农耕文化

农耕文化（精选12篇）

农耕文化 篇1

中国是一个农业大国, 农业生产有着极其悠久的历史。地下出土的远古文物表明, 我们的先民早在五六千年前就已经大量使用磨制精美的农具了。这些农具当中, 除了多数为石器外, 还有各式各样的蚌壳。真没想到, 蚌壳还曾在古代农业生产中发挥过重要作用呢!

其实, 农业的“农”字的古文字字形, 正记录了蚌壳和农业之间的密切关系。农, 小篆作“”, 其对应的楷书写法作“”。《说文》解释说:“, 耕也。从辰, 囟声。”其中的“”是两只手的变形, 农耕需要用手, 这自然很好理解。但其中的“辰”是什么, “囟”又是什么, 就很难从小篆字形中看得出来了。于是, 我们只好追溯更早的字形, 看能否找到答案。

“农”金文作。从这个字形中我们可以发现, 原来“”中的“囟”并不是声符, 而是“田”的变形。“田”四周有四个“屮”, 合起来就是“茻”, 也就是草莽的莽, 表示田野里草木十分茂盛的样子。田里长满野草, 要想种庄稼, 就需要先把杂草除掉, 字形的下面, 正像手拿工具除草的样子。其中表示除草工具的部分, 与小篆字形对应起来, 正是其中的“辰”。那么, “辰”究竟代表一种什么样的除草工具呢?杨树达《积微居小学述林·释辱》:“寻辰字龟甲金文皆作蜃蛤之形, 实蜃之初字。”杨氏认为辰这种农具就是“蜃”。蜃是一种大蛤蚌, 古时候没有铁器, 农民是用蜃壳来翻土除草的。这在《淮南子·氾论篇》中有记载:“古者剡耜而耕, 摩蜃而耨。”高诱注:“蜃, 大蛤, 摩令利, 用之耨。耨, 除苗秽也。”大汶口文化中期和龙山文化都出土发现了蚌制的镰。当时, 人们的活动区域多为河流冲积的黄土地带, 这里土壤肥沃而疏松, 使用不太坚硬的工具, 就可以进行耕作, 这是石制和蚌制农具在当时得以广泛使用的原因。直至西周时期, 石、蚌类农具仍大量使用。这时的蚌制农具已有“蚌耜”、“蚌铲”、“蚌刀”、“蚌镰”等。前二者是整地农具, 后二者是收割农具。

“辰”和“囟”的来历搞清楚了, “”字的构形问题就好解释了。把田、、辰三个部分结合起来理解, 就可以得出这个字的本义:两手持蜃壳除去田里的杂草叫农。远古之时, 森林遍布, 在耕种播种之前, 必定先要砍伐树木, 清除野草, 没有金属工具, 只能靠打磨石器、木器或者蚌壳来作为生产工具, 故先民手持摩锐之蜃壳以铲除杂草, 翻松土壤, 以便种植庄稼。故《汉书·食货志上》说:“辟土殖谷曰农。” (辟:开垦)

还有几个字与“农”关系十分密切。先看“早晨”的“晨”字。“晨”字小篆作。《说文》说:“, 早、昩爽也。从从辰。辰, 时也。辰亦聲。”许慎把“”当形声字来解释, 是他没有真正理解“”的构意。“晨”甲文作、, 从辰从二屮, 或从二木, 与我们前面分析的“农”字构意完全相同。其实, “晨”和“农“本来就是一个字。农是下田除草, 古人农耕非常辛苦, 往往是“夙兴夜寐”, 早晨起来就开始干活了, 所以, 当时人们就直接拿表示干农活的“农”字来表示早晨。后来“晨”字才逐渐从“农”字中分化出来, 先写作“”, 从从辰, 表示双手持蜃, 其构意与“农”字仍无区别;后来为了强调早晨的时间意义, 就改成从日作“晨”了。

再看“辱”字, 其字从辰从寸。寸在汉字中一般都是表示手, 和“”中“”的作用相同。因此, 从辰从寸的“辱”和从从辰的“”, 在构意上也就没有区别了。这说明, “辱”字同样是从“农”字分化出来的。“辱”本指以手持蜃除草的动作, 也可指除草的工具, 其字可加草字头作“蓐” (用“辱”字表示耻辱是假借的用法) 。后来出现了木制的除草农具, “蓐”便又分化出“槈”;再后来出现了金属的除草工具, “槈”便又可写作“鎒”。《说文·木部》:“槈, 薅器也。从木, 辱声。鎒, 或从金。”

“槈”字还有一种从“耒”的写法, 即“耨”。《吕氏春秋·任地篇》:“耨柄尺, 此其度也, 其耨六寸, 所以间稼也。”高诱注:“耨, 所以来耘苗也。刃广六寸, 所以入苗间也。”据“柄长一尺, 刃广六寸”可知, 槈是一种很短的除草工具, 人们使用时的姿势与持蜃并没有太大区别。

表示除草工具的“槈”之所以可以写作“耨”, 是因为“耒”字本身就是一种农具。如果说蚌制农具是我国最早的生产工具之一的话, 耒则是在传统农业中最为重要、使用历史最长的一种工具了。耒的使用是伴随火耕的需要而来的, 火耕是一种比较古老的大规模的耕作方法。对于火耕而言, 漫撒和点种是两种主要的播种方法。点种的主要工具就是尖头木棒。但是尖头木棒毕竟效率不高, 先民为了满足增产的要求, 在原始农具的基础上, 创造性地改造了尖头木棒, 形成了一种新的农业工具。这种新农具把尖头木棒延长, 长到可以立着身子把持它的程度;同时在它的下部, 距离尖端不远的地方, 添加上一个短小的横木, 用它作为踏脚, 以便使木棒更容易深入土壤。这样, 人们劳作时就省力多了。这种改造了的原始农具是“耒”的前身——“力”。

力和耒是甲骨文中所见的除蜃之外的主要发土工具。《说文解字》说:“耒, 手耕曲木也, 从木从丰。”金文“耒”字形作或, 从形体上可以看出, “耒”是一种带有两个杈的木棒, 木棒上部是弯曲的柄, 下部是分叉的耒尖, 曲柄弯曲的方向可以向左, 也可以向右。金文中耒字又作或, 像手握耕具之形。

甲骨文“力”字作, , 是独体象形字, 从形体上看, 是一种曲木棍上绑着踏脚横木的单齿发土农具。许慎《说文解字》说:“力, 筋也。象人筋之形。治功曰力, 能御大灾。”这是说“力”的本义是人体的肌肉筋腱, 引申出“力量”的意义。许慎的说法并非“力”的本义。徐中舒曾明确表示:力象耒形, 金文中从力之字, 有时也从耒。如“男”字, 《说文》说:“丈夫也。从田从力, 言男用力于田。”“男”字甲骨文作, 确实是从田从力, 不过这里的“力”不是用力的“力”, 而是表示“力”这种农具。金文的“男”字又在“力”的上面增加了“手”形, 作, 像手握“力”这种农具耕田的样子。金文中“男”字还可以写作, , , “田”下的形体由“力”变成了“耒”。可见, “力”和“耒”在古文字字形中是可以通用的, 二者形体比较接近, 只是“力”下面没有歧出的杈形, 而“耒”下面有歧出的杈形。

谈到“耒”, 就不能不说一下“耜”, 因为古书中“耒耜”经常连用。从“耜”字从耒这一点, 便可以看出二者间的密切关系。耒耜同为起土的工具, 耜的形状和今天的铲比较相似, 它起土的功效比耒好。《易·系辞》是最早记载古人发明耒耜的文献:“神农氏作, 斫木为耜, 揉木为耒”。从“斫”和“揉”两种制作方法上, 可以看出“耒”和“耜”在形制方面的不同:“耒”是用火烤的, 而“耜”则是用砍削的方法做成的。“揉木为耒”就是用火将尖木棒柄部烤出合适的弯曲度;“斲木为耜”较耒复杂, 需要将整段木材劈削成圆棍形的柄和铲状的刃。“耒耜”是古代耕种的主要农具, 二者连起来常用作各种农具的泛称。因此人们在为其他农具, 特别是木制或装有木把的农具造字时, 常常以耒为构字部件, 如“耙”、“耓”、“耤”等。

随着现代科技的发展, 农业工具已经发生了突飞猛进的变革, 远古的蚌制和耒耜之类的农具, 在现实农业生产中已经不见了踪影, 但它们并没有从我们的文化中彻底消失, 除了在博物馆里还能一睹它们的形象之外, 汉字的字形中一直铭刻着它们在古代农业发展中的功绩。从“辰”到“力”, 从“力”到“耒”, 从“耒”到“耜”, 汉字竟如此忠实地记录了古代农耕工具的演变轨迹, 这进一步印证了汉字与古代社会文化之间的密切关系。

农耕文化 篇2

策划人：蒋祖云

一、活动名称：中国农耕文化节

二、活动地点：浙江建德市大慈岩镇新叶村

三、活动组织机构：

主办单位：中共建德市委、建德市人民政府 协办单位：

承办单位：建德市大慈岩镇（新叶村管委会）、建德市文广新局 四：活动时间：2010年4月15日--17日（农历三月三前后）五：活动背景

1、中国乡村民居旅游近几年搞得风生水起。以周庄、乌镇为代表的江浙六大水乡古镇已成为世界文化遗产的候选；以山西乔家大院、常家大院、平遥古镇经影视剧的传播，知名度已如日中天；以安徽皖南的歙县、黟县的宏村、西递等为代表的皖南民居旅游已搞得如火如荼；即使在杭金衢区域，兰溪的诸葛八卦村、富阳的龙门古镇、江山廿八都等古建筑也得到了开发，旅游工作做得红红火火……在这种大小环境中，新叶古民居如何突围？打什么牌子就显得十分重要了……

2、关于开发与保护问题。开发是为了更好的保护，而保护是为了有效地开发。这二者互为因果。偏面强调保护而忽略开发，保护就成了“无源之水”；同理，偏面强调开发而忽视保护，开发就不能持续进行。因此，在前期应以保护古建筑和古村风貌为重点。要将新叶村古老的建筑、民俗民风、农耕文化的传承等作为保护的重点，而将古建筑的观赏、民俗民风的展示及农耕文化的体验等作为开发的方式，从而使开发与保护得到和谐；

3、开发的同质化和可替代性是古村落开发的大忌。新叶村属“后发”，但能否做到“后发制人”或取得“后发优势”？或从古村落、古镇旅游中实现突围？这是我们必须研究的。因此，在新叶村开发保护进程中，必须发挥自身优势，走自己的道路。新叶村既缺乏名人效应，又缺乏影视剧的传播优势，同时地理位置又较偏，又不能重复这些前面那些古镇、古村落的老路…..自己的路在哪里？2009年9月召开的“第二届乡土建筑文化抢救与保护暨新叶古村研讨会”为新叶村的发展指明了方向-----那就是弘扬中国传统的“农耕文化”。

4、“中国农耕文化节”立意高、观点新、内涵丰富、特色鲜明，十分符合新叶古村的特点及发展方向。这样，新叶古村要以传统的“三月三”节日为结点，对此进行包装，融入农耕文化、宗族文化、民俗文化，推出传统的江南农耕习俗，淋漓尽致地向世人展示其深厚的传统文化。中国农耕文化节包含以下内容：一是农耕文化（耕读文化），即农业器具的展示、农业文明的体验、开耕仪式、六畜饲养、农作物展示、手工作坊展示、乡村私塾体验等；二是民俗文化，即乡村祭祀习俗、乡村婚嫁习俗以及浙西一带非物质文化遗产的展示等；三是宗族文化如：宗族家法、宗族祭祖仪式等。六：目的意义：

1、通过举办“中国农耕文化节”，进一步扩大建德及新叶古村的知名度，弘扬新叶古村保护古建筑的举措和方法，奠定其在中国古建筑群（古镇、古村）中的突出地位；

2、通过举办“中国农耕文化节”，挖掘新叶古村在传统农耕文化方面的潜力，为下一步实施有效开发打好基础；同时，树立农耕文化是新叶古村区别于其它古村落的独特文化标签；

3、通过举办“中国农耕文化节”，把新叶古村渐被世人所遗忘的民俗风情挖掘出来，并使其成为传承浙西地区非物质文化遗产的主要展示区。

六：活动内容。

鉴于我对活动背景和目的意义的分析，我个人觉得：该活动规格要高，规模要大，活动内容要多，活动方式要丰富。

规格要高指邀请的嘉宾要有较高的级别，除参加“第二届乡土建筑文化抢救与保护暨新叶古村研讨会”的原嘉宾要邀请外，国家文物保护局、省、杭州市政界领导及省、杭州市农业界、旅游界、文化界等相关领导要邀请，同时新闻界人士层次也要高（新华社、中央电视台、省级卫视及省级主流媒体等都要参加）。规格高了，宣传面才能广，社会效益才好。

规模要大指本次活动是全市性的节庆活动，是辐射杭金衢区域的大型活动，是浙西农民自己的节日。要遵循“政府主导、企业主体、全民参与”的原则，鼓励社会力量办节，提倡“以节养节”的市场化思路，把物资交流、文化传承、民俗风情展示等有机地结合起来，使之成为广大农民的狂欢节； 活动内容要多指的是在三天时间内要将活动开幕式、农耕文化展示、村民祭祀、民俗风情展演、物资交流、文化下乡及电视大赛等内容集中开展，使之精彩不断，高潮迭起；

活动方式要丰富指的是政府、企业、村民三位一体共同组织和参与该活动，使此活动成为形式多样的节庆，探索并积累建德市办节的经验。

本人在研究“中国农耕文化节”内涵的基础上，结合建德特别是新叶古村的实际，提出以下活动内容。为了阐述自己观点的方便，我把具体时间安排一一列上。四月十五日

1、中国农耕文化节开幕式。时间：上午九时，地点：新叶古村南塘口（道峰山为背景）

环境布置：以道峰山为背景，搭建舞台。（南塘与道峰山一带环境整治要加快速度，要形成一广阔地带，作为今后该村大型活动的场所）舞台正对有序堂。现场喷绘以新叶古建筑群为主，并署上活动名称、主办、协办、承办单位等要素；在舞台左侧农田中，准备水牛三只，水牛牛角上用柏树叶装饰，配以牛轭和犁，同时安排身穿传统耕作服装的老中青农民三人；现场可适当布置汽球、横幅等，以拱托现场喜庆气氛。

活动程序：（1）主持人现场开场白

（2）建德市市长致欢迎辞

（3）相关上级领导或专家致辞

（4）授牌：建议由清华大学乡土建筑抢救与保护协会授予新叶古村为“中国乡村古建筑抢救和保护示范点”铜牌（事先准备就绪）

（5）揭牌仪式：先由专家代表宣读〈〈新叶宣言〉〉，再由上级领导与相关专家（建议是陈志华教授）为舞台左侧或前侧的《新叶宣言》纪念牌揭牌（〈〈新叶宣言〉〉事先要用大理石镌刻好，用红绸覆盖）

（6）建德市委书记宣布“中国农耕文化节暨新叶古村农业开耕仪式开幕”。宣布之后，上百只鸽子放飞天空，鞭炮齐鸣、锣鼓喧天。同时，老中青三代人驱赶水牛开始耕作，犁铧翻滚，一派繁忙景象....(7)领导嘉宾开始参观古建筑。舞台上由文化馆组织歌舞表演，以《采茶舞曲》《担莲藕》及歌伴舞《好日子》等为主，时间持续半小时左右。一是增添节日气氛，二是分流客源，不使古建筑内游客太拥挤。

2、农耕文化及手工作坊展示

时间：上午十时之后，地点：新叶古村五大祠堂及相关古民居 环境布置：农耕文化及手工作坊展示是体现“中国农耕文化”的良好载体，是今后新叶古村旅游开发的重点展示内容。鉴于农耕文化是一个大概念，因此，我们必须通过看得见、摸得着的实物予以展示，以补充其内涵。

新叶古村祠堂众多，其中五大祠堂保持完好，因此，我们应该对五大祠堂进行有机地布置。

(1)有序堂：这里应该布置成农耕器具的展示厅和新叶昆曲（社戏）的展演区。农耕器具的展示厅分二块，一是古代的农耕器具。古代的农耕器具可用图片和文字展示，用写真板悬挂在墙上，主要反映中国上下五千年农业文明的历史；二是近现代农耕器具。近现代农耕器具用实物展示。可挨墙摆放近现代新叶古村使用过的农具，配以说明牌介绍该农具的功能；此外，对原祠堂中的舞台进行修缮，按古代社戏方式进行布置，形成古色古香的氛围。不定期地展演当地非物质文化遗产----新叶昆曲或举办金华婺剧、越剧等文艺演出。

(2)崇仁堂：这里原是宗族执行家法的场所。因此，这里应成为宗族文化的展示区。可通过图片、文字及相关实物的方式介绍叶氏宗族家法、家规等。

(3)双美堂：这里应按大户人家的方式进行布局。无论是前厅、厨房还是卧室，都要按耕读人家的方式进行布局……这是完全的实物展示，是“耕可富家”“读可荣身”这一传统耕读文化的具体体现。(4)西山堂：这里原是宗族议事的场所，目前是村委会所在地。该处应是介绍新叶古村发展源渊的场所。用族谱、先祖画像等展示，主要向游人介绍玉华叶氏的繁衍过程。

（5）进士弟：主要介绍古代科举制度、叶氏先贤二进士的生平及现代叶氏子孙中杰出人物，弘扬和展示“读可荣身”的思想。（6）酿酒坊、榨油坊、中药坊、编织坊、染布坊等手工作坊均可选择一些典型的古民居一一展示。这些手工作坊不仅要展示工艺的全过程，更主要的是销售场所。这些作坊将是新叶村旅游开发过程中不可缺少的环节，是农耕文化的重要内容之一。

3、乡村私塾教学展演 时间：4月15日11时，地点：文昌阁

环境布置：把文昌阁按古代乡村私塾方式布置，书柜中应摆放《千字文》《唐诗三百首》《三字经》《弟子规》《四书》《五经》《古文观止》等众多线装书，下面墙上悬挂孔子画像；安排一年老学究身穿长袍手拿戒尺扮成先生，安排六个七八岁小童扮成学童（穿着应按古代），诵读《三字经》或《弟子规》……在嘉宾参观期间，先生要率领学生拈香拜孔夫子像，然后进行教学。

4、农家喜宴

时间：4月15日中午

地点：青年旅社或在某一祠堂中

环境布置：上午要有传统的杀猪宰羊表演。中午时，杀猪宰羊的器具仍然摆放在门口，形成乡村办大喜事的氛围。农家喜宴要按传统方式进行安排，有“理事会”统筹。值得注意的是以下几点：

（1）采用的是八仙桌，器皿以传统的钵头和青瓷碗等为主，原则上不设玻璃杯；

（2）菜要以农家风味为主，酒为当地农家自酿的土曲酒，饭是用饭甑蒸的大米饭，餐桌上须有“大块肉和馒头”，其它均为农家土菜；

（3）跑堂的（服务员）也以受过适当培训的村民为主，要有吆喝声等；

5、非物质文化遗产展演

时间：4月15日下午1：30----下午3时，地点：南塘口主舞台 新叶三月三习俗、新叶昆曲本身就已列入杭州市非物质文化遗产名录，由此可见，新叶古村的民俗文化具有很高的价值。但若只挖掘这部分的内容，新叶民俗风情就显得单薄了。新叶地处杭金衢三市交界处，文化的辐射面广，因此，要借“中国农耕文化节”的平台，把浙西一带的非物质文化遗产集中到新叶古村来统一展示，以此作为非物质文化的传承点。这既为非物质文化提供了展示空间，更为今后新叶村实施旅游开发提供了文化内容，可谓一举多得。

在首届“中国农耕文化节”中，非物质文化遗产展演可以建德本地的为主，如：李村抬阁、虾灯舞、皮筒鼓等（抬阁项目可在村中巡游），也可适当组织舞狮、金华婺剧、金华道情等表演。

为了整体展示建德本地的民俗风情，此活动由文化部门牵头，由各乡镇推荐民俗表演项目参与。

四月十六日

这一天是传统的三月三。这一天的活动以新叶古村传统的民俗为主。即按原宗族轮流方式，由叶氏的某支举办传统的祭祖活动。祭祖活动尽可能原汁原味，突显中国农耕文明时期对祖先尊重的礼仪。地点从玉泉寺至宗族祠堂。（具体本方案中不阐述）

下午，举办“回味青春、体验幸福”九对老人庆金婚活动。地点在南塘舞台。传统的婚嫁仪式由于是表演性的，缺少真实性。为了挖掘其婚嫁仪式的内涵，我提出了以古稀老人重温以前结婚习俗的方式来展示。一方面，古稀老人与新叶古村、古老婚俗形成对应；二是借此扩大影响，使老年人怀旧，年轻人憧憬，为今后推出有别于其它古村落婚俗表演提供范本；三是吸引眼球，制造舆论话题，宣传新叶古村。

该活动要注重三点。一是通过网络和报刊进行全国范围内征集；二是征集条件要明确（结婚年限为50年以上，身体健康、自愿参与，传统婚礼服装自理、交通费自理，在建德活动期间吃住行等由主办方承担等）三是庆祝金婚活动实际上是按古代婚礼程序进行一次“重温”。这里包括坐花轿、跨火盆、拜天地、喝交杯酒、挑红头巾、交换信物等。要借此由头进行炒作，建德本地媒体及网络要紧紧跟上。同时，网络征集过程也是一个宣传建德、大慈岩及新叶古村的过程。

活动现场喜庆环境的布置及婚礼有关物品的准备，本方案中不作阐述。试想：白发苍苍的古稀老人重温年轻时结婚场景，会是怎样的兴奋？观赏者看到此难忘的场景，会是怎样的感叹？媒体见此情景，会是怎样的宣传亮点？

四月十七日

这是新叶传统三月三习俗的第二天，是亲朋好友相聚的好时光。这一天，本方案中拟将此设定为商贸活动的日子。要把“农耕文化”中“赶集”或“物资交流”放在这一天。与往常的集市不同的是：此集市应以农具及农资物质交流作为重点。鉴于该村空旷地带太小，故建议：新叶村在规划中应设置一广场，便于开展较大规模的活动（南塘口一带最适宜）。

七、宣传

一个大型活动能否取得良好的社会效益与经济效益，与宣传是否到位息息相通。本次活动既然定位为中国农耕文化节，因此宣传声势要浩大，起先声夺人的作用。这种宣传不能仅仅停留在为办节而宣传的新闻报道上，而应立足节庆展示其蕴含的农耕文化、宗族文化、民俗文化等内涵；同时，为了抢占“中国农耕文化节”这一品牌，邀请媒体级别要高，权威性要强，报道要有深度……为此，本人对宣传工作提出以下方案：

1、邀请中央电视台七套《乡土》栏目拍摄二期专题片，在央视播出。每集专题时间为半小时，首播一次，重播一次。《乡土》栏目是民俗风情类的权威报道窗口。该栏目是收费的。原则上每集5万元，并不含编导摄人员的吃住行费用。（本人曾策划并执行拍摄过“横店民俗”五期节目在央视播出，效果很好）

2、举办“某某杯新叶古村电视专题片大赛”。为了造声势、抢品牌、拓形象，建德市因借此契机扩大形象。举办“某某杯新叶古村电视专题片大赛”.该大赛由中国广播电视学会纪录片研究委员会与浙江电视台联合主办，邀请20家地市级以上电视台参与拍摄专题片，角逐大奖。大赛拟设一等奖1名、二等奖2名、三等奖3名，其余为优秀奖，分别给予奖金5万元、2万元、1万元和5000元。参赛基本条件有：

一、必须是在“中国农耕文化节”期间拍摄的反映新叶古村的专题片；

二、必须在当地电视台播出，片长不少于8分钟；

三、必须将播出带及DVD光盘寄交组委会存档……所有获奖作品在浙江电视台播出。（本人于2007年策划并执行了该项活动，有40多家电视台参与，拍摄了超过1000分钟的专题片，效果显著）

3、活动的前期宣传十分重要。一方面要充分利用本市内电视、广播、网络、报刊等媒体对“中国农耕文化节”筹备情况的跟踪报道，进行宣传预热，统一思想；另一方面，是做好对外的宣传，要制造相关话题，进行炒作。如：征集参加“金婚大典”的古稀老人、征集“中国农耕文化节”主题口号等等，都可起到事半功倍的作用；此外，市内主要交通干道及市区内的户外宣传要加强。特别是大慈岩在诸葛村收费站附近、与龙游县交界处等位置在设立相关广告牌，进行形象宣传。

八、市场化运作

办好“中国农耕文化节”，必须遵循“政府主导、企业主体、全民参与”的原则。

政府主导就是指政府是办好节庆的坚强后盾。政府是节庆活动的策划者和宏观调控者。因此，强有力的执行力必须来自政府。但政府不能因为办节而办节，办节的根本目的是扩大区域的社会影响力，打响品牌形象，是促进社会经济的抓手。

企业主体就是要发挥企业的能动性，让企业借此节庆推销自己的企业形象及产品，从而实现与政府的互动；

全民参与就是指节庆活动必须让老百姓得到实惠，并积极投身到节庆活动中去，并在节庆活动中得到物质和精神的双重满足。

简言之，政府提倡办节庆活动就是搭建平台，而企业是出资搭建平台的人，同时是平台上唱戏的主角，老百姓都应是平台上的配角……

中国农耕文化节是建德市政府打造的高规格、上水平、有文化品味的节庆活动，因此，在化钱上在得法。但钱从哪里来？钱，应该从企业来。但这钱不能靠摊派，靠的是政府搭好大平台，让企业通过市场运作。

宣传工作中的二项活动，可以让企业来参与。央视节目拍摄可让企业赞助，通过植入性广告回报，同时政府拿出相关资源支持；电视大赛让企业冠名，通过电视展播回报，同时给予相应的政府媒体资源回报……相关文化活动也是如此。具体操作，本方案中不一一例举。

九、植物造景

农耕文化是以植物种植和动物饲养为对象的。相比之下，植物的可塑性较大。因此，我们要充分利用植物进行环境的布置并制造媒体的关注点。

新叶古村春季植物以小麦、油菜等为主。三月三，恰是油菜花开的季节。这是令人兴奋的色彩。目前，到婺源看油菜花已成为春季旅游的一个热点之一。新叶村在植物造景上，政府应采取相应措施对村民的种植物进行引导，要形成观赏古民居、体验农耕文化与花果采摘相结合的特色……这也是今后旅游开发过程中的一环。

目前，新叶村的春季农作物已成格局，无法改变。但为了增添“中国农耕文化节”的节庆氛围，本人提出一个补救方案。

在文昌阁与正在建的游客服务中心之间，管委会已征用了十五亩土地。将此农田进行平整，种植油菜。油菜种植按“中国农耕文化节”七个字排列……字体中间种植小麦。当三月三时，远远望去，“中国农耕文化节”七个黄色（油菜花）的字体显现在绿色（小麦）之中，也是一道绚丽多彩的自然风景。

为了显现该区域的农耕文化氛围，本人还提议在此区域布置大型农具。如在文昌阁前的池塘旁边设立“脚踏水车”等。

总结：“中国农耕文化节”这一创意有特色，操作性强，前景广阔。它既是新叶古村古建筑保护的一个由头，更是新叶古村旅游开发的一个契机。本方案就是从保护和有效开发的角度着手，根据目前中国古镇、古村的现状，根据“人无我有、人有我优、人优我特”的原则进行策划的。至于新叶古村具体的开发策略、产品策略、定价策略、推广策略及广告策略，本方案中没有涉及。本方案只立足于办好“中国农耕文化节”这一节庆活动，提出一些可操作的方法。由于本人对新叶古村深入了解不够，对政府意图体会不深，故方案有不尽如人意之处，敬请谅解。

农耕环境下文化价值的考察 篇3

摘要：以中原泥玩具为切入点，考察农耕环境中的文化价值。选取了淮阳泥泥狗、浚县泥咕咕和豫西泥娃娃为个案，指出泥玩具不仅作为玩具存在，而且是文化的载体与文化独特性的体现。它们各自有不同的历史渊源，体现不同的文化内涵。在未来的社会发展中，我们要在经济发展的同时，保护和发展非物质文化遗产，保留祖先的根脉。

关键词：中原文化；非物质文化遗产；泥玩具；农耕环境

中图分类号：G03

文献标识码：A

文章编号：16711165(2009)01006207

农业景观也有其文化价值。笔者认为，可以以民间泥玩具为切入点，来探讨河南乡土社会的文化活动。选取河南浚县的泥咕咕、周口地区淮阳县的泥泥狗和以洛阳为中心的豫西泥娃娃为代表。之所以选取这三个地方作为个案研究的对象，主要原因在于这三个地区历史悠久，而且文化价值的载体有浓厚的地域特色。

一、 悠久的历史基础

三地民间泥玩具代表了三个不同的历史时期，赋予泥玩具以深刻的历史文化内涵。

（1）淮阳泥泥狗。淮阳地处周口地区腹地，东与鹿邑、郸城、沈丘三县毗邻，西与周口市、西华县接壤，南濒沙河与项城、商水二县相望，北与太康和柘城县交界，总面积1@469@km2。淮阳古称宛丘和陈，这两个古称有非常显赫的来历。约公元前4000年，淮阳名为宛丘。《竹书纪年》记载：“太昊伏羲氏元年即位都宛丘。”宛丘是三皇之首伏羲定都的地方。约公元前3000年改称陈。《史记•帝王世纪》记载：“炎帝神农氏都于陈。”陈是三皇之一神农定都之地。现今，在淮阳还有众多的名胜古迹向我们诉说这一段历史，如太昊陵、画卦台、白龟池、五谷台等。太昊伏羲都宛丘，定姓氏，乃中华民族姓氏之起源。伏羲以风为姓，故风姓为境域内出现最早的姓氏。后姓氏中的韦、包、伏、后、蹇、任、少、祝、宿、须、酉、臾等氏，均由风氏分化而来。笔者调查的陈楼以任姓为主，任姓源于伏羲。继风姓部族之后，神农氏都陈，为姜姓部落。据史料记载，出自姜姓氏一脉的姓氏有齐、封、许、吕等四十余姓遍布海内外；许楼的许姓出自神农一脉。

可以说，伏羲、女娲和神农都和淮阳有不解之缘，泥泥狗折射出史前这一个时代。

草帽老虎：用草帽作为虎头，洪水泛滥之时，伏羲和女娲被白龟所救。为了人类的生存和繁衍，兄妹二人成婚。成婚时，女娲害羞，就用身边的蒲草，编了一只类似现在的扇子，遮住脸。这个传说在汉代《风俗通义》、晋代《搜神记》，还有唐代《读异志》都有记载，被称为“古磨成亲、结草为扇”。

人面猴：也叫人祖猴，似人非人，似猿非猿，传说是早期人类形象。红脸、尖嘴，大眼睛、长身子短腿，腹部绘有醒目的女阴图案。

埙：《拾遗记•春皇疱羲》篇中说：“疱羲（即伏羲）丝桑为瑟，灼土为埙，礼乐于是兴矣！”埙这种古代的吹奏乐器，早已不多见了。近年在西安半坡氏族遗址、平粮台古城遗址、湖北曾侯乙墓中出土的埙，都与淮阳太昊陵“泥泥狗”中的玩具埙相仿。其形似梨，大的有5孔，小的3孔，可吹奏民歌，音韵浑厚。

鸟：在汉代画像石中伏羲手捧太阳，中间有一只金鸟，淮阳则有许多类似金鸟的泥玩具，像猴头雁。泥雁等背上有圆形而发光的太阳纹。

龟：以龟作玩具，在我国各地的民间玩具中极为罕见。古人把龟视为“神兽”，“麟、凤、龟、龙”谓之“四灵”（《礼记•礼运》）。在伏羲的“八卦”的方位中。玄武者，黑色龟也。龟居北方。传说龟对于人类的贡献最大，曾在远古洪水到来之际，拯救了伏羲、女娲。伏羲氏得白龟于蔡河，贮养于白龟池，仰观象于天，俯观法于地，依据龟甲纹始作“八卦”。古人认为神龟通灵，知吉凶，故“卜用龟，筮用蓍”。“泥泥狗”中的香龟有三种造型：大玄龟无足却有八叉，似腿非腿；小香龟造型精致，龟背彩绘八卦纹饰；还有一种小若姆般的龟，俗称“小泥鳖”，状若泥点，小巧玲珑，吹起声音嘹亮，极受香客和儿童们的欢迎。

（2）浚县泥咕咕。浚县位于河南东北部，属于鹤壁地区。浚县古称黎阳，以其文化古老、历史悠久被国家命名为历史文化名城。浚县的民间泥玩具丰富多彩，具有浓厚的乡土气息和鲜明的地域特征。浚县泥咕咕源远流长，据说是隋唐时期的产物。隋末农民起义武装瓦岗军曾控制黎阳仓，官军与义军展开激战，义军受到了创伤。李密有一隋部将杨玘，奉命收容疲病士卒，屯兵垦田，休养生息。战士们在稼穑之余，团泥嬉戏，捏制海螺或战士，多作瓦岗军士状，以表达纪念阵亡将士，留恋疆场驰骋之意，泥咕咕由此传承至今。现今泥咕咕的生产的主要基地就是杨玘屯村。杨玘屯又分为东杨玘屯村和西杨玘屯村，这两个村子都以制作泥玩具而出名，现有1500多名民间艺人精于泥塑。杨玘屯被国家命名为“泥玩具之乡”。浚县传统的泥玩具，大多和行军打仗有关，如马和骑马人，从号角演变的泥咕咕和行军便壶等。

（3）豫西泥娃娃。泥娃娃的产区不像前两者范围集中，前两者主要集中在一个或者邻近的几个村子，而泥娃娃涉及的范围非常广。许多地区都制作这种白地彩绘的泥娃娃，但是最集中的是以洛阳为中心的豫西地区，所以笔者选取洛阳为主要研究对象。凉洛寨是洛阳最著名的生产泥娃娃的村庄，位于洛阳市的郊区，距离洛阳市区并不很远，从市内坐公交车可以直接到达。凉洛寨是一个比较贫穷的村庄，目前村庄有1@000多人，也有人说是800多人。村中姓宋的最多，还有姓杨的和姓刘的。外迁户很少，都是本村人。这是一个农业村，每人平均四分地，其中三分菜地，一分粮食地。粮食主要是玉米和小麦。由于水的原因，再加上菜价非常便宜，这里的村民并不富裕。很多人到外地打工，如洛阳、郑州、深圳等地。这里做泥娃娃非常有名，有顺口溜这样说：“有女不嫁凉洛寨，放着被子不得盖，白天捏娃娃，晚上搭颜色。” 据说泥娃娃起源就在凉洛寨，方圆几百里都来这里进泥娃娃，如栾川、偃师、宜阳等。

《东京梦华录》曾记述宋代泥娃娃的销售情形。那时把泥娃娃叫做“磨喝乐”，“七月七夕，潘楼街东宋门外瓦子，州西梁门外瓦子，北门外，南朱雀门外街及马行街内皆卖磨喝乐”，乃小塑土偶耳，“端正细腻”。金盈之《醉翁谈录》中记道：“京师是日多博泥孩儿，端正细腻，京语谓之磨喉罗。大小甚不一，价亦不廉，或加饰以男女衣服，有及於华侈者，南人目为巧儿。”这说明磨喝乐就是好看的“泥孩儿”。今天我们无法看到宋代“磨喝乐”这种泥孩儿的风采。豫西的白底色泥玩具极有可能就是宋代这一玩具的延续。[1]

二、 中原地区泥玩具的异同

虽然这三种泥玩具所在的地理位置不同，泥娃娃在豫西，泥咕咕在豫北，泥泥狗在豫东，但是它们还是有一些共同的东西，主要有以下三点。

其一，它们都以庙会为依托。庙会是它们得以生存的载体和保障。泥泥狗主要的销售场所是淮阳的伏羲庙会，泥咕咕的销售场所是浚县的正月庙会，泥娃娃则在洛阳正月初八龙门山上的老婆会出现最多。这些庙会规模大，参与人数多，涉及范围广，影响大。伏羲庙会自农历二月二到三月三，会期长达一个月，农历二月十五前后最为热闹。浚县正月庙会也是持续一个月，尤其正月初九和正月十六达到高潮，届时，河南、河北、山东、山西八十多个县的人都来赶会，最热闹的几天，每天人流量有二三十万。洛阳正月初八一早，人们就随着人流上山赶会。说是老婆会，也常常可以看到男子。这一天龙门山上的几个寺庙，人数极多，香火极盛，求子还愿最为集中。

这些泥玩具常常在庙会上才可以见到，与庙会的关系非常密切，庙会一结束这种泥玩具也就消踪灭迹，等到来年庙会开始它就又出现。在淮阳附近杨庄、贾庄、陈楼、许楼、武庄等村子，村民们每年在空闲期间为庙会制作各式各样、传承性极强的泥泥狗，专门等到二月会上卖。而在游人香客看来，只有在庙会时购买的泥泥狗才有“灵气”。在浚县杨玘屯，许多农户也把农闲时做的泥咕咕拿到正月庙会上卖。庙会不仅提供了泥玩具的销售场所，而且把这种习俗保存了下来，这是泥玩具能流传下来的重要原因。

其二，技艺代代相传与普遍性。泥泥狗老艺人讲：“这些都是人祖爷和人祖姑娘造的人和狗，有老模子，代代相传，谁也不能改，改了就不是人祖爷造的人和狗了。” 这些泥玩具在当地几乎人人会捏。笔者在凉洛寨调查发现，以前几乎家家会做，有80％人家做泥娃娃。许楼有400户人家，经调查会做泥泥狗的有300家。杨玘屯有600来户人家，也是80％都会做。作泥玩具不需要拜师，从小跟在长辈们身边看大人捏，时间长了自己也就会了。

其三，和环境的关系密切。这几个村子之所以有这样的泥玩具，和它们的地理位置和物理环境也很有关系。它们距离销售场所都很近，比如陈楼距离太昊陵只有三里，杨玘屯距离大伾山三里，凉洛寨距离龙门山也只有几里地。制作泥玩具需要有胶泥，这些村庄都有丰富的自然资源，村民们利用了当地有利的自然环境。杨玘屯的宋学海说，女孩学会捏泥咕咕，如果闺女嫁出去，所嫁当地没有好的胶泥，就是学会了也白搭。

在共同之处之外，这些泥玩具之间还有许多差异，表现在四个方面：

其一，制作方法的不同：手工和模制。泥泥狗和泥咕咕的成型过程是以手捏为主，而豫西泥娃娃的成型过程是用模具制作，简略勾勒制作泥娃娃的过程：选泥（泥用的是黄胶泥，一米以下的土才能用，带点黑红色的煤土，不是什么样的土都行，这是专门做娃娃的土）——泡泥（泥泡在泥缸中，放置一段时间）——把纸兑进去，捶泥——把泥放入模子中，贴紧模子（以便使娃娃的五官结构能够显现出来，一个娃娃有两个模子，一个阳面、一个阴面）——涂的是龙门山上的娃娃粉（白色的土，从龙门山上拉来，晒干，用开水融化），——在白粉中加食用油、加骨胶——在娃娃上涂颜色，涂两遍——彩绘（画娃娃的衣服，有锁、肚兜，主要的颜色有黄色、绿色和粉红色）。整个工序有十二道。从中可以看出，给泥娃娃涂上白粉和上颜色是手工，而泥咕咕和泥泥狗从制作到彩绘基本上全是手工制作，其中有个别的造型可以用模子作，如泥泥狗中的人面猴这样以平面为主的造型。其他大部分造型都是手捏，因为用模子做不省力。

其二，玩具功能的不同：单一和多样。泥娃娃是单一的求子功能，在庙里求到泥娃娃后藏在衣服里，而且最好不让他人看到，一路上不能拐弯，直接到家，把泥娃娃放在床下或者床边。泥咕咕最初是纪念阵亡将士，玩具功能也很突出，也被叫做“咕咕哨”，能吹响，色彩斑斓，价格便宜。除了孩子们喜欢之外，泥咕咕还有吉祥的含义，孩子们会围绕着烧香的媳妇和老太太说：“给个咕咕鸡儿，生子又生孙。”她们为了讨吉利话，也心甘情愿买些泥咕咕撒给孩子们。

而泥泥狗的功能最多。在太昊陵销售泥泥狗，是给人祖守陵、报警和传播人祖圣德于四方的象征，是伏羲、女娲以及远古生灵群像高度概括变形的祭祀物。也有吉祥的功能：赶会回去的路上，小孩子会和你讨要泥泥狗：“老斋公，您甭走，给个泥泥狗，活到九十九”；人们认为泥泥狗是人祖爷的人和狗，吹泥泥狗，可以吹走邪气，带来运气。祈子功能：人祖庙盛会中，与求子相关的活动很多，如拴娃娃、跳花篮交尾巫舞、摸子孙窑或曰“子孙窝窝”等，已婚未育妇女在人祖庙会上选购几件泥娃娃，象征伏羲、女娲捏的泥人，亦象征自己将要出生的子女，把它们供在人祖前的香案上，或供在家里的神龛上。保健和增寿功能：人们认为，泥泥狗对健康有帮助，买了泥泥狗回去投到井里，人们喝水会不生病。

其三，造型的不同。①抽象和具象。泥泥狗重抽象，被专家誉为“真图腾”、“活化石”。泥泥狗本身就不是写实的东西，面对泥泥狗，我们会感到一种扑面而来的怪异性，如“混沌”。十字是显著的标志，这是什么意思呢？它传达的是史前社会，世上一片混沌，没有鼻子和眼睛，用一个十字符号来代替。还有“八大高”、“四不像”、“九头鸟”、“多角兽”等都是些菱形的、风格化的、幻想中的动物形象，均浸润着远古时代的神韵，蕴藏着深厚的民族风格。古人用非凡的想象力和表现力，创造出众多的怪异形体，从本质讲，这是出于一种崇神祭祀的需要，使动物的具象消失，变为他们幻想中的“神”或“精灵”，从而在精神上产生一种强大的威慑力，在心灵深处产生一种安全感。淮阳“泥泥狗”无论从它夸张的手法、逼真的造型，还是强烈的色彩，都呈现出一种古朴的原始美，蕴含着不可估量的艺术价值。而浚县泥咕咕的造型具象性非常强，生活场景中的许多动物都有。②生殖主题。生殖是泥泥狗中一个很突出的主题。生殖主题有两种表现方式，一种是直接表现交合。在淮阳泥泥狗中，有一种在其他泥玩具中极为少见的两头禽兽，诸如“两头狗”、“两头鸟”、“双头马”、“两头猴”、“猫拉猴”、“兽相驮”等等。这种一兽双头或多头，不同类动物塑在一起，都表现了交合繁衍的生殖主题。另一种表现方式是生殖图案的大量运用，如人面猴，在腹部绘有女阴图案。再如猴头燕，在翅膀上绘有女阴图案。而我们来看浚县泥咕咕，代表作品多为公鸡、狮子、鸽子和斑鸠、骑马人，没有生殖的主题。③神秘与世俗。浚县民间艺人还制作了大量表现现实生活的玩具，这些玩具色彩鲜艳，生活气息浓厚、鲜活，有别于淮阳鸟兽图案的粗犷与神秘。如果说淮阳泥泥狗多是神话传说和民间故事中的形象，浚县泥咕咕则多是日常生活中的鸟兽等动物形象。如果说淮阳泥玩更原始化，图腾化，神秘化，那么浚县“泥咕咕”则更世俗化，生活化，娱乐化。淮阳“泥泥狗”突出了人与神的关系的层面，浚县泥玩则是人与人、人与动物的交谈。神秘也好，世俗也罢，这些泥玩具中既有对先人的怀念与憧憬，又有对现实社会的热爱和满足，也是精神生活的寄托。

其四，以黑为底色和以白为底色。一般情况下，艺人先将胶泥捏制成型，着上底色，再进行彩绘，这是三者的共同之处。但在着底色上，三者有了较大的差异。浚县泥咕咕和淮阳泥泥狗都是以黑色打底。泥咕咕放于锅中染上黑色之后，着以红、白、黄、粉等色，以花卉图案进行装饰。而泥泥狗上过黑色后，用点线结构的图案加以彩绘，这样制作出来的“泥泥狗”，通体神秘凝重，颇有古代彩陶的风韵。泥咕咕和泥泥狗均有尚黑审美趋向。先民对于黑色的包容性早就作过深入的思考，靓丽的色彩在黑底之上不会失去原有的属性，反而显得更为突出，色彩对比强烈。黑色的沉稳与厚重也反映了世代勤劳的民众内在不张扬的朴实性格，新鲜的图形装饰也体现了百姓对各种美好事物的希望，这便形成了民间美术作品的泥土气质和乡土特色。而泥娃娃的白底色也符合人们通常的审美习惯——求子谁不愿意求一个白胖娃娃呢？

三、 时代变迁特点

随着时代发展，泥玩具的制作和市场也发生了一些变化，这些变化表现为五点。

其一，农民就业门路更广，面临更多选择。过去农民没有什么挣钱的门路，在农闲时制作一些泥玩具，多多少少可以产生一些经济收入。但是随着经济的发展，农民外出打工逐渐增多；即使不外出打工，也转做其他能够挣钱的事情，如种蔬菜、养鸡、养猪，办砖厂，这些都比泥玩具能够挣更多的钱。我们在调查中发现，年轻人对制作泥玩具兴趣很淡。在凉洛寨，目前制作泥娃娃的都是一些上了年纪的老人，没有一个年轻人参与。淮阳县城西边的金庄，原先做泥泥狗很有名气，目前一户也没有，究其原因，在于做泥泥狗不挣钱，农户有的种菜，有的外出打工。许楼会做泥泥狗的农户有300户，可是经常做的不到十户。

其二，就玩具行业本身而言，各种新型玩具对传统玩具造成很大冲击。在以前的庙会上，玩具品种很少，只有小木枪、大花刀等，品种很少，泥咕咕和泥泥狗是庙会上抢手的玩具，价格便宜、花样多。但是现在的庙会上，各种塑料的、毛绒的、机械的玩具应有尽有，人们有了更多的选择余地。在浚县的庙会上，很难见到泥咕咕的影子；只有在大伾山，时不时能看到卖泥咕咕的农户，挎着竹篮，篮里放着一篮子泥咕咕。在淮阳伏羲庙会，太昊陵前开辟了一个非常大的文化广场，庙会其间作为集贸市场，上千个摊位，只有三家是泥泥狗——陈楼的任国伦、许楼的许述章和房国富。

其三，政府的管理一定程度上压缩了传统泥玩具的市场。为了规划市场管理，相关部门制定了管理措施，其中一项就是收取摊位费。靠近太昊陵大门的一个摊位需要2万多元，根据位置的远近每个摊位的收费情况也不一样，有三千多元、两千多元，也有一千多元。纵然对卖泥泥狗的摊位收费不高，一个摊子收费300元，但是这个价钱对于农民来说依然是非常昂贵的，因为他做一年，卖一个月庙会的泥泥狗总共才能挣个千把块，300元摊位费对于他来说还是很大一个数字。城管人员不时在市场上巡查，看到没有交费的，掂起篮子就倒在地上，人们一哄而上，一抢而光。这极大地打击了农户生产的积极性，用“散兵游勇”、“打游击”来形容这些销售者是非常准确的。他们一旦被抓到，就要补税，每日10元钱。

其四，传统题材的泥玩具减少，创新的造型增多。泥泥狗传统的品种有500多个，可是我们在伏羲庙会上，看到的一些泥泥狗品种非常单调，最多只有几十种，究其原因，农民认为泥泥狗不挣钱，不愿意费那个劲。以往经常可以见到的小泥鳖也不见了踪影。许楼的房克宽告诉我，现在人们要好样的，大的泥泥狗出手快，小泥鳖便宜，卖不上价，不多了。浚县泥咕咕也是如此。有着浓厚历史意味的行军水壶、骑马人极少见，只在杨玘屯村的王蓝田家中看到了这些造型，庙会上根本见不到。但是另一方面，为了迎合一些顾客的需要，不管是泥咕咕还是泥泥狗，都出现了许多创新的新品种。淮阳著名的捏泥泥狗的艺人房国富已经84岁了。我在他的家里，看到了许多新造型的泥泥狗，如“姜子牙坐昆仑山”、“武松打虎”、“孙膑下山”、“九龙盘珠”、“娃娃鱼”、“陈州龙湖”、“抵头羊”等。房国富告诉我，想捏啥就捏啥，地上跑的、水里游的、天上飞的，都可以捏，别人一学会，他就又变了。浚县杨玘屯王蓝田的孙子王宏杰今年22岁，专门作泥咕咕，他的说法也是想捏啥就捏啥。这些新作品的构思失去了以往在特定观念(崇神)下所必须具有的群体共识原则，而替之以我行我素。这是原发性的民间美术在现代生活中求取生存和发展的必然趋势和走向。

其五，赶会人购买泥玩具的需求也在减少。以前凡是赶庙会的人几乎必买泥玩具，现在人们的意识淡漠了许多。交通工具的变化也是一个因素。以前赶会乘坐太平车，回家的路上要停好些次，速度也慢，孩子们经常拦着车讨要泥玩具，现在赶会都是坐汽车或者各种机动车，路上不停留，直接到家，一些习俗正在改变。

四、结语

（1）不同的历史渊源造就了形态各异的泥玩具。民间美术品中蕴涵着丰富的历史信息，通过这些民间泥玩具和相关传说，让我们记住祖先生活、繁衍、发展的过程，领略到远古时期人类的生存环境和时空观念，更深入地了解我们祖先过去的风土民情、社会制度、礼仪习俗和文化特征，从而使民间美术品成为难得的实物见证，具有比较珍贵的历史文物价值。当这些民间泥玩具出现在人们面前，它带给我们的美感不仅是作为玩具本身，还有它们原初的历史文化价值，代表了不同历史时期形成的民间美术品，具有独特的历史厚重感，会勾起人们无限的暇想。

（2）民间美术品的价值处于不断变化之中。民间美术品是在民间固有的物质文化生活条件下一种独特的创造，民间美术品的价值，首先是它所处的环境生发出来的当时的价值。它原初的价值多为宗教和祭祀所用，随着时间的推移，一些潜在的价值愈来愈凸现，而原初的价值逐渐失去或者淡化。以泥泥狗和泥咕咕为例，人们购买它们，可能出于欣赏的目的，把它作为一个美的欣赏品和装饰物；也可能出于研究的目的，用来研究以往和历史和文化；更多地出于娱乐的目的，作为一种可以吹响的泥玩具来对待，突出它的实用价值。民间美术品的价值不是固定的，而是从生活需要出发来进行创造和发展的。社会的发展，生产、生活条件的改善，审美意识的提高，这种价值也在不断地产生变化。民间美术品本身包含了多种价值，它们统一的基础，就是所处时代生产、生活的具体条件。

（3）传统手工技艺的当代价值。非物质文化遗产主要蕴藏在农村区域中，民间手工技艺是一种重要的非物质文化遗产类型。手艺操作及其制品体现人类对世界的理解和心灵的追求，蕴含着人的智慧与创造力，保护和发展传统泥玩具也是对非物质文化遗产的保护。随着现代化进程的加快和人们文明程度的提高，人们的物质生活和精神生活需求同步增长，回归乡土、回归自然成为一种普遍性的追求，传统手工技艺及其制品越来越为公众所喜爱和珍视，凸现出现代价值。这种趋势在发达国家已是不争的事实，在我国也已日益显露。面对汹涌而来的全球化浪潮，如何维护我们自身的文化命脉、保持和发扬自己的民族特性及文化个性，已成为当务之急。我们进行未来农业景观的建设，并非追求的是机械化、统一化、标准化，而是在发展的同时保护好民俗和独特的手工技艺，守住民族的命脉，从而使手工技艺在社会生活中的地位与影响发生历史性的变化。未来的农业景观是一种丰富性的农业景观，不仅包含了现代化的农业科技，还有对有丰富文化意味的民俗的保留和手工技艺的传承。在更高的层面上实现需要层次的转变，使泥玩具具有了新的特质。

（4）民间美术品对当代艺术发展的意义。任何艺术都不是无源之水，也不能孤立存在，每棵参天大树都有其植株的土壤。具体到文化艺术领域，人们在广泛借鉴世界文明成果的同时，更加积极地保护和发扬本民族优秀文化遗产。民间美术是一种母体的艺术，作为“母体艺术”的民间美术可以成为新的艺术创作之源，从中可以借鉴到高品位的营养。在现代生活节奏中，人们的审美需求已经不再限于传统意义上的精英艺术，多样化的审美需求和求新意识使人们把欣赏视角伸向原本比较陌生的领域——民间美术。民间美术那奇特的想象、大胆的构思、富于生命张力的造型、强烈的色彩、丰厚的历史积淀都令现代人倾倒。总而言之，民间美术从内涵到形式，都契合当代人的审美心理，也正是这种契合，才使今天的人们以新的观念和眼光去重新认识、研究民间美术深层的美学价值。民间泥玩具表现出的那充满生命的、神秘的、情趣的东西，那童真未凿的原始自由境界，以及本能的、直觉的创造与审美，必将会得到现代人的接受和喜爱。

（5）保护农耕环境下民间文化的独特性。民间美术品有其生存的环境，它来自乡土社会，和民俗相互支撑，并伴随着民俗、信仰、宗教诸因素而存在发展，不能脱离其生存的乡野环境孤立理解。“民间美术是民俗文化的产物，从民俗文化的演变，我们可以看出民间美术在历史长河中的走向，以此推断它的未来。”[2]民间美术品是民族民间文化的体现，是民间文化心理和文化面貌的标志。民间美术品保存了农耕社会许多珍贵的东西。民间美术品，来自乡野，同时也给村民提供精神的食粮和情感的愉悦。透过民间美术品，我们可以在理解乡民的情感和体验的同时，身心不自觉地会得到一种慰藉和审美的愉悦。民间美术品和乡土环境及民俗文化密不可分，不仅是文化的载体，而且是文化独特性的具体表现。它在中国农村比较稳固的社会结构和文化结构中，遵循着自身发展的规律顽强生存，构筑着劳动者的精神世界，蕴涵着中华民族最基本的、也是最深刻的文化内涵。

总之，中原泥玩具具有重要的文化价值，振兴传统泥玩具需要各方面的努力。文化行政部门在非物质文化遗产保护工作中起着主导的作用，负有领导、统筹、协调及督促、检查之责。专家在业务层面起着指导和咨询的作用，并负有学术把关和监督之责。村民是传统手艺运作和传承的主体，也是需要保护和振兴的主体，他们当前尚处于弱势地位，需要政府和其他社会力量予以扶持甚至救助。在民间文化保护、传承的问题上，只有充分认识到其价值，采取有效的措施和保障，民间文化才会更健康地发展。

参考文献：

[1]河南省群众艺术馆.河南民间玩具[M].郑州：河南美术出版社，1986.

[2]倪宝诚.大河风[M].郑州:河南人民出版社,1995.お

媒介社会对传统农耕文化的影响 篇4

专题一

栏何谓农耕文化?这个看似不必深度诠释的概念却在国内—传相关研究中存在两种迥然不同的定义。早在1999年的一次媒农耕文化专题讨论会上, 就有人撰文指出, 认为“农耕文化是与自给自足的自然经济的产物, 它的曙光初现于仰韶文化时

和

谐期, 结束于西方文明的东渐 (文化自身的连续性使农耕文化

至今都还在产生影响, 一般认为农耕文化的下限应为1840年) 。”[1]不过, 在当时不少学者对农耕文化的态度是批判大于表扬, 否定多于肯定。我国著名哲学家阳正太教授曾有一篇文章专题讨论“农耕文化”。在他看来, 农耕文化在思想上存有四个特点:一是“农耕文化”的核心是在政治上崇尚人治, 轻蔑法制;二是在经济上固守自给自足的生产方式, 轻视商品交换, 轻视价值规律, 忽视市场的作用;三是在心理上封闭、保守, 抵制对外开放;四是在社会理想上的平均主义, 不患寡而患不均, 枪打出头鸟。在此基础上, 他还归纳了农耕文化思想的四种表现, 即封闭性、狭隘性、粗放性和保守性。[2]显然, 在不少学者眼里, 农耕文化多少存有传统封建文化思想余孽的意味。即使在今天, 仍有学者在讨论农耕文化时还是习惯将之与“小农经济”、“小农意识”等概念联系起来, 认为是封建社会制度下的产物。显然, 这种批判的立场是将农耕文化置于一定的政治历史情景之中, 忽视了农耕文化作为文化本身的独立性。

所以, 在农耕文化的相关讨论中, 也存在另一种较为积极的概念理解, 认为农耕文化是文化的一部分, 是可资利用的重要社会资源。夏学禹从学理意义上指出, 农耕文化是中国劳动人民几千年生产生活的实践, 并以不同形式延续下来的精华浓缩并传承至今的一种文化形态。[3]因此农耕文化不再是封建社会制度下小农经济的产物, 而成为中华传统文明的重要组成部分。作者认为, 农耕文化的哲学意蕴是“应时、取宜、守则、和谐”;农耕文化的时空特征是“地域多样性、民族多元性、历史延续性、乡土普世性”;农耕文化的行动法则为“协调和谐的三才观、趋时避害的农时观、主观能动的物地观、变废为宝的循环观、御欲尚俭的节用观”。显然, 作者将农耕文化回归到文化本身的意义上去, 剔除了过去人们标贴的各种意识形态批判色彩。学者陈艳萍则从旅游开发的角度讨论农耕文化, 认为“农耕文化可分为农耕实物文化和农耕意识文化两种。所谓农耕实物文化是指以实物形式保留及流传下来的因素。具体形式有农作物、耕作方式、农耕器具、农耕服饰、农用建筑等。所谓农耕意识文化是指建立于农耕生产方式基础上而产生的各种意识形态的文化因素, 具体包括岁时节日、农事礼仪、神话谣谚”。[4]显然, 作者是从应用层面讨论农耕文化价值的, 这对我们重新思考农耕文化具有重要的现实意义。

二

单纯就农耕文化的定义来看, 很难寻找其与大众媒介之间的文化关系, 也难以寻索大众媒介对其产生的各种影响。我们不妨按照上述将农耕文化分为实物文化和意识文化的方式, 探寻二者之间的内在关联。

首先, 农耕文化的意涵依托于媒介而存在。与任何文化传播一样, 农耕文化只有依托于媒介才能在文化上得以显现。从实物角度看, 农作物、耕作方式、农耕器具、农耕服饰、农用建筑等的文化意义不仅表现为实物本身的展示意义, 更需要依赖大众媒介的广泛传播, 尤其在今天媒介化社会的现实背景之下, 后者的文化传播意义更为明显。比如, 关于农作物, 其实物本身 (如甘肃的土豆) 很难说有什么文化意义, 只有将之放在展览馆、电视机、互联网上时, 它才有了传播与展示上的文化意义———无论实物本身的展示, 还是将之塑造成各种不同艺术品的展示, 只有在大众媒介展示与传播的基础上, 这些实物内涵的文化意义才能真正被激活出来。同样关于农用建筑 (如粮仓) , 如果它只在农民那里使用, 那它只不过是一个农业生产的工具而已, 而当它们进入了艺术家的视野, 并通过艺术家的作品在大众媒介上展示, 或者直接成为某部电视专题片的记录对象时, 其所谓的文化意义才真正得以彰显。正所谓文化与传播是一枚硬币的两面, 这在农耕文化的传播上表现得更为明显。

其次, 大众媒介是传统农耕文化传承的重要途径。从意识文化的角度, 无论岁时节日、农事礼仪、神话谣谚, 其所谓的文化意义要么陈放在历史博物馆里供人学习 (如周祖农耕文化的实物) , 要么作为一种经典传统文化被人传承 (如传统春节文化) , 再要么就是披上以大众媒介为载体的大众文化的外衣 (如各种不断发扬光大的民俗文化) , 最后剩下的那部分就是今天很多学者十分忧虑的即将消逝的传统农耕文化了。这其中, 依赖大众媒介传承传统农耕文化是不少学者开出的药方, 其方式也无外乎两种:一是大众媒介通过新闻报道、专题记录等手段呼吁人们关注、了解、传承传统农耕文化;二是传统农耕文化走向大众媒介的舞台, 成为大众文化的一部分得以进一步的放大和传承。尤其是后者成为不少学者非常乐观的对策和建议。因此, 从媒介功能来看, 大众媒介成为当下传承传统农耕文化的重要途径, 大众媒介的宣传报道和传播推广也是农耕文化应用价值开发的重要手段。近年来, 一些地方兴起农耕文化的旅游资源开发, 与此同时相关的文化开发和媒介传播也纷纷展开, 大众媒介的宣传推广和品牌塑造功能表现得十分明显。

总之, 就文化传播而言, 传统农耕文化本身既是文化又是传播。毕竟, 文化与传播犹如一枚硬币的两面。而就文化传播的历史来说, 它大致经历了三个重要的阶段:一是口传文化阶段, 二是印刷文化阶段, 三是电子文化阶段。就传统农耕文化而言, 它诞生于早期的口传文化阶段, 历经印刷文化和电子文化的冲击和洗礼, 因此, 传统农耕文化本身就很值得我们媒介文化传播的视角重新审视和研究。而另一方面, 在媒介化社会的今天, 传统农耕文化的传承发展及发扬光大无疑又赋予了重要的传播学意义。

三

20世纪中后期以来, 随着信息在社会发展中的作用日益凸显, 大众媒介在社会发展中的地位也越来越高, 由此人们对媒介的依赖程度也史无前例地越来越高。

一方面, 随着人们信息需求的不断提高和媒介技术的不断发展, 人们对以大众媒介为代表的现代媒介的依赖越来越深, 人们几乎完全生活在现代媒介所营造的拟态环境之中, 并且知识结构和价值体系都深受其影响, 其结果是人逐渐“媒介化”了。与此同时, 整个社会被包围在各种大众媒体所提供的海量信息中, 社会的政治、经济、文化等各项活动都通过大众媒体向公众展示, 于是整个社会也逐渐“媒介化”了。其现实情境正如尼尔·波兹曼说的那样:“不管我们是通过言语还是印刷的文字或是电视摄影机来感受这个世界, 这种媒介-隐喻的关系为我们将这个世界进行着分类、排序、构建、放大、缩小、着色, 并且证明一切存在的理由”[5]。这无疑是对当今媒介化社会的一种高度凝练与概括。

然而, 媒介化社会的形成与发展恰恰是现代文明不断发展进步的必然结果。无论从刀耕火种到青铜铁器, 还是从蒸汽动力到电力发明, 抑或从造纸印刷到广播电视再到今天的数字时代……人类历史上的每一次科技进步, 都推动着人类文明的不断向前发展, 而与其相伴的正是媒介本身的现代化进程。可以说, 今天媒介化社会本身也是现代文明不断向前发展的产物。由此一来, 以传统农耕文化为代表的“旧文明”无疑会存在被各种各样的“新文明”所取代的文献。因此, 从这个意义上来说, 媒介社会对传统农耕文化而言也是一种十分严重的文化冲击。

首先, 随着以媒介技术为代表的现代文明的兴起, 传统农耕文化越发呈现出落后与保守的特征。无论是建立在传统农耕文化基础上的封建礼制、小农思想、保守意识等, 都成为现代文明不能容忍和试图突破的所在。那些附着了农耕文化思想的各种农耕实物文化本身, 也在好长一段时间被现代化的工业文明所遗弃, 甚至一度成为工业文明的牺牲品。仅就大众媒介本身来说, 无论报纸、广播、电视、互联网等, 它们都是工业文明和城市文明的产物和必然结果, 它们在某种意义上和传统农耕文明近乎没有任何的关联。即使在今天, 农业、农村、农民依然不是这些大众媒介关注的主要对象。

其次, 在媒介化社会造就的多元文化背景下, 传统农耕文化面临着去中心甚至走向消亡的危险。当今媒介化社会的一个重要时代特征是文化的后现代性, 它们呈现着去中心、非主流、多元化的特点。因此, 作为传统甚至保守的农耕文化来说, 它们很容易在媒介文化商业化和世俗化的大潮中走向文化的边缘地带, 甚至在城市文明、工业文明的强大烙印下走向灭亡的危险。以至于在今天, 成长于城市文明和工业文明的人逐渐淡忘农耕文化的智慧结晶, 将传统农耕文化抛在脑后。不仅如此, 即使那些生活在农村的人也因媒介社会渲染的城市生活和工业文化的种种影响, 逐渐淡忘自己土生土长的传统文化。

四

当然, 仅仅看到媒介社会对传统农耕文化的冲击是不全面的。在当今媒介化社会的时代背景下, 大众媒介的功能变得尤其强大, 媒介成为人与人信息交流甚至整个社会正常运转不可或缺的工具。与此同时, 媒介也成为包括农耕文化在内的传统文化展示与传播的重要工具。

首先, 大众媒介对传统农耕文化的展示找回了农耕文化的文化价值。按照传播即文化的观点, 一切称之为文化的东西唯有经过传播才具有真正的文化意义。传统农耕文化无论其实物文化还是其意识文化唯有在传播交流中才能彰显其文化意义和价值。然而很长一段时间由于人们对传统农耕文化存在认识上的偏见, 加之现代媒介对农耕文化长期的忽视, 使其一度成为文化传播中被人遗忘的角落。因此, 在现代媒介重新关注农耕文化的时候, 农耕文化的文化光环才重新得以照亮、发光。

其次, 大众媒介对传统农耕文化的展示增加了农耕文化的经济价值。借助现代媒介的传播与包装, 传统农耕文化在提升了文化影响力的同时造就了更大的经济价值。一个简单的例子是农家乐———原本就是农民传统的日常生活方式, 然而在商业化运作之后其文化自身的经济价值日益凸显, 成为很多地域经济发展的重要抓手。在我国, 因媒介传播与包装而发展起来的地域文化中较有代表性的就是东北二人转。在赵本山、潘长江等一大批当地优秀演员的影视作品中, 我们经常能够看到二人转、山庄、农家菜等特色传统农耕文化。现在这些文化产品早已成为重要的大众消费品在全国各地兜售。

总之, 在当今媒介社会的时代背景下, 传统农耕文化已经摆脱了农业生产本身的工具价值, 成为商业社会现代文化多元品种中重要的一种消费文化———农耕不再是某种具体的生产方式或工具实物, 而是人们寻奇览胜的对象;文化不再是单纯的农业文明的智慧结晶, 而是现代文明视野下商人出卖给公众的消费品。农耕文化自身也依附于现代媒介创造其传统文化之外的各种剩余价值———借助现代媒介的传播, 传统农耕文化的文化价值和商业价值, 甚至政治价值同时得以提升, 尤其表现在公众购买时的货币价值上。由此我们可以很容易理解, 今天为传统农耕文化鼓与呼的人中有不少是商人甚至政客, 在他们眼里, 传统农耕文化既是重要的赢利商品, 也是重要的政治资本。

所以, 我们必须看到, 在媒介化社会的时代背景下, 大众媒介对传统农耕文化的传承与保护具有十分重要的现实意义。当前, 不少传统农耕文化经过文字、音频、视频等现代媒介的加工处理得以重新展示, 这不仅传承了传统的农耕文化, 也开掘了这些文化的商业价值, 起到了很好的展示作用。而这些, 正是需要我们继续深入研究的。

摘要：媒介化社会的今天, 以大众媒介为代表的现代文化对传统农耕文化形成了强烈的冲击, 并且使其逐渐脱离农耕社会的文化土壤。但大众媒介又是传统农耕文化得以传承的重要载体, 各种农耕文明的民俗文化经过文字、音频、视频等现代媒介的加工处理得以重新展示, 这不仅传承了传统的农耕文化, 而且开掘了这些文化的商业价值, 起到了很好的展示作用。

关键词：媒介社会,农耕文化,冲击与展示

参考文献

[1]徐昌义.有关农耕文化几个问题的思考[J].中共成都市委党校学报, 1999 (21) .

[2]阳正太.关于文化与“农耕文化”的思索[J].成都教育学院学报, 2000 (1) .

[3]夏学禹.论中国农耕文化的价值及传承途径[J].古今农业, 2010 (3) .

[4]陈艳萍.农耕文化的旅游开发研究[J].郑州牧业工程高等专科学校学报, 2010 (3) .

挖掘农耕文化,发展乡村旅游 篇5

——官店镇“金海水车”乡村旅游产业发展研究

官店镇先锋村党支部书记 陈 均

【摘要】近年来，以农业耕种文化、传统民俗文化等各种民间传统文化为载体的乡村旅游被列为产业迅猛掀起发展浪潮，已成为一些地区的产业支柱，推动了经济社会发展。本文结合官店镇实际，探讨如何在以乡村旅游作为一大新兴产业的经济社会发展浪潮中发挥优势，挖掘、开发和保护并重发展，并实现良性循环。

【关键词】农耕文化 官店镇 乡村旅游产业 农耕文化是指由劳动人民在长期农业生产中形成的以为农业服务和农民自身娱乐为中心的一种集儒家文化及各类宗教文化为一体的具有独特内容和特征的农业耕种风俗文化。主体包括农耕器具，语言，戏剧，民歌（山歌），耕作传统，民俗风情及各类祭祀活动等。追溯农耕文化起源有一句“男耕女织”之说，它不仅是指早期的劳动分工，也是农耕文化形成的基础。早在河姆渡时期，出土的谷物化石，则说明农耕由此（或更早）产生。以此，人们的活动便以“男耕女织”为中心，而随时间推移，长期沉淀形成了一种文化内涵及外延、各种表现形式（如前方所述语言，戏剧，民歌，风俗及各类祭祀活动）等与农业生产有关的文化类型。

近年来，官店镇党委政府为贯彻县委政府“生态立县、农业

稳县、工业强县和旅游活县”战略，依托丰富的传统农业现存资源，着力挖掘至今稀存于世的农耕器具，语言，戏剧，民歌（山歌），耕作传统，民俗风情及各类祭祀活动等资源，立足乡村旅游开发，大力发展乡村旅游产业，促进了经济又好又快发展。

一、官店镇基本情况

官店镇位于贵州省遵义市习水县东南部，东壤桐梓县、南靠桃林乡，西接二里乡，北邻双龙、仙源两乡镇，面积137.8平方公里，耕地1136.5公顷。辖9个村，1个居委会，82个村民组。至2010年末，全镇32096人。海拔505～1758米，大部分为山谷地带。水文资源丰富，绵延25公里的官店河将官店镇的版图一分为二，清澈见底的河水缓缓流下，清水溪、长滩河、半沟、尧村沟、淘滩沟等支流和笕槽沟、小溪沟、张村沟等溪流源源不断地注入官店河，官店河长滩河在官店场汇合流入沙溪河，在二里乡境内与桐梓河汇合，流入赤水河，注入长江。官店桥、长征桥和水车园大桥三桥横跨长滩河，将东、西街相连，天星桥、连心桥两座独具黔北古风古色的木桥把街东街西之南北两岸和谐连接。红军烈士纪念碑矗立在东街红军山上，古建筑陆家祠堂隔官店河与之相望，东端官店中学宽敞亮丽，绿草如茵。集镇面积1.5平方公里，常住人口3500人。

官店镇政府所在地距县城96公里，距桐梓66公里，距遵义100公里，与毗邻乡镇均有公路相通，每天20班客车经官店来往于习水、桐梓、遵义之间。

官店镇主要矿产有无烟煤、风化煤、赤铁矿等。农产品有水稻、玉米、小麦、红薯、洋芋、大豆、油菜籽及其菜油等。林产品有小竹笋、红星柚、李子、柑子、梨、桃等，畜禽产品有猪、牛、羊和鸡、鸭等。水动力工具主要有水车、龙骨车、水碾、水碓、水磨、水硌柜等。主要有清水溪、半沟、长滩沟、中山、笕槽沟、淘滩沟等自然景观。

二、官店镇传统文化和历史自然资源概述

官店历史悠久，人文、农耕等传统文化资源丰富氛围浓厚。官店场原在人朝坝（今官店村白果坝组老官店，水车园附近），是古仁怀通往桐梓、遵义之要道。场内一店，十分讲究，过往官商喜欢进住，官店由此得名，并逐渐取代原有名称，距今已有400多年的历史。历史上，官店曾隶属仁怀县。1915年成立习水县后，官店隶属习水县至今，先后设乡、公社和区。1992年撤区并乡，官店设镇。勤劳、勇敢、智慧、淳朴的官店人在长期的劳作过程中，积淀了官店镇传统而文明的优秀传统资源，演绎了官店镇古老而悠久的农耕文化。

（一）悠久的农耕文化。清晰可见的水动力工具，在官店镇有三百多年的历史。由于水利、电力发展滞后的原因，水车、水碾、水碓、水磨、水硌柜和龙骨车等水动力工具，曾给这里的发展立下了汗马功劳，至今仍有不少农户用水车灌溉农田。每到播种、插秧季节，官店河两岸一排排转动的水车，成为官店镇一道独具特色的风景。

（二）传统的祭祀文化。官店人至今仍保存着祭祀习俗，每逢特殊日子，他们就会举办一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助自己或家人达成靠人力难以实现的愿望。祭祀的场所一般多在寺庙内，如玉皇观、飞龙寺、飞凤寺、清科寺等，也有在家里和坟墓前祭祀的。特别是每年二月份由群众自发组织的规模盛大，参与人数众多的“二月二龙抬头〃祭龙活动”，是官店人传承了近千年的民俗传统，尤具价值。

（三）完好的长征遗迹。1935年1月17日，遵义会议结束后，由刘伯承、陈云率领的九军团、军委纵队和五军团合编的中央纵队先后于21日至24日途经官店。21日，由刘少奇、李卓然率领的五军团抵达官店，并在官店辖区内九里与黔军交战。同日，九军团开至官店地域，向温水侦察警戒。22日，五军团司令部宿营官店，次日前往双龙。24日，李德行至九军团与军团首长一起行军，晚上抵达官店宿营。为缅怀革命先烈，官店镇于1966年12月修建长征红军烈士纪念碑。矗立于红军山的长征红军烈士纪念碑是官店镇中小学生及青年志士的爱国主义教育基地，是本地党员干部、莅临官店的领导嘉宾及游客重温长征历史传承长征精神的教育基地。

（四）丰富的古遗址。一是陆家祠堂。位于官店河滨街对岸团圆坝。土木结构四合院，占地1000多平方米。大门有石雕，进后上方属箩篼顶，继而是戏楼，两侧为住房，堂内上方设神王牌，分内外厅。1950年解放后，祠堂公有化，先为棕丝厂，后

作民居，现无人使用。二是蛮子洞。官店河畔，古人留下67个蛮子洞。洞为人工凿成，有錾子路路，洞口方形，边长1米余。洞内稍宽，深2米许，顶中较高，最高1.4米左右。两洞相近，有通道。相传，这些洞为古人栖息之用，现称“蛮子洞”或“先人洞”。

（五）多彩的自然景观。官店水文资源丰富，绵延25公里的官店河将官店镇的版图一分为二，多条大小不一的溪流，形成了多个美丽、壮观的自然景观。

1.清水溪自然景观群。从官店镇政府出发，向东行驶5公里，一幅仙境般的画面映入眼帘，五座大山像刚睡醒的雄狮欲匍匐前行，中间却伸出一根冲天的岩柱。远处农家的屋顶上，炊烟缭绕，河水穿境而出，这就是清水溪。走近，两条河流从岩柱两边涌出交汇，泾渭分明，相邻150米内，两座人行桥横卧在两条河上，见证着清水溪的变迁。往前走，存有清制大鼓的清科寺，传出一股浓浓的香味。再往前走，自然形成的天桥和溶洞令人心旷神怡。这里，山水林田人融合在一起，给人以世外桃源的美感。

2.半沟自然景观。从官店镇政府出发，往南走1500米，便可来到半沟。抬头望去，滴水岩直冲云端，左边山高坡陡，太阳直射时间每天不超过3小时，是纳凉好去处。

3.中山自然景观。从官店镇政府出发，向西走5公路，万丈悬崖中山直逼胸前，给人以无限刺激感。

4.笕槽沟天然瀑布。距镇政府不足2公里，有一天然瀑布，高约50米，由于坡陡，瀑布恰似天上直流而下。

5.淘滩沟自然景观。官店镇政府往西走10公里，可到淘滩沟。

6.万亩油菜花，连绵的金色海洋。每年3月初至4月上旬，自仙源镇箐角到官店镇里师，富有立体感的万亩油菜花竞相绽放，引来成群蜜蜂和蝴蝶，走在田间小道，如痴如醉。

7.传统水车。每年春夏，官店河沿河两岸，用于农灌的水车不停地转动，在为水稻提供水分的同时，也给人们留下无限遐想，不少人慕名而来，也有不少人驻足观看。

总之，官店人民在官店这片热土上相互融合和依存而繁衍生息，勤劳勇敢而自强不息，在长期的劳动生产生活中，创造了历史悠久、博大精深的传统文化。以水车、水碾等为代表的农耕文化积淀深厚，源远流长；以上坟插青、膜拜祭龙为代表的祭祀文化神秘璀臻，古朴浓郁；以红军山、红军桥为代表的红色文化深谙诲人，催人奋进；以玉皇观、清科寺为代表的宗教文化等，无不都是官店人民在这块热情的净土上沉积下来的宝贵精神财富和物质文化资源，是社会经济发展的“富矿”。

三、立足镇情，深挖农耕文化资源优势，发展乡村旅游产业 官店镇区位好，通江达海方便；气候温和，土壤肥沃，适宜水稻、油菜等农作物生长；海拔高差大，地形复杂，有很多自然景观；农耕文化浓厚，民间习俗特别，能展现传统生产生活方式；河道流域长，河水清澈，支流、溪流众多，水资源丰富，有较好 的开发基础。

（一）挖掘农耕资源，突出本地特色，打造农耕文化展览品牌

伴随着农业现代化的步伐，农村社会快速进步，农业科技日趋发达，耕种机械化迅速取代传统耕种方式，现代化高科技产品以掩耳不及迅雷之势不断占据原始传统生活用具。因此，在推进官店镇乡村旅游产业发展进程中，必须发挥绝对优势、比较优势和要素禀赋原则对农耕文化资源进行深度挖掘、重组、包装、打造，形成具有地方特色的农耕文化产品。官店农耕文化资源虽然丰富，但还处在一种自发开发和待开发状态，尚未形成规模、规范、有序的良好市场局面，因而没能在经济发展中形成优势或优势不明显。所以应根据外地经验，有重点地挖掘优势资源，形成具有本地特色的文化和文化产品，再把这些特色文化和产品精心打造成品牌（如建成一所搜集原始和传统农耕器具齐全、功能完备、管理科学的“农耕文化展馆”），并按市场法则运作，使之成为经济发展的增长极，带动相关产业发展。

（二）以农耕观光体验为内容，旅游建设为载体，以旅游商品开发为主攻方向，发展乡村旅游产业

官店旅游资源有油菜花和传统水车的优势，可以此为主攻方向，大力开发旅游资源。还可开发其他旅游资源，如岩溶地地貌、休闲农家乐、垂钓、趣味农事活动、人畜（禽）合作、天然浴场等。同时，还可借助长征文化提高官店的知名度，让外地人仰慕

官店。

1、油菜花及菜油。一是提供资金和技术扶持，按照科学方法，引导农民种植优质高产油菜。凡箐郎公路沿线可视范围内均要求种植油菜，只保留少部分土地种植蔬菜。在油菜种植时，设计能展现官店镇乡村旅游发展的经典口号，用油菜将字型种出来。待油菜花盛开时，宣传口号会荡漾在金色海洋之中。二是改进油菜籽加工方式，改造加工环境，提高油菜籽加工能力，把机械化加工和原始人工加工结合起来，让游客在食用现代化加工方式加工的菜油的同时，亲身感受古老加工方式的乐趣。三是菜油包装精简相兼，让菜油成为游客食用拍手叫绝、购买携带方便的旅游商品。

2、水动力设施及其产品。一是给予资金扶持，引导农民造好、用好农灌水车。二是集中打造水动力观赏区，让游客亲眼目睹传统水动力工具的工作原理。三是开发水车、水碾、水碓、水磨、龙骨车和水硌柜等水动力旅游产品，为客人携带提供方便。可将水车等水动力工具设计成精致美观、大小各异仅供游客带回家装臵在室内或花园观赏的旅游商品。

3、方竹笋、蜂蜜、蕨粑、野菜等产品。一是通过引资实施低产林改造，作为旅游商品对方竹笋进行精致包装，增加副加值。二是充分利用丰富的油菜花，发展养蜂业。三是引导农民在不破坏生态的前提下，采掘蕨类根茎制作淀粉。四是鼓励农户采摘食用野菜。让游客游有所食，食有所恋，恋有所购。

4、民俗欣赏。一是修缮原陆家祠堂，建成官店戏院。尽可能地按照原貌维修原陆家祠堂，为民间文艺的排练、演出提出场所。二是发掘官店传统婚俗文化。根据官店古老婚俗的独特之处，还原古老婚俗习惯，给来往客人带来应有乐趣。三是发掘官店传统祭祀文化。把在忧伤的场合中使用的传统祭祀文化进行合理分离，让有戏剧色彩部分脱离出来，形成独立的、带有娱乐特点的“祭祀”活动。四是发掘官店传统民间文艺。搜索官店历史传统民间文艺，如唢呐文艺、锣鼓文艺等，形成各具特色的民间文艺。

（三）以发展乡村旅游为契机，发展外延产品，带动经济发展

乡村旅游产业的外延性，集中体现在它辐射范围内，能够起积极带动作用，推动其他产业发展。旅客来了吃、喝、玩、乐、行、购是必不可少的。因而，应根据市场需要开发和创新具有本地特色的“住、吃、玩、工艺品”。要建立具有黔北风情和官店风味的星级住宿；深度加工和打造好“金海牌〃官店纯香菜油”、“官店菜油”、“二台子方竹笋”等农产品及品牌；发展和保护好竹篾、雕刻等民间手工工艺；搞好民间书法艺术、绘画艺术等民间文艺；培育和传承清明、端午、中秋、春节等浓重节庆文化。把这些民风民俗和传统工艺及农耕文化进行重新定位，再认识，开发出它们的价值，形成规模经济。做好了这些，官店乡村旅游产业就形成了集农耕文化、传统祭祀文化、民间民俗文化等为一体，以农耕文化为主，带动其他产业一同发展，促进官店经济更

好更快发展的良好局面。

农耕文化 篇6

省委宣传部公共文化服务处处长赵志强、主任科员王金元，省新农村办主任董国权、副主任肖允功，四平市农委主要领导及公主岭市、梨树县新农村办有关工作同志，梨树县蔡家村和马家村、四平市团山子村、西八大村、东八大村和哈福村等村干部参加会议。会议由省农委科教处副处长侯宇心主持。

会上，梨树县蔡家镇党委书记王志清介绍了经验，省委宣传部公共文化服务处处长赵志强做了重要指示。

省新农村建设工作办公室主任董国权强调，要抓住农民文化节的有力契机，深入推进美丽乡村文化品牌建设工作。在三个方面下功夫：深入挖掘和整理我省农村特色文化。我们大家要多上心、多留意、多收集、多整理，去粗取精、去伪存真，取其精华、弃其糟粕，努力把新农村文化建设搞得丰富多彩、积极向上；广泛开展文化宣讲活动，打造农村文化“四窗”、“五廊”。要积极利用文化休闲广场、文化大院、小庭院、小公园、艺术长廊、博物馆、展示馆等农村文化活动场地，积极开展“四窗”、“五廊”建设。“四窗”，即政务公开窗，按规定公布村务、党务、接受村民监督；政策宣传窗，张贴最新出台的政策法规、宣传反邪教、村规民约等；文明礼仪窗，张贴文明礼仪的知识、标识和美德事迹等；科普知识窗，张贴与群众生活密切联系各类科普知识、生活窍门等，倡导科学低碳生活方式。“五廊”，即全景式展示村情村史村貌，打造传承优秀文化、弘扬道德文明新风的教育阵地；打造一批美丽乡村文化品牌典型。根据每个村所在的地域文化，打造具有区域性代表性的、具有本村特色的美丽乡村文化品位。一是创建一批精品文化村。突出典型示范，选择一批各方面条件比较成熟的行政村，集中资源力量培育打造精品文化样板。二是评选一批乡土文化村。立足各地实际，在现有工作基础上，评选出一批群众文化活动活跃、具有较好乡土文化特色的行政村。通过梳理文字、图片、影视等资料，进一步提炼特色村文化内涵。三是打造一批红色文化村群。四是建设一批休闲生态文化村屯。要坚持规划高水平，建设有品位，落地出精品，加强农业农村独有的民俗保护、文脉传承、观光休闲、农事体验等文化资源，在现代农业园区和新型农村社区建设中，同步建设休闲文化生态旅游基地，展现现代田园风光，真正实现美丽乡村与休闲生态文化紧密结合，努力让美丽乡村实现文化的提升、财富的提升和品牌的提升。

全体与会人员参观了梨树县蔡家镇蔡家村农耕文化博物馆、柳条边遗迹、千米石器长廊、阳光沐浴人家、美丽庭院、干净人家和农村环境改观、房屋改善、厨房改良、厕所改造、人们生活观念改变等“五改”建设情况。沿途参观了四平市铁西区团山子村、西八大村、东八大村美丽乡村建设现场。

农耕文化 篇7

随着科技时代的迅猛发展, 各式各样高效率的现代化机械替代了旧式的农耕工具, 农民们在追逐先进的机械工具的时候, 充满了弃旧图新的热情, 以至使许多费尽祖先们的心血和智慧而创造的工具遭到了遗弃甚至是毁灭。很多祖辈们靠手传心授、锲而不舍学到的精湛手艺被现代化的机械所取代。虽然, 这些东西湮没在历史的洪流中是必然趋势, 但随着时间的推移, 它们的历史价值是不可以忽视的, 曾经的原始农耕技术和农业工具是生活在这片土地上的人们遗留给人类的宝贵财富。[1]建设东北农耕文化馆, 不仅能凸显农业院校特色, 还能更好的研究并传承东北农耕文化。农业院校建立东北农耕文化馆, 保留、记载、研究、传承东北农耕文明, 让文化成为实际的象征, 影响当代中国青年学生崇拜、敬仰中国传统农耕文化精神, 积极投身现代农业事业, 责无旁贷, 任重道远。

2 农业院校建设东北农耕文化馆的优势

国内外高校有很多利用本校资源优势, 开设相关学科领域的陈列馆, 如上海中医药大学“人体与经穴解剖学陈列馆”, 莫斯科大学地理学陈列馆, 南通博物苑南通范氏诗文世家陈列馆等, 都很好的凸显了本校特色, 弘扬了校园文化。

农业院校在研究“农耕文化”方面具有先天优势, 而东北地区农业院校能够发挥地缘优势, 更好地立足东北地区农耕文化发展特色, 将农业院校丰厚的农耕文化实物资源、文献资源及智力资源挖掘并揭示出来。农业院校通过将已有的理论研究成果指导实际建馆, 在建馆过程中发现问题, 积累更多经验, 还原历史本来面貌, 展现东北农耕文化发展沿革以及对现代农业文化的影响, 为学校的师生创造更加生动、直观的文化氛围和教学资源, 让东北农耕文化不仅植根于民族的血脉中, 也表现在农业院校的校园文化世界中。

3 农业院校建设东北农耕文化馆的建议

3.1 利用科学技术辅助展品展示

有很多农耕用具的使用方法仅仅是记录在文献中的, 将一些历史久远但很有价值的农耕用具的使用场景、风俗习惯等利用影像、声像、动画甚至VR等技术展现出来, 给观众带来生动直观的感受, 并通过场景还原, 对展品的使用的年代、方法等各方面进行“演示”, 让观众了解到当时劳动人民的生活状态和精神面貌。另外, 当一些农耕、民俗物品搜集不齐全的时候, 亦可以通过现代科学技术如3D打印等技术将其还原、展示出来, 弥补没有实物展示的遗憾。

3.2 利用新媒体技术宣传农耕文化

农耕文化馆因建设在校园当中, 不能以单纯的物品展览为目的, 还应该深入挖掘农耕、渔猎、狩猎等对“三农”发展有意义的历史文化、风俗习惯等, 将这些有关农耕文化及民俗材料进行搜集整理后, 利用新媒体技术传播出去。例如, 受到展示空间限制时, 很多历史背景等材料无法全数表达, 可以在展品旁边放置二维码, 让观众通过手机扫描二维码即可查看, 同样通过让观众关注农耕文化馆的微信、微博平台, 向观众定期发布农耕文化相关知识、故事、趣闻或是推荐相关的图书、期刊、音频、视频材料等, 并支持将这些信息分享到个人的微信、微博、朋友圈等。

3.3 利用图书馆的文献资源拓展服务

农业院校的图书馆本身藏有丰富的农业方面的文献资源, 无论是纸质书刊、电子阅读机、专业数据库还是相关专业的智力资源都是非常丰厚的, 因此, 在建馆过程中应充分利用已有的资源, 通过设置专题书架、推荐书单或是邀请专家讲座等动静结合的方式, 让参观者不仅能更加深刻的体会到在农耕文明发展过程中, 祖先们的勤劳、勇敢和智慧, 还能通过古今对比, 珍惜当下来之不易的美好生活。此外, 在传统农业文明发展基础上, 现代农业科学技术水平早已经今非昔比, 农耕文化馆可以通过邀请专家讲座, 建立网络平台等方式, 成为农民终身学习的“课堂”, 即, 不仅为校内大学生培养提供素材, 也为校外农耕发展提供交流平台, 拓宽东北农耕文化馆的服务范围, 同时提升农耕文化馆的社会影响力。

3.4 通过艺术作品丰富农耕文化内涵

建立东北农耕文化馆, 应尽量体现出农耕文化内涵。东北农耕文化馆在体现农耕文化内涵方面, 除了实物陈列之外, 表现方式也可以是多种多样的。可以利用摄影、绘画艺术或是诗词作品, 能让人感受到农耕用具背后的故事, 让单调、刻板的农耕用品生动、活泼起来;也可以将诗词中的场景通过农耕、民俗用具再现, 如在“锄禾日当午, 汗滴禾下土, 谁知盘中餐, 粒粒皆辛苦”的背景下, 就可以配上图文材料展示“锄头”这一工具的使用过程及农民的生活状态。利用艺术作品, 让观众在了解物质世界的同时丰富精神世界, 拓宽视野, 潜移默化中提升艺术修养, 提高文化水平。

3.5 合理利用空间, 划分多功能展区

为了体现出东北农耕文化馆在服务过程中的多样化, 应合理利用空间建设, 划分出不同功能的展区, 如影音欣赏展区, 专门通过电影、短片的方式传达农耕、民俗文化发展历史沿革等;在专题文献资料展区, 放置纸质书刊、电子阅读机、计算机等让参观者在兴趣的驱使下学习更多知识, 或是在艺术欣赏专区, 展示摄影、书画艺术作品, 让参观者放松心情, 提升艺术修养和品位。同时, 功能分区有利于展品的保护和保管, 如实物工具展品需要定期进行消毒、除虫等方面的清理, 这样即便关闭某一个展区也不会影响到其他展区的展品和活动的开展。

4 结论

农业院校有责任和义务抢救那些曾在人类历史上赖以生存的农耕工具及农业技术, 抢救、修补即将消失的农耕工具, 建立农耕文化馆, 搜集有关东北农耕文化方面的文献资料及农耕工具等, 将文字、影像、实物、模型等有机结合起来, 形成一幅连续的东北农业历史图, 突出农业院校农耕历史文化及实践的优势, 传承农耕文化和农业文明, 展示人类赖以生存的农耕文明发展过程, 保存真实的的历史, 不仅增加院校的特色文化资源, 并有利于在实地建馆过程中开展东北农耕文化相关的研究。

摘要：农业院校在建设农耕文化馆方面应该充分利用校园资源优势, 立足东北地区农耕文化发展特色, 将农业院校丰厚的农耕文化实物资源、文献资源及智力资源挖掘并揭示出来, 同时, 利用科学技术来辅助展品展示, 并在文化馆建成之后, 以文化馆为依托, 利用多媒体等信息传播技术, 对农耕文化进行宣传。农耕文化馆不仅应该通过农耕工具、民俗用品方面的实物展览给观众更加直观生动的场景体验, 还应开展丰富的文化活动, 提升社会影响力。

关键词：农耕,文化馆,图书馆,校园文化

参考文献

农耕文化 篇8

春节的形成和发展决定于黄河流域的自然环境和人文因素。中国地处北回归线区域, 春夏秋冬季节分明, 汉民族历史悠久的农业社会, 春种冬藏, 年而复始的生产产周周期期, , 神灵崇拜和巫祝文化、宗法礼仪等都是是形形成成春节的重要因素。农耕生活一年三季都都必必须须劳碌, 只有冬季才有时间和较多的农副副产产品品来安排消费、娱乐和礼仪活动, 岁末年初的春节就很有必要了。

我国春节源于原始社会时期的“腊祭”, 流传到夏朝时期就形成春节的意识了。《尔雅》中记春节为“夏曰岁商曰祀, 周曰年”[1]3。在历代的传承发展中, 春节不断丰富内容, 留下时代的印记。在中华民族发展历程中, 随着朝代的更迭、疆域的分合、民族的融合、文化的交流, 春节在宗教文化和民俗文化的滋养推助下, 内容不断拓展和丰富起来, 并形成不同的地方色彩。明清时期, 自给自足的农耕社会和手工业文明发展到极盛时期, 我国春节的民俗文化内涵和形式也发展到更加丰厚和复杂的程度。春节民俗文化的内涵主要体现在四个方面。

一、春节渗透着浓厚的天文物象文化

由于道教在民间的普及, 天象神化并在人间祭祀, 加强了春节的民众文化色彩和神秘气氛。在信息封闭和交通落后的上古时代, 望月观星、安排农事是人人精通的生产和生活常识。人们在远古时期就察知天象, 用二十四节气排定自然规律变化。清初学者顾炎武《日知录》记述:“三代 (夏、商、周) 以起, 人人皆知天文, ‘七月流火’, 农夫之辞色, ‘三星在户’, 妇人之语也。”[2]上67人们观北斗判定四季, 如“斗柄指北, 天下皆冬”, “斗柄指东, 天下皆春”。观参辰 (亮三星与八字分裂六星) 察知黎明, 如“参正割田, 辰正拜年”。古称木星为岁星, 推测其十二年绕天转一周, 西汉时假设了与岁星反向运转的神星叫“太岁”, 十二年绕天一周, 创造了十二生肖记年和六十甲子记年。源远流长的道教文化和儒家“天人合一”的思想把天象变化与地上吉凶联系起来, 认为“天有列宿, 地有州域”, 将天上星区划为东方苍龙七宿、南方朱雀七宿、西方白虎七宿、北方玄武七宿, 神化为二十八宿, 奉为上界神灵祭祀。在民间封闭式的四合院中, 水井凿在东边, 设青龙神位供养, 碾磨房建在西部, 设白虎神位供奉, 春节期间香火不绝。旧时有历法书籍《黄历》, 根据阴阳学说将“太岁”绕天经过“黄道”星座的位置、日月时辰、主宰人间吉凶福祥的禁忌都标示出来, 以指导生产和生活。在无钟表和通讯工具的时代, 人们对过年的时间都不会记错。

二、庄严、肃穆、神秘的宗教祭祀文化

春节本义是神的节日, 不是给人过节。人们为神而忙碌, 给神设祭, 虔诚祈祷, 在庄严肃穆的宗教祭祀仪式中表达消灾祈福的心愿。家家如此, 天下如此, 春节便成为全民族宗教文化生活的集中展现。我国的春节不是纯粹意义的娱乐节日, 严肃的宗教文化教育和道德教育始终占节日主导地位。

我国北方道教、佛教非常普遍, 出现了“家家净土, 户户弥佗”的局面。腊月初八是释迦牟尼成道日, 寺院煮腊八粥施舍穷人。腊八一过, 人们就开始了年货和祭祀供品的紧张筹备工作。人们清扫神堂, 整理祭器, 制作供品, 日夜忙碌。

腊月二十三是小年关, 为灶君升天的日子, 天一亮, 家家户户都把头天夜里备好的粘糖米饭供在灶君神龛前, 粘神口, 让其“上天言好事, 回宫降吉祥”。家家开始更换花窗、神龛, 张贴年画、对联、彩纸, 设置神堂、香案, 悬挂灯笼。城镇老宅大院, 门庭庄严。有匾额的, 擦得干净, 贴着红喜字的白纸大铁丝灯笼挂得很高, 以示自尊。对联多用宽幅深红纸, 正楷字写就。门楣、照壁、过道悬贴紫色垂联, 宣示“紫气东来”吉祥瑞气。腊月二十五六, 年根即到。若逢雪天, 雪花瑟瑟飘落, 春联更加红艳醒目。屋宇瓦舍, 都是银装世界, 婆娑老树, 尽现玉干琼枝, 城镇乡村, 烟霭弥漫飘香气, 炮声处, 三代同堂四合院, 红联彩纸瑞雪飞。

年终最后一天称岁除, 有除旧布新之意。人们早起, 虔诚敬畏地忙碌, 将祭品做得精好, 盛放在红漆木盘。这是先人传留的祭器, 平时不得家用。祭品每神一组, 有荤素佳肴, 小馍三至五个, 馍上用朱砂或胭脂染出五个梅花红点, 称“供鲜”, 上加大馍一个, 馍上置大枣一个或披饰彩面塑件, 称“大供”。民户室内神堂正面供铜佛, 西侧有灶王神龛, 正西设置神主灵龛, 内有先人灵位, 书写姓氏考妣名字。正东设大仙神位供奉道教始祖。富人高堂明镜、蜡台、香炉、海灯、彩绘玻璃灯、罄等祭器考究齐全。庭院正面设天地神, 多贴有彩印板画神像, 上有诰词:“天地三界十方万物净土之宰”。此外还有井神、碾神、门神等, 院内正面安置较大香案, 陈列祭品。临近中午, 灶王回宫, 天上神灵下界, 家家燃放鞭炮接神, 焚香点纸跪拜。初一凌晨举行跪拜大祭, 此后至初五, 白日焚香一直不断。各庙宇、寺院、道观春节均门户大开, 人们往来祭拜, 香火不绝。

初一上午日出后是迎喜神的时间。喜神降临方向和时辰, 由历书指定。人们朝着喜神降临方向出行郊游。有的骑着牲口, 有的步行, 走到很远后燃放爆竹, 焚香后返回。迎了喜神的人, 以后何时出门都大吉大利, 不必再择良辰吉日。初五天亮前是众神灵归天的时候。这时要送穷神, 家家户户要从炕角或屋角扫些垃圾尘土倾倒于门外街口, 并焚香纸, 燃放鞭炮, 送走秽气。穷神是姜子牙妻子, 别号“五穷媳妇”, 即寿、康、富、德、善终五穷, 她嫌贫势利, 被姜子牙贬封“穷神”。

三、我国春节, 传延着绵绵不息的宗亲礼仪文化

旧时代人们讲求多子多福, 家庭和睦家庭兴盛, 往往三代不分家, 五世不分堂 (宗祠) , 过年必祭祖, 家人必团聚。亲友间拜年问候, 互赠礼物, 扶贫济困, 行善济世等观念都要体现在春节中。

旧时商家买卖交易多为记账, 于年底结算清账。但进入腊月二十三小年关后就不能上门催讨账目了, 否则要受人谴责。年根前, 有钱人要向贫困的亲友施送点财物示以关怀。族中长辈要探视本家有病人有困难的晚辈家庭, 送些衣、布或粮食, 说些安慰话。行动不便的老人也要托别人代自己去探视。商客、游子、在外谋生人员年底必赶回家中与亲人团聚。除夕中午全家祖孙三代吃团圆饭, 长辈公婆, 伯叔子孙, 姐妹妯娌各按辈分次序坐定。晚饭后守岁, 彻夜不眠, 全家人围坐包捏扁食 (饺子) , 妇女们备好家人过年的新装和礼品。初一五更辰星将正时, 人们更换新衣装饰, 子女向父母问好, 跪拜磕头, 父辈去祖辈居室问好, 跪拜磕头, 后为孙辈向祖辈问好磕头。祖辈、父辈向儿童施赠压岁钱示以关爱。随后, 全家人一齐祭祖祭神, 点燃庭院中的两大捆干柴, 称“旺火”, 燃放鞭炮。早晨, 男人们走出家门, 按辈分次序给族内亲人拜年磕头, 随后举行家宴。初一至初五, 向亲友们问好拜年。春节期间, 不得有不吉祥言语或失礼的言语。

四、春节传承着激情迸发、丰富多彩的民间社火乡艺和独具地方特色的年俗文化

春节进行的祭祀、馈赠、宴饮等活动是具有历史文化传统的民俗需求和礼仪消费。明清时期, 传统农业、民间手工业、传统制作业进入鼎盛时期, 各种传统食品、地方特色产品、精美的手工制造产品如衣物、纺织品、饰品、器具、珍玩等生活用品种类繁多, 城镇内商铺、作坊林立, 处处飘香, 为节日提供着消费用品。怀安古城是晋文化传承区域, 到解放初还能看到街面的茶点炉食制作, 足以让今天上海城隍庙面食刮目相看。当时艺人们十岁左右开始学徒, 都是祖传绝艺而不外传。冬季是妇女们制作衣服的日子, 腊月一到, 富足勤快人家, 过年更新衣服多已备就, 公婆享用细布或丝麻, 年轻媳妇、待嫁姑娘备就花红艳装。妇女们针线技艺, 可与当今缝纫机比美, 而且能作出精美的工艺刺绣。

为了营造节日的吉祥喜庆气氛, 春联、彩纸、年画、爆竹、灯饰、符挂、乡艺社火等艺术活动成为春节文化生活的重要形式。年画源于古代桃符, 宋代已有木版年画, 清后期至民国年间, 版印年画非常普遍, 如杨柳青年画、桃花坞年画、朱仙镇年画、武强年画遍销各地。内容以多子多福吉祥如意、喜庆有余、白蛇传、西厢记、刘海戏金蟾等民间故事为题材或灶君财神等神像为主。风格古朴艳丽, 装饰性很强。民国时期到解放后, 各地写实画家人才辈出, 出版业发达, 以三国、水浒、爱国英雄、神化传说、戏剧故事、爱情生活及花鸟、山水、猛兽为题材的写实年画兴起, 普及到家家户户。年画演绎着民间美好传说, 寄托人们的情感与希望, 成为民间雅俗共赏的启蒙教材和精神食粮。

一代代世人离去了, 带走了他们的生活和技艺, 支撑春节历史悠久的民俗文化也逐步减少消失了, 年味也淡化了, 留给今天的是对春节的考证与思索。春节文化是一种参与文化, 以祭祀和拜年为主导的春节生活把每一个人都纳入其中, 使人们真诚参与, 全身心投入, 在忙碌付出中得到收获, 得到心灵的慰藉和精神的寄托。

参考文献

[1]韩士奇.中国春节习俗之最[N].人民政协报, 2000—12—21.

农耕文化 篇9

为发挥深松整地作业的最大效益, 寻找适合不同地区的深松整地作业规范, 有必要对耕作理论和深松原理进行深入地探讨, 为此《农业机械》杂志记者采访了中国农业大学、中国科学院耕作理论学者迟仁立和左淑珍教授。迟仁立和左淑珍夫妇在农耕生产、科研、教学第一线潜心研究耕作理论40余年, 有丰富的实践经验, 对世界农耕历史和中国耕作方法的演变有深刻地研究和认识, 在1988年就形成自己的间隔深松创造的虚实并存耕作效应理论与技术体系, 多次鉴定获奖, 1990年曾在中南海向农业领导专题汇报, 1995年农业电影制片厂过“虚实并存耕作”科教影片。

世界四大耕作体系

关于耕作理论, 迟仁立教授对农业机械杂志记者说, 耕作方法很多, 但总起来可以划分为四大耕作体系, 也就是中国古代的表土耕作、前苏联的翻耕、美国的免耕法和中国的间隔耕作四大体系, 其实质是土壤耕作中上虚下实、全虚、全实和虚实并存四大效应。

首先是表土耕作 (sur face tillage) , 中国古时用耒耜、条拍、磟碡, 现代以钉齿耙、圆盘耙、旋耕机和镇压器等表土耕作机具进行表土作业, 实现平整土地、粉碎土块、破除板结、消灭杂草和残茬, 创造良好的种床, 用于播种, 这是从古至今全世界通行的耕作方法。

其次是翻耕 (plow up) 。20世纪30年代提出耕作学原理的是前苏联土壤学和农业生物学学者B.T.威廉斯, 他总结了欧洲和西亚的耕作方法, 提出翻耕的理论和技术体系。B.T.威廉斯提出的以团粒结构理论和有结构无结构土壤为核心的平翻耕作效应在世界范围产生相当的影响, 在实际生产中应用最广泛的就是铧式犁翻耕作业, 直到今天仍在全世界广泛应用。

第三是免耕法 (no-tillage) 。1934年5月一场席卷全国的黑风暴, 让美国人开始对翻耕, 尤其是铧式犁连片开荒和整地的作法产生怀疑。1942年美国总统罗斯福为此成立了水土保持局, 负责两方面事情, 第一个就是我们所谓的“罗斯福工程”, 号召全美志愿者植树造林, 保护农田环境;第二就是免耕法 (no-tillage) , 主要是以地面覆盖防止黑风暴, 并由于免耕播种机、广谱高效除草剂与化肥技术的突破而形成技术体系, 于1977年获美国国家奖励。到1990年为保护环境美国又将其更名为水土保持耕作 (conservation tillage) , 并定义为, 一种不翻转表土, 并以全年在土壤表面留下作物残茬来保持土壤的耕作方式。

第四是间隔耕作 (zone tillage) 。间隔耕作也称为虚实并存耕作 (1995, ISTRO颁布的名词术语) , 包括间隔深松、间隔镇压、间隔旋耕、甚至小间隔翻耕等一系列可以创造虚实并存耕层的耕作技术。其发端是1972年黑龙江省创始的深松耕法中的核心技术——间隔深松, 也就是我们常说的深松整地。典型的间隔深松是用拖拉机牵引各种深松部件和耕具, 间隔一定距离逐年交替进行纵向条状深松土壤。深松部位松土深度在25~30 cm (美国已超过110cm) , 未深松部位是紧实的土壤, 耕层保持疏松土壤、紧实土壤相间隔, 上下耕层土壤不翻转的耕作方法。

间隔深松的演变历史

采访中, 迟仁立教授向《农业机械》杂志记者讲述了中国农耕历史, 从农耕文明到三角犁铧, 再到间隔耕作的虚实并存效应。迟仁立说, 中国传统农业素以精耕细作著称, 其中, 精耕的核心就是间隔耕作, 即精确的耕作, 需要耕的就耕, 不需要的就不耕。中国农耕已有五千年有文字记载的历史, 从《吕氏春秋》上农等4篇, 到清朝光绪年间的《丰润县志》都对土壤耕作有精辟论述, 尤其是《丰润县志》提出的“区田, 锄极深下, 虚实相间, 不耕旁地, 出力少而得谷多”的精耕理论与实用技术。

在《吕氏春秋》中记载了以“上田弃亩, 下田弃甽”的垄作理论, 与“稼欲殖于尘而生于坚”的表土耕作理论。后者被南京农业大学万国鼎先生1959年研究定义为“上虚下实”种床理论, 其耕作管理已基本摆脱了粗放式耕作, 已经形成我国农业的精耕细作传统端倪。到汉武帝末期, 搜粟都尉赵过推行了代田法, 大致可以描述为在垄沟 (甽) 播种, 等作物高过垄台后, 通过中耕除草等方法把高垄部分的土逐渐堆附到作物根部, 这样可以耐风耐旱, 增加作物产量。这是在战国时期空间上利用虚实相间效应发展到在时间上轮番利用地力, 可以说代田法就是精耕细作的又一重要组成部分。

农业耕作的载体就是耕作机具, 而中华民族独创的传统入土耕具就是三角犁铧, 从新石器时代的三角形石犁到夏商周时代的三角形铜犁, 汉唐宋时代的三角铁犁, 到现代的垄作三角犁铧耕作, 都是中华民族农耕文化智慧的结晶 (见图1) 。三角犁铧的特别之处在于耕作后能使土壤具有已耕动 (虚) 和未耕动 (实) 两部分, 产生虚实相间的耕层土壤结构。

1972年6月, 在黑龙江全省耕作制度讨论会上, 黑龙江省农业机械化研究所闫作新技师提出了“三五耕法”, 其中, “三”指浅翻深松、轮沟深松和深中耕, “五”指达到保水、保土、保肥、保苗和保产的效果;克山第二良种场孙玉财提出的“立体耕法”基本方式和特点就是行间深松土, 也就是松垄沟、种垄台。两种耕作方法都强调深松土, 且以垄作为基础, 被统称为“垄作深松耕法”, 后在试验示范中简称“深松耕法”。

1975年9月, 哈尔滨示范大学生物系74级承担的黑龙江省科委课题, 对间隔深松创造的虚实并存耕层协调土壤水肥气热和微生物的作用进行了研究和探讨。1983年2月, 黑龙江省科委在“虚实并存耕层的研究”科研成果评议中指出, 该研究提出黑土区耕作的“虚实并存效应” (见图2) 。1985年中国科学院列为科学基金研究项目 (R850903) , 并总结提出“虚实并存耕作”, 在国际土壤耕作学会 (ISTRO) 第11届世界代表大会前确定其名称为间隔耕作 (zone til age) , 其核心技术是间隔深松。

参加国际土壤耕作学会 (ISTRO) 第11届世界代表大会的正是迟仁立教授。迟仁立说, 间隔深松的起源是多方面专业人员在多学科累积而成的。最早可以追溯到《吕氏春秋》的“上田弃亩, 下田弃甽”, 清朝丰润县志的“锄极深下, 虚实相间, 不耕旁地”。20世纪60年代农机专业的阎作新技师受三角犁铧“铧耳限制耕深”弊端的启发, 加装深耕部件 (深松铲前身) 而提出深松, 进而受大寨“三深耕种法”中“深刨”的启发提出“三五耕法”;农学专业孙玉财受大自然高寒地区冬季横坡地裂子可以保水保土的自然现象启发进行深松土, 提出立体耕法;70年代生物学专业的迟仁立受畜牧专业任继周院士1965年所著“划破草皮改良草场”启发, 提出深松改良盐碱地耕作。从古至今, 中国深松是独立自主创新, 不同于西方的深松。美国的心土深松、前苏联的马尔采夫无壁犁深松、英国的巴拉犁深松、澳大利亚的侧翼割刀深松与中国深松截然不同, 各自具有独立的起源和理论基础, 故间隔深松应称为“中国深松 (China chiselling) ”。

中国深松的理论基础

迟仁立教授告诉《农业机械》杂志记者, 中国深松的增产机理是创造了“虚实并存”的耕层结构, 产生了“虚实并存效应”。虚部疏松的土壤结构有利于水分和空气进入、养分的分解与释放, 而且避免了深层土壤的向上翻动扰乱土层;实部土壤采取免耕不扰动土方式, 土壤总空隙度小, 创造了嫌气性环境, 有利于嫌气性土壤微生物活动, 并能促进腐殖质的形成, “虚用实养”达到保存土壤中养分的作用。虚实并存耕层结构协调了水、肥、气、热的供贮矛盾, 在机械化耕作用地的同时还能养地, 既增产又提高土壤肥力, 意义深远。

虚实并存耕层结构在一定深度和距离内空隙度差值在10%以上, 能够改变土壤中水、肥、气、热的上下垂直运移为虚、实部之间的水平横向运移, 改变了这4大要素的分布状况, 调节供需关系, 创造出独特的土壤环境, 为农作物和微生物的生长发育都创造良好的条件。中国深松能够起到土地用养结合、抵御旱涝、稳产高产的作用。

要搞清楚中国深松的理论, 就必须进行长期定位的微观、宏观及生产实践的多学科正规科学研究, 才能对精耕、翻耕和免耕的理论有清晰地认识, 迟仁立教授如是说。翻耕理论起源于前苏联的B.T.威廉斯, 通过壁犁来翻转、疏松耕层, 形成的全虚耕层贮水性好, 但是提墒供水和底层增温不好, 同时好气环境不利于嫌气性土壤微生物的生长活动, 养分分解太快、太多, 作物吸收不了, 也就是光用地不养地, 尤其是引发黑风暴直接成为旱地农业的大弊病。免耕形成的全实耕层土壤总空隙度较小, 属于嫌气性环境。全实耕层水分呈毛管浸润连续均匀分布状态, 因此导热好、底层增温高, 且温度变化平稳, 造成嫌气性微生物增殖, 促进腐殖质合成, 也就是起到养地的作用。但是免耕的全实耕层蒸发强、渗透慢, 易产生地表径流, 保水和贮水差, 不抗旱。同时好气性土壤微生物活动受到抑制, 速效养分供应少, 满足不了作物生长需求。美国免耕法成本高、污染环境、病虫害重、产量低已经达成共识, 但是, 其引发干旱和大洪水的弊病目前尚未引起全球农业界的重视。

中国深松同时具有全实耕层和全虚耕层的优点, 并通过虚、实两种耕层之间进行良性的水肥气热交换, 达到既用地又养地的效果, 强化了这一优势。通过深松使得地面呈现一种纵向虚实并存耕层结构, 实部提墒供水, 虚部渗透和贮藏水分, 从而协调了土壤水肥气热与微生物、作物根系之间的矛盾。同一耕层的两个不同部分, 分别为好气性和嫌气性土壤微生物创造各自所需的环境条件, 在供给作物所需养分的同时保存养分, 培肥土壤, 又排除了全虚和全虚耕层的弊病, 达到持续高产稳产, 即农业可持续发展长效机制的效果。

中国深松应用的展望与建议

听迟仁立和左淑珍介绍间隔深松, 《农业机械》杂志记者觉得应该尽快推广这项利国利民的技术。二位老师却说, 深松整地虽好但有条件限制, 必须按地域分布规律分别指导实施, 不同的地方需要不同的深松农艺和不同的深松机具, 绝不能简单地一推而广之。在40多年的试验示范推广中, 有许多深松应用不当或气候条件不同造成减产的实例, 应引起高度重视。

从时间上分, 有秋季深松、播前和播种同时深松, 以及苗期行间深松;从作业部位分, 有全方位深松、局部深松;从动土状态分, 有全面深松、间隔深松、免深松。深松机具也分好多种, 有杆齿式深松机、悬挂深松机、全方位深松机、振动深松机和浅翻深松机等10大类之多。在不同的岗、坡、平地, 既便是在我国不同的地区, 深松农艺和配套机具都各不相同。

在实际作业中, 耕层土壤太干时深松作业会掀起大垡块, 破坏正常耕层结构;土壤太湿又会造成拉明条、抹泥, 干后土壤坚硬不透气, 也破坏耕层结构, 因此必须掌握宜松时期。天气太旱时, 苗期深松会散墒失水, 必须在深松作业时拖带合墒器, 这样作业后不下雨能保墒, 下雨能蓄水;在雨水较多的涝年成灾时, 深松后的间隔耕层比全虚耕层效果好, 但不如免耕的全实耕层抗涝。深松深度也是一个重要的因素, 决定作业投入与收益, 应根据各地配套动力功率大小、犁底层深度等实际因素来确定, 深度过深可能出现拖拉机带不动, 也可能会破坏耕作层, 这些都需要依据耕层构造理论来具体指导实施。

农耕文化 篇10

关键词：核心文化资源,旅游规划,农耕文化,天府之国

一、旅游项目策划的概念

一般说来, 旅游策划是在整合旅游资源的基础上, 依托创意思维, 实现自然与人文资源与旅游市场的优化拟合, 最终实现旅游业市场发展定位的创造过程。

旅游策划的基本任务是针对明确而具体的目标, 形成产品形象、基本功能和营运模式, 从而形成独特的旅游产品, 促使旅游目的地获得良好的经济效益、社会效益和环境效益。成功的旅游项目策划必须以核心文化资源为根基, 并且在其表现形态上具有高境界的创意, 这样方能使旅游产品实现较深层次的开发和满足市场需求。

旅游策划须在旅游规划之前, 总体的旅游策划在规划之前导入, 以便准确地实现市场定位、主题定位和形象定位、以确立旅游目的地的核心吸引力。

二、旅游文化的概念

旅游行为的综合性、时间空间的延展性、景观意态的趣味性、旅游内容的丰富性, 以及满足游客文化需求多样化的客观规定性, 促使旅游业必须具有适合自身发展需要的文化形态, 这就是旅游文化。旅游文化可以分为传统旅游文化和现代旅游文化, 前者主要包括旅游者和旅游景观文化;后者则增加了旅游业文化和文化传播。旅游文化建设乃是现代旅游业发挥最大效益效能的新型经营管理思路。

三、文化是旅游业的核心

文化既是旅游业的核心, 又是一种潜在的旅游产品, 要发挥旅游文化在旅游业中的核心作用, 必须有一转化过程――挖掘旅游文化精华, 以经营旅游业的手段来经营旅游文化并全方位地展示弘扬文化精品, 将文化潜在价值转化为现实的旅游产品, 赋予旅游产品丰富的文化内涵, 使旅游目的地形质和谐, 洋溢饱满的人文精神和浓郁的文化氛围。转化成功的关键在于以文化为统络的、科学的、前瞻的、富有创造性的手段来规划开发旅游资源。

四、发掘核心文化资源与旅游策划的关系

旅游文化与旅游项目策划密不可分, 旅游文化是进行旅游规划的前提和基础, 旅游规划是对旅游文化的总结、提升和表现。对一个规模较大, 条件较好的旅游景区的开发来说, 做完前期的资源调查之后, 可能会发现资源的数量、丰度、质量和特色都比较多, 若将其一一列出, 常常是一盘什锦大餐, 五味杂陈、样样好看就是究竟不知哪一样是最美美味的!问题出在哪里呢?道理很简单——没有在众多的中发掘出具有核心文化价值的东西出来!我们认为:提炼和发掘出核心文化资源, 是诸多资源中中最具吸引力的源泉!是整个项目的灵魂、是高高擎起的旗帜!

五、实践案例

我们结合中国天府农耕文化博览园为例, 一步一步的对发掘核心文化资源在旅游规划中的意义进行说明。

一) 项目区位:

本项目区域地处郫县县城的东北郊, 与新都龙安隔河相望。规划区域总面积大约3700亩, 其形状像一只翩翩展翅的蝴蝶, 分为南北两个部分, 其南区位于郫县团结镇境内, 北区则位于三道堰镇辖区之中。区域交通极为便捷, 成都市中心城区至都江堰的城市快速通道沙西线自南向北贯穿规划区域, 与成都西郊重镇犀浦和郫县县城郫筒镇之间的公路距离均在6千米左右。

二) 项目资源现状及区位

1、农耕文化与水利文化资源。本项目区域地处成都平原核心区域, 发达的水系孕育了发达农耕文化, 因此, 斑块清晰如花似锦的田地、开满鲜花的田间小道、林木茂盛的灌溉渠道、花乡民居及农村新风貌等等都是高品位景观资源。

锦江源——成都“母亲河”的源头, 地处世界自然文化遗产都江堰、九寨沟精品旅游线上。内有“小都江堰”之称的三道堰、毗河、锦江等水系和众多水文化景观。

2、以天府农耕文明为基础的非物质文化遗产资源。项目范围内既具备全部成都平原的地域文化元素, 又拥有独具特色的文脉, 如蜀源文化、伊斯兰文明、抗战文化等等。

3、成都平原的特色民居聚落——川西林盘景观资源。项目区域内竹林掩映的村舍, 在我国园林景观学中被称为“川西林盘”, 具有明显地域文化特征。这些完好的川西林盘, 项目最好的旅游景观资源之一。

4、地理与交通区位。在8000平方千米的成都平原中, 本项目区域正处于成都市主城区与都江堰之间的核心地带。东距成都市区12千米, 西距都江堰38千米, 成都至都江堰的快捷通道沙西线由西至东贯穿整个区域, 交通极为便捷;在都江堰水利工程的灌区水系中, 本项目正好位于内江水系中段、柏条河徐堰河与府河 (锦江) 、毗河的节点处。也是府河 (锦江) 的起始地方。正好处于天府之国的核心地带——“陆海之心”。

三) 项目外部环境

1、项目政治与社会环境支撑。首先, 我国当前在科学发展观的指导下正积极推进的五个“统筹发展” (统筹城乡发展、统筹区域发展、统筹经济社会发展、统筹人与自然和谐发展和统筹国内发展和对外开放) 。其次, 2007年成都被国务院确立为全国第一个统筹城乡综合配套改革试验区之后, 成都市在统筹城乡方面取得了卓越成效, 以成都市中心城区为核心的二、三圈层范围内推进的城乡一体化工作走在了全国的前列!因此“统筹城乡综改试验区”的确立和一系列配套政策对本项目的预期提供了最基本的政治与社会环境支撑。

2、项目经济与技术环境支撑。随着中国数十年来经济持续的高速增长和社会的全面进步, 08年我国内生产总值已超过43200亿美元, 成为全球第二大经济体, 中国社会经济正步入发展的新阶段, 在旅游业方面, 与之相对应的是:1) 中国旅游业正从普通的大众型观光旅游向中高端的生态游憩型、文化旅游型、会展旅游型和度假旅游型转变。2) 我国的国民休假日数已占全年三分之一, 即每年有115天的假期, 为休闲度假旅游提供了充分的客观条件, 度假消费逐渐在成都这种特大中心城市的业界精英和白领阶层中成为最时尚的消费方式;随着人们生活质量的提高, 许多新兴的度假旅游市场凸显出来, 因此上述因素为本项目提供了可靠的经济与技术环境支撑。四) “天府之国”——本项目最珍贵的核心文化资源

四) “天府之国”——本项目最珍贵的核心文化资源

1、2006年1月1日由四川省人民政府新闻办著编、外文出版社出版的《四川-天府之国》Sichuan land of natural Abundance (英文版) 一书正式对外发行。

2、2008年2月初, 中国国家地理杂志公布中国“十大新天府”榜单!成都平原分值为95分, 以高出第二名 (台湾嘉南平原) 20分的成绩名列榜首!

“天府之国”这一流传了数千年的、具有浓郁的华夏农耕文化特征的地名, 在海内外再度掀起“中国天府”文化旅游热潮, 无数的人都在问:华夏的“首富”, 中国的天府究竟是什么样子?

1、华夏历史上的老天府。数千年来历史上中国共有七个地区因自然环境良好物产丰富、城乡繁盛而先后被国人誉为“天府”, 它们分别是:成都平原、关中平原、太原附近、华北北部、沈阳地区、江南地区和闽中地区。岁月流逝, 沧海桑田, 经历千百年之后, 除成都平原之外, 其他六个老牌天府均先后离我们远去而风流云散成为历史旧梦, 唯有成都平原在沧桑岁月中天府地位难撼, 最终成为华夏大地上名动天下, 硕果仅存, 最为珍贵的“天府之国”

2、十大新天府———历史送给今天的机遇;今天奉献给未来的礼物!2007年12月~2008年2月初, 由中国农业经济学会、中国地理学会、中国气象学会、中国生态学会等权威机构组织, 通过”中国国家地理”在全国范围内评选中国“十大新天府”, 其目的非常明确:——“梳理中国的富饶之地”, 经过无数国人的积极参与和激烈评选, 2008年2月, 中国“十大新天府”终于揭榜!在全国31个参选地区中, 成都平原最终以惊人的95分名列榜首!

中国“十大新天府”之首的桂冠, 对我们而言, 指明了一个最简单的道理——“天府之国”就是我们面对整个世界的游客, 能够奉献出的最宝贵的、最有代表性的、独一无二的文化旅游资源!

历史在今天才为我们的项目区域创造了一个机会, 赋予她一种神圣的使命, 使她成为一位气质高雅气态万千的天府之国代言人!

她代言中国:告知全世界人民, 古老的东方农耕文化大国为我们留下了多少生态山水和人文传奇!

她代言四川:数千年的农耕文明成就了一个中国顶级的富饶之地——“天府之国”!

她代言成都:这里是锦江之源, 天府之国的核心所在!

她是一张立足今日面向和未来的名片——她昭告天下!这里就是中国的“天府公园”

她是一个无边际的宣传橱窗, 我们可以将有关我泱泱大国一切与农耕文化有关的美好事物, 悉数置于其中, 向世人展示, 无论是“富饶之地”还是“天府粮仓”、等等, 如大海一样丰富, 无所不包, 无所不纳!而且总是那么自然切贴!中国“十大新天府”之首的桂冠, 对我们而言, 指明了一个最最简单的道理:“天府之国”即是成都平原面对整个世界的游客客源市场, 能够奉献出的最宝贵的、最有代表性的、独一无二的核心文化资源!

(六) 小结

我们在对旅游资源进行全面分析的基础上, 确立旅游资源的核心文化内涵, 以中华天府农耕文化为核心资源的、独具天府特色的、具有世界性影响的“引擎”型国际主题度假文化旅游目的地。但特别要注意旅游资源的文化内涵往往是复杂多样的, 要能准确地把握旅游资源的核心文化内涵, 应对项目的基础情况、项目的政治、经济环境作详细的调查, 对同类旅游资源进行横向比较和纵向比较, 并结合各种区位条件从而确立旅游项目创意策划中的核心文化内涵。

参考文献

[1]、谈旅游规划中的旅游文化资源;远见网站

[2]、中国文化旅游——理论.战略.实践张国洪[M;]南开大学出版社;2001年

[3]、喻学才.近七年旅游文化研究综述[J];旅游经济;1997年第2期

[4]、毛桃青.旅游文化应有自己的学科地位[J];旅游学刊;1996年第5期;P49

[5]、陶思炎.略论民俗旅游[J];旅游学刊;1997年第2期;P38

[6]、邵骥顺中国旅游历史文化概论[M];上海:上海三联书店;1998年

[7]、李慕寒, 沈守兵.试论中国地域文化的地理特征[J];人文地理, 1996年;第1期;P7

[8]、刘建.论旅游资源规划开发中的文化创意[J];北方园艺;2010年08期;P107

[9]、钟贤巍.旅游文化学[M].北京;北京师范大学出版社;2004年

[10]、王方周秉根.旅游文化的类型与特征及其在旅游业中的地位分析[J];安徽师范大学学报 (自然科学版) ;2004年01期;P87

[11]、王树庭.遴选新天府[J]中国国家地理2008-年1月号:P22

农耕文化在城市景观设计中的价值 篇11

关键词：农耕文化；城市景观设计；价值

一 农耕文化的发展是中国社会发展的根基

中华民族几千年继承下来的传统农耕生产方式极具代表性，农业时代带给每个时期人们的影响是无穷的，无论是生活习惯还是审美意识，都带着极浓的农耕色彩。但是随着时代和审美观的发展，农学逐渐开始发生变化，发展至今已经作为园林学科而独立存在。古代园林起源于农业时代，贵族官吏需要一个修心养性的空间，所以将这种情趣赋予园林景观中。艺术手法是园林发展的重要促成因素，在这个鉴赏和提升的过程中渐渐失去了农学的本真。现阶段农业文明的形成都是基于古代农耕文化的根源而集合的，探究其精华之处，以风俗习惯和精神信仰最为显著，为我国传统文化增添了绚烂的一笔。盆地生活是中国人的常态，进而促进了风水理论的产生，而自然环境势必会对居住场所造成一定程度的影响。中国人的思想一直在朝一个明朗的方向前进着，思想影响行为，然后这也是中国社会得以发展的关键原因。中国从原始社会开始发展，途经奴隶社会、半封建班殖民社会等几个阶段，现在发展到社会主义社会，都脱离不开农业活动，而中国一直是处于农业大国的位置，农耕文化在这个过程中随之增长。中国社会的发展之路必须紧紧抓住农耕文化这个根基，才能够获得广阔的提升空间。

二 农耕文化对城市景观设计的观光价值

社会经济在一定程度上会受到城市景观设计的影响，两者之间经过一个循环互动的过程来获得社会的发展。景观如果没有经济条件的支持是无法完成，在景观建设过程中要首先考虑自然环境，不能违背最基本生态原则，然后再分析社会所需功能，而艺术手法的运用则是审美观的体现。人作为个体存在，视觉和听觉上所接触到的物质都会形成一个反射，凡事都会在人的思想里形成或大或小的意义，但是一旦看到没有意义甚至是负面的物质，则会产生恐惧、漠不关心的行为。城市景观设计要从人这个主体出发，首先要对人的思想形成最大的意义，凡是有生命力的物质总能给人积极向上的力量，景观要在历史精神的指引下吸收时代精神的精华，抛弃死板硬套的风格；景观设计要在满足社会需要的前提下开始美学观念的提升，这个过程会促进技术的发展和价值观的转移或巩固。云南省居住着一群哈尼族人，哀劳山地区是他们的居住聚集地，那里的每一棵树都是具有非凡意义的，被当地人称为“神树”，实际上是树承载着不同的故事。还有极具代表性的皖南民居，他们村子后面所栽植的树都是风水树，池塘也是呈月牙形状。实际上广阔中国的每个地区的景观都承载着或大或小的意义。传说中的后玄武、右白虎等神物，都被人们所尊崇着。风水理论注重穴位和朝向，一旦位置不对会带来许多负面影响。在皖南民居还存在与众不同的牌坊群，无论是节妇还是孝子，都是人们将美好事物寄托在景观中的体现。所以说景观文化是伴随农耕文化共同成长的，它顺着中国历史发展的轨迹逐渐成长。但是人性化、审美化依然是景观设计的重点，与此同时赋予其与众不同的意义，更加彰显景观的观光价值。

三 农耕文化对城市景观设计的生态价值

生态性是城市景观设计过程中非常重要的一个原则。因为无论是城市还是农村发展，都需要景观设计的点缀，自然环境在人造艺术的设计下显得更加和谐统一，人们生活的需求是出发点，在此基础上寻求城市的更有效利用和循环发展。生态系统中包括景观这一大块，动物、植物在一个信息交汇的过程中活动成长。景观内的每个物质都会发挥自身功能，并且将所需信息汲取过来，同时向其他物质传达自身信息。自然环境在景观设计的过程中提供着最基本的空间，继而产生一系列的融合，然后磨合的过程中会发生一些矛盾，导致人们将环境生态问题置于人类生存高度来讨论和关注。农耕文化正是遵循生态主义的原则而发展的，而景观行业必然要考虑对生态系统造成的影响。现阶段发达国家的景观设计成为生态性的典型代表，他们十分注重生态主义的实践工作，在图纸上的规划会真正展现在城市景观设计作品中。自然发展有其既定的规律，物质的循环利用至关重要，而可持续发展的观念早已经提出来了，可再生能源的利用也将融入到景观设计中。景观设计中原本的功能追求度已经开始下降，逐渐代替的是生态性的设计和建设。时代的发展催生了生态学，而景观设计也正在朝着一个更为环保科学的方向发展，城市景观设计更应该考虑人和自然的和谐关系。水是人类赖以生存的资源之一，景观设计更应该紧紧抓住这一点，而每个国家和城市景观设计的成功在一定程度上是受水资源利用度的影响。目前中国城市景观设计应该遵从农耕文化中的自然观念，在汲取他国经验的基础上开展景观建设。德国在景观设计上的成就巨大，他们在规划初期就考虑到天然水资源的收集和利用问题，所以德国城市景观能充分利用雨水来解决景观用水问题，有的景观设计甚至能为周围建筑提供用水，这是一个环保而生态的景观项目。城市景观设计的价值不仅体现在水资源利用等问题上，还体现在人类生态思想的提升中，它所产生的价值无限。

四 总结

城市景观设计要从中国社会发展中所产生的农耕文化出发，将几千年来继承下来的精华汲取过去。但是现阶段各大城市的景观设计并没有融入农耕文化的空间中，景观设计技术在一个快速发展的过程中，而观念问题却一直停滞不前。中华民族因为农耕文化而得以繁衍发展，所以我们应该发现农耕文化对城市景观设计的观光价值，与此同时将农耕文化中的生态价值挖掘出来，真正意义上促进我国城市景观设计的发展。

参考文献

[1]袁学雯.农耕文化在在中国景观设计中的价值[J].苏州工艺美术职业技术学院学报，2010（3）.

[2]霍耀中，张入方.黄河中游地区农耕文明的生存景观[J].城市发展研究，2009，16（3）.

农耕文化 篇12

关键词：祭祀空间,农耕文化,山水田园特色

祭祀空间的环境景观设计首先应考虑祭祀对象的规格、所处历史背景、文化以及陵寝周边环境等诸多因素。通过环境景观设计的创作可直观、直接地表现出祭祀环境的思想意识、哲理和风格特征。然而要做到这一点, 首先要对祭祀环境的文化内涵充分领悟, 并将其当作为历史的连续性加以继承, 创造有历史底蕴和人文传统的空间环境。其次要对祭祀空间周边的自然环境、人文景观进行视线分析并将其融入其中, 使之与祭祀空间相生相融。在祭祀空间的环境景观设计中注重人文和环境的有机结合, 才能使其特色鲜明, 经得起历史的考验。

炎帝陵一期续建工程景观设计在创作中以农耕文化作为炎帝文化的载体, 深入挖掘农耕文化的内涵, 并将其巧妙地融入自然山水中, 以此形成了特色鲜明的自然人文景观。

一、炎帝陵资源评价

炎帝陵坐北朝南, 背山面水, 南面黄杨山屏位于区之前, 背靠炎陵山, 西面有万阳山黄茅墩支脉, 东面有金花岩——夹石坳, 群山环抱的之中, 龙珠山从南蜿蜒而来, 涓涓小河流, 环绕着陵区缓缓流畅。真是一块“风水宝地”。

现留存关于炎帝的遗址、史料及传说是宝贵文化遗产, 是炎帝文化中一束灿烂奇葩, 是创造的源泉。今天, 我们建设炎帝陵, 以炎帝的遗址为依托, 用历史的轴线组织文化空间, 向人们展示炎帝这一特定的文化题材, 利于炎帝历史龙脉的延续与发展。

二、炎帝陵工程项目概况

2000年以来, 炎帝陵公祭区一期建设项目已基本完成。到目前为止, 已恢复或新建开放的自然、人文景观20多处, 主要有炎帝陵殿、御碑园、皇山碑林、天使公馆、圣火台、神农大殿、朝觐广场、神农大桥、白鹭亭、崇德坊、鹿原陂、龙脑石、龙爪石、洗药池、邑有圣陵等自然景观, 均是引人入胜的去处。为进一步完善公祭区建设, 创建5A景区, 急切需要启动一期续建工程。

一期续建工程主要涵盖四个方面的内容:

1. 解决祭祀交通组织问题。

完善道路交通设施和服务设施, 扩大陵区的环境空间容量, 满足大型公祭活动要求, 解决停车和祭祀高峰期人流拥挤的问题。

完成衡炎高速联络线与入口广场的连接。

2. 完善祭祀大道轴线景观。

由于在原圣德广场观看神农大殿, 只能看到神农大殿屋顶, 不能观大殿全貌。因此适当延长轴线, 使人站在入口广场能观看到神农大殿的建筑全貌, 使祭祀大道轴线与原陵寝、陵庙既“间隔”, 又不“割断”的关系得到合理解决。

3. 强调祭祀大道景观与周边自然环境的融合。

突出自然景观的营造, 强调江南田园风光特色, 营造自然、乡土和田园风光的“底色”, 与农耕文化这一主题相吻合。

4. 适当增加文化内容, 提升文化品质。

入口广场增加五谷图腾柱、神鹰和神鹿雕塑、圣德柱、九鼎九簋祭器等文化元素, 以此增加祭祀的文化氛围。

三、农耕文化的应用

炎帝陵悠久的历史和重要文化、社会价值是不容置疑的。炎帝神农氏与黄帝轩辕氏一样历来被尊为中华民族的始祖, 为我国新石器时代的杰出代表, 他弦木为弧, 剡木为矢;重八卦为六十四卦;遍尝百草, 萱药疗疾;斫木为耜, 揉木为耒;教民耕种, 种植五谷;削桐为琴, 始作蜡祭;始造明堂, 相土而居;耕而作陶, 埏填为器;绩麻为布, 制作衣裳;日中为市, 首倡交易, 据载:炎帝为民采药治病, 来到南方, 因误尝“断肠草”, (《帝王世纪》) “崩葬长沙茶乡之尾”, (《路史·后记》) “炎帝墓在茶陵县南一百里康乐乡白鹿原” (《舆地记胜》) , 即今湖南省株洲市炎陵县鹿原镇鹿原陂[1]。

据《酃县志》史载:西汉有陵 (指炎帝陵) , 自唐代开始就有奉祀, 宋代“立庙于陵前, 肖像而祀”, 此后陵庙毁葺不断, 祭祀废兴不绝, 清朝陵殿才形成规模。后来遭人为因素破坏, 除陵墓外, 全部夷为平地。现存陵庙是参照清道光十七年炎帝陵殿形制图扩充修重修, 整个建筑金碧辉煌, 重檐翘角, 气势恢宏, 富有民族传统风格。炎帝陵具有其它一般陵所没有的历史和自然景观的独特魅力, 堪称“神州第一陵”, 这五个字也点明了它的文化特色[2]。

根据史载与传说, 炎帝是农耕文化始祖, 亲民爱民, 故本次设计打破常规的封闭、规整的寝陵风格, 采用自由、开敞的设计手法, 突出自然、生态的理念。炎帝陵总体景观轴线为:入口广场--祭祀上起到引导作用;图腾柱上以“五谷”[稻、黍 (shu) 、稷 (ji) 、菽 (shu) 、麦]为蓝本创作, 并按顺序排放, 在序列上做到收放有致。祭祀大道周边的自然山水、田园风光若隐若现, 营造出“山无脚, 水无垠”的景观效果, 是回归自然、回归传统的全新写照。在保护现有的田园风貌的前提下, 塑造局部自然舒展的植物群落, 实现重要景点的通透性, 并将周边村落改造成具有当地建筑文化特色的村落。以此形成人与自然、人与人和谐共处的自然人文景观。大道-圣德广场-神农大殿。本次一期续建工程分为三个功能区:田园风光区、祭祀入口区、圣德广场区[3]。

1. 田园风光区 (衡炎高速联络线-入口广场) :

在衡炎高速联络线至入口广场围合的农田区采用“之”字形布局, 根据重点观景区的视线廊道布局, 采取“攒三聚五”的景观构图手法, 利用周边自然环境营造的植物群落、池塘溪水和特色村落, 形成空间丰富的田园风貌。衡炎高速联络线道路绿化配置采用自然生态的设计手法, 以疏密有致的自然植物群落以及富有情趣的野花野草进行植物造景, 突显农耕文化的原始自然之美。

2. 祭祀入口区 (入口广场-祭祀大道-圣德广场) :

该区将人文之胜融汇到原始朴素的自然美之中, 充分满足游人游娱山水, 欣赏风景, 陶冶心情, 营造祭祀大道前区自然的空间和轻松的心理氛围。祭祀大道位于入口广场与圣德广场之间, 沿中轴线两侧分别等距立五根图腾柱, 在空间序列

3. 圣德广场区 (圣德广场-神农大殿) :

圣德广场是进入祭祀区的标志。广场东西两侧的圣德柱, 书写了赫赫始祖的丰功伟绩。广场周围的花池内, 对称布置的神鹰和神鹿雕塑, 向大家生动呈现了炎帝神农氏的传说, 使历史人文得到升华, 令人肃然起敬。在崇敬的心情中, 轻缓向前, 进入祭祀区。道路两侧成行种植松柏类植物, 令视野收缩变窄, 视觉上延长了大道的纵深感, 九鼎九簋祭器沿两侧而立, 营造出庄严肃穆的祭祀氛围。在四周苍松翠柏的掩映下, 神农大殿的轮廓逐渐变得清晰, 此时能感受到神农大殿轩昂而庄严的气势。

四、结束语

将农耕文化运用到炎帝陵的景观规划中, 无疑是一次有益的尝试。炎帝陵山水田园的陵寝风格生动再现了炎帝的功绩, 蕴涵了农耕文化的内涵。增加了炎帝陵这座名陵的特色, 使农耕文化的文化信息浓厚弥漫在炎帝陵的山水间。人们来到这里不仅欣赏到传统建筑的风格和工艺的奇巧, 而且加深对农耕文化的理解。

农耕文化蕴涵着丰富的和谐意识, 融合了人与自然的和谐关系。农耕文化的传承和延续, 有利于人与人、人与自然、人与社会的和谐共融。

参考文献

[1]株洲市修复炎帝陵等备委员会、酃县修复炎帝陵工程指挥部.炎帝和炎帝陵第28页.北京:光明日报出版社.1988

[2]王德蓉, 曹敬庄, 邓玲玲主编.炎帝与中华文化第168页.北京:人民出版社.1994