伦理思想《人性污点》

伦理思想《人性污点》（精选5篇）

伦理思想《人性污点》 篇1

春秋战国时期, 私学兴盛, “学在官府”的传统渐为民间特色的政治宣教活动所取代, “上说下教”已经成为一种表达政治思想的普遍形式。所以, 孔子认为, 教育就是把孝道、礼仪传播到社会中去, 故“《书》云:‘孝乎惟孝, 友于兄弟, 施于有政’是亦为政” (《论语·为政》) 。但是, 孔子教育思想中多少还残留着先天命定论的束缚, 还有所谓少数“生而知之”的“上智”者与“困而不学”的“下愚之民”, 甚至认为“唯上智与下愚不移” (《论语·阳货》) 。与此相反, 墨子对教育的关注不在于先天的命, 而在于后天的人及人“力”, 反对“命富则富, 命贫则贫”的宿命论, 强调教育的作为, 故其曰:“夫岂可以为其命哉?固以为其力也。” (《墨子·非命》) 因此, 墨子更加注重用积极的教育, 弘扬人间“良道”, 希望“有道者劝以教人”, 而不应该“隐匿良道而不相教诲” (《墨子·鲁问》) 。正是基于这样的认识, 墨子对教育何以存在的理解, 更加贴近当时社会人们的生活需要, 并从人性“欲生”、“善生”的视角探讨了教育得以存在的伦理基础。

一、义利统一:教育价值和谐

墨子思想的核心在“兼相爱”, 在其看来, 道德教育是实现人人相爱的主要路径, “厚乎德行”要通过教化, 才能普及天下, 合乎天下之义。所以, 墨子曰:“万事莫贵于义” (《墨子·贵义》) , 义在墨子那里是至高的伦理境界, 《墨子·大取》篇云“义, 利也”。义就是利, 就是利人、利天下之义, 也就是“凡言凡动, 利于天鬼百姓” (《墨子·贵义》) 之义, 这是普天之下的最高目的。墨子以天志言义, 希望天下之人兼相爱, 从而实现天下之治。所以, “天欲义而恶不义”, “天下有义则生, 无义则死;有义则治, 无义则乱” (《墨子·天志上》) 。所以, 天之所欲在义, 天希望天下人都能生活富裕, 能够弃乱而天下治。而现实生活中的人, 也希望生活安定、天下有序, 这是人性使然, 是常人生活追求的正当性所在。所以, 人们应当顺天意, “顺天意者, 兼相爱, 交相利, 必得赏” (《墨子·天志上》) 。因而义就是天意, 只有天下人相爱相利, 才能实现天下之治。因此, 义既是上天之意, 也是万民之欲。正是这个缘故, 天欲义而恶不义, 民也欲义而恶不义, 从这个意义上来看, 义为天下之大。这就要求天下之人, 皆应顺天意而为仁人之事, 仁人顺天意而“兴天下之利, 除天下之害” (《墨子·兼爱上》) 。墨子以此要求天下人皆以兼爱行天下之利, 这个利的具体内涵究竟是什么呢?墨子在《兼爱上》中将之概括为“视人之国若视其国, 视人之家若视其家, 视人之身若视其身”, 这样才会实现“诸侯不相战, 家主不相篡, 人与人不相贼”的和睦社会, 以至君臣惠忠, 父子慈孝, 兄弟相和, 这才是墨子追求的天下之利、天下之义。

人与人相爱的这样一个理想的状态是利人的, 为仁义之本, 这是人与人相处的应然之道。但是, 人与人之间是否生来就能为善行义并相利呢?至少在墨子看来, 不是这样的, 人有善有恶, 有爱人者、有利人者, 如“昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者是也” (《墨子·天志中》) 。然而, 也有恶人者、害人者之流, 如“昔者代暴王桀、纣、幽、厉者是也”。恶人者、害人者常常不会自然而然地成为仁人而兼爱以利天下的, 他们常常违反义的要求, “从事别, 不从事兼” (《墨子·天志中》) , 以至“大国则攻小国, 大家则乱小家, 强劫弱, 众暴寡, 诈谋愚, 贵傲贱”, 所以, “观其事, 上不利天, 中不利鬼, 下不利乎人。三不利, 无所利, 此非仁也, 非义也” (《墨子·天志中》) 。对这样的恶人者、害人者, 应当使其得到天的惩罚, “夫憎人贼人, 反天之意, 得天之罚” (《墨子·天志中》) 。除此以外, 墨子认为对社会更多的人而言, 还应当通过教育劝导的方式, 劝其从善, 使之为义。所以, “故圣人以治天下为事者, 恶得不禁恶而劝爱?故天下兼相爱则治, 相恶则乱。故子墨子曰:‘不可以不劝爱人者, 此也’” (《墨子·兼爱上》) 。通过劝人爱、教人“义”, 从善弃恶, 则天下之义, 必然实现。因此, 义的实现需要人人相勉、相教, 这是教育的应然选择。

二、性恶之实然:教育价值建构的人性论基础

先秦论性, 派别繁多, 见于《孟子》者大致有三, 其中“告子”认为, 人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。凡物皆因际会而成, 人性亦犹是也[1]。这一认识与墨子关于人性的认识颇为相似。有研究者以为, 墨子在人性善恶的认识方面, 强调后天生活环境的影响作用, 认为人性的善恶得之于后天的社会环境, 人性的善恶、道德品质的好坏, 是后天的生活环境造成的, 后天的环境对人格形成和自身道德水平的提升起决定性作用[2]。与此相似的观点还有秦彦士的“素丝论”, 他认为墨子的人性并无善恶之分, 人的善恶都是后天习染造成的[3]252。而有部分学者观点则与此相反, 其中, 杨俊光的观点颇有代表性, 他认为, 墨子人性论的基础在于人之性恶的一种潜在认同, 在他看来, 墨子“无善无不善论, 似不必是”, 他引用了肖公权、陶愚川等人的观点, 认为墨子似有暗示人之性恶的立论, 尤其赞同肖公权所引的《墨子·尚同上》的例证, “古者民始生, 未有刑政之时, 天下之百姓, 皆以水火毒药相亏害”, 以至“隐匿良道, 不以相教”[4]98, 这是有道理的。

从上述分析中, 可以发现墨子在人性论方面是认同人性恶的观念的。在《墨子·兼爱上》中, 墨子以为, 天下之乱源起于人与人之间不相爱, “子自爱, 不爱父, 故亏父而自利;弟自爱, 不爱兄, 故亏兄而自利;臣自爱, 不爱君, 故亏君而自利。虽至天下之为盗贼者亦然, 及至大夫相乱家, 诸侯相攻国者亦然”。所以, 人性在生活中确有恶的倾向存在, 他举例证曰:“今天下为政者, 其所以寡人之道多, 其使民劳, 其籍敛厚, 民财不足, 冻饿死者, 不可胜数也。” (《墨子·节用上》) 正是由于恶的存在, 不能实现人人相爱, 才导致天下大乱。所以, 他倡言要行教诲之道, 使人人知义而安天下。这从其天鬼论的赏善罚恶的论述之中, 也可窥见其端倪, “是以吏治官府之不洁廉, 男女之为无别者, 鬼神见之;是以吏治官府不敢不洁廉, 见善不敢不赏, 见暴不敢不罪……是以莫放幽间, 拟乎鬼神之明显, 明有一人畏上诛罚, 是以天下治” (《墨子·明鬼下》) 。这里墨子实际上已预设了人性之恶的先验性存在, 也正因为如此, 才能得以明证鬼神的存在, 鬼神行赏罚之能的先验性认识, 即是以恶的先验性存在为前提的。所以, 墨子在论证鬼神神明存在的过程中, 实际上已经表明了其人性论的基本态度, 即人性是恶的, 所以才需要予以惩戒、教化。

对人性之恶的先验性推论并不能完全消除世人对人性之善的虚妄, 还需要在现实生活的感受中予以确证。墨子第一个系统提出“历史经验、人民现实经验的真理性标准”[5], 尤其突出人民大众在现实生活中对善恶的体验。所以, 墨子在有关非攻、节用等论述中, 从政治、经济与社会生活等方面举证了人性之恶的实践经验感受, 确证人性之恶的客观存在, 甚至在言箕子、微子、周公旦等圣人之前, 都有相应的恶人比之存在, “昔者, 商王纣、卿士费仲”以及“关叔为天下之暴人” (《墨子·公输》) , 通过与圣人比照, 才能凸显圣人之圣、仁者之仁。因此, 在墨子看来, 恶是一种人性, 是一种现实存在, 难以回避。人性既然是恶的, 就应当予以教化, 通过教育来使人明义而知礼, 这也是人之为生的实然所需。

三、人性可为:教育价值建构的至善追求

人性虽恶, 然而在墨子看来, 人性不是生而不变的, 人性的善恶受到后天诸多因素的影响, 通过教育感染是可以改变的。孔子“性相近, 习相远”与“上智与下愚不移”的矛盾, 墨子予以坚决否定, 他认为, “教人学而执有命, 是犹命人葆而去其冠也” (《墨子·公孟》) , 这是不可思议的。

人在生活中受到各种社会因素的影响, 因为政治、经济、思想文化、教育等环境的好坏, 其人性之善恶也会表现各异, 在不同的情境中既可以为善, 也可以为恶。故“子墨子言, 见染丝者而叹曰:染于苍则苍, 染于黄则黄” (《墨子·所染》) 。什么样的环境造就什么样的人, 环境对人性的养成和发展趋向影响很大。因此, “所入者变, 其色亦变, 故染不可不慎也” (《墨子·所染》) 。这样看来, 环境的选择非常重要。所以, 墨子认为“非独染丝也。国亦有染。舜染于许由、伯阳, 禹染于皋陶、伯益……此四王者所染当, 故王天下, 举天下之仁义显人, 必称此四王者”。与圣人相交, 受到圣人思想的教化, 则为贤臣良相, 善政可为。反之, 则如“夏桀染于干辛、推哆, 殷纣染于崇侯、恶来等。此四王者所染不当, 故国残身死, 为天下僇” (《墨子·所染》) 。墨子以此例证, 说明环境对人性养成的熏染是多么重要。所以, 墨子主张为君者欲求天下安定, 一定要“行理性于染当。” (《墨子·所染》) 认真选择人性养成的环境, 这样才能天下善治。

循此路径, 墨子由国及士, 认为交友皆是仁义之士, 家道就会日兴, 如果交友不当, “皆好矜奋, 创作比周, 则家日损, 身日危, 名日辱, 处官失其理矣”。因而, 士人交友所处环境的当与不当, 对人的发展和家庭的兴旺和睦也有很大的影响, 正如《诗》曰:“必择所堪”、“必谨所堪”者 (《墨子·所染》) , 此之谓也。

四、墨子教育伦理建构的当代解绎

墨子教育伦理的立基在于人性可为与社会生活的至善追求, 关注人与人相处的和谐之道, 确有生活意义。教育应该如何的探讨无论如何不能脱离当下的实际, 目前教育乱象的整治不在于某种短期功利目标或任务的达成, 单纯地以某些数据来确证当下教育的合理性是没有实际意义的。教育是否合宜既在于人性的解放, 更在于生活的和谐。以此审视教育的正当性, 我们不难发现, 教育的价值偏移是客观存在的, 施教者经济价值追求或社会身份地位的确证, 有时甚嚣尘上, 背离了人的培养的本质内涵, 甚至扼杀人的精神与生命。如何实现教育的人性之爱, 不妨借鉴墨子教育的伦理之思, 回到人的培养的本真意义, 淡化功利, 以“兼相爱”的和谐理念, 化解教育资源分配的矛盾, 把教育办成一项利于人之善生、宜生的民生工程, 使教育具有某种矫正正义的色彩, 因为“矫正正义在自由权利维护与展开、社会长治久安中具有基础性的地位”[6]。因而, 当下教育的自我矫正与社会矫正意义重大, 唯有实施改革, 匡扶教育正义, 使教育成为人之生活优良的一部分, 教育的理性价值才能得以彰显, 从而克服“把人的价值理解为人的效用价值”[7]的认识迷障, 使教育真正回归于人民应有的真实生活。

摘要：墨子认为, 人性虽恶, 但人性可为, 通过教育传播, 弘扬人间“良道”是人性向善的重要路径。在其看来, 教育的过程就是引导人们弃恶从善, 实现人人“兼相爱”的天下大义, 并在社会生活中达到“交相利”的客观效果。

关键词：墨子,教育伦理思想,述考

参考文献

[1]吕思勉.先秦学术概论[M].桂林:广西师范大学出版社, 2010.

[2]袁建辉, 等.墨子道德教育思想述评[J].赣南师院学报, 2003 (4) .

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[4]杨俊光.墨子新论[M].南京:江苏教育出版社, 1992.

[5]杨文.墨子的思维语言艺术[J].湖南科技大学学报, 2011 (5) .

[6]高兆明.支付能力的正义向度[J].吉首大学学报, 2011 (1) .

[7]王玉樑．人道价值论反思的意义与局限［Ｊ］．天府新论，２０１１（６）．

伦理思想《人性污点》 篇2

<周易>的家庭伦理思想包含<易经>和<易传>的家庭伦理,它们分属两个不同的`伦理思想体系,二者之间存在着内在的必然联系.它们的融合形成了传统家庭伦理思想的源头,对中国社会的伦理、政治产生了深远的影响.

作 者：梅良勇 张方玉  作者单位：梅良勇(徐州师范大学,法政学院,江苏,徐州,221008)

张方玉(连云港师范专科学院,江苏,连云港,22)

刊 名：中国矿业大学学报(社会科学版) 英文刊名：JOURNAL OF CHINA UNIVERSITY OF MINING & TECHNOLOGY（SOCIAL SCIENCES） 年，卷(期)： 4(4) 分类号：B221 B823 关键词：易经   易传   家庭伦理  

伦理思想《人性污点》 篇3

一、纯粹意义公平中的人性, 存在的始源

纯粹意义在此处的理解并非单纯意味上的不掺杂异性价值标准、无外来文化干涉的原始观念, 而是在历史范畴内历经文化沧桑, 几经社会变迁而自然生成的与时代、地域、自然环境、人文历史相适应的生态价值体系。它所构成的价值标准具有与其自身相适应的代谢机制, 在此模式下的构成体之间具有平衡对等的存在地位。在现实中这一模型属于纯粹理想的公平主义模型, 此时的新闻传播者及被采访者处于无外力干涉的自由境界, 人性是解放的自在时期。这一景状属于原始状态的模式, 只存在于人类物种形成的最初时期, 是生命平衡的态势, 是人性存在的始源期, 这在当代传播的环境中是不可复制的。

二、意识形态架构下的人性, 纯粹的阈限

孟子有曰人性本善, 在中国儒家传统伦理观念看来, 人性是本善的。对于新闻传播而言, 讨论纯粹意义上的人性问题之关键并不在于其善与否, 而在于判断新闻传播者及其被采访者作为人的存在, 所要达成的舆论导向与价值倾向。在我国新闻报道的传统观念里, “喉舌说”鳌头独占。这一现象所蕴含的道理既是新闻工作者作为舆论价值导向、党政方针宣传、主流文化推广、意识形态塑造的工具性存在。此时的新闻内容的被采访对象与新闻传播者, 作为新闻实践的意义达成要素, 共同承担了新闻传播的善意性要素, 这里的善并非普通意义的善良, 而是对于传播而言的有利、有力的趋好性的纯粹意义上的善。此时, 人亦非完整意义上的独立人格, 而是受意识形态和价值规范所架构了的依附状态的人, 其纯粹意义既有特殊限定的内涵, 纯粹利好于新闻传播需求人格存在, 这与西方传统意义上的自由主义不可相提, 而是具有时代、文化、地域倾向的以公共利益、国家意志为所归的集权思想的表现。

在新闻的政治主导时代, 以社会研究形式出现的新闻调查者 (即新闻报道者) 与被试 (被采访者) , 处于人性价值与人格标准特设建构的状态;该时期的调查者是价值建构的行使工具, 而被试则是完善该价值体系的构成主体。此时的被试处于伦理道德典范的地位, 其代表的利益与形象具有国家意志的倾向, 在我国则体现为一种公共利益标准。以被试的主体视角观测这一时期的新闻伦理问题我们发现这样的蕴藉。此模式下, 采访报道者是一种主流价值、意识形态宣扬工具的存在, 其人性的存在具有依附性不是标准意义上完整、健全、独立的人的存在, 但其人格价值具有绝对的威仪和严正性。届时, 被采访者作为概念生成体、价值典范、意识形态的最优呈现而备受关注, 其本身存在的意义虽非个体意愿、亦非绝对自由主义现象, 但作为时代的标准价值凝结即标准件的建构而成为新闻事件的主体性存在。

三、商业利益驱使下的人性, 趋恶的远流

在商业利益的驱使下, 新闻传播者及被采访对象的相性在趋向于“逐水草而栖”的游牧式、野蛮化、掠夺性的变迁。此时, 寻求私利的趋恶倾向渐渐取代以公共利益与国家意志为主体的传统新闻人格存在, 人性在商业利益面前开始远离非私欲、追求直接效益。在这一背景下, 商业的驱使让更多的新闻工作者模糊了作为健全人格的基本道德底线, 甚至失去了以善为本的价值衡量标准, 乃至沦为商业利益的附庸, 而失去成其为人的基本要素。这与法兰克福学派的批判社会理论相契合, 这一状态下, 新闻的传播者与被采访对象都是被异化了的非完整意义的人, 他们是被预设的商业模型该时期的人性是唯利是图的异化怪胎。[2]这是人性本善的悖论, 是背离人伦人道的趋恶远流。

四、公共文化浸化中的人性, 本善的缘启

在进入到后工业社会后, 消费社会文化的价值观念成为主宰时代的主流, 传统的公共文化体系被商业文化恣意架空, 人性在这一时期处于无实在内核、迷惘空虚的颠沛状态。这时期的文化救赎、人文解脱、人性重塑就寄托于公共文化的复兴, 传统经典的寻缘、劳动健全人性的文化启迪。公共文化在健全人格、解放人性实现新闻伦理的和谐生态化有非凡的活力。公共文化成为浸润新闻伦理、净化人性价值的本善缘启。[3]

新闻伦理的人性问题在不同的历史时期与文化苑囿中有不同的呈现, 随着新闻传播实践和理论的不断完善, 以公共文化权益为基础的新的人性价值评价体系将逐渐成为时代之趋势。公众在新闻媒体、内容及价值构成中的地位将逐渐取代政权、财权的桎梏成为新的主导力量, 届时以公共文化为健全人格、以劳动为完善人性的新闻伦理观念将成为主流。

注释

1[1]杨尚鸿, 党超亿.结构主义符号学原理在影视批评中的应用——以解析影片《小武》中主人公形象为例[J].大众文艺.2011, 6: (127-128) .

2[2]江天骥.法兰克福学派——批判的社会理论[M].上海:上海人民出版社.1981, 6.

伦理思想《人性污点》 篇4

关键词：制度伦理,善,恶,文化

一、中西文化中的制度伦理特征

反映中国农业文明典型文化特征的儒家伦理思想, 性善论是其赖以确立的人性基础, 礼和仁是主要内容。所谓“礼”, 《说文解字》解释为“履也, 所以神祀致福也”。最早是具有浓厚宗教色彩的祭祀礼仪, 随着礼制“祭祀中的宗教意义的减轻, 亦即意味着在祭祀中的道德的人文意义加重;于是礼的内容随之向这方面扩大。”周“礼”制的核心, 就是要求人们遵从血缘与等级式的行为规范, 确立相应的社会秩序。孔子推崇周“礼”, 在孔子看来, 礼“不仅是一种制度, 而且它所象征的是一种秩序, 保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重, 而对礼仪的敬畏和尊重又依托人的道德和伦理的自觉, 没有这套礼仪, 个人的道德无从寄寓和表现, 社会的秩序无法得到确认和遵守。”孔子在一定程度上看到了制度伦理和德行伦理的关系, 并力图为制度伦理的“礼”提供德性的支撑, 他提出了“仁”的思想。“仁”者爱人也, 孔子之后, 在孟子等人的努力下, “礼”和“仁”结合的思想体系, 最后以个人的修养为旨归, 成为中国传统伦理观的主要范式。

孔孟的德政和仁政主张是基于人性善的理论, 儒家认为只要具有仁、义、礼、智之善端便可内圣外王。“欲明明德于天下者, 先治其国, 欲治其国者, 先齐其家。欲齐其家者, 先修其身。与修其身者, 先正其心, 欲正其心者, 先诚其意。欲诚其意者, 先致其知, 致知在格物, 格物而后知至。知至而后意诚, 意诚而后心正, 心正而后身修, 身修而后家齐, 家齐而后国治, 国治而后天下平。”修身不仅成为成圣成仁的起点, 也是修齐治平的主要手段。儒家思想为个人预设了一个道德理想主义的社会, 正心、修身成为个人最为重要的生活目标,

性善不仅是个人道德和仁义的人性基础, 由于儒家思想把“理”归结为仁义礼智之类的道德原则, 并成为宇宙的真正本体, 而使道德本体具有了超验、普遍的本质, 为个人道德的修养找到了“天理”。

儒家伦理思想中的善, 虽然讲求的是个人的道德修养, 但是, 这种修养本身的目的是为了实现“礼”制和“天人合一”的理想社会。由此可以看出, 儒家伦理中的善有两个层面的意思:一是良知的善, 即规范人心向往的内秉良知。二是道德的善, 即约制个人外在行为的利他、合群和互助规则, 它是人的社会性的表现, 是个人在社会活动中表现出来的利他行为。

从理论上讲, 善的这两方面能够相得益彰、互为表里。良知的善一旦觉悟, 就会产生人的自律性和践履性的双重效应。道德理性的向往的之于良知、德性慧根的具有, 又反转去开发、化育和证明善本源之存在。善的良知一旦具有就会向往扩张, 构成一定社会的伦理规范。

以性善论为道德基础构建起来的封建制度, 既体现着阶级利益的分配要求, 同时也反映出一定的伦理特色。中国及东亚儒家文化圈所形成的以家族集团主义为中心文化所构建的一整套制度体系就是这种制度伦理的体现, 这种制度伦理的特征是:以人性善作为构建制度出发点, 以忠孝为原则的伦理秩序, 以“天人合一”为基础的善的正义, 通过善的化育而形成以“礼”为核心的政治价值观, 以忠孝为准则的人际交往原则以及重农抑商的经济价值观念。

与中国文化的性善的主流传统不同, 近代西方主流文化一开始就体现出性恶的价值判断。在资产阶级启蒙思想家那里, 主要就是依据人性恶的理论构建社会制度的。人性恶的内在依据是人的自利性, 认为人的行为和观念都是基于自利要求而形成的, 承认人的自私自利性和个人利益冲突的合理性是这种制度的出发点。正是表现出对人性的怀疑, 使得启蒙以来西方国家纷纷采用法制来治理国家, 以法制来制约人的贪性和权利, 通过权利的相互制衡和监督, 在一定程度上克服了专制主义和极权主义的弊端。正如孟德斯鸠所说:“从事物的性质来说, 要防止滥用权利, 就必须以权力约束权力。我们可以有一种政制, 不强迫任何人去做法律所不强迫的事情, 也不禁止任何人去做法律所允许的事情。”从政治领域到经济领域, 从丛林法则到理性经济人假设, 人性恶的思想被贯穿到社会生活的每一项制度领域。在各个领域, 崇善的制度伦理主要内容和特征表现在以下几个方面: (1) 性恶论是制度伦理的逻辑起点。 (2) “契约规制”的非正义是西方制度伦理的道义准绳。 (3) 在进程中逐步显现“以恶增善”的效应, 功利主义是其思想上的表现。 (4) 有限理性论导致“最小痛苦”和“最大自由”要求, 制度伦理开始体现“恶”“善”融合的倾向, 现代自由主义是其思想的表达。

二、利益实现机制中的“善”“恶”之分

性善也好, 性恶也罢, 在历史中并没有超越利益制约原则的人性, 从本质上说, 人性只能是利益要求下的社会关系的总和。马克思曾说过, “意识在任何时候都只能是被意识到的存在, 而人们的存在就是他们的生活。”物质需要是生命活动的第一个前提, “人们用以生产资料的方式, 首先取决于他们已有的和需要再生产的生活资料本身的特性。这种生产方式不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。个人怎样表达自己的生活, 他们自己就是怎样。因此, 他们是什么样的, 这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致。又和他们怎样生产一致。因而, 个人是什么样的, 这取决于他们进行物质生产的条件。”制度之善恶倾向, 是一种意识形态, 而“意识的存在方式, 以及对于意识来说某个东西的存在方式, 这就是知识。知识是意识的唯一行动。因此, 只要意识知道某个东西, 那么这个东西对于意识来说就生成了, 知识是意识的唯一的对象性的关系。意识所以知道对象的虚无性, 也就是说, 意识所以知道对象同它之间的差别的非存在, 对象对它来说是非存在, 是因为意识知道对象是它的自我外化, 就是说, 意识所以知道自己——作为对象的知识——是因为对象只是对象的外观、障眼的云雾, 而就它的本质来说不过是知识本身, 知识把自己同自身对立起来, 从而把某种虚无性, 即在知识之外没有任何对象性的某种东西同自身对立起来;或者说, 对它来说表现为对象的那个东西其实是它自身。”人性之所以有善恶之分, 既是自我发展的需要, 也是对象化要求的必然。当对象化内容肯定自身时, 人性必然是善的选择, 当对象化作为具体的否定性的存在时, 而否定自我时, 人性必然体现恶的倾向。

中国传统文化依赖的是小农经济, 体现的生产手段是家族合作, 反映的是人员的稳定性, 从生产关系上稳定利益分配机制是面对有限生产力的选择。在这种家族式的社会关系下, 一方面学而仕则优, 成为所有社会成员的信条, 另一方面伦理纲常成为人们的精神支撑。在这种关系的主导下, 社会成员无法自由流动, 社会成员的技术信息不能获得广泛的横向流通和有效积累, 阻碍了社会生产的发展, 而个体的脑力劳动被更多指向社会关系, 不仅直接降低了精神生产力的在物质生产中的利用水平, 且进一步强化了社会关系的稳定性, 间接影响到社会生产的发展。社会生产得不到发展, 人们的物质条件得不到改善, 人们无法直接从物质生产中获得更多物质体验, 以及物质体验带来自我发展的肯定。于是人们将自我发展的更多追求指向社会关系, 学而仕则优成为人们的首先选择, 成为仕之后的物质条件的改善以及社会评价带来的自我发展的肯定是所有选择中的最优。成为仕毕竟可能性很小, 成不了仕的人, 就将自己的目光转向社会的伦理关系, 仁、孝、礼、义、廉、耻的社会伦理思想被人们奉为生存意义的皋圭。由此可以看出, 儒家伦理思想中的“善”对应的是农业文明, 它的成型直至它的内在含义有特定的目标指向, 离开具体的社会环境去高颂此类“善”的普世意义, 实在有点牵强。在市场经济形成之初, 人性的“善”的力量显得如此弱小, 反而是传统文化中的机会主义最为盛行。因此, 人性中的“善”不仅是一种天理, 更是基于利益实现而表现出来的价值诉求。

在社会主义和市场经济的融合过程中, 在市场经济形成的初期, 落后的生产力水平条件下, 人的社会程度没有达到资本国家的水平, 在信息经济的意义尚未充分彰显之前, 人性必然为恶, 在这种条件下, 如何利用传统文化中“善”的伦理特性来对应市场经济向“善” (仅限于经济意义) 的要求, 改造市场经济, 促进市场经济既快又好的发展, 是社会主义市场经济建设的重要内容。

参考文献

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[7]马克思恩格斯选集[M]第1卷.人民出版社, 1995, 67-68

伦理思想《人性污点》 篇5

生态伦理学是一门以“生态伦理”为研究对象的应用伦理学,是现代生态科学和社会伦理学的交叉学科。西方学术界又称为“环境哲学”或“环境伦理学”,是关于人和自然的道德学说,是如何对待生态价值、人与生物群落之间、如何调节人与环境之间关系的伦理学说。生态伦理学的核心思想是尊重生命和自然界,反对“人类中心主义”,认为人有权从自然界中索取满足自身生存和发展的物质资料,但是要有“度”,不能超越自然的承受能力而对其造成不可恢复性破坏;人类在维护自身的利益的同时,更要在道德和伦理上尊重和关心其他物种,最终实现整个生态系统的平衡稳定和可持续发展。

作为一门研究人类与自然界道德关系的伦理学分支,生态伦理学形成于20世纪40年代的西方工业化国家,而早在中国古代,一些杰出的思想家已经开始从人际关系出发,提出了许多宝贵的生态伦理思想,形成了一套比较系统的生态伦理道德观,如儒家学派提出的“天人协调”、“天人合一”以及尊重自然规律、合理利用和保护资源等思想,对维护人与自然的和谐关系,起到了相当显著的作用。[1]基于已有的生态伦理学的理论基础,本文将人性与野性的伦理对立关系以及人与自然的生态统一关系两个方面着重探讨《野性的呼唤》和《狼图腾》中所体现的生态伦理意蕴,提倡人类主动承担起保护生态的责任和义务,做到敬畏生命、尊重自然、与自然和谐相处。

二、野性与人性的伦理对立

《野性的呼唤》和《狼图腾》是中外两部以动物为主角的小说,一经发表就在学界引起了极大反响。杰克•伦敦和姜戎虽国籍不同、所处时代不同,但创作的文化背景却有极大相似之处:在利欲的驱使下,人性开始丧失,野性实现回归。本节将通过对两部小说的情节和创作的时代背景的比较分析,从生态伦理学的视角审视和研究人与自然错综复杂的道德关系,批判人所奉行的错误价值观,即“人类中心主义”。

《野性的呼唤》中的巴克原本是一条看家狗,作者在一开始塑造巴克的形象时,将“人性”寓于“兽性”之中,此时巴克像家人、朋友、保镖一样和大法官的家人们共同生活着。但是,这种惬意的生活并没有一直垂青于他,随着美国西部淘金热的扩张,梦想着一夜暴富的淘金者们急需大量的雪橇狗,不幸的巴克就这样被无端卷入到西部探险中。就在拐卖之际,巴克仍然对人抱有绝对的信任和尊重,比如当下人曼努埃尔把一根结实的绳子整成两股绕在巴克脖子上时,“巴克带着平静的尊严接受了绳套。要知道,这对狗来说绝对不是一件平常的事,但他已经学会了要信任他认识的人,相信他们在智慧上是超过自己的”[2];然而,由于反抗而被打得失去了意识后,他开始思考这一切都是为了什么,直到在被穿红毛衣的人一顿棒打后,巴克懂得了一个道理:“拿棒子的人是定规矩的人,是必须要服从的主人”[2]。至此,巴克身体里的那份人性开始一点点丧失,逐渐进入原始法则的疆界。尽管后来经常被虐待、又几经易主,巴克也明白了“弱肉强食,适者生存”的意义以及“屠杀”、“统治”给他带来的好处,巴克还是从自己最后一位主人桑顿身上感受到了人类“真正的爱,热烈的爱”[2],为了回馈桑顿的爱,巴克不仅通过比赛为桑顿挣下1600美元的赌资,还三次营救桑顿的生命,他对桑顿的忠诚甚至超越了北地和丛林在他身上所唤起的那种鲜活而又蓬勃的原始血性。但是在桑顿被人杀害后,巴克彻底对人类失去的希望,他毅然决绝的奔向广袤的森林,和野狼肩并肩的奔跑,实现了野性的回归。

19世纪与20世纪之交,美国的工业文明迅速发展,机械化和大规模毁林开荒使自然环境遭到巨大破坏;同时,西进运动引发的淘金热也给美国社会带来了巨大冲击。在哲学思潮方面,自然主义盛行,自然主义认为遗传和环境因素占主导地位,试图将作为个体的人放入整个社会大环境中去探究人性。在这种人文环境下成长起来的杰克•伦敦通过对社会的细致观察,强烈谴责淘金热和工业化对自然美和人类生存环境的破坏,认为人类在剥削和破坏自然的同时也在无情地摧残着自身最本真的人性,他倡导人类回归自然、实现与自然情景交融、和谐共处。杰克•伦敦也加入过淘金者的行列,却因病空手而归,淘金过程中的所见所闻给他的创作带来了丰富的素材;《野性的呼唤》写于20世纪初,它以未经开发的美国西部原始荒野为背景,通过巴克身上“人性”的丧失和野性的恢复来揭示当时美国社会的现实本质,即资本主义的拜金主义吞噬了爱的价值和人的基本理性。

而《狼图腾》通过作者亲历的一段与狼共同生活的经历来表现狼性的优良,如狼的智慧、果断、顽强和大爱等。1976年,姜戎作为一名北京知青自愿到内蒙古边境的额仑草原插队,在那里生活了11年。在草原,他钻过狼洞,掏过狼崽,养过小狼,与狼战斗过,并与他亲爱的小狼共同患难,经历了青年时代痛苦的精神游牧。《狼图腾》中的狼有别于传统形象中的贪婪、凶残,被塑造的智慧、团结以及追求自由。它们勇敢刚毅自我牺牲,在“狼马之战”和“人狼之战”中,它们团队作战、分工协作,即使损失惨重,也表现得坚贞不屈、英勇无畏。狼是极智慧的动物。在“狼羊之战”中,狼群巧妙地利用地形,艰苦卓绝地按捺住暂时的饥饿和贪欲,耐心等待最佳战机,全歼黄羊群;在狼身上,作者还强烈地感受到了它们的生态意识,比如即使在追杀黄羊的时候,狼也不会把黄羊全部杀光,它们会放走一些,这样来年还有的吃;狼并不像人那么贪心,不会为了一己私利对其他物种赶尽杀绝。

由于《狼图腾》描写的时代背景是中华民族由贫弱走向富强的特殊转型时期,为了达到“富强”的目标,部分人甚至以牺牲环境为代价,对草原大肆改造,打狼杀狼、垦草为田、改牧为农。特别是以包顺贵为代表的蒙古人,他们倾心于农耕文化,无视草原的生态管理,导致了草原的生态恶化:“额仑草原还算绿的,但是,不能低头看,一低头,草场便清澈见底,可以看清地面的沙尘和沙砾。”[3]由此可见,人还不如狼,狼都知道草原是大命,其他都是小命,但是人却无视生态系统的整体性,无情的破坏草原环境。由于近年来,中国不断受人侵入,内忧外患,有些人开始反思汉民族的现状和民族命运,提出要想彻底改造汉民族的民族存在,必须摒除“羊病”,以“狼精神”来改造我们的国民性。从而实现华夏民族的长远而持久的发展。

综合两部作品,我们不难发两部小说的主角都是狼,最终的主题归宿都是关于人性的丧失和野性的回归。《野性的呼唤》中巴克对人类的态度的步步转变印证着作者对“人类中心主义”思想的质疑,通过“人性”和“兽性”在巴克身上的交互斗争,最终“兽性”占据统治地位,巴克蜕变成了一只狼性十足的丛林“狗”。《狼图腾》中狼的生态智慧与人的狭隘心胸形成强烈对比,狼性和人性的问题成为了经济发展和环境保护关系、国民性和中国命运关系的焦点。利益使然,导致人类忽视了人对自然对其他物种的存在的道德责任,完全“人类中心”,这是不正确的生态概念;野性与人性不应该是你死我亡的对立关系,而应该都是单纯的,只有强弱之分,是“你中有我,我中有你”的状态。

三、人与自然的生态统一

如今,随着科技的发展,全球生态危机越来越严重,人类文明的每一次进步都会以牺牲自然资源为代价。当人类还在为自己的成就沾沾自喜时,大自然却是危机四伏。在这样的背景下,生态伦理学要求人类将其道德关怀从社会领域延伸到自然环境领域,在关注切身利益的同时,也要注重生态的可持续发展。本小节将运用生态伦理学的相关观点来探讨两部作品中所蕴含的人与自然的生态统一观点,以及这两位作家的生态伦理思想对于中国目前面临的一系列社会问题和环境问题的解决所具有的借鉴意义。

《野性的呼唤》描绘了人类为了达到目的而兽性大发,对自然和其他物种进行凌辱和掠夺,导致巴克从文明向野性的回归;而《狼图腾》就是以狼为中心,讲述人为了发展忽视生态规律导致生态严重破坏的悲剧故事。这两部令人震惊的小说为我们整体性地认识人与人、人与其他生命、人与自然的关系打开一个新的窗口。面对日益严重的生态危机,生态伦理学特别倡导从道德层面来考察生态危机、审视人与自然的关系:人类应该尊重和平等对待每一个生命,要关注人与自然的可持续发展,协力营造一个和谐的世界。因为地球上的生命是一个相互联系的,人作为地球的一份子,与其它生命共同生活在同一个生态关系网络上。因此,为了大家能够和谐稳定的共同生存和发展下去,人类应该妥善处理自身与自然之间的关系,放弃自己的狂妄自大,承担起自己作为自然的一份子的责任与义务,关怀其它生命,尊重自然,将自然视为平等的伙伴,而不是试图控制和统治自然。唯有做到这样,人类才能实现人与自然的和谐发展,共创一个更加美好的新世界。这刚好与当前我们国家正在提倡的建立和谐社会相一致。我国明确提出要统筹城乡发展,统筹人与自然的和谐发展,转变现有的增长方式,提高发展的质量,通过实现经济社会的全面协调可持续发展,来促进人与人、人与他人、人与社会、人与自然之间的和谐关系的发展。因而,人类在守住人与人、人与社会间的伦理道德的同时,也要将这种伦理道德扩展到人与自然的关系中去:学会尊重、关心和爱。

四、小结

《野性的呼唤》和《狼图腾》承载了两位作家对社会现状的担忧,他们以时代先驱的身份通过文本形式提出优化人性、构建和谐生态的要求,因此,比较研究这两部作品中的生态伦理意蕴,探讨人性与生态的伦理关系,对构建人与人、人与社会、人与自然和谐相处的生态伦理体系具有重大的实践意义和现实意义。

摘要：美国作家杰克·伦敦和现代中国作家姜戎尽管所处的时代、文化及背景各不相同,但他们作品《野性的呼唤》和《狼图腾》中所描绘的动物形象和所体现的生态伦理主张却有着明显的相似之处。我们细读这两部小说,不难发现其中蕴含的生态伦理意识以及对人与自然和谐发展的启示与告诫意义。本文运用生态伦理学的相关理论,通过将理论与文本结合从而对《野性的呼唤》和《狼图腾》进行比较研究,探讨其中所体现的生态与人性的关系,试图唤起人类的生态伦理意识的觉醒,达到人与自然的可持续发展。

关键词：《野性的呼唤》,《狼图腾》,生态伦理学,野性与人性,人与自然

参考文献

[1]刘湘宁.生态伦理学研究综述[J].长沙:湖南农业大学学报,2009(3).

[2][美国]杰克·伦敦.野性的呼唤[M].吴刚译.南京:译林出版社,2016.

[3]姜戎.狼图腾[M].武汉:长江文艺出版社,2004.