成年人之间发生的收养关系、婚姻关系，不改变各自的民族成份。(6)原来已确定为某一少数民族成份的，不得随意变更为其他民族成份。所以说无论汉化少数民族是否意识到自己的少数民族身份，在看见自己户籍的时候就能意识自己的少数民族身份。无论汉化藏族是否意识到自己的少数民族身份，其血液和户籍的认同是不可改变的一个方面。

（二）基于民族优惠政策方面的认同

首先从就业机会而言，我国《民族区域自治法》和政府的有关法律规定：在少数民族自治地方各级行政首脑官员必须选自当地的自治民族，在公务员录取时优先招收当地自治民族。积极扩大少数民族干部的数量。在招工、征兵及招收其他各种工作人员时，在民族地区录用国家公务员时，在同等条件下优先录取少数民族或给予适当照顾。除《民族区域自治法》对民族自治地方民族干部配备的法律规定外，国家还制定了其他相关政策来拓宽任用少数民族干部的渠道，如1993年颁布的《城市民族工作条例》规定，在少数民族人口较多的城市的人民政府、少数民族聚居的街道办事处，以及直接为少数民族生产、生活服务的部门或者单位，也应当配备适当数量的少数民族干部。

其次从教育机会而言，国家针对少数民族制定了一系列特殊政策，如适当放宽少数民族入学年龄、免收杂费、实施“国家贫困地区义务教育工程”等特殊措施，在民族地区普及九年制义务教育；通过创办民族大学和民族学校，在普通高中等学校举办民族班，为少数民族学生专门举办预科班，设立寄宿制民族学校等，发展各类民族教育；在招生录取时对少数民族学生给予适当照顾，主要是高等学校和中等专业学校招生时对少数民族考生放宽录取标准条件；实行民族语言教学和双语教学等。

再次从婚姻与人口政策而言，国家在保证婚姻、计划生育的基本政策在民族地区有效推行的同时，还针对各民族特点制定和实施了一些特殊政策。在结婚年龄上，各民族自治地方根据《婚姻法》均制定了变通条例或补充规定，一般规定“男不得早于20周岁，女不得早于18周岁”，比《婚姻法》规定的年龄低 2周 岁。在计划生育上，虽然少数民族与汉族一样也实行计划生育，但国家规定少数民族计划生育的具体政策可比汉族适当放宽。另外，我国根据各民族的不同情况，实行不同的计划生育政策，具体要求和做法由地方人民政府根据当地实际情况制定。总的原则是，人口密度大、资源相对不足的地区与地广人稀、资源丰富的山区、林区、牧区有区别；城镇与农村有区别：边境地区与内地有区别。

综上所述我们可以知道传统的民族群体对于本民族的认同主要源自血缘与文化上的认同基础，而国家通过制定和实施“民族成份”制度将民族认同同国家制度联系起来，使得民族作为一种社会身份被以法律、规章的形式确立、固定下来。这样，少数民族成员从出生申报户口、上学、就业到结婚等，不断在确认着自己的“民族”身份。同时，通过实施与“民族成份”制度相联系的民族优惠政策，少数民族的“民族成份”又同自身的利益联系起来，这进一步体现了了汉化少数民族群体的民族认同选择。上述选择除受国家民族成份规定影响外，也同国家实行的针对少数民族的一系列优惠政策相关。直至今日，作为个体而言，汉化少数民族是在需要填表登记时才知道自己的“民族成份”的。许多年轻的汉化嘉绒藏族是在上学报名时才知道自己是藏族。

五、基于政策的身份认同意识的弊端分析

从以上的分析我们可以看出，汉化藏族意识自己的少数民族身份除了血缘与户籍不可改变的认同方式外，汉化藏族意识自己的少数民族大多是在涉及与自己有关的优惠政策时才能意识。那么基于政策的身份认同意识会产生怎样的弊端呢？

首先，民族的优良传统丢失。少数民族具有许多的优良传统，比如说藏族就有称“会走路就会跳舞，会说话就会唱歌”能歌善舞的优良传统，而汉化藏族基本已经失去了这种优良传统。传统上的藏族俗有豪爽，耿直等性格特征，而汉化藏族的这种性格基本是处于了弱化的状态。因而我们说少数民族的汉化有使民族优良传统丢失的趋势。

其次，民族多样性也降低了。按中国传统习俗一个家庭孩子的族别通常与其父亲相同，但在理县地区则有一个现象，即一个汉民族男子与少数民族女子结婚通常他们孩子的族别都是少数民族，然而孩子接受的基本上是汉民族文化，因而不能自觉的意识自己的少数民族身份。但作为家长则认为孩子接受什么样的文化，能否意识自己的少数民族身份并不重要，为了孩子能在以后的考试、招工、招干以及其他方面的到一定的优惠政策于是其户籍族别为少数民族。基于这样的原因在近年来少数民族的人数逐年上升，但接受少数民族文化的人数却不多，少数民族传统也丢失于此同时带了的是民族多样性的降低。

再次，少数民族文化将会慢慢消失，对文化，历史，音乐，民俗等研究造成极大的损失。综上所述我们可看出少数民族接受少数民族文化的人逐渐趋于减弱的状态，汉化少数民族基于政策意识自己的少数民族身份，并且在语言、地缘、经济生活以及宗教信仰、风俗习惯方面都出现了一系列的弱化和缺失的表现。而少数民族的语言、风俗习惯、宗教信仰是具有很大的研究价值，随着少数民族汉 化人数的增多，对民族文化的弱化和缺失的表现，少数民族的文化慢慢消失，对文化，历史，音乐，民俗等研究造成了极大的损失。

六、对策

从以上的分析中我们可以看出，汉化少数民族基于政策的身份认同意识，对少数民族的语言、风俗习惯等方面产生巨大的影响，因此对这些方面的弱化和缺失的表现，提出以下对策：

（一）在语言方面，可以用计算机对采集的数据进行分析，这样可以大大提高效率；此外，还应该用录音、录像等现代化手段对语言进行保存。嘉绒藏语属于藏语中的土语，没有文字，其传承只能依靠口传，因而对于嘉绒藏语的保护对策具有特殊性，就需要依靠录音、录像等现代化手段对语言进行保存。

（二）在地缘方面，建立专门藏寨，保护民族传统。建立专门的藏寨加强民族之间的交流、增强民族凝聚力，于此同时通过藏寨的建立，开发藏寨旅游，由此来提高少数民族的收入。

（三）在风俗习惯方面，加强少数民族后代对少数民族文化的认识，加强对传统文化的教育。通过加强对文化，历史，音乐，民俗等方面的学习与传承，增强少数民族文化的保护，减少少数民族文化、历史、音乐、民俗方面的损失。少数民族文化、历史、音乐、民俗具有很大的研究价值，通过对此的保护减少损失，通过对文化的了解，学习，由此加强民族多样性。

结语

汉化少数民族在语言，地缘，经济生活以及宗教信仰、风俗习惯方面都出现了一系列的变化，并出现了弱化与缺失表现。由于这一系列的变化是汉化少数民族已经很难自觉的意识自己的少数民族身份，而是在通过不能改变的血缘和户籍才能意识，特别是在基于少数民族优惠政策是才能意识自己的少数民族身份，而基于民族政策的少数民族身份意识却出现了较多的弊端，比如民族的优良传统丢失，民族多样性也降低了，少数民族文化逐渐消失等。随着少数民族汉化趋势的加强，民族文化的弱化和缺失表现越来越严重，对少数民族的文化、历史、音乐、民俗等的保护造成了极大的损失，因此要引起社会各界的重视，采取有利的措施，保护少数民族优良传统、少数民族多样性和少数民族文化，并且使少数民族的身份认同真正建立在传统的文化基础之上。

注释

[1] 斯大林.斯大林全集第二卷[M].北京：人民出版社，1954：294． [2] 罗兹曼.中国的现代化[M].杭州：浙江人民出版社，1988: 238． [3]平果梦子.壮族的严重“汉化”令人担忧[EB/OL]．，2009-4-2．

[6] 杨岭多吉.四川藏学研究[M].成都：四川民族出版社，1997：37．.[7] 徐君.四川藏族风情[M].成都：四川出版集团，2000：23-25．

[8] 王亚鹏，万明钢.藏族大学生的民族认同及其影响因素研究[J].2003，4: 56—66． [9] 徐君.四川藏族风情[M].成都：四川出版集团，2000：23-25． 参考文献

[1] 罗兹曼.中国的现代化[M].杭州：浙江人民出版社，1988． [2] 余海波.纳西族中学生的民族认同意识[J].2008． [3] 徐君.四川藏族风情[M].成都：四川出版集团，2000． [5] 钱超英.身份概念与身份意识[J].2000，4．

[6] 菅志翔.民族优惠政策与民族意识——以保安族为例[J].2008，1．

[7] 白志红.藏彝走廊中“藏回”的民族认同及其主体性——以云南省迪庆藏族自治州香格里拉县“藏回”为例民[J].2008，4．

[8] 《阿坝藏族自治州概况》编写组.阿坝藏族自治州概况[M].成都：四川民族出版.1996.[9] 朱宁虹.中华民俗风情博览节日娱乐[M].中国物资出版设，2008． [10] 九月，赵剑峰.民族身份对我区少数民族大学生就业的影响分析[EB/OL].http://www.cnki.net．

[11] 谷禾，谭庆莉.学校教育与云南跨境民族身份认同的塑造[J].2008.[4] 王亚鹏，万明钢.藏族大学生的民族认同及其影响因素研究[J].2003，4．

致 谢

本论文是在蒋斌老师悉心指导下完成的。蒋斌老师渊博的专业知识，严谨的治学态度，精益求精的工作作风，诲人不倦的高尚师德，严以律己、宽以待人的崇高风范，朴实无华、平易近人的人格魅力对我影响深远。不仅使我树立了远大的学术目标、掌握了基本的研究方法，还使我明白了许多待人接物与为人处世的道理。本论文从选题到完成，每一步都是在蒋斌老师的指导下完成的，倾注了蒋斌老师大量的心血。在此，谨向蒋斌老师表示崇高的敬意和衷心的感谢！

本论文的顺利完成，离不开法学院所有老师的关心和帮助。在此感谢老师们的指导和帮助。

民族文化身份论文 篇6

【关键词】王安忆 《我爱比尔》 多元文化 民族认同

上海本来是一个以殖民地式的租界为中心的城市，但身在其中的王安忆却很少以此为主要题材进行创作，《我爱比尔》就成了她创作的一次例外。《我爱比尔》讲述的是 20世纪8、90年代全球化浪潮中第一世界的男性与第三世界女性之间的故事。如此大的语境，这对于王安忆的创作而言更是首次。谈及该书的创作初衷，王安忆说“如果说我始终与意识形态，与这个社会离得远的话，那么《我爱比尔》便是个例外。其实这是一个象征性的故事，这和爱情、和性完全没有关系，我想写的就是我们的第三世界的处境。”1

《我爱比尔》是一部以上海大都市为背景的小说，学艺术的大学生阿三先后经历了两段与外国男性的恋爱，并为这两段异国恋放弃了自己的学业与绘画事业。此后，阿三陷入对异国恋情的无端幻想中而无法自拔，委身于形形色色的外国人。然而，《我爱比尔》讲述的并不是一个普通的异国恋情故事，其中有着不少象征和暗示，这个象征故事是关于全球化语境中第三世界的处境，实际上涉及民族身份认同问题。

《我爱比尔》一书中的时间背景是很特殊的。上世纪八、九十年代，西方资本主义力量依托强大的话语霸权在第三世界迅速扩张。有学者提到，“后殖民主义大气候影响了中国。国际金融、跨国公司对中国产生越来越大的影响，我们无可逃脱，这就是我们生活的现状。我们生活在‘不纯洁的气氛里，西方的生活方式通过大众传播媒介日益渗透民众心理。”2

《我爱比尔》的故事要从那个特殊的年代说起。阿三狂热地爱着美国领事馆文化官员的比尔，爱上这个具有正当的职业，而且外表迷人的美国外交官。“比尔穿着牛仔裤，条纹衬衣，栗色的头发，喜盈盈的眼睛，是那类电影上电视上经常出现的典型美国青年形象。”比尔对阿三来讲就是一个象征，西方的象征，因此，她和比尔的接触里面有一个最大的矛盾——她必须用她的中国特性去吸引比尔，但是她又希望自己不是中国人，她希望自己成为和比尔同样的人，所以她一方面强调自己的中国特性，一方面又想消除自己的中国特性。

阿三和比尔的所谓“爱情”的故事，自始至终，两人的关系是不平等的，这是一种各取所需的关系：强势的一方坚持自己的标准，而弱势方为了维持某种关系，会去迎合强势的标准，导致自我的消失。就像阿三，当她要用比尔所欣赏的“中国元素”去打动他的时候，那些具有中国特色的元素已经为了迎合“被看”而被改写了。

比尔离开以后，阿三认识了一个与比尔完全不同形象的马丁：“为了降温，他便一个劲地喝可口可乐，然后就打着嗝，一边说着对不起”；“马丁是个乡巴佬，没见过多少世面”然而，就是这样的马丁，阿三同样也爱他，“自己无意中将比尔和马丁拿来做比较时，才发现，马丁和比尔一样显得朦胧不清”、“好像只是两个概念，而没有形象”。显然，她爱的并不是比尔或者马丁的个体，她丝毫不了解他们，她唯一确定的是，比尔和马丁同是第一世界的人，而正是第一世界让处在第三世界的她趋之若鹜。无论比尔还是马丁，阿三都爱，爱他们是第一世界的人，爱他们的“现代文明”。

事实上，我们也可以看出，阿三的结局是很可悲的：对西方文化的病态崇拜致使她把自己的特性抹杀，阿三直接从一个现代文艺女性沦落为妓女的身份。正如作者所解释，“一个女孩子在身体和精神都向西方靠拢的过程中毁灭、自毁。”3

可见，王安忆通过书写阿三的故事，实际上反映了国人的民族身份认同在这种全球化的喧哗声中所面临的困境：在多元化、全球化的环境当中，应当以何种民族认同的姿态去对待第一世界的影响？上海作为一个曾经的租借，它的时尚消费更易接近于西方，在这样的环境里，处处弥漫的是西方的世界观点和意识形态，正改变着社会习俗。于是，“他者”逐渐成了隐性的文化主体，而真正的主体却在殖民文化中慢慢地丧失了本应有的主宰能力。

王安忆在创作中，总能不断带来异数，她是一位求新求异的作家，与以往“怀旧”、‘老上海”的作品相比，《我爱比尔》更是在直接回应当下语境。正如前文所述，《我爱比尔》描写的是第三世界的处境，也是王安忆对民族处境与命运的象征性思考。在写作这篇小说的几年后，王安忆在《1998-99年上海小说选》的编后感里这样分析这八、九十年代：“上海这个奇异的城市，处于发展中情形，却飞速走向现代化。于是，每一种诊释都可在强势文化的词典中找到出处，建设起观念的壁垒。感官更加脱离触摸的实体，衰退了功能。人们不是以身体生活，而是以概念，比概念更为简单，是以名词在生活。”

《我爱比尔》一书深刻揭示了上个世纪末中国人对西方文明自目趋从的畸形心理，亦凝聚了王安忆个人对于第三世界的国民如何建构民族身份认同的严峻思考。因此，笔者认为，由文本中折射出的关于民族自我认同深思，对中国在新世纪的世界舞台上如何调整自我发展方向，真正做到与世界文化和而不同，具有重要的现实意义。古老的中华民族要想在全球化的时代中真正自信地融入到国际关系中，最首要的是正视自己独一无二的民族身份，把握民族身份特性，成为国际关系中的“自我”而非“他者”，通过民族自我身份认同来审视自己而非借助“他者”这一角色。我想，这便是《我爱比尔》的题旨所在。

【参考文献】

[1]王安忆.我爱比尔[M].云南：云南人民出版社，2009.

[2]王安忆，刘金冬.我是女性主义者吗？[J].钟山，2001（5）：126-140.

[3]葛亮.全球化语境下的“主体”（他者）争锋——由《我爱比尔》论“第三世界”文化自处问题[J].文史哲，2010（2）：158-161.

[4]张京媛.后殖民理论与文化批评[M].北京：北京大学出版社，1999：123-125.

[5]罗钱军.“全球化”幻想——一种弥散于当代都市小说的文本性态度[J].中南大学学报（社会科学版），2012（4）：185-188.

[6]熊育兰.后殖民图景的迷失者——《我爱比尔》中的阿三[J].新余学院学报，2011（6）：30-32.

王安忆，刘金冬.我是女性主义者吗？[J].钟山，2001（5）：126.

张京媛.后殖民理论与文化批评[M].北京：北京大学出版社，1999：125.

当代少数民族文学文化身份的特性 篇7

在中国文化多样性体系中, 存在着汉民族文化、少数民族文化甚至西方文化的交融互渗现象, 少数民族文学表现出既保留了独特民族文化传统形态, 又兼容“汉文化”以及其它民族文化养分, 此即民族文学文化身份的混杂性。当代少数民族文学是在“第三空间”产生的的新型文化样态, 此新形式本质上打破了狭隘民族主义的束缚, 以人类普遍性代替民族特殊性, 消解了“中心”与“边缘”的对立存在, 真正意义上维护并实现了民族文化的平等共生。

一、当代少数民族文化自身的混杂性

无可否认, 少数民族文化与汉文化具有明显差异性, 独特的价值观念、思维方式、审美意识与特殊的表现形式都由内而外地呈现出本民族的特色。文化差异是族群差异的关键差别, 文学作品作为创作主体最具个性化精神追求的艺术表现, 固然表现迥异于它民族的自我特色, 但是, 任何一个民族都不可能在全球化背景下独善其身, 以一种封闭固守的状态传承民族文化, 而是以一种开放与对抗的方式交融于它民族文化, 在传承与变革的状态下实现对本民族文化的当代转换与构建。

少数民族文学中的文化混杂性, 有其深刻的社会历史背景。我们以仡佬族文学作为个案分析文学作品中文化身份混杂性的现象。仡佬族居住在环境相对封闭的贵州地区, 居住地区相对集中, 独特的人文环境对文化身份的建构产生积极的作用。同时仡佬族作为一个人数相对较少、生存状况较为严峻的民族, 在新型城镇化建设中, 以一种独特的文化包容心态接纳它民族文化影响, 并涌现出一批民族作家创作的聚焦当下时代热点问题的文学作品, 颇具典型意义与研究价值。

仡佬族古代分布在以贵州为中心的湘西、川南、滇东北、桂西北一带, 在历史长河中, 苗瑶族群自东向西, 氐羌族群自西向东, 百越族群自南向北, 移入贵州。贵州成为我国西南民族大对流的交汇点, 仡佬族正处于交汇的中心。经过汉代的郡国并立, 两晋南北朝的郡县与大姓并治, 唐宋时期的经制州、羁縻州和邦国并存, 元明清三代的土流并治和“改土归流”等多种统治方式, 西南边地各民与仡佬族长时期、大范围地杂居, 在经济上相互交往, 文化上彼此渗透。可以看出自存在之始, 仡佬族文化作为弱势民族的文化, 就处在与强势民族文化或它民族文化的冲突中, 这样的冲突一方面表现出强势民族文化无所不在的渗透力, 另一方面表现为弱势民族时时刻刻的抵抗与接纳融入来保护本身的民族文化。从结果上看, 除墓葬习俗很大程度地保留民族特性外, 仡佬民族与杂居的各民族通婚, 其宗教信仰也带有它民族色彩, 仡佬语音夹杂苗族、布依族、彝族的语音, 已经呈现出鲜明的民族文化混杂性特点。堪称为仡佬族艺术精品的安顺文庙龙柱, 属于仡佬文化与汉文化混杂化的典型例证。“龙”本是汉族图腾, 但其旺盛的生命力, 突兀不凡、横空出世的气势, 玄奥莫测的威力等特征同样吸引了仡佬族人民, 一双“龙柱”将灵物“龙”以传统仡佬族石雕技艺刻画得栩栩如生, 出神入化。另外, 遵义正安县仡佬族在春节以舞“金格老龙”来祈福, 墓葬中“龙”图案的运用, 都意在以“龙”保护其灵魂。仡佬族直接将汉文化中的“龙”移植于本民族文化土壤中, 对其进行加工改造为己所用, 一方面源于农耕经济生产方式下各民族共同的生命期望, 另一方面折射出仡佬族文化的开放性与混杂性。新中国成立之后, 由于民族政策的贯彻落实, 仡佬族与其他少数民族和平共处, 混居现象延续。以贵州大方县普底乡红丰村为例, “全行政村有142户695人, 分属于仡佬、苗、彝、汉等4个民族”。仡佬族群虽还占据人口大比例, 但民族混居现象已非常明显。目前, 贵州的两个仡佬族自治县、十二个仡佬族自治乡均有苗族、彝族杂居, 更有大量汉族生活其中。多民族混居现象成为城镇化进程中当代民族文化不可回避的现状, 对于民族文化具有两方面作用:一方面在与它民族交往过程中, 本民族特性得以在差异中显现出来, 另一方面在长期与它民族的文化碰撞中发生汇集融合, 使本民族文化于不自觉中发生混杂化。文化相互碰撞融合是民族混居的伴随物, 亦是新型城镇化进程的必然产物。

面对民族文化生存环境的混杂性, 民族文学创作主体秉承种族记忆对传统文化进行内向抉择, 同时对它民族文化借鉴吸取成为其外向抉择, 于是既要寻找民族踪迹又要超越传统, 在民族文化积淀中保持民族文化的主体地位, 又在社会变革中推动民族文化的变革, 完成主体文化身份的构建。这是一项几乎不可能但又不得不完成的任务, 最终必然地呈现为一种“混杂性”。这是中国各少数民族文化在长期的社会历史的交融与对话中形成的必然状态, 而这一状态深刻地影响着少数民族文学的创作。

二、少数民族文学主体文化身份的“混杂性”因素

文化认同感是民族作家内在民族意识、生命意识的外显, 是具有现代理性精神作家对传统民族文化批判继承的结果, 是构成民族作家民族文化身份意识的核心价值。民族文化背景的混杂现象广泛存在的当下, 造成了民族文学创作主体文化身份的“混杂性”特性, 主要表现在语言混杂、视域混杂等两个方面。

民族语言的文化价值在于简洁地表明民族文化身份, 准确地表达具有民族特色的价值理念。但是, 民族文化的现实是民族文学创作主体大多使用汉语进行书写, 民族语言在构建民族文学主体文化身份时, 让位于汉语。在现代主义文学领域中, 俄国形式主义文学理论家巴赫金认为“混杂性”存在于“两种语言意识”中:“在同一种语言的限度内所表达的两种话语的混杂, 是时代、社会差别和一些其它因素分割开来, 在同一种表述中相遇的两种不同语言意识”。语言混杂除了表现为语音、语意等表现形式的杂交, 还会出现语言意识的杂糅。以《尘埃落定》获得第五届茅盾文学奖的藏族作家阿来在《穿行于异质文化之间》中剖析自己文化素养的形成:“我作为一个藏族人更多是从藏族民间口耳传承的神话、家族传说、人物故事中吸收营养。这些东西中有非常强的民间特质”。而“汉语和汉文学有着悠久深沉的伟大传统, 我使用汉语建立自己的文学世界, 自然而然会沿袭并发展这一伟大传统”。汉语本身所携带的文化基因会潜移默化地渗透到民族作家的文化态度、审美情趣中, 这些因素形成合力, 使他们的民族文化身份意识具有多重文化因素, 呈现文化身份意识的混杂性特点。

当代民族文学的创作主体处于视域的混杂状态, 既用“自我”视角内省传统民族文化, 又站在“他者”的立场审视评价本民族文化, 从而在内心发出文化反思。这里涉及“自我”与“他者”的相对关系:“作为成员之间的关系, 民族‘自我’在任何时候都是相对于‘他者’定义的。民族自我还根据对立面的性质和规模而包含更小的‘他者’———历史上曾经互相达成过不稳定的和解的他者和潜在的、正在建构其差异的他者。”“自我”的建立是通过“他者”凸显的。民族意识之间本来并非截然对立的相互关系, 形成了文化交融产生的可能性, 民族文化从单一走向多样化存在, 从单纯性走向混杂性, 打破了“民族”与“外来”, “传统”与“现代”简单的二元对立模式, 在文化接受中自觉营造了一个兼容并蓄的接触区, 自觉地走向文化混杂化。“自我与他者的关系可以直观地表述为‘镜与灯’:自我想要认识自身, 必须通过自我以外的他者进行观照, 这对于任何个体或文化的身份认同而言都不例外。然而, 正如‘镜’的隐喻所揭示的, 自我所见的并不是真实的他者 (“镜”本身) , 而是自我的镜像, 即一个由自我建构并予以阐释的‘他者’”。这段话的核心要旨在于“自我”对“他者”的构建起着决定作用。其实, “自我”与“他者”的确立到底哪个居于主导原因在于文化的张力, 从文化相互影响的规律来看, 广泛使用的强势文化势必会影响使用频度较低的弱势文化。

胡塞尼的文化身份认证 篇8

我们在阅读流散作家的作品时, 往往不难读到一种矛盾的心里表达:一方面, 他们出于对祖国的某些不尽如人意之处感到不满甚至痛恨, 希望在异国他乡找到心灵的寄托;另一方面, 由于其本国或本民族的文化根基难以动摇, 他们又很难与自己所定居并生活在其中的民族国家的文化和社会习俗相融合, 因而不得不在痛苦之余把那些埋藏在心灵深处的记忆召唤出来, 使之游离于作品的字里行间。由于流散文学研究属于后殖民研究的范畴, 而后殖民作家和理论家们都有着自己独特的民族和文化身份, 他们是以“另类族群” (alien group) 生活在异国他乡的。他们往往具有多重意识形态和多重文化身份, 在其混杂式的文学创作策略中, 我们称其特殊的文化身份为“多重的文化身份”。

那些游走于世界各地的移民作家正是具有这种跨文化的混杂文化身份。20世纪是人类迄今为止经历的最为动荡不安, 复杂多变的时代。他们从一种文化背景移居到另一种文化背景中, 从一个民族移居到另一个民族群体中, 从一个国家迁居到另一个国家, 他们面临着对自己的文化身份进行重新调整或重新定位的问题。但另一方面, 经由地域、种族、语言、文化等方面的跨界和越界, 移民们在新的地理和语言文化环境中, 与当地的土著文化、语言等混合杂糅, 形成文化和语言的多样性和多元性。这使他们经历着更广阔的人生体验, 获得了来自多元文化背景的文学资源和传统, 因而具有比单一民族文学作家更为宽广的全球视野和人类意识。

卡勒德·胡赛尼作为一名美籍阿富汗人, 1965年出生于阿富汗首都喀布尔。童年时的胡塞尼, 家境殷实, 他从小就对文学情有独钟, 尤其是波斯诗歌。1976年, 胡塞尼父亲被派往驻巴黎的阿富汗使馆, 因此举家迁往法国。但出乎意料的是, 两年后, 阿富汗国内发生血战。随后, 胡赛尼举家逃难前往美寻求政治避难。来到美国后, 胡赛尼失去了往日优越富裕的生活, 这种变化对于幼小的胡塞尼来说是巨大的。刚到美国时, 胡塞尼一家和另外三个家庭挤在北加利福尼亚的一幢房子里。

胡赛尼的生活成长经历和《追风筝的人》中的主人公阿米尔极其相似, 他亲身经历了阿富汗历史上最为混乱、苦难的一段。胡赛尼在作品中客观真实的描绘了阿富汗:混乱残酷的战争、塔利班的冷酷极端、目及之处全是血流成河的土地, 人们过着贫穷艰难的生活……但是他也从另一个角度丰富了人们的视野—他笔下的阿富汗更加丰富和富有人性化, 他让阿富汗人成为了一个个有血有肉、富于情感的个体;他让全世界的人在想到阿富汗这个国家的时候脑中不再仅仅只是浮现出类似于“9·11”、“本.拉登”、等一系列与“恐怖主义”密切相关的灰色词汇。他为世人揭开了阿富汗神秘的鲜为人知的另一面—身负重压的苦难深重的底层民众、血浓于水的骨肉亲情还有那渴望自由幸福的顽强拼搏精神。

正如胡赛尼在接受联合国颁奖时, 所说的自己的写作理想也许最能概括他的作品“在每个布满灰尘的面孔背后都有一个灵魂, ”而他“立志拂去蒙在阿富汗普通民众面孔的尘灰, 将背后‘灵魂’的悸动展示给世人。”

由此可见, 胡塞尼特殊的流亡、移民到移居的经历使得胡塞尼生活在多种语言、多种文化和多种种族混杂的家庭、学校和社会环境中中形成了自己独特的混杂身份。这种文化混血儿的身份使得胡塞尼展现出与众不同的一面。就胡塞尼而言, 伊斯兰文化和西方文化都是他曾经经历过的文化, 这两种文化同时存在于他的意识之中, 二者之间永远存在着差异。所以, 胡塞尼只能站在两种文化的边界上, 两种文化之间。一方面, 作为移民, 胡塞尼长期身处西方, 已经远离故土, 在一定程度上, 疏远了本土文化。因此, 他在描写阿富汗和伊斯兰文化时, 使得自己能够站在全新的角度去重新审视故土, 回忆过去。另一方面, 他虽然在西方文学界获得了巨大成功, 并且取得了第一世界主流话语的认可。然而, 他仍然无法摆脱来自母国的经验和文化沉淀, 胡塞尼正是利用这种无所依又无所不依的身份, 形成了认识世界的双重视野, 既能够站在更为客观的角度去审视过去, 极具批判性地审视故土的政治、经济、文化以及生存状态。

在研究胡塞尼的作品之后, 不难发现作者在讲述两个同样震撼心灵的故事时, 都涉及到了宗教, 特别是作者对于伊斯兰教、佛教以及基督教的深深思考, 也因为其所受西方思想而客观毫不留情地批判了极端宗教主义的弊端与不可行性。作者站在女性主义的角度重审和批判了故国以及伊斯兰世界对待女性的不公现象, 作者在《灿烂千阳》中热情赞美了阿富汗女性的高尚情操和坚韧不拔的品质, 表达了对阿富汗女性的深切同情与关注。作者所讲述的故事都是发生在阿富汗的故事, 更在于作者在创作中难以掩盖的对于故土的深深怀念与眷恋以及对于阿富汗人民美好品质的赞扬与热爱。

可见, 这种特殊的文化身份深刻地影响了他的思维方式:他打破了传统的二元对立, 就像大多数后殖民作家用一种多维的眼光去审视周围的事物, 并有意识地形诸于文学创作中。移民的文化身份对他的文学创作也产生了重大影响。作为一名来自战乱国家的政治难民, 这中多元身份的特殊性, 使得作者在创作时不仅用一种新的多维的视角去进行文学创作, 并且显现出不同于其他移民作家的独特创作风格与主题思想。由此可见, 胡塞尼的文化身份对他的文学创作产生了深刻的影响, 而同时他的文学创作也是对其文化身份的确认。

摘要：本文结合赛义德、霍米·巴巴等的文化身份及后殖民理论探讨胡塞尼多元文化身份的形成及特征, 结合早年阿富汗的生活及之后移民到美国的这段经历来探讨文化身份对于胡塞尼小说创作的影响。

关键词：胡塞尼,文化身份,阿富汗

参考文献

[1]、J Hosseini, K.The Kite Runner[M].New York:Riverhead Books, 2003;

[2]、J Hosseini, K.A Thousand Splendid Suns[M].New York:Riverhead Books, 2007;

[3]、阿富汗历史:张敏.《阿富汗文化和社会》 (M) , 昆仑出版社, 2007;

[4]、王宁、薛晓源主编:《全球化与后殖民批评》 (M) , 中央编译出版社, 1998版;

民族文化身份论文 篇9

关键词：身份认同,亚文化,Cosplay

1 选题背景及意义

Cosplay是“costumeplay”的缩写,译为“角色扮演”,是指以服饰和道具的搭配,加上化妆造型和身体语言,扮演成自己喜欢的角色。

Cosplay作为动漫产业链的衍生产品,与动漫产业的发展密不可分。作为典型的青年流行文化,具有“小众化”“新人类”的亚文化特点。其参与人员主要是对动漫产品感兴趣的青年粉丝群。他们通过角色的扮演来实现自身身份的认同、心理的满足等一系列需求,同时也不断丰富其产业文化的内容,创造了新的消费符号。

2 Cosplay的亚文化特征

2.1 Cosplay是一种群体性文化

Cosplay的文化传播主要是通过群体或者组织的方式来进行,目前与Cosplay相关的社团不断涌现,如“重庆世纪诺亚”“杭州304”“北京Cosplay梦社团”等。他们在舞台上以群体的方式进行表演,台下则相互交流相互支持,有强烈的集体感。

2.2 Cosplay是一种创造性的文化

高质量的Cosplay作品,除了服装道具的高度还原,还包括角色扮演者对“母体”角色立体丰富的认识,以及在高度认识的基础上进行的创新过程。

2.3 Cosplay是一种反抗性的文化

青年亚文化的通常表现形式是对传统文化的抵抗。青年群体由于要面对成人所规范的世界,在某些方面不愿意接受这种成人主导的文化规范。

3 Cosplay与身份认同

3.1 Cosplay与个体身份认同

斯图亚特·霍尔认为:“认同从根本上说是一个主体问题,是主体在特定社会-文化关系中的一种关系定位和自我确认,一种有关自我主体性的建构与追问。”Cosplay主要以动漫作品为生产的基础,而青少年则是动漫的一个既定目标群,动漫作品的内容大多洋溢青春气息,且具有个性化的角色描写,天马行空的情节展示,完整的故事框架都能为青少年提供一个能够生产属于自己特定意义的空间。

3.1.1 角色扮演的自我认同

Cosplay的第一步就是要选择自己喜欢的动漫角色。“扮演”是Cosplay文化实践活动的关键部分,青少年通常通过扮演自己喜欢的动漫人物,来实现截然不同的体验。“扮演”能够帮助他们寻找另一部分自己,实现一个“完美版”的自己。“反抗与矛盾的嵌入与展现都位于现象的最表层,即符号层面”青少年个体通过选择扮演不同的动漫角色,来反抗现实中的自己,达到内心所期待的自己。

3.1.2“易装”与性别认同

“易装”是Cosplay活动中另一普遍现象,我们经常会在Cosplay展上看到女性coser扮演男性角色,男coser扮演女性角色。很多Cosplay爱好者以“易装”作为自己固定偏好且在圈子内有一定的名气,如“岚陵萧萧声”“E感应少年”等,Cosplay中的易装很大程度上处于角色扮演者本身对异性的好奇心和幻想以及另类体验,不仅如此,易装还承载着青少年对性别刻板划分做出的颠覆性突破以及对性别认同的体验。

3.2 Cosplay与群体身份认同

国内Cosplay的蓬勃发展,与互联网的普及、新媒体技术的广泛运用有着密切联系。互联网是Cosplay作品展示、信息交流及社群建立最便捷影响最大的空间。绝大部分的Cosplay活动都是以社团形式为主,角色扮演者通过对动漫“母体”角色的展示来标明自己的地位,获得群体归属感。

3.2.1 同类群体的身份认同

Cosplay群体通常以社团形式组成,角色扮演者通过各种方式与群体内部成员交流沟通,国内关于Cosplay的论坛有“Cosplay 8”“Cosplay王国”“Cosplay首席社区”等,Cosplay赛博社区主要的构成内容有:Cosplay活动的信息交流、社团cos活动参与者招募、Cosplay作品展示等。

3.2.2 区别于其他族群的身份认同

根据社会认同理论的观点:“个体通过社会分类,对自己的群体产生认同,并产生内群体偏好和外群体偏见。个体通过实现维持积极的社会认同来提高自尊。积极的自尊来源于内群体与相关的外群体的有利比较,当社会认同受到威胁时,个体会采用各种策略来提高自尊。”Cosplay群体成员为了凸显族群的差异性,通过划分各种边界、树立群体形象等方式来建构群体身份。

4 总结

Cosplay文化与摇滚、粉丝文化一样都是青少年群体张扬个性、表现自我的方式。而信息社会的开放与多元化则为这种繁荣带来了便利。Cosplay也是受益者之一。青少年群体通过Cosplay的创造性和戏剧性的演绎,张扬了自身关于自我、成长、身份和性别等一些列问题的独特表达,使其与成人群体的差异愈加明显,并积极构建了属于自己群体的文化身份与环境。

参考文献

多元文化主义公民身份与公民教育 篇10

一、多元文化主义公民身份的产生

多元文化主义公民身份,现实中源于多元文化主义的要求,理论上源于对自由主义公民身份的批判。

(一)多元文化主义的现实要求

多元文化作为一种社会思潮受到人们的广泛关注,并转化为一种公共政策,源于20世纪60年代后的美国。1960年代前,美国人一直坚持以盎格鲁—撒克逊的文化为核心的传统观念,将族群的文化差异“熔”入单一的“炉”中而成为一个综合体。“实际上,美国化熔炉概念的结果是,种族性的差异全部熔于一炉,并且又再次转变成盎格鲁— 撒克逊式。事实上,熔炉的混合成分,被同化成为一种理想化的盎格鲁—撒克逊模式”。[2]1960年代以后,民权运动和新移民运动,使少数族群的自我意识、自我认同迅速提升,对族群身份的吁求也愈加强烈,他们批评美国主流文化的自我中心与排他性,呼吁美国社会重视弱势群体的文化,并主张以多元文化的“沙拉巴”(salad bar)取代“文化熔炉论”。这些都有力地推动了多元文化主义的兴起。 1960年代后的多元文化是发生在美国内部的非主流文化对主流文化的反抗,非主流文化来自于少数的种族、非中产阶级白人以及女性等。此时的多元文化是指不同的种族、民族、阶层、性别、宗教、 信仰之间的文化差异,认为社会不能只认可盎格鲁—撒克逊的文化,并以此来排斥其他种族、阶层、 性别、群体的文化。其实,不仅在美国,其他西方国家,尤其是移民国家如英国、加拿大、澳大利亚等, 1960年代以后,都出现了多元文化对单一文化的质疑和批判,通过民主的运动,多元文化主义开始登上西方政治舞台,改变国家同质化的文化政策, 推行多元文化主义,呼吁重视弱势族群的文化。

多元文化主义的基本信念是:每个族群都有自己的文化,每个人都有自己独特文化观念和生活方式。文化只有不同和差异,没有高低和优劣之分,不存在一种文化比另一种文化优秀,也不允许一种文化凌驾于其他文化之上。因此,多元文化主义最核心的理念是尊重文化多样性,尤其是对少数民族、亚文化群体、弱势群体以及移民群体,要承认他们的差异性、承认他们的平等地位。多元文化主义并非要否定普遍价值,走向文化相对主义, 而是认为“普遍价值可以在不同的文化当中以不同的形式来实现,而且每一种文化都是值得尊重的”。[3]因此,多元文化要处理的是共性与个性的关系,既要保持文化间的共性,也要尊重不同文化的个性;既要承认并尊重不同文化的特色,积极鼓励保存不同文化的风俗习惯和价值观,也要承认共同的价值观是社会具有凝聚力的基础。正如詹姆斯·班克斯(Jams Banks)所说:“虽然每个族群在一定的范围内必须适度地尊重其他族群的权利, 但是每个族群应该拥有实践其自身宗教、社会与文化信念的权利。毕竟,一个社会或国家里的所有团体必须认可一组至高无上的价值,以维持社会的凝聚力。”[4]

(二)对自由主义普适性(同质性)公民身份的批判

自由主义公民身份人人平等背后是抽象的普适性或同质性的假设。这种普适性被定义成与特殊性相对的一般性,即所有公民都具有的同质性、 共同性;这种普适性也意味着法律和规则对所有人都是一样的,每个人都是无差别的。实际上,“自由主义代表的不是不同个体之间的平等,而是平等对于差异的支配:在一种抽象的、难以实现的公民身份的名义下,社会差异被抹杀了”。[5]

自由主义的普适性文化,其实是统治阶级或主流社会阶层的文化。这些具有支配地位的群体用他们的支配权使得他们的文化被当作是无偏见的普适性文化,他们的支配权又使得他们以群体为基础的能力、价值以及认知方式成为所有人都应该遵守的普适性规范。这种无差异的普适性原则,表面上遵守的是同样的规则,实际上代表的是具有统治地位的主导阶层的文化和规范,必然危及少数族群的文化和存在,更是威胁着少数族群的自我认同。菲利克斯·格罗斯(Feliks Gross)指出:“一旦民族主义的统治阶层掌握了国家权力, 他们都会按照一种绝对信念进行统治。这必然会影响到种族上的少数民族,歧视和迫害政策就会变成‘正确的’,而不是‘错误的’,并且在这种理论的意义上具有法律上的正当性。”[6]这意味着,自由主义以平等的名义将主流社会阶层的文化合法化,成为支配公共利益的普适性文化,使得其他群体文化被边缘化或者无法表达自己的意见。因此,多元文化主义批评自由主义将宗教、性别、文化、种族等身份排除在公民身份范畴之外,放逐于私人领域。

自由主义忽视群体差异的所谓平等,只是一种形式上的平等,形式上的平等在现实中没有换来实质的平等。艾利斯·马瑞恩·杨(tris Mria Young) 认为,要使公民在文化上真正平等,必须承认群体差异,并特别关注不利群体,因为文化上被排斥的群体在政治上处于不利的地位;同时,文化上被排斥的群体通常有独特的需要。他提出:“一个民主化的公共领域应该给身处其中的受压迫或处境不利的群体提供有效的代表权以及承认这些群体特殊声音和观点的机制。”[7]这意味着,政府在基于个人主义的立场保障每一个普通公民平等权利的同时,还要承认和包容少数族群的身份和权益,为这些族群提供“差异的族群权利”。

二、多元文化主义公民身份的特征

多元文化主义公民身份批判自由主义公民身份的普适性,强调公民身份的差异性。这种差异性是基于文化、历史和经验的族群差异性。多元文化主义追求权利的平等,这种平等是以族群为单位的权利平等。因此,多元文化主义主张以差异的族群权利为基础的“差异公民身份”(differentiated citizenship),主张以族群文化认同为核心的“差异公民认同”(differentiated citizenship identity)。

(一)以族群的差异为基点

在多元文化主义者艾利斯·马瑞恩·杨看来, 个人不是一种抽象而理性的生物,而是文化和社会结构的产物,族群的历史、文化、价值观和行为方式型塑了个体的行为,个体无法离开族群生活。 多元文化主义对族群有着特别的规定:第一,族群不是由成员的相互利益决定的,而是由成员共享的特定生活方式决定的。由社会相互利益决定的是自由主义的协作体,是基于个人利益的联合体。 多元文化主义对族群的定义是一种文化定义,是基于共同的历史、文化和生活方式组成的团体。这一点与社群主义是相同的。第二,多元文化主义的族群并非如同社群主义一样指向任何社群,而是一种受到主流族群排挤的特殊族群。“只有受到压迫或者处于弱势地位的群体”,才能享有“特殊代表权”。[8]艾利斯·马瑞恩·杨称之为“特权社会族群”。

多元文化主义所说的族群,是包括种族、民族、性别、年龄、宗教、文化等构成的特殊的、差异群体。多元文化主义者认为,族群文化的差异没有 “优劣”,只是“不同”。自由主义的最大问题是抹灭了少数族群的文化差异。多元文化主义的核心就是反对族群的同质化,强调族群的差异性和对差异的“承认”,即在政治决策中必须把特殊群体的身份纳入考虑的范围。艾利斯·马瑞恩·杨就建议: “民主共和国必须提供某些机制,以便使受到压迫或者处于弱势地位的团体的独特的声音和意见得到有效的表达和代表。”[9]这就是多元文化主义要求的“承认政治”,承认不同文化的平等价值,并且给予所有社会文化群体以平等的政治、社会和文化地位。

(二)差异族群的权利

多元文化主义在承认自由主义之自由平等的前提下,又为把特殊权利赋予少数族群提供辩护, 认为政府要承认和包容少数族群的身份和权益, 赋予其特殊的“族群权利”。如同金里卡(Wiu Kymlieka)所指出的,“在多元文化国家,全面的正义理论必须既包括超越团体资格的普遍权利,也包括必须以不同团体为基础的权利,或者维护弱势文化的‘特殊地位’”。[10]

多元文化主义在权利的分配上,不是排斥自由主义,恰恰遵循的是罗尔斯(John Rawls)的公正原则。首先承诺公民身份具有普遍性,即无论群体差异如何,所有公民都是平等的,具有平等的道德价值和尊严,享有基本的权利,应该得到政府的平等对待。其次,由于公民身份普遍性对其族群的弱化或边缘化,为了保障所有人的平等,政府应该采用罗尔斯提出的弱势补偿原则,为少数族群争取“差异的族群权利”,认同和包容少数族群的特殊文化和需要,赋予这些族群和文化以集体为单位的少数权利。对于这两个方面而言,前者优先于后者,即优先保证公民身份的普遍性,使每个人享有平等的权利。在此基础上,对少数族群赋予特殊的权利。对多元文化主义来说,公民身份首先是普适性的公民,承认公民身份的统一性,然后才允许族群身份的“差异性”,即强调个人在具有国家公民身份和权利的同时,具有族群的身份和权利。 没有多样性的统一性将导致霸权和压迫;没有统一性的多样性将导致巴尔干化和国家破裂。所以, 多元文化主义渴望的政治特征是:它既是公共的, 又是多元的。[11]它提供了对自由主义政治中普适性的主张和多样性的要求之间的关系的独特理解。[12]

金里卡指出了少数群体的三种族群权利[13]:第一,自治权利(Self-government rights)。这种权利是将国家的权利转移给少数族群,通过他们的自我管理延续其文化与生活方式。第二,多元族群权利(Polyethnic rights),它通过立法和对少数民族文化进行政策资助的方式保护团体身份,避免被主导族群所阻扰或剥夺。第三,特殊代表权(Special representation rights),它保证少数民族在共同体的政治机构中能够得到代表,在公共空间中有表达的机会,并能够对公共政策产生一定的影响。自治权利是一种激进的族群权利,它将主流文化视为竞争对手,可能对公民身份构成实质的威胁和挑战,造成少数族群与国家的对立。多元族群权利和特殊代表权,则是一种温和的族群权利,是在国家政体中考虑少数族群的要求和文化差异,希望以平等的公民身份参与政治生活,成为多元社会中的一部分。金里卡认为,应该将族群的权利应用在国家内部不同族群身上,在国家内部考虑少数族群的特殊性,这样既能够照顾族群差异,又能够维护国家的利益。

(三)族群文化认同

无论是多元文化主义者的特殊权利,还是他们特殊的公民身份,都基于文化共同体的族群认同。没有对族群身份的认同,就不可能有族群的意识,也就不可能争取族群的利益。认同是公民身份的重要构成,对族群文化的认同,是多元文化主义公民身份独特性的要求。

族群的文化认同,涉及两类群体:一类是该族群的公民。他们具有共同的文化特征,对族群具有天然的认同倾向和归属感;另一类是非本族群的公民,尤其是强势族群的公民,他们对自己的文化具有一种优越感,可能造成对弱势文化的歧视和排斥。族群认同的重要方面就是强势族群对弱势族群文化的承认与尊重。这种认同不同于对本族群文化的认同。对本族群文化的认同是一种积极认同,保持本族群文化的自觉和自尊;对外族群文化的认同更多是一种消极认同,尊重他族文化,不干预、不侵犯他族文化。多元文化之“多元”,就在于对外族文化的接纳,使不同的文化共在与共荣。 因此,多元文化主义公民身份不仅强化公民自我族群的利益和文化身份,更体现在承认、保护和尊重文化差异,使不同族群差异文化之间能够包容与共在。

民主国家的族群认同,还需要处理与国家认同的关系。如果处理不好,要么会出现国家对少数族群的压制,要么会出现少数族群认同挑战乃至威胁国家的统一。只有当族群认同与国家认同相契合,民主国家才能包容各民族健康的发展。所以,民主国家应该努力平衡国家认同与族群认同之间的关系,建立一种国家认同与族群认同相互作用的整合的认同体系。金里卡认为,这种整合应该在一种“弱”意义上加以理解,整合主要限于制度和语言的整合,而不是对任何习俗、宗教信仰和生活方式的整合。[14]即使是共同制度,也应该为族群的差异性保留一定的空间,能够包容少数族群身份独特性的要求。李斯特(R.Lister)提出“差异式普遍性公民身份”(a differentiated universalism)的概念,试图把差异性纳入普遍性之中,使之成为普适性公民身份的补充。

(四)差异公民身份

多元文化主义反对公民身份的普适性,强调族群的差异性,决定了多元文化主义的公民身份是一种差异公民身份。差异公民身份试图“从政治或司法制度的层面,赋予族群权利,以解决族群受压迫导致的冲突”,[15]使得弱势族群的权利能够得到有效的保障。

公民身份的核心是权利和义务,并非文化认同。文化认同只是公民身份的补充。现代公民,无论属于哪个族群,首先是国家公民。国家公民是国家对不同族群的平等要求,是一种普适性公民身份。政府在保证公民人人平等的基础上,对一些有特殊需要的族群予以特别关注,赋予“族群权利”。 所以,多元文化主义的差异公民身份,在承认公民平等权利基础上,强调族群差异的特殊性;在公民身份普适性认同基础上,强调族群身份和对族群的特殊认同。

三、多元文化主义的公民教育

多元文化主义公民身份是少数族群的差异公民身份。之所以强调少数族群的差异公民身份,目的是为了解决民主国家内部族群的统一性和多样性问题。如果把多元文化主义公民身份独立化,即只强调差异,忽视统一性,必然形成游离于社会主流文化之外的种族隔离,威胁和动摇国家的稳定与和谐。多元文化主义强调公民身份的差异,但不是“唯差异”论,差异性只是统一性的补充。多元文化主义不是走向封闭式的族群孤芳自赏,而是追求一种“和而不同”的境界。“和而不同”既保持了族群的多样性,又具有强大的国家认同统一性。

(一)培养差异的多元文化公民身份

多元文化主义公民观,就性质而言,属于差异公民身份;就内容而言,属于多元文化公民身份。 多元文化公民身份有两个基本点:第一,它是一种文化身份,以族群的文化认同为核心。第二,它所面对的是多元文化。因此,公民不仅要认同自己的文化,还要尊重和承认其他族群的文化。基于多元文化公民身份的文化性和多元性的要求,多元文化公民身份的培育,必须诉诸于多元文化教育和跨文化教育。

多元文化教育,作为多元文化国家应对种族多样性和现代国家应对文化全球化的策略,并非是为了多元文化公民的培养。但是,多元文化主义教育理论与公民理论的主要目的是相联的,它们都致力于族群平等的教育,有利于培养尊重和包容文化差异的多元社会公民。班克斯(James A. Banks)把多元文化教育看作“是一场旨在在深度不安定和极端民族化的国家和世界里使所有学生成为有知识的、富有同情心的和积极的公民的活动”。[16]李曼尼(M.Lee,Manning)和劳拉·布鲁斯(Lerroy G.Baruth)也指出,多元文化教育主要有两个方面的任务:一是教会学习者认识、接受和欣赏不同的文化、种族和社会阶层、性别差异、宗教信仰、能力差别;二是使儿童和青少年在他们发展的关键期形成在未来民主、平等和公平社会中工作时所必备的责任心和公共性。[17]

多元文化教育在培养多元文化公民方面,主要有两个方面的作用。第一,培养公民对异文化的承认和尊重。多元文化公民身份,不只是表现在对自己族群文化的认同,更主要的是对其他族群文化的承认和尊重。“我们的认同部分地是由他人的承认构成的;同样地,如果得不到他人的承认,或者得到他人扭曲的承认,也会对我们的认同构成显著的影响”。[18]对他族文化的尊重,是多元文化主义对公民身份的基本要求。如果只有对本族群文化的认同,没有对他族群文化的承认和尊重,就容易形成文化的对立和隔离。多元文化教育通过传递包容文化差异的民主理念,帮助学生消除对其他文化的误解和歧视,学会对异族文化的欣赏,包容和尊重文化差异和价值多元,并通过对多元文化的包容,形成一种文化间的合作与共融。第二, 消除公民对文化冲突的恐惧,培养他们积极面对与解决文化冲突的能力。多元的核心在于异质,异质文化因价值取向不同,具有潜在冲突的可能性。 多元社会的目的,既要保持多元,又要避免冲突。 所以,多元文化教育强调“培养未来公民的健全人格特质,包括开放的自我,对待他人的态度,与他人共享价值的能力,多元而不是一元的价值取向”。[19]只有这样才能积极地面对与解决文化冲突,最终形成一个和平、互助的多元社会。

要培养能够尊重、容忍和包容文化差异,善于处理文化矛盾与冲突,具有跨文化适应能力的公民,关键是学校教育应该赋予少数族群文化相应的地位,营造一个多元文化和跨文化学习的教育体系。西方多元文化国家的普遍做法是:第一,在教育政策上,考虑到不同文化族群的差异,给予弱势族群特别的权利保障,使不同文化族群的利益、 文化传统、风俗习惯等都能够在教育中得到公平对待。第二,教育内容的多元文化取向。消除强势族群的文化霸权主义和对少数族群文化的偏见与歧视,把每个族群的文化平等置入教育教学内容之中,站在不同文化、不同族群的角度建构课程体系。第三,使用多语或双语教学,既有主流社会的语言或官方语言,也要保留少数族群自身的语言。 通过官方主流语言的学习,使他们能够融入主流社会;通过族群语言的学习,维护他们自身的文化权利和文化特色,使文化的多样性得以持续的发展。第四,在教学活动中,考虑到来自主体族群与少数族群学生间的文化和经验差异,在教学过程中按照他们已有的文化经验、学习特点,因“群”施教、因材施教,形成适合他们的独特学习方式和学习风格。

培养多元文化公民,在保持少数族群文化独特性的同时,还要引导他们理解其他文化,以开放的心态面对文化的差异,培养其文化开放、文化相融的意识。所以,不仅要进行多元文化教育,还必须进行跨文化教育。多元文化教育和跨文化教育相互联系,也有重合的部分,但从培养目标上看, 二者侧重点不同。多元文化教育重要目标之一是帮助来自不同民族、种族、社会阶层群体的学生在多元化的社会中获得平等的受教育机会,并能顺应或融入主流文化,通过互相交流,保持和发展各民族文化。多元文化在于静态的文化保存,跨文化在于动态的文化互动。它主要通过不同文化团体之间相互理解、尊重和对话,发展和维持一种能够平等共处的生活方式。跨文化教育是一种主体间的教育,其核心在于欣赏文化差异,接纳他族文化,学会与他族文化和平共处。

(二)国家公民身份与族群身份教育相结合

多元文化公民身份教育,以族群文化认同为核心,同时需要处理好平等与差异、族群认同与国家认同之间的关系。只有这样,才能保证多元文化公民身份普适性与特殊性的统一。

平等与差异的关系,是多元文化公民身份最核心的问题。福克斯(Keith Fawlks)指出,多元文化公民身份是“一种包含着差异的共同方案,本质上是社会性的,是一个个人为维持其生活而共同建立起来的方案,太过于强调差异,只会使这种方案变得不可能”。[20]所以,多元文化主义公民身份,一方面强调族群间的“公共性”,另一方面,还要强调个别族群的差异性,实现在统一中尊重差异,在差异中追求统一。多元文化主义的公民教育也应该实现国家公民身份的统一性教育和族群身份的特殊性教育的结合。

现代公民属于特定国家,是特定国家的公民。 作为一个多民族国家,其公民固然要保持其民族的独特性,但首先是国家的公民。国家的公民,是多元文化公民的统一身份,是国家对公民的统一要求。国家对公民的统一性,体现在国家平等地面向每一个人,不论其种族、年龄、性别、宗教信仰和财富、地位等,作为国家的一员,所有人都是平等的,政府以相同的方式对待所有公民。这就是自由主义无差别的普适性公民身份。多元文化主义批判自由主义者的这种普适性公民身份,并非否定它。多元文化主义公民,就是在承认公民平等权利的基础上,强调差异族群的公共性,创造国家的一种公共文化、公共价值观,保持政治共同体的团结和凝聚,维护国家的稳定和统一。

正因为多元文化公民身份既要强调差异性, 又要强调统一性,所以,“在多民族国家中,公民教育一般具有双重功能———它在每一个组成的民族群体内部培养一种以共同语言和历史为特点的民族认同;并且还谋求培养一种能把国家中的各个民族群体结合在一起的超民族认同”。[21]前者注重培养族群公民的差异性,后者注重培养国家公民的统一性。所以,多元文化主义的公民教育,既要进行国家认同和普世伦理的教育,还要进行族群独特的文化认同教育。

对于一个族群而言,族群认同建立在共同的血缘、地域、种族、宗教信仰和文化传统基础上。但对于一个国家而言,公民感到他们属于一个国家, 与他们共同的语言、共同的历史、国籍政策和象征国家的标志等有关。[22]共同语言和历史的教育,是形成国家统一认同的重要因素。多民族国家应该确立统一的官方语言,并在学校教育中确立官方语言的主导地位。同时,应该通过本国历史的教学, 使公民了解本国的历史发展,使之为本国的辉煌文化和历史而感到自豪,从而形成一种国家意识和国家感,型塑公民共同的国家身份。

对于公民的差异性而言,也主要表现在两方面:第一是差异的公民权利。政府在基于个人主义的立场,保障每一个公民平等权利的同时,还要赋予族群特别的“族群权利”,对少数族群实行制度或法律上的倾斜与补偿。第二是差异的公民认同, 即承认每个人或每个族群都有其独特的文化、习俗、生活方式,形成族群独特的文化认同。差异认同的目的就在于保持公民独特的族群身份。

总之,多元文化公民身份的统一性与差异性, 要求公民教育把国家公民身份与族群身份、国家认同与族群相结合,构建完整的公民教育认同系统。

(三)国家认同与族群认同并重的教育

在多元文化主义中,公民不仅属于国家,也属于特定的族群。公民的族群意识是在各自文化认同基础上建立起来的。这样就形成了多元文化公民的两种认同:国家认同和族群认同。二者关系处理不当,只强调公民对国家的认同,忽视少数族群认同,可能造成少数族群对国家的不满。如果过于重视公民的族群认同,忽视国家认同,就可能导致族群自治,分裂国家的统一性。从西方国家的实践看,以国家要求同化少数族群文化的“熔炉模式”(“统一模式”),或者保持少数族群文化独立的 “色拉模式”(“马赛克模式”),都不是理想的状态。 理想的状态是国家统一性和族群差异性的结合。 所以,对于多元文化公民教育而言,重要的是平衡族群认同与国家认同之间的关系,使二者能够相互补充、相得益彰。

国家认同与族群认同的关系,认识不尽相同。 主张“原生模式”的学者认为,族群源于血缘、地缘关系,源于共同的语言或某种共同的信仰等原生文化因素和情感纽带,因此,族群认同高于国家认同,诉求国家认同必须以尊重族群认同为前提。主张“场景模式”的学者认为,多元社会中族群关系具有一定的流动性,人们可以在不同类型的社会互动中转换其语言和族群认同,族群认同与国家认同并不矛盾,反而相互促进,相辅相成。但也有学者认为,由于族群认同在现代工业社会中具有不良功能,因此,应该发挥国家的同化作用,将族群认同置于国家认同之下,甚至必要时可以消除族群认同,将少数群体融入到单一文化之中。[23]

其实,国家认同与族群认同,是性质各异的两种认同。前者侧重政治认同,强调政治上的归属; 后者侧重族群的文化认同,强调族群意识和族群文化的归属。尽管多元社会强调族群差异,但族群是国家之内的族群,族群差异以国家认同为限。 “国家认同是族群差异的精神基础和前提条件,族群差异应该是在国家完整性和同一性基础上的差异”。[24]如果族群认同有悖于国家认同,就会造成国家的分裂,危及国家的稳定和统一。所以,多元文化主义的公民教育,以强化公民的国家认同为前提,努力形成一种相互尊重的、更加包容的公共文化,而不是一种专制的一元文化。

摘要：多元文化主义公民身份是基于多元文化的诉求,在批判自由主义公民身份普适性基础上提出的差异公民身份。它以族群差异为基点,强调少数族群的特殊权利和对族群的文化认同,培养公民的多元文化身份。多元文化主义强调公民的差异性和多元文化身份,但不排斥公民的统一性和国家公民身份。所以,多元文化主义公民教育需要处理好平等与差异、族群认同与国家认同之间的关系。只有这样,才能既保持族群的多样性,又保持国家认同的统一性。

民族文化身份论文 篇11

关键词：华人法语作家 文化认同 跨文化身份

一、法语获得语作家

法国文学史上历来不乏来自异国的“探险者”，无论是中世纪的克里斯蒂娜·德·皮桑（Christine de Pizan）还是20世纪的尤内斯库（Ionesco）、贝克特（Beckett），都在法国文学史上留下了浓墨重彩的一笔。随着20世纪80年代以来全球化的发展，法国文坛呈现百花齐放的新景象：三百多名来自五十多个国家的移居作者选择用莫里哀的语言进行写作，他们不在法国出生，母语也非法语，却在法国开展文学创作。我们将这类作家称为法语获得语{1}作家，从而与母语为法语的移民作家相区别。考虑到这类作家的非主流族裔身份，我们也同样可以将他们的创作纳入少数族裔写作的范畴。

当代法语获得语作家中不乏华人的身影。1988年以来，亚丁、魏微、戴思杰、山飒等移居法国的华人作家陆续进入读者视线，程抱一更是凭借其对法国文化及中法交流做出的贡献成为法兰西学院首位华裔院士。本文选取出生于19世纪20年代、50年代和70年代的程抱一、戴思杰和山飒作为研究对象，试图通过他们的作品分析当代华人法语作家的自我定位和身份认同。

二、移居他国与创作语言的选取

萨义德曾在《知识分子论》中指出，流亡是知识分子的命运。法国华人法语作家同海明威、菲茨杰拉德等流亡到法国的美国作家一样，把法国作为“精神流亡”地，他们选择离开故国在异国开启法语写作的道路。加拿大的法语获得语作家南希·休斯顿（Nancy Huston）则认为：移居他国会催生写作。作为主流社会中失语的一方，写作成为少数族裔争夺话语权、表达价值主张和精神诉求的方式。

不同作家用法语写作的原因也不尽相同。程抱一认为法国是西欧的“中央之国”，法文对文体和风格的严格要求给他带来精神上的升华。程抱一在赴法二十年后才开始用法语创作，这一体验带给他“新生”的喜悦。自此之后，母语中文给予他想象的基础，而法文则为他提供一种“疏离”。正是这种“疏离”使程抱一得以对母国文化和移居国文化保持“美学上的距离”，进而保持精神上的独立性。戴思杰则表示自己用法语写作的初衷是向法国文学致敬，在精神食粮匮乏的“文革”时期，是法国作品陪伴他认识另一个世界。女作家山飒在一次访谈中表示，于她而言，用法语写作是连通法国和中国的最好桥梁，她希望读者能够通过她的法语书写，感受到中文的文笔。

事实上，掌握语言是个体社会化的开始，尝试用移居国语言进行创作也不失为一种“融入”主流社会、结束流亡心态的手段。然而，用法语创作是否能帮助华人法语作家对自我文化身份拥有明确界定，从而在作品中为母国文化和移居国文化找准位置？

三、程抱一、戴思杰和山飒的文化身份定位

萨义德在《文化与帝国主义》中提出，“想象的地理和历史”有助于“精神通过把附近和遥远地区之间的差异加以戏剧化而强化对自身的感觉”，帮助人们“确认自己的身份和自己的存在方式”。身居法国的华人法语作家在作品中叙写的都是“中国语境”，他们用这种方式维系与母国的联系，表明自己的身份。由于受到东西方双重文化的影响，他们成为混合文化文学的代言人，跨文化身份赋予他们独具的眼光，他们的作品也因而有别于当代中国文学及法国土著文学。然而，程抱一、戴思杰和山飒虽同为华人法语作家，却有不同的文化身份选择。

生于1929年的程抱一十九岁赴法，经历了十二年自学苦读才拿到法国大学文凭，他曾提出：任何离开本土到异国他乡定居的人，无论受教育程度如何，无论他是否意识到，都会有段时间感觉自己像被命运抛向大海的尤利西斯，“in the middle of no-where”{2}。我们可以通过程抱一的自传性小说《天一言》窥探作者的身份建构过程。对比荷马史诗中经历了十年战争、十年流浪后荣返故乡的尤利西斯，小说主人公天一的一生更为波澜壮阔，也更具悲剧色彩。天一在战火纷飞的中国度过了二十三个年头，于二十四岁求学欧洲。他在体验移民底层生活的同时经历了语言迷失、话语断裂甚至身份危机，渴望回归祖国以结束身份焦虑。尤利西斯在漂泊中遇到神女卡吕普索（Calypso），与她生活了七年后，重返故土与家人重逢；天一则在法国遇到了薇荷妮克，随着与薇荷妮克交往的深入，天一的心灵得到了停歇。他们一同前往法国母亲河卢瓦尔河。水生万物，河的源头似乎让天一觉得自己寻得了身份与归宿，想“尝试切断过去的根”{3}，在异乡铸造新的根基。然而，得知好友病故的消息后，天一感觉脚下的土地崩塌了，时空中只剩下天边遥远的故乡。在命运的召唤下，天一回归了，但等待他的并不是尤利西斯所经历的大团圆。他自比前往冥界救妻的神话英雄奥菲，义无反顾地投入到“文革”的洪流中，接受苦难的磨炼，最终用语言呈现给世人人性的光芒。程抱一把西方神话中的人物作为自己的认同目标，利用史诗手法和第一人称叙述了天一的一生，展现了生命绝境中人性的至美和尊严。初到法国的程抱一同大多数漂泊在异乡的人一样，有着强烈的“流亡者”心态，但他没有向命运屈服，从形而上的角度对人类的生存意义进行深刻拷问，并在思索的过程中融入自己对东西方文明的独到见解。程抱一找到了属于自己的“道”——保留传统文化根基，兼收并蓄，融各家所长。在这一原则的指引下，他乐此不疲地向东西方输送新鲜的养料，被法国媒体誉为“东西方文化间的摆渡人”。

生于1954年的戴思杰在结束知青生活后进入了四川大学历史系，于1983年赴法学习导演专业。他的第一本小说《巴尔扎克和中国小裁缝》讲述了下乡知识青年企图用法国文学改造山里小裁缝的故事，而小说的结局却是小裁缝的意外出走，主人公因而怀疑西方文化是否能“解放”东方文化。戴思杰在第二部小说《狄的情结》中则采取了第一部小说的对立面，主人公企图用弗洛伊德的精神分析学解释在中国遇到的种种问题，却屡屡碰壁。第三部小说《无月之夜》的主人公——那个为追寻自己身份四处漂泊、想要学会祖辈语言的混血少年，似乎正代表着摇摆在东西方文化间的戴思杰，他尝试着在两种文化的夹缝中找到属于自己的身份，却一直不得解。无法用母语写作，在他看来也是极为悲哀的。戴思杰曾表示自己的小说表现的就是那些迷失在几种文化中的彷徨者，曾有记者问戴思杰是否认为自己更像一个法国人，他回答：“我在法国生活了十几年，但我的根在中国，我的痛苦源于我自身。”{4}由此可见，戴思杰其实更像是一位“文化流亡者”，他游离于两种文化之间，成了痛苦的“文化边缘人”。

山飒，原名阎妮，1972年北京出生，她十七岁去巴黎学习，通过法国会考后进入大学攻读艺术史和哲学。1997年至今，山飒独辟蹊径，避开了移民作家惯用的漂泊怀乡题材，共出版了八部题材各异的法语小说。她不断改变文体、角度、创作风格和思维方式，从而超越自我以取得进步。曾梦想成为考古学家的山飒偏爱历史题材小说，她认为作家和考古学家具有相似之处，都是在寻找、发掘、重建一个遗失的世界。山飒坦言自己是“中法两个世界的创造”，她一方面深深根植于中国，另一方面又全然融入法国。但山飒并未局限在这种二元性中，她认为自己是多元的，她把自己小说《女皇》和《亚洲王》中的主人公——武则天和亚历山大大帝（Alexendre le Grand）视作自己的目标。在查考历史文献的过程中，山飒发现她最欣赏的这两位历史人物对不同文化充满了好奇，拥有开放思维，喜欢尝试新挑战。相比而言，山飒更像是一位“国际公民”，她是艺术家，更是探险者，她不执着于对身份的追寻，作品也摆脱了狭义移民文学的主题，脱离了以中国人为背景的圈子，上升到更为开阔的层面。正如她笔名所昭示的那样，她希望自己自由如山间的风，能够探索更多未知的大陆、未知的文化、未知的领域，致力于文艺创造。

四、结语

程抱一、戴思杰、山飒虽拥有不同的文化选择和身份定位，但他们一直都在尝试着穿越边界，构建主体意识，恢复话语权利，在建筑或重建自我身份的同时为跨文化交流提供了新视角与新思考。法语华人作家的作品模糊了法国文学的国界限定，但他们的成功并非倚仗对西方“东方主义趣味”的迎合，而是依靠对东西方文化的洞悉，产生了波兰流亡诗人米沃什所提倡的“新的眼界，新的思索，新的距离”。日益加速的全球化与少数族裔作家之间不是对抗关系，而是共生关系。少数族裔作家已不再是在夹缝中求生存的边缘人，他们以疏离西方中心话语的方式，诠释全球语境下普遍的人文意义，从某种意义上，看他们的写作已汇入了世界文学的大河。

{1} 获得语，又称习得语（acquired language），指在母语中长大的人通过学习得到第二种语言能力。获得语作家指运用“第二种语言”进行文学创作的群体。

{2} 张宁：《程抱一先生与他的获奖小说〈天一言〉：与张宁对话》，法国图书信息网：http∥www.francebooks.info.

{3} 程抱一：《天一言》，杨年熙译，山东友谊出版社2004年版，第177页。

{4} 戴思杰：《我想证明我是个聪明人》，《新京报》2007年3月23日。

作 者：陈思宇，河海大学外国语学院助教，研究方向：法语文学文化研究。

民族文化身份论文 篇12

一、中国民族唱法的文化认同

中国民族唱法的文化认同是基于广义的范畴, 重要的是通过文化认同探讨中国民族唱法从诞生到发展至今的这一历史阶段, 中国民族唱法作为中国传统音乐文化的一种符号, 本身所拥有的文化的价值及其变革给中国声乐文化带来的意义, 并在我们定义中国民族唱法的特质以及以后在发展过程中呈现的新的观念。通过中国民族唱法来探讨它对中国传统音乐文化及中国声乐艺术的影响, 并在在全世界歌唱领域里, 和其他传统的声乐发展迅速的国家这些文化场域之间互动的关系, 并梳理一下这种变迁和人们对中国民族唱法认识上的变化。作为文化符号的中国民族唱法的出现, 民族唱法已经一百多百年的发展, 民族唱法在中国不同时期的文化生活中产生了巨大的影响, 中国民族唱法诞生与“五四”时期的新文化运动密切相关。当时, 西方传统歌唱艺术传入我国, 并逐渐发展起来。一些外国的声乐教授在中国从教, 给中国的声乐带来新的理念和科学的歌唱方法。而且中国本土的作曲家汲取中国民族声乐传统养分, 并借鉴西方的作曲技法, 创作出大量的艺术歌曲。演唱这些歌曲也促使了中国民族唱法萌芽。后来的歌剧创作, 其中的咏叹调唱段给歌唱技术的提出新的要求, 也使得民族唱法要寻求新的出路。歌剧《白毛女》演出的成功, 标志着中国民族声乐真正走上一条规范有序的发展轨迹。当时的民族唱法一直紧密联系革命, 反应战争年代的人们生活。新中国成立后到文革的17年, 是中国民族声乐初步繁荣期, 并且符合“百花齐放、百家争鸣”的文化发展方向。改革开放以来, 各种思潮涌进, 国外一些先进的歌唱理念更方便快捷地传入。中国民族声乐演唱迈入崭新的春天。中国民族唱法更加有的放矢地借鉴于西洋科学的发声技术, 民族唱法声音技术也日趋成熟。歌唱表演水平在提高, 理论研究和民族歌曲创作也不断更新发展壮大。民族唱法伴随社会主义现代化建设, 与时俱进, 歌颂祖国的建设, 歌颂党, 歌颂改革开放。

中国民族唱法有对世界文化也产生了很大影响, 民族唱法歌唱家在外国也不断举行独唱音乐会, 把中国的传统优秀音乐文化展现给各国观众, 为中国与各国的文化交流架上了一座星光灿烂的桥梁。中国民族唱法作为中国一种传统的文化符号出现世界各国的舞台, 观众把中国民族唱法看做一种具有中国特色的声乐演唱方式, 切具有深厚文化底蕴的一种歌唱文化。生活在世界各地的华侨, 中国民族唱法这个文化符号的在他们的精神世界里, 认为是一种寻根的文化, 是一种文化认同。其实中国民族唱法出现并不只是传统意义上的, 也具有现代意义。它是一种各种文化交织起来的矛盾综合体, 不是所谓传统的纯粹, 它体现的是一种新的文化。这种新的文化综合体的出现激发人们认识事物的矛盾心理, 影响到中国民族唱法在不同历史发展阶段的人们的文化认同, 也导致人们在不同的政治时代和的经济生活中对中国民族唱法的身份认同的差异。这些差异也包括各种文化上的特质, 正是这种矛盾导致的差异性使得民族唱法更具有内在的活力, 活力促进演变, 让中国民族唱法产生了性格各异的文化特征。不断得到人们的认同。今天, 世界各民族文化的交流与传播空前繁荣, 不同优秀文化之间的有效整合在所难免。在面临经济全球化时代种种危机, 人们也企图创造出一种融合各文化而形成的共同价值观。中华文化历来重视血缘性家庭、群体关系, 突出“自我”在社会群体中存在的身份认同。且又以“无我”之我为自我存在和万有存在作为人生追求的最高境界。而在西方文化中, 历来以重视独立个人人格、言论自由。财产权生命权、道德伦理、人格的责任为绝对优先性。群体主义为代表的中国文化和个体主义为代表西方文化的两种极端, 都不适合人类对一种新的文化符号价值系统建构, 中国民族唱法也应该要吸取各种优秀文化的养分, 来为自己构建寻求合理的文化认同。

二、中国民族唱法的族群认同

中国民族唱法是以中国范围的语言, 具有鲜明的民族音乐风格, 继承传统声乐的演唱技巧, 借鉴西方科学的歌唱发声方法, 表达中华各族人民的生活、内心情感的一种演唱形式。中国是一个幅员辽阔、民族众多, 由于地缘政治、经济环境、生活习俗、审美情趣、文化传统等不同, 五千年的中国优秀文化孕育了丰富多彩的民族民间声乐, 在演唱风格上也各具民族特色, 演唱风格既是变化发展, 但又具有相对的称定性。中国民族唱法的族群认同首先体现在文化上, 要扎根在我国传统音乐文化沃土里, 演唱要着力体现各民族的风格、民族感情、民族文化。中国民族唱法应当继承中华民族优秀的传统音乐美学思想, 演唱作品无论从音色、语言、情感表现等各个方面, 都要符合本民族的音乐语言习惯、风格和情感表现等方面要求, 要突出我国声乐艺术特有的风格和韵味, 我们要分析、研究和继承的中国民族唱法, 离开“优秀传统”这个根基, 民族唱法的发展就会成为无源之水、无本之木;其次, 民族唱法的族群认同体现在情感上。声乐是表达人们感情的歌唱艺术, 中国民族唱法体现的情感应该是一种朴素的、有深厚族群感情的民族情结。各民族人们在生产生活中, 人与人之间, 人与族群之间, 人与国家之间都会建立一种联系紧密的感情。民族唱法在情感表达上都要体现这些感情, 这样中国的民族唱法才会有灵魂, 才会与人们内心产生共鸣, 才会有超强的生命力。民族唱法的族群性还要体现在语言上。中国民族唱法对的演唱历来都要遵守“字正腔圆”、“以字带声”这一演唱要求。因此只有很好地掌握各民族的语言习惯, 学习各民族独特的咬字吐字技术, 字韵润腔, 领会其语言风格, 才能表达民族风格所要求的歌唱韵味。族群认同也是中国民族唱法声乐作品作曲家及歌唱家不懈的追求。民族唱法要认同作曲家的作品风格与歌唱家的演唱风格, 各少数民族都有非常丰富多彩的, 风格各异, 演唱独特的民歌, 如青海的“花儿”蒙古的“长调”, 藏族的“堆谐”“囊玛”鄂西的的高腔山歌, 湖南的花鼓戏等等。掌握了各民族的音乐风格也掌握了歌唱表达的灵魂。中国民族唱法还吸收我国传统戏曲的精华, 逐步形成了自己的特色, 并且民族唱法发声技术随着时代的发展而发展, 不断地吸收西方美声唱法的科学发声方法, 并且要形成了一套科学系统的的发声技术, 也是对中国民族唱法的族群认同的一种诠释。时代在发展, 与时俱进的创作及演唱方式要发展, 不管怎么发展也不能脱离根基, 不能成为无源之水。所以民族声乐有必要向民族民间优秀的演唱方式学习, 使优秀的特色技巧, 个性唱腔融入到民族唱法中来, 使民族唱法更加具有独特的演唱风格。同时, 中国民族唱法要借鉴西方科学先进的发声方法, 使民族唱法的演唱更加有表现力和持久力。现代民族声乐艺术的训练与演唱如何保持其原汁原味, 如何将其科学的发展, 才能得到各民族群众的认同。

三、中国民族唱法的自我认同

自我认同是能够理智地看待并且接受自己以及外界, 而且不断自我批判, 自我积累, 形成独立的歌唱体系和演唱风格。中国民族唱法一定要树立正确的发展方向, 在追求和逐渐接近规范系统科学的演唱这一目标的过程中会体验到自己社会的价值及自我认同。中国民族唱法在“文革”前是没有一种约定俗成的统一唱法, 在民族唱法的歌唱家里, 每个人都有自己独特的唱腔及各异的演唱风格, 所谓一张嘴就知道是是王昆还是郭兰英。延安革命根据地和国统区的歌唱家演唱风格截然不同。革命老区的“真声”唱法更受劳苦大众的欢迎。由于秧歌剧运动的兴起和歌剧《白毛女》的出现, 涌现出一批能歌善演的歌唱家, 如李波、王大化、王昆等人, 都用真声大嗓的演唱方法, 声音亲切自然、质朴。尤其是郭兰英, 她有深厚的戏剧演唱功底, 她参加演出的秧歌剧《王大娘赶集》、《夫妻识字》、《兄妹开荒》等以及后来的《白毛女》、《血泪仇》等歌舞剧都很受群众欢迎, 这种演唱方法会体验到自我价值以及社会的认同。国统区的“美声唱法”更受有一定文化的知识分子欢迎。海外留学回来的歌唱家知识的背景不同, 歌唱理念的角度也不一样, 他们更尊崇有一整套声乐理论, 系统训练出来的科学的发声技术的歌唱。他们从这种自我认同感中巩固自我体系的建立, 同时又不会一味地屈从于社会与他人的舆论。中国民族唱法如何保持自我感, 它就必须拥有我来自何处, 又去往哪里去的观念。自我认同的连续性也体现在歌唱观念不断变化的持续感受中。并且, 自我认同的“内容”, 即演唱方法的发展过程并由之建构的特质, 也会随着社会政治经济和歌唱文化的改变而改变, 逐渐形成具有中国特色的民族音乐风格, 实现了中国民族唱法的自我认同。

中国民族唱法在未来的规范的声乐体系建构中, 其身份认同尤其重要。文化认同是根基, 民族唱法在中国文化体系中也有着丰富的价值资源, 为中国文化的多元化又添新篇章。并且随着世界各国文化交流的增多, 更深层次的文化交流势必会影响中国民族唱法的发展。在未来世界文化的融合与创新过程中, 充分利用这种价值资源, 展示中国独特的歌唱文化。族群认同是中国民族唱法发展的血液, 其尊重民族感情, 立足民族独有风格, 结合各族人民的生活实践, 表达民族精神, 使民族唱法个性独特、光彩各异。自我认同一方面在中国民族唱法借鉴西方个体主义文化之自我反思与自我批判能力的增强;另一方面也为我们致力于中国传统民族民间声乐与中国民族唱法自我认同在理论与思想上的对话, 对中国民族唱法构建规范系统的声乐演唱体系产生深远的影响。

摘要：就中国民族唱法的本质来讲, 其在国家意识主导下的身份认同是一种政治认同。文化观念传统驱使身份认同是一种文化认同。从中国民族唱法诞生后的国家-政治身份认同与群体-阶级身份认同的功能, 中国民族唱法在发展中的自我身份认同, 到中国民族唱法多元风格的多重身份认同, 再到新世纪民族音乐的以文化-民族身份认同为主的多元身份认同。中国民族唱法的每一次风格转嬗, 其背后所潜藏的正是中国社会特殊意识形态规约与社会文化宰制下主体追寻自我身份的历史。因而对于中国民族唱法的身份认同阐释本质上也是对中国民族唱法主体性成长的有声解读。

关键词：中国民族唱法,身份认同,认同类型

参考文献

[1]刘志.中国民歌唱法的演变与趋向.中央音乐学院学报, 1995, 4.

[2]阿尔弗雷德.格罗赛.身份认同的困境.社会科学文献出版社, 2010.

[3]杨曙光.中国少数民族声乐艺术.中国音乐学, 2002, 1.