精神伦理（共12篇）
精神伦理 篇1
关于资本主义起源的研究是近代以来诸多思想家普遍关注的问题。 在《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)一书中,马克斯·韦伯从研究新教伦理与资本主义精神产生的角度出发,探讨了现代资本主义在西方兴起的历史必然性。 这也就是学界所谓的“韦伯命题”1的由来和内涵所在。 从资本主义精神的生成意义上说,韦伯命题包括三个相互联系的方面:一是资本主义是怎样产生的? 二是资本主义为什么会在西方发生? 三是怎样才能发展资本主义?[1]对此,韦伯遵循历史的、逻辑的方法, 通过对路德教派天职观和加尔文宗预定论的考察, 对资本主义精神生成的伦理动因作出了富有启发性的研究,展示了新教伦理所特有的经济社会价值。
一、问题的提出:资本主义精神何以源起于西方
考察现代资本主义精神的起源,是《新教伦理》 一书的主旨所在。 韦伯在开篇引言中通过对中西方文明的对比,盛赞了西方在科学、政治体制和文化方面所达到的较高发展程度。 他毫不讳言西方文明所具有的优越性,并明确指出世界文化史的核心问题就是“有节制的资产阶级的资本主义和与之相伴的自由劳动的理性组织形式是如何起源的”问题,即 “西方资产阶级的起源及其特点”。[2](P14)韦伯认为,人类社会发展史上对于金钱和利益的追求古已有之, 这是“世间所有时期、所有国家的所有人”都会有的, 人们的活动目的从根本上说无一不是指向利益。 从原初形式来看,这种对于利益的追求与西方资本主义本没有直接关系,但却客观上促使西方最终走上了资本主义道路。 通过中西方之间这种不同的历史发展道路的对比,韦伯顺势提出了问题:在这种获利欲望的驱动之下,为何中国和印度不能同样走上这种西方独有的理性化道路呢? 很显然,各种物质技术、规章制度等都对资本主义的现代形态的出现和发展产生了影响,但从根本上说,这种差异性主要体现在“西方文化独特的理性主义”,[2](P16)并把这种“理性主义”视为现代资本主义独有的特征。 韦伯认为这种独特性就体现在:与其他历史时期相比,资本主义对于利益的追求是“有理性的”,2[2](P7-8)正因为这种对理性化的诉求,使得现代资本主义与以往时期相比具有不同的特点。
这一特点的最突出之处就在于理性主义对西方资本主义生活的全面掌控。 在韦伯看来,现代西方资本主义就意味着根据这种新的 “经济理性主义”组织的经济活动。 不仅如此,现代资本主义生活的各个部分以及文化的所有领域都不同程度地体现着这种理性化,理性主义已渗透进资本主义社会生活的各个方面。 在理性主义驱使之下,把赚钱盈利视为人生的终极目的, 同时节制各种非理性的欲望享乐,这就是资本主义精神最具实质性的内涵所在。
韦伯注意到了广泛存在于西欧商界和企业界的新教教徒现象,证实了社会分层与宗教伦理信仰之间存在密切的关系。 他通过考察发现,天主教徒和新教教徒接受高等教育的不同类型和在现代工业里的不同身份是由生活和居住环境中的宗教因素潜移默化所造成的。 此外,根据宗教少数派群体在社会不同领域中所取得的成就,他认为对于经济行为的影响因素而言,宗教信仰的内在精神特质比外在的历史政治环境更为重要,这就强化了宗教因素对于一定群体的行为的影响作用。 对于新教教徒身上所具有的这种“全力以赴的精神、积极进取的精神或者其他不管怎么称呼的精神”,韦伯认为,“这些精神的觉醒都倾向归功于新教教义”。[2](P37)
韦伯所言的“这些精神”实际上就是资本主义精神。 但是,在资本主义生成的过程中,追求财富的内在动力并没有与获有财富而尽情享受现世生活相结合,这是一个令人难以理解的现象。 韦伯认为, 这一现象的出现与新教的理性伦理观念密切相关, 尤其是与加尔文宗的伦理道德观念有着十分密切的关系。 新教伦理的“天职”观和预定救赎论对于资本主义精神的产生和发展发挥了重要作用,两者之间具有内在的亲和性。 在以后的篇章中,韦伯对这些新教伦理观念作了历史的逻辑的的考察,以求说明资本主义精神与这种独特的理性伦理之间的关系。
二、路德“天职”观:时代价值与局限
(一)“天职”概念的缘起
我们现在所广泛称为的“新教”,常被用来指称16世纪以来兴起的 “那些不接受教皇权威的西方基督教形式”,[3]宗教改革时期产生的新教派是它的主要组成部分。 韦伯认为,早在宗教改革运动兴起之前,天职(Beruf)一词的观念就已存在,只不过当时被译为“职业、职务”的形式。 在这里,“天”无疑指代神圣的上帝,作为一种宗教观念,这是指上帝交付给人类的任务,体现为对“上帝的召唤”的积极响应。 后来路德在翻译《圣经》时根据需要注入了自己的主观意志,明确把“天职”的概念提出来,将上帝的神圣意旨与普通人的世俗职责相结合,形成了其独特的天职观,并用以宣扬自己的宗教改革理念。
在这一重新解构的过程中,路德成功实现了“天职”观念的两个转向:一是受职主体的大众化,把中世纪只有罗马教会神职人员所拥有的天职转变扩大为普通大众所共有;二是职责内容的世俗化,使“天职”逐渐剥离虚幻的神性色彩,实现与看得见、摸得着的世俗生活相联系。 这两种转向实现了概念上的革命性转变,赋予“天职”以积极的现实意义,使之广为教徒和普通民众所接受。正如韦伯所指出的,“上帝唯一能够认可的生活方式并不是通过隐修禁欲主义来超越世俗道德,而是履行个人在现世中所处位置所赋予他的义务。 这是他的天职。 ”[2](P76)“天职”观正是韦伯在《新教伦理》一书中考察的源头,并进而考察了世俗活动中的新教理性行为。
(二)劳动是“天职”观的核心内容
从历史上看,古希腊罗马文化对体力劳动是持一种轻视的态度。 而实际上从古代犹太教的“旧约” 时代起,基督教就已开始了其世俗化的历程,早期的基督徒们对待劳动的观点与此截然不同,他们认为“劳动和工作为尊贵且讨上帝喜悦”的,[4]不仅肯定了劳动的价值,并且认为劳动是一种有尊严和高贵的行为。 到宗教改革运动以后,基督教的世俗化过程真正具有了革命化的特征。 在韦伯看来,作为宗教改革的成果,路德的最大贡献即是确定了劳动在“天职”中的核心地位,肯定了世人“履行世俗事务的责任”,“相比于天主教的态度,宗教改革的影响只是使那些为了履行天职而进行的有组织的世俗劳动得到越来越多的道德重视和宗教认可。”[2](P79)与天主教传统观念告诫人们“安分守己”、超越世俗生活相对照,路德的宗教改革则为世俗活动进行了道德上的辩护,使世俗劳动获得了宗教意义上的合法性。 神圣职责世俗化、世俗劳动神圣化,神性与世俗在履行天职的劳动这里找到了相互之间的完美契合点。
韦伯还通过对早期资本主义工厂中不同技术工人所从事工作的分析,阐述了他对于劳动的具体看法。 他认为,“在技术工人中,天主教教徒表现出了非常强烈的留守本行业的倾向,更多的时候他们会成为本行业的师傅,然而新教教徒则大部分被吸引到工厂里成为高级的技术工人和管理人员。 ”[2](P30)这表明,由于受到不同的宗教信仰的影响,不同群体和个人所选择从事的职业也会有不同。 与所信仰宗教的教义结合起来看,这种不同职业的选择无疑体现着上帝的意志,都是“上帝安排的任务”,要求认真去履行这一职责。 路德“把工作视为不仅讨上帝喜悦更是一种侍奉上帝的呼召(天职)”,这种工作概念的革命性转变在于使工作的意义从 “什么”、 “怎样 ”转向 “为什么 ”。[4]早期的基督徒把工作本身视为人生的目的,而路德更突出强调工作的目的指向和意义指向, 认为工作是人本身的一种职责,是人们在日常生活中荣耀上帝和为他人服务的差事。 很显然,在路德看来,人所从事的是何种具体职业并不重要, 重要的是从事该职业应尽职尽责的意义。 既然所有工作都是作为荣耀上帝的行为而存在,那么工作就没有好坏和优劣之分,“所有正当类型的工作都是圣洁的”。[5]
此外,韦伯还通过结合富兰克林对于金钱的道德劝诫,深刻形象地阐明了遵守天职、合法赚钱的必要性。 在富兰克林看来,时间、信誉和金钱本身都是我们进一步赚钱盈利的资本,“除去勤劳节俭,对一个年轻人安身立命最有益处的就是保证他的所有行为都是守时和正义的”。[2](P44)当然,在韦伯看来, 富兰克林的所言所行更多体现的是“一种独特的伦理”,是“人们履行天职的责任”在现实行为中的具体体现。 韦伯指出,“在现代的经济秩序下,只要是合法赚钱,就可以被看做是一种遵守天职美德的结果和发挥天职能力的表现”,“人们完全被赚钱和获利所掌控,并将其作为人生的终极目标”。[2](P48-49)勤奋劳动、努力赚钱,这正是资本主义精神的首要原则的现实体现。
(三)路德“天职”观的保守局限性
韦伯认为,尽管天职的观念最早被路德引进,但这并不表明路德具有前述富兰克林所拥有的那种同样激进的“精神气质”。3因为就当时的宗教改革者(包括之后的加尔文宗等清教派别)来说,只有灵魂的救赎才是他们生命和工作的中心,各项伦理改革计划也只是从属于并为这一中心任务服务的。 具体到当时路德所持有的观点,他认为“个人应该一直安分地保持上帝安排给他的身份和天职,并且应该根据已经被安排好的身份限制自己的世俗活动”, 他“认为绝对服从神的意志与绝对接受现状是一致的”。[2](P81)透过这些简要的论述,我们不难看出,路德在强调天职的必要性的同时,刻意夸大了天职观中 “神的旨意 ”的重要作用 , 教导要安于现状 、 被动适应,显示了其思想中保守性的一面,也表明路德本人并“不具备资本主义精神”。 路德的天职观始终是传统主义的,具有明显的时代局限性。 按照韦伯的分析,这与路德毕生所从事的牧师职业、赖以解读的文本带有传统主义性质等多种因素有关。
很显然,仅仅依靠路德的天职观并无法全部回答资本主义精神所应具有的全部意义。 在韦伯看来, 作为一种更具现实价值理念的天职观,是在加尔文宗等禁欲主义各教派中得到进一步发展的。
三、加尔文宗:预定论与入世禁欲主义的现实演进
法国宗教改革家加尔文生活在比路德稍晚的一个时期, 作为一名思想上更趋激进的宗教改革者, 他继承并发展了路德的天职观新教理念。 与前任改革者相比,加尔文的创新之处在于以他已有的神学思想为基础,同时融合进了路德的天职观,并将“天职” 与预定论有机结合起来, 使之成为信徒确证自我上帝选民身分的重要依据之一。正如韦伯所指出,“尽管没有路德个人宗教思想的发展,宗教改革是不可想象的,而且这一改革在精神层面上长期受到路德个人品格的影响,但是如果没有加尔文主义,路德的工作就不可能拥有持久而具体的成功。 ”[2](P83)正是由于加尔文的与时俱进,这一时期的宗教改革出现一种创新发展的局面。
(一)作为教理前提的“预定论”
韦伯首先从分析加尔文宗等禁欲主义派别的 “预定论”入手来逐步说明问题。 根据基督教的“原罪” 说,人一生下来就是有罪的。 在天主教的传统主义观念中, 人是可以通过购买赎罪券来获得上帝谅解的。 随着赎罪券的推行滥用,也孳生了教会的种种腐败行为,这是引致路德宗教改革运动发起的直接原因之一。 如何才能够获恩得救呢? “预定论”被视为加尔文宗“最为典型的教理”,对这一问题作出了回答。 按照韦伯的分析,“预定论”实际上主要由以下三部分内容所构成: 一是人在现世的得救与否由上帝 “预定 ”,上帝的 “选民 ”注定得救 ,“ 弃民 ” 则注定为上帝所摈弃;二是上帝的预旨神秘不可知,“一切事物,包括我们每个人命运的意义在内,都隐匿于冥冥的奥秘之中,而这是不可能被参透的,也是不容置疑的”;三是“上帝的预旨不可更改”,“上帝已经给予恩典的人就永远不会失去这一恩典,而上帝拒绝给予恩典的人也永远不可能获得恩典”,[2](P101-102)除此之外,任何努力都是徒劳的。 不难看出,“预定论”带有强烈的宿命论和不可知论色彩。
可以说,在清教徒的心目中,上帝的“预定”主宰着他们日常生活的一切,而这一“永享恩典、永堕地狱”特征鲜明的教义又极度脱离人性,“选民”或“弃民” 身份的不同成为其一生人际遭遇的根本区别。 因此,这也成为教徒们最为关心的问题。 我们如何才能知道自己是否为上帝所选中呢? “我是上帝的一个选民吗?”[2](P108)这个振聋发聩的问题又因关于上帝的不可知论和揣摩“上意”属“不道德行为”而似乎陷入绝境。 这也为天职观在实践中的进一步发展和入世禁欲主义的提出奠定了教理上的前提。
(二)入世禁欲主义提出的实践必然
作为对于“上帝的选民”问题的解答,加尔文提出了“救赎确认”的两种途径:其一是对上帝的坚定信仰,自信蒙受上帝恩典;其二就是“紧张的世俗活动”。 与前一种救赎途径的不确定性相比,后者在现实中“世俗活动可以驱散关于宗教的疑惧,并给予人们蒙恩的确定性”,[2](P164)因易于量化把握而被视为确证救赎的最合适的方法,即以实践中的实际行为验证自己是否是上帝的“选民”。
在这里,加尔文把天职观与预定论有机结合起来。 他指出,上帝选民的唯一证据就是现实中的每个人要很好地完成自己的天职,从而增加上帝的荣耀,而天职完成的好与差取决于世人获得财富的多与寡,“一项天职是否有益并且就此博得上帝的青睐,主要是依靠道德标准进行衡量,进而就是根据这一天职为‘共同体’所提供财富的重要性来衡量。 然而另外一个更为深层的、在现实中也最为重要的评判标准,是私人的可营利性”。[2](P164)与路德相信工作的重要性在于为他人服务因而给上帝带来荣耀的观念不同,加尔文宗与那些逃离俗世而归隐于修道院的隐修士一样,他们亦否定自身快乐,但认为拥有的财富越多即是受到上帝祝福和挑选的证明, 因而把勤奋工作和生活节俭视为获得这一证明的必备途径。 选民恪尽职守做好自己的天职,通过勤奋劳动集聚大量的财富,这是取悦上帝,“为了上帝的荣耀而服务”的行为,理应获得救赎。 如此看来, 要分析说明加尔文的预定论在何种程度上发展了路德的天职观,那么我们似乎可以认为,路德的天职观赋予了世俗职业以神圣意义,加尔文宗的预定论则赋予了职业劳动者以神圣意义。[6]
但是,我们这里要明晓的是,在对于财富问题的态度上,早期基督教派与加尔文宗的实质差异并不在于追求财富本身,而在于拥有财富所可能带来的消极影响方面。 早期基督教徒“他们真实的道德异议在于,拥有财富会使人懈怠,享受财富会使人懒散并沉溺于肉体的享乐,最为重要的是它会使人在追求正直的生活时精神涣散”。[2](P159)拥有财富“有使人懈怠的危险”,有损于上帝的荣耀,忧心的是一种潜在出现的不良后果,这是前者对财富抱敌视态度的根本原因所在。
有鉴于此,在韦伯看来,与“恪尽职守”的天职观相结合,加尔文宗最重要的是在实践中提出了入世禁欲主义的伦理理念,“这种伦理的‘至善’就是赚取更多的钱与严格避免任何本能的生活享乐的结合”,[2](P48)获取财富并不是为来用于生活享乐,相反是要身体力行一种苦行僧式的禁欲生活。 获取财富仅仅是为增添上帝荣耀、确证自己“选民”身份的途径和手段。 “上帝召唤的并非是劳动本身,而是在履行天职时的理性劳动”,“清教天职观的重点始终在于这种入世禁欲主义的条理性”。[2](P163)入世禁欲主义的“理性”就是通过正当的理性活动而全力以赴地投身于财富的追求,与把钱财用于非理性欲望的节制相结合,这样一种勤俭禁欲的伦理,就是韦伯所称为现代资本主义精神的特征。[7]这正如韦伯所指出的那样,“基于天职观念的理性行为, 正是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一,而这种理性行为乃是源自基督教的禁欲主义精神”。[2](P182)入世禁欲主义的实践发挥最终催生了具有理性特征的现代资本主义精神。 韦伯论证了他在开篇提出的那个假设,对此问题作出了有价值的解答。
四、结语
韦伯以历史的与逻辑的相统一的方法, 通过 “天职观—预定论—入世禁欲主义 ”这一逻辑进路 , 证实了资本主义精神与新教伦理之间所具有的内在亲和性,显示了新教伦理在资本主义精神生成方面的巨大价值。 新教伦理从本质上说是作为一种宗教思想而存在。 韦伯认为正是这种新教思想生成并发展出具有理性特征的资本主义精神,并产生了相应的物质经济形态。 这似乎夸大了思想意识的能动作用。 然而,这一论断为我们科学认识伦理文化与经济发展之间的内在关系提供了一种独特的视角和方法。
摘要：现代资本主义的产生与形成是一个长期而复杂的历史过程。在《新教伦理与资本主义精神》中,韦伯围绕“新教伦理”这一核心概念,从考察路德教派的天职观入手,进而演进到对加尔文宗预定论的分析。通过这种历史与逻辑的考察相结合,论证了资本主义精神的生成与新教伦理之间的紧密联系。
关键词：天职,预定论,新教伦理,资本主义
参考文献
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[7][英]安东尼·吉登斯.资本主义与现代社会理论[M].上海:上海译文出版社,1997.115.
精神伦理 篇2
小康社会与城市伦理精神
全面建设小康社会需要一种伦理精神来支撑.本文将塑造城市精神与全面建设小康社会联系起来,认为作为时代进步表征的`城市伦理精神是城市精神的核心与灵魂,是全面建设小康社会的精神动力和基本价值目标.目前,我们全面建设小康社会特别需要高扬八大城市伦理精神;从当代社会变化的实际出发,着力培育与时代进步契合的城市伦理精神的具体途径.
作 者：王正平周治华 WANG Zhengping ZHOU Zhihua 作者单位：上海师范大学,法政学院,上海,34刊 名：伦理学研究 PKU CSSCI英文刊名：STUDIES IN ETHICS年，卷(期)：“”(2)分类号：B82-051关键词：小康社会 城市伦理精神 城市精神
儒商伦理与东亚企业精神 篇3
自20世纪80年代以来，随着改革开放的深入和市场经济的发展，以公有制为主体，各种经济形式和各类企业如雨后春笋般涌现出来。在体制转轨时期，人们愈来愈迫切地感到需要重建我们的商业道德和经济伦理，各种不正常的经济现象，诸如假货充斥，伪劣产品，不正当竞争、产权观念淡薄、贪污贿赂盛行等等，似乎都在指向一个事实，即商业伦理道德和企业精神的失落，现实生活到艺术形象对“儒商”的呼唤和赞颂，均意味着人们期盼能有那种将现代经营管理与传统美德融于一身的理想的企业家的出现。这种期盼无疑是美好而合理的，但能否变为现实，却只能通过历史文化的反思和分析才能明确答案。为此，本刊记者专访了我国著名历史文化学者、华中师范大学校长马敏教授。
《总裁》：在现实生活中，人们总是认为有文化、有修养的商人或经营者就是“儒商”，对所谓儒商的精神品质和行为方式也有各自的理解指向。您认为在今天什么样的人才称得上是“儒商”？
马敏：我认为“儒商”并非简单指那种“有文化的商人”或“下海的知识分子”，而是真正能做到“商名儒行”、“言商仍向儒”的有儒家道德伦理追求的商人，也就是能将“仁”与“利”、“义”与“利”相统一的商人，既不损“仁”取“利”、也不“见利忘义”。随着时代的发展，今天对“儒商”又提出了更高的标准与要求，即现时代的儒商，应是那种能够将东方伦理精神和西方管理思想高度融为一体，将做人之道和经营之道完美相统一，既具有中国之传统人文美德又具有现代化管理意识的企业家和经营者，这里的“中国传统人文美德”实际上是指以儒家思想为主流的中国传统文化的精华，其核心为“仁”、“义”、“公”“勤”四重美德。“仁者爱人”，以人为本，在企业管理中以人为中心；义者“守信重义”，利缘义取，“君子爱财，取之于道”，不致被利欲熏昏头脑；公者“天下为公”，“取之于民，用之于民”，具有强烈的社会责任感和公益意识；勤者勤劳、节俭，勤奋工作，不讲排场、不喜奢侈，有强烈的敬业精神。现代化的管理意识，则是指以西方科学精神和商品意识为代表的现代经营观、人才观、广告观、品牌观、效率观、法律观等等，其核心是竞争意识和科技意识。只有这两方面完美结合，才能真正达到人文精神与科技精神的和谐，树立起中国特色的现代企业精神。这种企业精神能使中国人在“义”与“利”、“公”与“私”、“家族”与“社会”、“金钱”与“道德”之间找到一个适度平衡支点，不至于在商品经济的大潮中迷失自我，寻不着方向。
《总裁》：儒商精神明显地不同于现在人们较熟悉的西方经济伦理，您认为其主要包括哪些内容？
马敏：所谓儒商伦理（或称儒商精神）同近代西方商人以基督新教的“天职”观念为核心的经济伦理的确不同，由中国和日本儒商所体现的儒商伦理并不强调金钱至上和个人主义的原则，而是基于儒家“天人合一”、“中庸之道”的哲理，以仁、义、礼、智、信等儒家道德为其内核，将经商营工视同治家、治国的大事，讲究宽容大度、以诚待人、以人为本、信用第一、义在利先等经商原则，反对唯利是图、见利忘义的做法，同时根据儒家“入世主义”的原则，强调商人的社会责任感和群体意识、家族观念、国家观念，以服务社会，有利于公益为标的。大致而言，儒商伦理包括如下内容：1、博施济众，依群利已的经营宗旨；2、以人为本，仁民爱物的经营原则；3、以义取利，诚信为本的商业道德；4、以和为贵，和气生财的经营方法；5、好学重教，以智经商的经营特色；6、变化日新，自强不息的敬业精神。
《总裁》：显然，儒商伦理的客观存在本身是没有问题的，问题在于这种经济伦理是否落实到了中国以至整个东亚商人的经营实践活动当中，成为其企业经营的指导性理念。
马敏：从历史的事实来检验，相当一批东亚商人和企业家，的确将以上所概括的儒商伦理用于指导自己的经商和企业经营活动，从而取得了巨大的成功。
作为近代儒商的典范，南通状元资本家张謇便是自觉地以儒家道德伦理来规范自己的企业经营行为，其商业道德称得上“清正廉洁”四字。据他所创办的大生公司的董事言：“张謇个人对于大生公司之款项往来，界限极清，他从开办公司之时起，直到逝世时为止，无论个人之生活如何困难，从未在大生账上挂欠一文，对于其他公司亦然。若张謇 以个人名义办理之慈善事业，如育婴堂、养老堂等机关，除大生公司额定捐款之外，有时亦向大生通融，等到年底结账时，积欠若干，张謇即在上海登报卖字，以偿还大生。”这种道德至上的伦理主义倾向，正是儒商伦理的具体体现。
上海商业储蓄银行总经理、著名银行家陈光甫基本上采取西式方法来管理银行，但同时也强调儒家伦理的作用，特地购买儒家典籍分送上海银行职工，要求大家“公暇时间时浏览，若能摘取书中片断，身体力行，一生亦受用不尽” 。
民国时期著名的棉纺企业家穆藕初虽以引进和推行泰勒的《科学管理法》而著称，但仍念念不忘以借用儒商伦理来培育中国的企业家精神，他强调要唤起中国商人的“天职”观念，不过这种“天职”观并非韦伯从新教伦理中引伸出来的资本主义的“天职”观，而是指与中国传统文化紧密相联的尽心尽责的敬业精神和职业道德观。在穆藕初看来，“天职”观念不复远求，在中国儒家文化传统中就有，他说：“此‘天职’二字并非新名词，即孟子所谓‘古人修其天爵者’是。人不论托业何途，对于所立地位，皆有发达其业务之天职，必如是方可以无愧乎为职业家。”具体到工商企业家的天职，就是要恢复华商固有的商业道德，并融入现代企业精神之中，“重信用、集资财、使学术、绞脑汁、奋精神，以奔赴事业救时之一主义”。按照融合科学管理与儒商伦理的原则，穆藕初又将近代中国企业家精神归纳为四个方面：遵守章程；人地相宜；亲爱精神；事业观念。认为“遵守章程”即是民主真义在企业中的体现；人地相宜，方能“使工作臻于艺术化之境地”，工作效率自然提高。他以他所领导的农本局为例，说明精神因素在管理中的积极性，提出“团结的精神就是本局无形的资产”。
著名企业家卢作孚在创办民生公司和培植“民生精神”的过程中，也十分注意吸收中国儒家文化的优秀传统，形成自己独具一格的行为科学的管理方法。卢作孚突破泰罗制科学管理视人为“经济动物”的窠臼，回归到儒家的人本主义思想，提出企业管理中应以人为中心，“企业的基本建设应为心理的”，而心理建设的首要任务，就是如何使工作人员“有事业上远大的志趣与工作上当前的兴趣”，“就自己的地位推动事业的经营，就事业的地位推动整个国家的建设”。卢作孚具有儒家所提倡的那种以国家和社会为己任的异常强烈的忧患意识和社会责任感，早在创办民生公司之初，他就确立了“服务社会，便利人群，开发产业，富强国家”的经营宗旨，希望通过“事业的成功去影响社会，达到改变国家落后面貌，实现国强民富的目的”。这成为他一生所追求的人生目标。
《总裁》： 企业精神是企业文化的核心和灵魂。随着所谓“东亚经济奇迹”的出现，日本的企业文化曾引起过世人的广泛关注，请问儒商伦理对现代东亚企业精神的形成起过什么样的作用？
马敏：近代和当代日本企业家很多都是以儒商伦理来指导自己的企业经营，融东方文化与西方企业精神于一体，形成了别具一格的经济伦理和企业文化。
首先，儒商伦理中将经商营工视同经国大业的“尽忠报国”思想，在日本企业家的经营理念中有着充分的体现，日本当代的许多企业家便怀有“产业报国”的思想。如被誉为战后日本“经营之神”的松下幸之助即认为，“为了促使企业合理经营，利润的确不可或缺，然而，追求利润是最终的目的吗？不是的。最终之目的乃在于以事业提高人们共同生活的水准。完成这项最基本的使命，利润才能显现它的重要性”。“从这个角度看来，经营事业非私人之事，乃公众之事”。为社会谋利是企业家的使命之一，不能一味只考虑赚钱与牟取商业上的利益。曾任“钟纺”社长和“日本航空”会长的伊藤淳二说过，“利益决不是企业的最终和最高目的”，而主张企业为“天下之公器”。著名的索尼公司则将“为人类幸福和社会发展作贡献”制定为该企业在20世纪90年代的经营方针。
其次，源于儒家文化的勤劳敬业成为日本企业家最为推崇的个人品质，在某种程度上也是儒商伦理的具体体现。日本学者森岛通夫指出：“在一个儒教的资本主义社会中，献身于工作不论从道德上还是实利上讲都是最重要的美德。”日本一些著名企业家则以他们勤奋工作的态度和企业经营的巨大成功诠释了这一点。松下幸之助提出，“工作就是生活的中心”，“不论生意人、商店、公司，只要有勤奋努力的精神，都会有所发展”。索尼公司的盛田昭夫则说：“依我之见，人类有一种自发的劳动热情和工作欲望”，号召要“炫耀一下索尼的雄厚实力及顽强奋斗的精神”。
日本式儒商伦理最为集中地体现在对企业中“人”的因素的重视，认为人是企业的根本和中心，“经营是人”，而这一点正是日本企业区别于欧美企业的根本点所在。成田昭夫对此有着深刻的解释，他说：“在日本，经营者的最大作用，是培育与社员的健全关系，是在公司中造成家族式的一体感，换言之，即是使社员抱有与经营者共命运的心情。在日本最成功的企业，是公司全体成员具有命运共同体意识的企业。这一点与美国把组成企业的人们分为股东、经营者、工人三部分的认识是很不相同的。终身雇佣制、年功序列和企业内工会被称作“日本式经营”的三大神器，其核心的精神支柱则在于“忠诚”与“人和”两大价值观。
在儒商伦理的作用下，日本的企业还全力营造一种家族式氛围，运用情感纽带，竭力形成企业成员间的密切接触，增强他们对企业的忠诚感和归属感。中根千枝指出：“日本人把他所在的单位看作他家庭概念的延伸。他忠于自己所在的这个集团”。家族式经营在日本是很普遍的，明治时代日本就产生了诸如三井、三菱等大家族企业；当代著名的丰田汽车公司、三洋电机公司、三崎铁工所等都是著名的家族式企业；像松下电器公司等企业虽不是典型的家族式企业，不讲求严格的血缘纽带，但也十分注重将家族经营的伦理精神注入企业精神之中，营造出一种很强的家庭式感情和氛围。
总之，谈到与东亚经济复兴相伴随的所谓“东亚儒家资本主义”，我们既要看到它所蕴含的儒家文化特色，但又不能夸大这种特色，以至反而忽略了内中所含的现代工业文明的真髓。东亚儒家资本主义发展和它所创下的“经济奇迹”是多种社会因素相互作用的产物，儒家文化中的某些伦理思想因素在其中仅发挥着“助力”和“规范”的作用，而不能单独起到推动现代经济发展的作用。就如同在西方不能仅仅依靠新教伦理而发展资本主义一样，在东方也不可能仅仅依靠儒家伦理或经改造后的儒商伦理而实现社会的工业化和现代化，新文明召唤着新的价值观念；新时代需要有新的道德系统相配套。它们的产生不可能完全脱离传统，但其发展却一定要超越传统。
《总裁》：一个企业组织或经营者如果具备了儒商精神，是否就意味着其形成或具备了现代企业精神？
马敏：不能这样片面地理解！就上述东亚企业精神的整体而言，儒商伦理只是其中的一个部分，或者说只是其构成元素之一。除儒商伦理之外，构成现代东亚企业精神核心部分的，还有源于西方的现代科学管理精神。一般而言，在引进西方工厂制度、公司和现代企业管理方式的同时，也就一并引进了附丽其上和融于其中的经济观念。诸如市场观念、契约观念，竞争观念、科学管理观念、公平观念、利润观念、效益观念等等，其中最重要的是科学管理的观念。
因此，现代企业精神的形成，根本上仍是经济关系之“总和”的产物，归根到底是由强烈的经济冲动和市场法则所造成，文化因素在其中仅仅起着次要和辅助的作用。东亚企业精神，首先是一种经济主张，其次才是一种文化理念。作为农业文明的产物，儒家伦理本身并不同市场经济和企业经营发生联系。儒家伦理中的某些观念只有与市场法则和相应的现代经济观念相结合，方能发挥化腐朽为神奇的功效，推动本国经济和社会发展。由中日儒商所体现的近代“儒商伦理”，仅仅是一种由传统精神向现代企业精神转化的一种“过渡物”，它尚须与西方资本主义的经营理论和本国资本主义的工商实践相结合，经过内在的整合过程，方能渐次转型为现代企业精神，这一过程在日本进行较为顺畅，形成了以对公司的绝对忠诚和家族集团主义为标识的现代日本企业精神和相应的公司文化；而在中国则困难重重，长期难以完成其整合过程，除了个别企业集团而外，一直难以形成特点鲜明的现代中国企业精神。
《总裁》：您认为导致中国企业精神欠缺和企业文化不发达的原因是什么？
马敏：历史与现实之间总是存在着某种或明或暗的联系。在近代中国伴随着资本主义经济因素的扩展，虽然在一些企业中也形成了独具特色的企业文化，如民生企业精神等等，但在总体上资本主义的现代企业精神却并不发达，张謇等所提倡和体现的近代儒商精神多停留在比较粗糙的形态，没有能升华成为系统的企业文化和造成很大影响的企业精神。这当然与近代资本主义在中国发展不充分有关。1949年以后，大陆基本采取了苏联式的计划经济模式，随着对资本主义所有制改造的完成，资本家连同他们的观念形态一同湮没，在计划经济和国营企业的体制下虽然也涌现了诸如“鞍钢精神”、“大庆精神”那样的社会主义企业精神的典型，但市场经济的不发达和市场观念的淡薄，最终导致的仍是全社会企业精神的欠缺和企业文化的不发达，影响到创造更为丰富的物质财富和精神财富。
《总裁》：根据您的分析，当今中国商界有真正的“儒商”吗？
大学教学伦理精神探析 篇4
一、何谓教学的伦理精神
理解“伦理精神”的涵义应该结合“伦理”和“精神”各自的内涵与本质及其统一关系来进行。在中国文化体系中, “伦”即人伦, 指人与人之间的关系, “理”即条理, 指客观规则, “伦理”指调整一定社会的基本人际关系的客观规范。伦理具有客观性和社会性。道德是一个与伦理很相近的词, 通常情况下二者是通用的, 但与伦理相比, 道德具有主观性和个体性, 道德是客观见之于主观的法[2] 。伦理和道德的共同旨趣都是对善的追求。在本文中, 伦理与道德在内涵上具有相似性, 在本质上是相同的, 所以探讨教学的伦理性就是为了确保教学具有道德性, 成为一项合乎道德的、善的活动。
关于“精神”, 《辞海》中有五种解释:一是指人的意识、思维活动和一般心理状态;二是指神态、心神的集中和指向程度;三是指精力、活力;四是指神采、韵味;五是指内容的实质。可见, “精神”所指的对象既可以是人, 也可以是事物。王坤庆教授在《精神与教育》中指出, 精神主要指对人的主观存在状态的描述与定位, 是人们所具有的一种基本属性以及发展过程的理想归属[3] 。其中“发展过程的理想归属”实际上表明“精神”往往是人和事物所认同、崇尚的某种信念或价值取向。基于此, 我们认为, 大学教学的伦理精神是指大学教学在追求自身道德性的过程中秉承的基本价值取向。
一直以来, 我国教学领域不乏伦理规范, 但是它们却未能有效地发挥作用, 原因之一就在于缺乏对伦理规范蕴涵的价值以及教学基本价值取向的理解和把握, 也就是缺乏对教学伦理精神的把握。德国著名思想家雅斯贝尔斯说:“教育须有信仰, 没有信仰就不能成其为教育, 而只是教学的技术而已。”[4] 在一定意义上, 教学伦理精神就是教学的信仰, 它对教学发挥宏观和根本的指导作用, 它的缺失或定位不当将从根本上影响教学善的实现。所以, 追求教学的善, 建构教学伦理首先应该确立教学的伦理精神。
二、人与大学:确立教学伦理精神的根本依据
探讨大学教学伦理精神的前提是承认教学具有伦理性。教学的伦理精神也是教学伦理内涵的表现之一。因此, 必须追问大学教学的伦理性根源, 即教学为何具有伦理性, 这将为伦理精神的确立提供基本的依据。分析大学教学的伦理性, 自然需要溯源于教学的伦理性。
第一, 教学是推动生命个体自主发展的活动
教学面对的是一群具有丰富发展可能性的个体, 其根本使命就是促使个体获得知识、能力与人格上的发展与完善, 最终展现为精神的发展与完善, 因为“教育是人的灵魂的教育, 而非理智知识和认识的堆集”[4] 。所以, 缺乏人文关照, 单纯致力于教授知识、训练技能、强制灌输价值观的活动是不道德的。同时, 教学是建立在尊重和发展学生主体性基础上的, 而这集中展现为教学引起个体的学习意愿与行为。因为教学是教与学的双边活动, 只有引起学生学习行为的教才是教学, 教学的目标之一也在于引起或指导学生的学习行为, 使其具备自主学习的意愿和能力。在这个意义上, 忽视、压抑学生主体性的教学活动是不道德的。因此, 教学的道德性之一在于它是推动个体自主发展的活动。
对于大学教学而言, 一方面它所面对的个体具有更强的自我发展意识与主体性, 因此它更加注重尊重和发挥学生的主体性, 更侧重激发学生的理解, 发展其独立学习的能力, 尤其是培养科学研究的能力和批判性思维等。另一方面大学教学具有一定的专业性, 致力于培养具有一定专业知识和能力的人, 但是教学的精神内涵和学生的精神发展依然重要, 因为除了研究、教学和专业知识课程外, 大学的任务还包括教育与培养、生命的精神交往和学术[4] 。单纯注重传授专业知识、发展专业技能的大学教学是缺乏生命关怀的, 是不道德的。
第二, 教学是推动社会发展的活动
学校教学是发生在社会背景中的活动, 对社会的发展具有推动作用。这种作用首先体现为教学是促使个体社会化的活动, 即教学促使个体养成社会所需的知识、技能, 内化社会的主导价值观, 成为适应并推动社会发展的人。其次, 教学内容或课程的选择与设置渗透社会的发展要求, 实现文化的保存、传递与创新。再次, 教学交往是一种社会交往。在交往中, 教师与学生、学生与学生相互尊重、相互信任、相互依存。这既有利于教学本身的发展, 也有利于教师与学生作为社会人的存在与发展。
大学教学的社会推动作用主要体现为, 大学是推动科技进步的主要力量, 因此大学教学致力于培养具有较强的社会责任感、一定的研究能力和创新能力兼具专业知识与能力的人;大学敏锐、理性地应对社会之于大学生素质发展的要求调整教学内容, 吸收科学的新进展;大学师生交往的平等性和相对独立性增强, 教师在发挥知识分子应有的社会批判职责的同时注意引导和激发学生的社会批判意识。
第三, 教学维持自身的存在需要其具备伦理性
学校教学是应对人类需要所产生的一种实践活动, 在这个意义上教学的存在和发展必定有其“道德理由”作为内在支撑, 否则其存在的价值和必要性将受到质疑。诚如布朗在分析教育的道德性时指出的:“它 (指教育) 是道德的, 因为作为一个持续不断的活动, 它包含着对他人利益的实践关怀。”[7] 教学的实践关怀体现在其个体价值和社会价值上, 这也是教学的伦理承诺。另一方面, 教育本身具有道德性, 这是判断一种活动何以为教育活动的依据之一。教学作为教育的重要形式之一, 是铸就或体现教育道德性的重要方面。在这个意义上, 教学必须具有道德性, 才能保证教育的道德性, 才能确保自身的存在。正因此, 赫尔巴特将伦理学作为建构教育学的基础之一。
大学是追求知识创新, 崇尚学术自由的场所, 大学教学自然要体现和维护学术自由。丢弃这一点, 大学教学的个体价值和社会价值都将失去“大学”色彩, 大学教学的基本品格和道德性也无从谈起。所以, 从教学确立自身存在的角度看, 大学教学的伦理性在于对大学的基本精神——学术自由的维护和推动。
综合而言, 教学的伦理性根源于生命性、社会性和自身规定性。这同时蕴涵了影响教学伦理性的三个因素, 即人、社会与教学。就“教学”而言, 其实真正影响教学伦理性的是教学所属的不同教育层次和类型, 如中小学教学、大学教学、职业教育中的教学等。这样, 影响大学教学伦理性的因素就是人、社会与大学。
通常, 人与社会在大学教学发展中占据的地位不同, 教学会呈现出不同的伦理形态, 即注重个体的伦理形态与注重社会的伦理形态。但是, 深入分析, 不难发现其实“大学”这一因素在其中发挥着重要甚至根本的作用。大学的发展理念与基本精神规定了教学的具体表现, 也决定了教学伦理性的总体特征。当大学推崇认识论的哲学观, 即以“闲逸好奇”的精神追求知识为价值取向时, 教学就主要显现出注重个体的伦理形态, 而当大学推崇政治论的哲学观, 即以社会或国家的需要展开知识探求为价值取向时, 教学则主要显现出注重社会的伦理形态。而且“大学”对教学伦理性的影响不是独立存在的, 而是渗入到人与社会的因素中的, 并通过它们展示出来。同样, “社会”因素对大学教学伦理性的影响也主要呈现或凝结在学生即人这一因素上。这样, 影响大学教学伦理性的因素就可以归结为人与大学。由此, 确立大学教学伦理精神的核心依据就是人与大学。
三、人道主义精神与理性精神:
大学教学的伦理精神
从人与大学的角度考虑, 我们认为大学教学应该确立人道主义与理性的伦理精神。
人道主义通常指一切强调人的地位、尊重人的需要、重视人的价值, 维护人的尊严和权利的价值体系。因此, 从“人”的角度看, 教学必须确立人道主义精神。事实上, “人道主义是人类道德进步的尺度, 没有人道主义, 就没有道德”[8] 。讨论教学伦理问题离不开人道主义。教学的人道主义精神既指教学的发展遵循以人为本的理念, 尊重人的需要, 提升人的价值, 也指教学培养具有人道主义精神的个体, 即具有一定的人文素养, 对人的价值、生存意义等怀有正确的认识, 对他人、社会和世界具有实践关怀的热情、责任与能力的人。具体而言, 大学教学的人道主义精神主要体现为促进学生的全面和谐发展, 尊重学生的学习自由与权利。
大学教学具有专业性, 培养的人必须具有一定的专业知识和技能。但是, 大学教学是以提高人的整体素养为宗旨, 还是以增强人的职业生存机会与能力为宗旨?以往大学比较看重后者, 专业教育所占的比重较大, 这在一定程度上导致大学“知识人”或“半人”形象的出现。20世纪90年代初人文精神、人文教育在我国高等教育中的凸显就是对大学偏重科学精神, 专注于培养专门人才的价值取向的纠正。
所以, 大学教学在保持专业性的同时更应该坚持以人为本的精神和理念, 从“人”的理想状态或形象展开教育教学活动, 致力于培养“全面和谐发展的人”。这种人是知识、能力与人格全面发展的人, 是追求精神丰满的人。这一点已经逐渐被世界很多大学所接受并纳入教育目标之中, 如美国哈佛大学从六个方面确立了本科教育的培养目标:一是培养学生能够成为参与发现、解释和创新知识或思想的人;二是使学生很好地掌握现有的知识和理论;三是使学生能够发展多种技能, 养成独立思考问题的习惯;四是培养学生的适应性, 面对不断发展变化的世界能够调整自我;五是注重学生的兴趣、爱好和特长, 培养审美情趣;六是培养学生对道德的判断能力, 学会理性选择。当今, 通识教育和通识课程在世界各国高等教育中的大力推行, 也反映了大学对“人的全面和谐发展”的关照, 凸显了人道关怀。随着信息时代的发展和社会发展速度的增快以及复杂性的增强, 现代大学教学更应该“尊重个人发展的内在需要和客观规律, 尊重人的个性和自主性, 尊重人的整体性和真实性, 从而生动、活泼、有效地满足个人身心发展的整体要求, 促进个人全面提高素质, 形成完整的个性”[9] 。
除了专业性, 大学教学不同于一般教学的地方还在于, 它面对的是具有较强的主体意识和主体性的学生群体, 他们期待发挥受教育的主体性, 期待获得自主的发展。所以, 大学教学的人道主义精神还表现为尊重学生的学习自由与权利。曾任柏林大学校长的德国哲学家费希特就曾指出, 教育首先是培养人, 不是首先着眼于实用性, 不是首先去传授知识与技术, 而是要去唤醒学生的力量, 培养他们自我学习的主动性、归纳力、理解力, 以便他们在无法预料的未来局势中做出有意义的自我选择[10] 。事实上, 学习自由也是大学的基本精神——学术自由的表现之一。一般来说, 学习自由指“学生在教授的正确方法指导下, 在专业学习上拥有探讨、怀疑、不赞同和向权威提出批评的自由, 有选择教师和学习什么的权力, 在教育管理上参与评议的权力”[11] 。正是基于这一点, 大学越来越注重设置比例较高的选修课程, 注重教学的探究性以及允许学生参与科研。始于柏林大学的“习明纳” (Seminar, 又译“研讨班”) 就是较早体现大学尊重学生学习自由的例子。为此, 大学与教师应该树立正确的知识观、教学观和学生观, 即应该认识到大学传授的知识不是永恒的, 而是变化的;学生不仅仅是学习者, 也是研究者, 他们所从事的是研究性学习;教学过程是学生在教师的引导下展开知识探索并学会探索知识的过程。
理性通常指人的判断、推理等思维方式或活动, 在此基础上延伸为从理智上控制行为的能力。但是, 不论是作为思维方式还是作为一种能力, 理性均呈现出如下特征, 即经过逻辑思考和分析, 对事物进行去伪存真、由此及彼、由表及里的整理和改造, 形成概念、判断、推理, 用以反映事物的全体、本质和内部联系。对于教学而言, 石中英教授认为, 教学的理性化是指这样一种思维过程:借助于经过严格定义的概念或范畴, 对于种种的教学观念、制度、行为以及时间和空间的配置等进行系统的分析、检验、批判与重构, 从而最大限度地减少教学认识和实践过程中非理性成分的过程及其结果, 使得整个教学活动真正成为一种理性的思考或探险活动[12] 。可见, 教学理性的目的或宗旨就是促使教学不断反思和追求其质的规定性或把握自身的基本品质。这对于教学在复杂的影响因素和环境中保持自身的相对独立性和伦理性是非常必要的。因此, 大学教学的第二个伦理精神就是理性精神。它将有助于大学审视和保持自身的本质与追求, 诚如有学者所言:“大学不能遗世独立, 但却应该有它们的独立与自主;大学不能自外于人群, 但却不能随世界政治风向或社会风尚而盲转、乱转。”[13] 具体而言, 大学教学的理性精神主要表现为坚守学术追求的精神与批判精神。
学术自由是大学的灵魂和精神, 这一精神还包含一个非常重要的前提即学术追求。相比之下, 学术追求的精神对于大学更为重要, 因为大学乃是研究高深学问, 进行知识创新的场所, 只有崇尚学术追求, 学术自由才有根基。学术追求不仅意味大学要进行高深知识的探究和创新, 更意味着大学和学者要对学术形成信仰和崇拜, 换句话说, 只有以信仰和崇拜的心境和精神对待学术, 学术的目的才是高尚的, 而不是功利的, 学术活动才具有灵魂。当今“大学精神”日益受到公众和学术界人士的关注, 其原因之一就在于大学中的学术研究活动越来越充斥功利色彩, 学术道德问题备受关注也是因为学者的造假行为玷污了学术追求的崇高品质。因此, 大学教学必须贯彻学术追求的精神。
学术追求的伦理精神主要体现为教学具有探究性。这主要包含两层含义:其一指教师在教学过程中要积极引导学生产生理智的好奇心和强烈的求知欲, 激发学生的自主学习与探究的意识, 同时注意引导学生认识、体悟知识与科学研究的乐趣和目的性价值;其二指教师要培养学生发现问题、解决问题的能力和批判性思维能力, 使其具备怀疑精神和实事求是的科学态度。当今美国大学在通识课程中非常注重方法论或思维方式领域的内容, 在教学中非常注重运用具有探究性的教学方法如基于问题的学习、基于课题的学习、高峰体验课程等, 都是对教学的学术追求精神的践行。
此外, 贯彻学术追求的精神同时意味着大学要尊重和发挥教师的教学自由。因为教师只有发挥教学自由, 教学的探究性才能得以确保。事实上, 教学自由也是学术自由的构成之一。教学自由指教师在教学过程中所享有的一系列权利, 如制定教学内容、选择教材和教学方法的权利, 展开教学评价的权利等。除此, 教学自由还意味着教师在教学活动中所追求的一种自主思想或行为状态[12] 。这表明, 一方面大学要减少阻碍教师行使教学自由的不合理的行政规定, 增加对教学的科学和弹性管理;另一方面教师要重视教学, 积极行使教学自由, 精心设计教学, 渗透学术研究成果, 积极指导学生学习, 开展教学研究与改革。但需要注意, 教学自由是以学生的综合发展, 以尊重和发挥学生的学习自由与权利为前提的。忽略这一点, 教学自由的价值将大打折扣。
进行学术追求大学必须坚守批判精神, 只有批判才有创新, 才有学术发展。批判精神也是大学处理自身与社会关系的必需。所以, 大学的批判精神既包括学术批判也包括社会批判, 后者相对更为重要。因为大学必须在面对和合理处理与社会的关系中保持自身的独立性和学术追求的品质, 求取发展。换句话说, 大学不是社会的追随者或附属者而应该是社会精神的引导者和批判者。诚如美国著名高等教育学者弗莱克斯纳所言:“大学不是一个风向标, 对社会每一流行风尚都作出反应。大学必须经常给予社会一些东西, 这些东西并不是社会所想要的 (wants) , 而是社会所需要的 (need) 。”[15]
反映在教学上, 大学的批判精神首先体现为大学要理性地选择教学内容或课程, 在顾及“职业性”或“实用性”的同时坚守和加强“学术性”和“教育性”。其次, 教学要培养学生自我反思的意识、理性批判的态度和精神以及高度的社会责任感, 以责任感激发批判精神。再次, 教学过程应该是开放的、包容的, 允许不同的观点和思想并存, 鼓励学生展开质疑、分析和重构, 鼓励其产生新的思想。最后, 教师要具备理性批判的能力, 能展开自我反思和批判, 能坚守学术追求的精神, 能根据大学的精神调整教学目标, 能以批判的眼光审视、整理和传递文化, 更能理性地批判社会上的各种思想观念与行为, 发挥知识分子应有的社会批判职责。
大学教学的伦理精神会因时代和社会发展而有所不同, 但基于对人和大学的认识, 它始终有着恒久不变的内涵和主题。正因此, 探讨大学教学的伦理精神才能使教学坚定地守护人类世代积累起来的文化资源和精神传统, 才能对大学发挥规范和检讨的作用, 守护大学的基本品格与精神。
摘要：在大众化背景下, 大学教学质量提高问题越来越受到关注。不论具体的改革措施如何, 整体而言大学教学改革必须立足于伦理道德基础上。因此, 探讨大学教学的伦理精神就非常重要, 它将为大学改革把握正确的方向与坚守自身的应有品质提供指导。在把握大学教学伦理性的基础上, 大学应该确立人道主义与理性的教学伦理精神。
关键词：大学教学,伦理精神,人道主义,理性
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精神伦理 篇5
摘要：从古到今，法律都与公平、正义同义。社会公正是人类恒久的追求。但在改革开放的过程中，由于没有建设法治政府，社会公正没有得到很好的实现，以至于不公正的问题越来越突出。社会失去了和谐。这在本质上是与法治精神相违背的。2005年是中国建设法治政府十年规划的起步年。以政府为载
体的公共行政应在法律的约束和支配下，把公正作为永恒的目标，真正地实现“和谐社会”。
关键词：和谐社会公正行政“法治”精神
社会公正是人类永远的理想。人类社会从“人治”走向“法治”，正是人类在追求社会公正道路上的一个伟大进步。从古到今，法律都与公平、正义同义，法的精神就是正义的道德理念精神，就是对坚守合宜的事物或行为的伦理要求。法律必须关注某些人类共同推崇的基本价值，并使这些价值在理论和实践方面具有普遍意义。法律只有体现、反映一定的伦理价值取向和要求，才能变成社会生活中真正起作用的实际规则。而正义、自由、权利、秩序等是道德赋予法律的精神实质。所谓法治就是指在社会生活中，不仅有相对完备的法律，而且严格依法办事。法治社会并非将所有的问题都交给法律处理，但是一旦交由法律处理，法律的判断就是最高的和公正的判断；法律具有最高权威，包括统治集团及其代表人物在内，全社会都没有也不应当有超越法律之上的权力。从这个意义上讲，“法治”精神就是对公正的体现和维护。
汉字中的“法”在东汉许慎的《说文解字》中是这样表述的，法，“刑也，平之如水，从水……”。我国奴隶社会，“法”统称为“刑”。这里的“刑”与“典型”、“范型”的“型”相通，都含有常规、规范的意思。“平之如水”，是说不高不低，不偏不倚，象水一样平。律，《说文解字》中说：“律，均布也。”清人段玉裁注释：“律者，所以范天下之不一而归于一。”《尔雅·释诂》：“法，常也。律，常也，法也。”可见，“法”和“律”的内涵即是规范、公平、公正的意思。
法治为什么能够体现和维护公正呢?列宁明确地指出：“法律就是取得胜利、掌握国家政权的阶级的意志的表现。”法是统治阶级意志的表现，但是法所体现的不是一般的统治阶级的意志，而是被奉为国家意志的统治阶级的意志。统治阶级要把自己的意志变为国家意志，必须借助法律的形式。在这里列宁讲得很清楚“意志如果是国家的，就应该表现为政权机关所制定的法律，否则‘意志’这两个字只是毫无意义的空气震动而已。”在人民民主专政国家里，这种国家意志实质上就是人民意志的法律形式。法律代表着公共利益，是一个社会中的一切理性健全的成员都希望自觉建立、遵守和维护的精神。法的精髓在于法的精神，而不在于法的规定，如果没有法的精神，法的规定越是缜密，违法犯法的事件就会越多。国务院在去年发布的《全面推进依法行政实施纲要》明确提出经过10年的努力，基本实现建设法治政府的目标。这就要求公共行政无论是体系建构、体制建设还是机构设置以及一切行政行为都应该体现着法治的精神——体现和维护护公正。那么尊重法律，就是尊重国家意志，即尊重人民的意志。很显然，对于一个政府来说，这不仅是一个政治问题，而且更是一个道德问题。
当前社会，有些政府官员提出了所谓“权大、人大还是法大?”这样的问题，这本身就已说明他没有基本的法治观念。十七世纪英国著名的法学家哈灵顿曾经说过：“一个国家如果政府的权力在法律之上，这个国家就必然是一个‘人的王国’；如果政府的权力在法律之下，这个国家就必定成为‘法律的王国’。”因此，现代政府法治观念的实质，就是正确处理政治权力与法律权力之间的关系问题。法治政府就意味着依法执政，没有超越法律的权力。而所谓依法执政是依据法的精神行政。1997年，中共十五次全国代表大会已经明确地提出“依法治国，建设社会主义法治国家。”1999年将建设法治国家的要求写入了《中华人民共和国宪法》。从过去的“人治”、“以法治国”到“依法治国”和建立“法治”，这是人类社会的进步。但是1997年以后，建设法治的进度似乎并不像人们想象的那样快。比如，对于“依法治国，建设法治国家”的方略，人们往往只讲前一半：“依法治国”，而不提后面一半：“建设法治国家”。这就是说，在许多政府官员的心目中，还是把“法”作为一种统治工具、一种治理手段，而不是把它看作包括官员在内的人人都必须遵守的规则。
权力和法律，这是我们每个公民都必须面对的两样东西。但是我们往往只迷信权力，崇拜权力，似乎遗忘了法律才是真正至高无上而不可侵犯的。美国革命最终确立了宪法至高无上的地位，并规定了政府只有服务的权力而没有统治的权力。著名的黑人领袖、南非前总统曼德拉先生在他离任之时，婉言拒绝了南非人民的挽留连任，毅然从总统的宝座走下来。他说了一句很普通的话：“我老了，我要回家。”很显然，权力不是他的全部生活。尊重宪法，尊重法律，才是对人民意志的真正尊重。德国现任总理施罗德的弟弟弗塞勒尔，没有工作。由于他经常到德国政府所在地参加失业工人游行，他被称为“德国最有名的失业工人”。施罗德尽管是德国总理，但他必须带头遵守宪法和法律，没有超越法律的权力。
检验一个国家是否是法治国家的标准，不在于它是否拥有完备的法律，而在于它是否拥有体现社会公正并切实发挥作用的法律。中国政法大学的江平教授曾说过这样一句话，“有法律不等于法治，有宪法不等于宪政。”中国春秋时期就有所谓法家，提倡以法律治理国家。到了战国时期，法家发展成为具有很大影响的政治派别。但是人们并不认为战国时期有什么法治国家。如果以一个国家是否有完备的法律作为标准，来衡量这个国家是否是法治国家，那么我国历史上的唐朝、明朝、清朝等朝代都可以称之为法治国家。甚至连希特勒统治时期的法西斯德国都可以称之为法治国家——希特勒法西斯的重大政策和举措，都是有法律依据的，包括大肆屠杀犹太人，也有法可依。同样，苏联共产党解体的教训也非常深刻。长期以来，苏联共产党始终没有进行社会主义法制建设，没有建立起社会主义法治国家、法治政府，形成了与现代法治社会所不相容的现象，党的机构凌驾于社会和国家之上，党具有法外特权。1936年，斯大林颁发了据说是世界上最先进的宪法，为苏维埃人民提供了大量的权益和保障。但事实上就在颁发这部宪法的同时，1937—1938年，斯大林正在用假审判的手段对苏联的各界人士进行了“大清洗”。大约有130—150万人被枪决。这些被镇压的人中有党和国家的领导人、学者、军官、文学艺术家、经济管理干部、工人、农民等，他们有些是通过“合法的程序”(即通过法庭)判决的，但更多的是通过非法程序即违背宪法的程序，由所谓“三人小组”、“二人小组”判决并执行的；有的甚至没有经过任何司法程序就被处死的。大量的史实都告诉我们，如果一个国家不实行法治，人民就无法有效地保护自己，只能任凭掌权者任意摆布。当一个政府不经过公众讨论就制定或废止一项法律时；当一个公民被剥夺了为自己辩护的机会，不经审判就可以被投进监狱时；当一个法官只能在行政权力的恫吓和阴影中进行审判时；当一项法律在执行的过程中，可以根据政治的需要或个人的好恶而随意变化时，专制、集权和暴政就会应运而生，从而在政治上和道义上都失去了存在的根据。一个根本不尊重人民意志的政府，被人民抛弃，这是不难理解的事情。
2005年2月19日，约200名中国党政军正省部级、大军区级高官云集中共中央党校，参加以构建和谐社会为主题的中央党校研讨班。在开班式上，中共中央总书记胡锦涛对“和谐社会”给出了明确的定义：“我们所要建设的社会主义社会，应该是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。”和谐首先要公平，这就必须纠正相当多官员的定式思维，使他们的重点放在制定和贯彻社会政策，而不是单纯追求GDP上。中共中央党校教授谢春涛说：“随着改革的深入，社会上出现了一些不和谐因素。这些‘不和谐因素’是必须解决的，否则将会影响到小康社会的建设，甚至影响到中共的执政地位。”在2004年，官员和学者频频提及1000美元的概念，也就是人均国内生产总值达到1000美元后，中国将处于一个关键的临界点。从国外经验看，如果不能顺利地度过这一临界点，中国社会便可能会出现人均GDP不低，但是失业率居高不下、贫富差距过于悬殊、社会动荡不安等现象，陷入可怕的“拉美化陷阱”。早在改革开放之初，邓小平提出让一部分人先富起来，并在1993年提出要防止两极分化。他警告全党，若中国出现严重贫富两极分化，改革就失败了。
既然社会公正是人类政治社会的永恒追求，那么公共行政就应当担负起促进社会公正实现的使命。公共行政必须在社会发展中寻求公正，发展是硬道理。但片面的经济发展不仅不能带来公正，反而会造成人与人之间剥削和奴役关系的恶化，这就需要由政府来确立“人的全面发展”的目标在社会发展目标体系中的核心地位，以谋求在对人的全面发展的追求中实现社会整体的全面发展。而且，在这一追求中，公正的公共行政促使社会公正的实现。这样就需要政府确立起“科学的发展观”。
在社会生活中，政府属于公共的领域，政府的行为及其相关体系也就被人们称为公共行政。在公共行政的历史中有这样一句格言：“公共行政是行动中的法律”。公共行政负载着公众的要求和期望得到实现。政府处于一切社会生活的核心。因此，在政府的一切职能中，提供和维护社会公正是它最为基本的内容，以政府为载体的公共行政在每一个环节上都应提供公正、坚持公正和追求公正，把公正作为永恒的目标。在中国历史上，早有“不患寡而患不均”的说法，其实这个“均”实际上就是一个“公正”的问题。人们要求基本的社会公正。只有这种公正的要求得到满足，人们才会各安其“分”。所以，对于个体来说，他所关心的生存，是在“我”的生存与“他”的生存的比较中是否包含着公正；他所关心的发展，是在我的发展与他的发展机遇和条件上的是否公正。不公正是普遍的怨恚的根源。因为，如果政府放弃对公正的追求，那就必然意味着存在制度化的不公正，而制度化的不公正将使一切社会成员都遭受到和感受到不公正的压抑。因此，公共行政消除制度化的不公正，并自觉地奉行公正的原则，为社会提供公正，是彻底改变政府形象、消除社会怨恚的关键。别忘了奥古斯丁曾提醒我们的，如果没有正义，国家与抢劫团体又有什么分别?
在某种意义上，社会的和谐发展与公共行政的公正是互为因果的关系。公正是在社会发展中或通过社会发展实现的，而政府是在公正的公共行政中获得推动社会发展的力量的。政府为了使自己在推动社会发展的公共行政中高效和有力，就必须追求公正的实现；同样，公共行政只有在社会发展运动过程中才会向公正的目标逼近。如果更进一步，自从人类社会有了政府以来，人们长期追求的是社会公正，而社会的发展是人类追求公正的衍生物，是从属于对公正的追求的。所以，公正是存在着政府及其公共行政的整个政治社会的终极目标，只不过对这个目标的认识和促使这个目标实现的努力，需要在社会发展中来理解。
近年来，我国经济取得了高速发展。但是，社会不公正的问题越来越突出，社会矛盾日趋严重。一旦政府把促进入的全面发展作为公共行政的目标，实际上就确立了社会发展与社会公正的合理辨证关系，从而实现了公正与发展的一致性，公共行政也就会因此而成为完全公正的行政。
总之，人类的公正理想必须在社会的发展中得以实现，而政府及其公共行政在自觉实现公正的努力中，必须把在社会发展的目标体系中突出人的全面发展的核心位置，才能做到公正行政，才能担负起促使社会公正实现的使命。我们的政府是法治政府，行政体制是公正行政的体制，行政人员是公共服务职业的从业者。这样才能早日实现和谐社会。
参考文献：
1．《列宁全集》，人民出版社，1972。
2．《公共行政的精神》，(美)乔治·弗雷德里克森，中国人民大学出版社。
3．《政治学的重大问题——政治学导轮》，(美)莱斯利·里普森，华夏出版社。
4．《行政伦理的理论与实践研究》，罗德钢，国家行政学院出版社。
5．《斯大林时期镇压规模考》，郑异凡，《新华文摘》2004-1。
6．《论法治政府、责任政府、服务政府及政府职能转变》，杨鸿台，《毛泽东邓小平理论研究》2004-7。
7．《中南海力推和谐社会》，沈亮，《瞭望东方周刊》2005-9
略论行政者之伦理精神 篇6
关键词:行政者;伦理精神;公平正义;服务公益
中图分类号:B82 文献标志码:A文章编号:1002—2589(2010)01—0082—02
好多影视作品中,经常有无辜之人被推上了法场,侩子手高举鬼头大刀,恰此时,一骑快马携尘而至:“圣旨到——”,于是,善有善报,恶有恶报,大快人心。在现实生活中,也往往有许多关系民生的问题被一拖再拖,直至惊动了高层领导,上级批示之后才得到“重视”和“解决”。此种现象的存在诚然有各种因素起作用,我们只对行政人员应有的伦理精神做一探讨。时下,各层级各部门的行政人员既不缺乏物质资源,更不缺乏技术知识,而是缺乏行政者应有的良知及伦理精神。特里·库珀指出:“内化在行政人员心中的价值观总是能在决策过程中起作用。既使上级不在场、纪律松弛或发生腐败现象,行政人员的内心控制仍然在起作用。甚至当某行为缺乏相应的法律规定指导时,行政人员仍可以求助于内心的伦理指导准则。”[1] 正因缺少这种内心的伦理指导,才对牵涉人民利益的事视而不见,只对上级负责,只看批示办事,从而失去了行政应有的意义与作用。
公平正义,合法守信,廉明敬业,服务公益是行政人员应具有的核心伦理精神。
1.公平正义。两千五百年前,孔子在回答季康子问政时就说:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”[2] 并反复强调“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”[3] 这几处的“正”有“端正”,“作风正派”的涵义,再联系孔子注重人的内心修养的事实,可见他将心怀“正义,从而行事端正”作为从政者的必须和充分条件。而蒙哥马利·范瓦特则明确讲:“具有正义感的人在其生活和行为中会表现出信仰和行动的一致,他们不会为了眼前的利益而放弃或改变他们的信仰和与信仰一致的行为。公务员所具有的正义感肯定可以带来非常强烈的社会责任心。人们对公务员的认可,暗含着公众对公共管理规则的积极接受。”[4] 那么何为正义呢?汤姆·L.彼彻姆指出, “……与‘正义’一词的一般意义最为切近的是‘应得的赏罚’一个人如果给了某人应得的或应有的东西,那么前者对后者的行为便是正义的行为,因为后者所得到的东西是他应该得到的东西。”[5] 这就指明了,正义和公平相连,就个人美德而言即行为主体内心必须具有一种善的信念,他必须明确并执行这样的规则:每个人的机会是平等的,每个人获得社会物质分配与保障的权利也是平等的,必须公正的对待每一个人,使他们享有他们应享的一切。当外界的干扰——或是制度的或是物质匮乏的等——令他无法达到规则的要求时,也必须尽量在矛盾之间进行平衡,以使结果最大程度的接近规则的要求。这就意味着公正的首要因素就是坚持原则,合理的行动必须出于原则而非心血来潮的奇想,当然坚持原则也并不意味着保守、不可变通或僵化。在坚持原则的同时还要讲究协调与互惠,即在合理的行动中把原则与原则的实施结合起来,并使二者尽可能地和谐一致;在同样条件下期待他人像善待自己一样善待别人。拥有这种公正品德的人必定是一个具有爱心的人,甚至他首先是一个具有爱心的人。休谟认为,公正是一种补救性的德性,社会只要有足够的仁爱,公正就是不必要的[6] 。把仁爱作为与公正相对等或更高的德性,起源于《新约》。而休谟在《人性论》和《道德原则研究》中,提出两类社会性的德性:社会性的自然情感——仁爱和社会性的人为设计——公正。叔本华在《道德的基础》中明白地提出公正与仁爱是两“元德”,两者都根源于“自然的同情” [7]。一个人如果没有任何爱心,他也就失去了行公正之事的道德动机。在这个意义上,尼布尔说,爱是公正的规范的源头,爱是正义的目标,正义是手段,爱是正义的完成 [8]。
2.合法守信。合法是行政管理的重要道德理念。行政人员在执行公务的时候,要遵守宪法、地方法律、与法律有关的制度与规则、法律解释、为人们的基本权利而设定的合理程序等等。特别是当行政决策出现道德两难时,应该运用法律及合法程序来处理问题。可以说,“遵守宪法和法规”是行政管理者的重要道德职责。值得借鉴的如美国公共行政学会提出的公共管理者必须遵循的伦理准则,明确公共机构、公职人员的依法、守法的责任:
(1)理解和运用他们的职业角色相关的法律制度。
(2)对不符合生产力要求的和过时的法律及政策进行调整。
(3)消除非法歧视。
(4)建立和保持强有力的财政和行政控制,支持审计和投资行为,防止对公共基金的滥用。
(5)尊重和保护所有特权性的信息。
(6)鼓励和促进政府工作中合法的不同意见和公务员的权利。
(7)完善宪法中关于平等、正义代理、答复的有关条例,以及建立保护公民权利的合法程序 [9]。
良好的行政工作必须以信任为基础,作为一个行政人员自身必须坚持信任与诚实,不因追求成就、荣誉或个人利益而动摇。孔子曾将“信”看作人之为人的根本,人之为君的条件“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行至哉?”[10]“君子义以为质,礼以行之,逊以出之,信以成之。君子哉!”[11]就是讲,生而为人如果没有信用那就不知道他会有什么用处了,就像牛车、马车没有辕头横木或固定套样的设施,这车还能行吗?作为君子,以正义为本质,行事循礼,谦虚处世,靠诚信达到成功做出成就,这才是真正的君子啊!只有具有诚信品质,在工作中坚守信义,才能向公众传达行政可信的信息,即通过自己的工作和贡献能够给他人以信任。良好的行政队伍形象就是这样树立,其实是个很简单的道理。
3.廉明敬业。孔子教导弟子为政之道:“先之劳之……无倦”[12],“居之无倦,行之以忠。”[13] 要求为政者自己带头劳作,不能有所懈怠;在其位就要不知倦怠地工作,做起事来讲究忠诚。而在1958年7月,美国第八十五届国会通过了共同决议《美国政府部门伦理准则》,要求包括政府官员在内的所有政府雇员都应当遵守的伦理准则中就有:尽心尽责地工作,尽最大的努力履行其义务;决不使用任何因履行其政府职责之故而获取的机密信息作为自己谋取个人私利的手段 [14]; 另在 1990年10月,美国政府在广大民众要求政府官员实行廉政的推动下,总结多年政府行政伦理建设的经验,以总统行政命令的方式发布了《政府官员及雇员的行政伦理行为准则》,其中有:政府雇员不得获取与认真履行职责相抵触的经济利益。政府雇员不得参与从事利用非公开的政府信息的经济交易活动,并且禁止不正当地使用这种信息谋取个人利益。除非在依照规定合理例外的情况下,每位政府雇员不准向以下个人或团体索取或接受任何馈赠以及任何其.他有价值的东西,他们包括:希望从与政府的业务往来中寻求政府影响力,其业务活动本身受政府部门管理,以及那些可能由于政府官员履行或不履行其职责而对其利益发生实质性影响的人和团体。政府雇员应格尽职守。政府雇员不得假公济私。政府雇员不得在外从事与政府官方的职责和义务相抵触的职业或活动[15]。这些都明示于我们,行政这一职业,应有较高的职业价值理念,从政人员应具有较高的技术能力和职业道德水平,敬业、尽责是其职业价值理念的基本点。在实际工作中应该主动地避免利益冲突,如任人唯亲、不合理雇佣、对公共资源的不合理利用以及受贿。
4.服务公益。“行政人员不是简单的为自我实现而工作,而是以增加公共福利的方式为公民服务,他们是公民利益的忠实代表,一切以公众的福利为重。就是说,不管是谁,只要你选择了公务员这一职业,就必须准备为公共利益而献身。” [16]特里·库珀指出了行政作为一种职业的根本特性,即服务公益。他还更明确的指出:“公民身份要求所有的利己主义的个人,只要他们在其公共角色重视执行政策的成员,他们就要代表公众的利益而行动。” [17] 为公共利益服务理应作为行政者的首要伦理准则。身为公共领域的管理人员,为公众服务高于为自身服务,必须具有这样光荣的使命:能够运用公共权力促进公共利益,为公众提供帮助并反对任何形式的歧视与伤害,为更好的服务,必须理解尊重公众的权益,行政决策做到“从群众中来,到群众中去”,在公众与政府的关系中要支持公众,为公众的合法权益而尽责。正如学者所言:“信守宪政民主理念、秉承为人民服务的宗旨、促进公共利益的增长,是一条行政人员‘可以用作普遍立法的准则’。”[18]“行政人员找不到任何政党的理由规避他们作为公共利益的忠实维护者的职务责任和以公益为取向的道德取向”[19]。
总之,成就一个优秀的行政者离不开个人的道德内驱力,也就是作为行政人员的个体美德资源与伦理精神,公民主体不仅要有爱心与正义,还应有诚信的品格和法治精神,忠诚于自己的职业操守,具有公益心,甚至还需要某种或某些自我的道德牺牲。
参考文献:
[1][16][17]特里·库珀.行政伦理学[M].北京:中国人民大学出版社,2001:15-161.
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[8]刘时工.爱与正义——尼布尔基督教伦理思想研究[M].北京:中国社会科学出版社,2004:171-172.
[9][15]American Society for Public Administration. ”Code of Ethics”.Washington,D.C: American Society for Public Administration,1994.
[10]论语—为政篇第二[M].
[11]论语—卫灵公篇第十五[M].
[14]Rena A.Golin.Codes of Professional Responsibility.The Bureau
of National,Inc,1986:197.
精神伦理 篇7
一
韦伯从宗教、文化方面寻找资本主义产生发展的原动力的全新观点受到学术界的质疑和批判,其中最具代表性的观点主要有以下几种。
1.“观念决定论”及其批判
葆光认为,韦伯将新教伦理看作导致资本主义精神,进而决定资本主义生产方式的首要因素是一种典型的“唯灵论”或“观念决定论”,片面夸大了宗教的力量,过多重视宗教精神因素的独立性和重要性,因而走进了传统唯心主义的胡同。有人认为韦伯以宗教来解释经济行为,用意在于批驳马克思的历史唯物主义,是对马克思“经济决定论”的挑战。梁骏认为,韦伯将社会经济的发展归结为伦理、宗教或信仰的作用存在片面性。因为近代资本主义经济发展的原因是多方面的,既有政治、法律因素,也有科技、教育因素等。
持相反意见的人认为上述观点是对韦伯理论的误解和歪曲。吕东伟认为,韦伯并不否认资本主义经济活动的作用,通过探讨新教伦理与资本主义精神之间的关系,韦伯想说明的是“宗教力量是否和在什么程度上影响了资本主义精神的质的形成及其在全世界的量的传播。更进一步说,我们的资本主义文化究竟在哪些具体方面可以从宗教力量中找到解释”。[1]68 有人认为,韦伯对经济基础的决定作用持有相当肯定的评价,同时也反对把宗教改革的精神作为现代资本主义产生的唯一原因。冯钢认为,韦伯只是试图从宗教力量的视角,阐述影响资本主义精神的文化变量,绝没有当作“命题”之意,他研究的重要意义,在于从文化的角度注解了资本主义的发展。伊恩·罗伯逊说:“韦伯理论的意图既不是要反驳马克思关于‘通常是社会造就信仰体系,而不是信仰体系造就社会’的观点,也不是要证明‘新教伦理’是资本主义的‘起因’。韦伯只不过想表明新教的教义对资本主义的发展有重要影响。”[2]
2.“文化霸权主义”
一些人认为韦伯是西欧文明中心论者,在比较新教与儒教伦理时,其“文化霸权主义”的倾向尤为明显,是一种比较文化学上的“强人政策”,表现在:将“新教伦理资本主义”视为“理想类型”,并以之解释和评判其他一切文明形态,这就不可避免地形成了文明霸权和文化帝国主义。他将东方社会落后的原因归结为其文化传统中资本主义精神的匮乏,认为妨碍中国发展为资本主义的决定因素是精神性的东西——儒家伦理,这种伦理的核心排斥人们在经济上追求获利、生活中证明自我,因此决定了中国的经济无法发展为资本主义。
许多学者对韦伯的这一观点进行了强有力的回击。樊浩认为韦伯在拿儒教与清教比较时,始终以“新教伦理”为先验预设的“理想类型”和价值标准,事实上进行的是不平等的对话和比较。葆光认为韦伯在分析加尔文教时,忽略了与资本主义精神相矛盾、相抵触的因素,强调与资本主义精神广泛一致的教义,而在分析其他宗教时却夸大其与资本主义精神的相异性而忽视相同性和相似性,这样得出的结论显然不能令人信服。 康恩认为,东亚的日本、韩国、新加坡和台湾、香港这些儒家文化圈的国家及地区的经济起飞,在客观上推翻了韦伯关于儒教伦理无法发展出资本主义的结论。
大部分学者认为,东方社会的落后有着政治、经济、社会、文化等多种原因,同时有着深刻的国际背景,以宗教文化的差异一言以蔽之有一定的片面性。王泽应认为,韦伯其实一点也不懂得新儒家,对儒家的理解尤其肤浅、片面。因为他关于儒教的信息全都来自资料,并且这些二手资料也不一定具有权威性,就不可避免地会得出错误的结论。实际上,新儒家与加尔文一样具有崇高的道德责任感和社会使命感,他们强调以天下为己任,先天下之忧而忧,后天下之乐而乐,这和加尔文主义的天职观颇为类似。于铭松认为在儒家传统的影响下所形成的东亚价值观,如对公司的忠诚,集体环境内的协调、合作,注重伦理、纪律,勤俭刻苦、勤奋的个人品质等等,这些精神在东亚经济起飞中起着决定性的作用。
3.资本主义社会文化与经济的矛盾
毫无疑问,新教伦理的“天职观”和“禁欲主义”在资本主义发展初期,对于资本主义社会的财富创造和资本积累发挥了不可替代的作用。时至今日,资本主义物质产品已变得极大丰富,只重创造、限制消费的新教伦理观念已不适应于现在。如今的资本主义社会已是一个追求物欲、追求享乐、提倡超前消费的社会,对外在物的关心和追求已经变成禁锢人们的“牢笼”,人们的宗教热情日益下降,对财富的追求也完全脱去了宗教的外衣,变得赤裸裸的。
丹尼尔·贝尔认为,资本主义精神有两个相互制约的力量,一个是“宗教冲动力”,另一个是“经济冲动力”。“在资本主义上升阶段,禁欲苦行的宗教冲动力则养成了他们挺进新边疆、征服自然的冒险精神和勃勃雄心。但是,随着资本主义在现代的发展,经济领域与文化领域的矛盾和冲突日益突出,仅以经济领域来说,以贪婪攫取为特征的资本主义经济冲动力必须在禁欲苦行的新教伦理的制衡下才能取得发展,可是,资本主义经济和科技的发展使宗教冲动力耗尽了能量,这样,资本主义经济就失去了赖以支撑它的新教伦理,只剩下享乐主义。”[3] 吕东伟认为,发达资本主义国家文化与经济的矛盾是因为新教伦理与资本主义精神各自的内在精神硬核不同。以上帝为本位的新教伦理的精神硬核是宗教超越性,而以个人为本位的资本主义精神的硬核则是世俗的现实性,两者之间具有拒斥性,所以最后必然导致分离。如韦伯所言:“自从禁欲主义着手重新塑造尘世的理想起,物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量,且不依不饶……大获全胜的资本主义,依赖于机器的基础,已不再需要这种精神支持了。”[1]142
还有一种观点认为,是工商业者的盈利活动导致了对自身伦理正当性的社会要求,从而导致了对新教伦理的普遍接受、赞同和推崇,是先有资产阶级,然后才是从事贸易和金融的资产阶级决定接受新教伦理,而不是新教伦理以自身的思想魅力,把人变成资产阶级。所以,当这种教义不再符合资产阶级的利益时,资产阶级便会毫不留情地将它抛弃。
二
笔者认为,以上争论都是以默认“新教伦理是资本主义产生发展的原因”为前提的,却没有讨论这一前提是否真正存在。因此,探讨新教伦理与资本主义之间的关系是很有必要的。
韦伯认为新教是西欧宗教改革的产物,而新教伦理又生成了资本主义精神,进而决定了资本主义的生产方式,也就是说,是宗教改革导致了资本主义的生成和发展,但他却没有进一步去探寻宗教改革发生的根源。其实,宗教改革运动有着深刻的社会经济背景,早在16世纪以前,西欧就已经出现了资本主义生产关系的萌芽:在德国出现了手工工场,工业生产得到了显著发展;地理大发现促进了商业的繁荣;而后,随着农奴制的瓦解和市场经济的发展,资本主义开始了原始积累,阶级出现了分化,于是在原有的封建社会中分化出了新兴市民资产阶级。然而,教会的奢侈豪华、挥霍无度对新兴的市民资产阶级造成了沉重的负担,他们便迫切要求改革传统道德,重建适合本阶级的新道德。于是16世纪先是在德国,接着在瑞士、英国以及北欧诸国掀起了一场震撼教廷的宗教改革运动。结果,资产阶级基于自己的特权和利益选择了最有利于本阶级的新教,将新教伦理作为其世俗活动道德保障的工具加以利用。
因此,宗教改革运动是社会经济生活发展到一定历史阶段的必然产物,它不是一场简单的文化运动,而是新兴的资产阶级利用宗教进行的一场政治运动。所以说,是资本主义生产关系决定了宗教改革运动,而不是相反。韦伯实际上颠倒了二者之间的因果关系。
摘要：马克斯.韦伯的代表作《新教伦理与资本主义精神》从宗教、文化的角度,探讨了新教伦理与资本主义精神、资本主义发展之间的生成关系。一个多世纪以来,这一学说不断受到怀疑和批评。
关键词：马克斯.韦伯,新教伦理,资本主义精神,观念决定论,文化霸权主义
参考文献
[1]马克斯.韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].北京:三联书店,1987.
[2]伊恩.罗伯逊.社会学[M].黄育馥,译.北京:商务印书馆,1990:574.
《新教伦理与资本主义精神》导读 篇8
韦伯是一名百科全书式的大家, 著述丰富, 其中《新教伦理与资本主义精神》[ (德) 马克思·韦伯著, 康乐、简惠美译, 广西师范大学出版社, 2007]一书最为著名。严格地讲, 学术界并没有将该书作为一本经济学学术著作, 而是作为一部社会学精品。但我们认为这是固守传统的学术分类, 韦伯在该书中的思想对经济学乃至整个社会科学都极具启发意义。
韦伯在该书中的思想可以归结为:近代西方资本主义精神究竟是由什么因素引起的, 这种因素是否为西方文化独有而其他文化所不具备的?通过宗教社会学分析, 韦伯得出的结论是, 基督教新教是导致资本主义精神产生的一个重要因素。
为了证明这个命题, 韦伯要界定“资本主义精神”的确切内涵。关于“资本主义精神”, 一般的看法如下:资本主义精神是西方文艺复兴以后人性觉醒的产物, 是近代科学革命相伴随的理性主义, 是资本家不断追求剩余价值的过程, 是一种数字可以量化的资本主义等。韦伯独树一帜, 明白无误地认为:“‘营利’、‘追求利得’、追求金钱以及尽可能聚集更多的钱财, 就其本身而言与资本主义完全无涉。这种汲汲营营……不管在任何时代、任何国家, 苟有客观机会可以牟利, 则此一现象即可见诸‘各式各样的人士之间’。因此, 在文化史的初涉课程里, 我们就该断然放弃此种幼稚的 (关于资本主义的) 概念推断。无止境的营利欲并不等同于资本主义, 更加不是其‘精神’所在。反之, 资本主义恰倒可以等同于此种非理性冲动的抑制, 或至少是加以理性的调节。总之, 资本主义不外乎以持续不断的、理性的资本主义经营来追求利得, 追求一再增长的利得, 也就是追求收益性。” (前言, P4-5) 韦伯关于“资本主义精神”的内涵至少有以下几层意思:资本主义精神是理性的经营, 不是非理性的;资本主义精神是有计划的经营, 不是靠投机、抢劫实现的;资本主义精神培育了自由劳动的理性资本主义组织, 而不只是这种组织的萌芽。在韦伯看来, 资本主义精神能成长起来, 不仅需要科学技术的支持、法律的约束, 而且需要参与经济社会的每一个人具有与生俱来的自我克制与经济伦理。否则, 在强大的经济利益诱惑面前, 种种非资本主义精神的行为和做法层出不穷, 资本主义精神的形成遥遥无期, 即使产生了资本主义精神, 也终将土崩瓦解。我们甚至可以将资本主义精神的建立与否作为划分发达国家与欠发达国家的分水岭, 资本主义精神的学术价值和实践意义可见一斑。
既然资本主义精神与经济社会中人的自我克制和经济伦理息息相关, 那么这种“自我克制与经济伦理”从何而来?韦伯发现了一种有趣的现象:“在近代的企业里, 资本家与企业经营者、连同熟练的上层劳动阶层, 特别是在技术上或商业上受过高等教育培训者, 全部带有非常浓重的基督新教的色彩。” (P9-10) 这个现象说明了宗教尤其是基督教新教在塑造人的行为和职业伦理方面存在因果关系。问题是, 传统的基督教是鄙视财富、反对牟利经营的;传统基督教在修道院完成修行, 而不是表现为现实的劳作;资本家积累起大量财富是否能得到上帝的宽恕?近代资本主义兴起被认为是人性的觉醒和追求现世的幸福, 在这种人文主义精神影响下的大众为什么心甘情愿接受基督教新教“无休止的苛责与严阵以待的规律”、“忍受那种史无前例的清教的专制暴政”?解决这些貌似冲突问题的关键, 在于“最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感”。 (P80)
“宗教救赎”的理念, 在我们这些缺乏宗教体验的人看来, 是非常陌生甚至不可理喻的, 但“我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽, 其余一切, 包括我们个人命运的意义在内, 全都隐藏在幽深的奥秘之中, 探究它既是不可能又是僭越”, “自亘古以来即按全然不可思议的旨命, 指派了个人的命运, 并支配了全宇宙的一切枝微末节”, “此一教说, 以如此悲壮的不近人情, 对于信奉这堂皇逻辑的那一代人, 必然造成重大的结果, 尤其是个人各自内在空前的孤独感。对宗教改革那个时代的人而言, 人生最重大的事莫过于永恒的救赎, 如今就此他只能独行其道, 去面对那自亘古以来即已确定的命运。” (P82-83)
“宗教救赎”理念, 对资本主义精神的方方面面产生了深刻的影响:
一是职业伦理。新教谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来获得作为自我确认的最佳手续, 唯有这样才能消除宗教的疑惑, 并且带给人心境平实的状态。
二是理性化。新教认为为了给救赎提供可靠的基础, 圣徒们此时的生活便彻底地被理性化, 判断行为的标准不是自利, 而是为了增加神的荣耀, 在不断反思的前提下, 去克服个人的自然状态, 摆脱非理性的冲动和对俗世的依赖。
三是崇尚克制。积极的自制不但是一种修行的目标, 更是实际生活中的一种生活态度。它致力于使人有能力抑制一时的感情, 坚守并激活一贯的动机, 直至锻炼并培养一种“人格”。
四是抵制功利主义的泛滥。新教是超越性的, 判断经济行为的标准, 不是由功利主义主导, 即不是一切以利益最大化为目标, 而是把经济行为看作是宗教救赎, 是神意的安排。这种超越功利主义之上的评价标准使资本主义社会在利己与利他之间保持了适当的平衡。
五是提供了一种评判财富是否合理的标准。在新教看来, 经济社会领域不劳动、不生产财富是不合神意的, 劳动生产的财富主要用于个人享受也与新教禁欲的理念相违背。相反, 增加财富作为一种劳动、一种职业义务, 同时财富不是用于挥霍, 而是用于投资促进资本形成, 这些理念是遵从神的安排, 而甘于贫困却有损神的荣光。
韦伯的出发点并不是批判或重构经济学, 但《新教伦理与资本主义精神》一书带给我们全方位的启示:
第一, 提供了一种超越利己行为的经济个体模型。尽管现有的主流经济学思想从个体经济分析开始, 但个体的内涵是空泛的 (效用最大化或收益最大化) , 只是为个体“类”的分析提供过渡, 经济个体本身被忽视, 而韦伯的“宗教救赎”理念下的个体是实实在在的, 它提供了一个经济分析的“支点”。
第二, 提供了批判功利主义经济学的新视角。市场经济、功利主义哲学观、自利行为三维一体, 在主流经济思想中是不可分离的, 利他行为即使有, 也是或作为特例, 或认为“主观为自己, 客观为他人”。韦伯却证明了资本主义精神是超越功利主义的, 是符合神意安排而非听命于功利主义的羁绊的。
精神伦理 篇9
一、宗教归属与社会分层
马克思·韦伯发现, 在数种宗教并存的国家里, “资本拥有者、雇主, 受过较高教育的熟练工人和现代企业中受过高级培训的技术或者经营人员, 少有例外地, 绝大多数都是新教徒”。 (3) 从这一现象出发, 他进而发现:“基督教虔诚的人物出自商业取向的社会圈子, 尤其是相当多数量最虔诚的虔信派信徒都是这种出身。” (4) 马克思·韦伯从中看到了宗教信仰与社会经济的内在亲和力。他这样论述道:“资产者精明的商业意识和渗透并支配着信徒全部生活的最强形式的虔诚结合在同一个人和同一些群体身上……这种结合远非稀少, 它精确地构成了历史上最重要的新教教派和教会的整个群体的特征。” (5)
然而, 韦伯这样的解释显得不确切。事实上, 有两种关联性是有可能存在的:一是资产阶级主要是新教徒;二是新教徒主要是资产阶级。韦伯直接从前者 (资产阶级主要是新教徒) 出发研究新教伦理和资本主义精神之间的关系, 从而回避了宗教派别与社会分层的关系孰先孰后的问题。 (6)
我认为, 这确实是韦伯的不足之处。不过, 韦伯也承认, 影响历史发展进程的种种因果关系是相互影响的, 并不能论定两者存在单一的因果关系。韦伯研究的是“宗教影响是否, 以及在什么程度上, 共同参与了这一精神在全球范围内的质的形成和量的传播”, 以及“现代资本主义赖以存身的文化的哪些实践方面可以追溯到这些宗教影响”。 (7) 要完成这一尝试, 就必须从文化上找到其连接点, 而不应拘泥于发生学意义上的先后问题。
二、资本主义精神与“天职”观念
马克思·韦伯首先从本杰明·富兰克林身上找了资本主义精神的世俗伦理:“获得多多益善的金钱, 但这同时又严格摈弃一切对金钱的自发享受。” (8) 进而, 韦伯发现这一信念来自于富兰克林信奉加尔文教的父亲。因此, 韦伯认定, 资本主义精神与宗教有内在的联系。韦伯指出, 职业天职正是作为现代资本主义文化的“社会伦理”特征的观念。 (9)
韦伯认为, 资本主义精神应该是与经济传统主义作斗争的过程中显现出来的。这一精神框架应该定义为:“在一种天职中系统而理性地获取合法利润而努力。” (10) 然而, 在中世纪, “商业不能取悦上帝” (11) 的信念根深蒂固, 获利行为只能在商业实践必须的范围内才得到许可。因而资本主义精神在那时并不存在。要寻找资本主义精神的起源, 就必须找到“哪些观念使营利取向的活动被归类于‘天职’范畴”。 (12)
韦伯发现, 天职 (calling) 观念是“宗教改革的产物”, 这一观念赋予了日常工作以宗教意义, 使得修道士从“现世的禁欲式退隐”和“对日常道德的明显超越”转变为“现世的工作”的关注。然而, 路德强调:“追求超出自己需要的物质利益, 必定是个人缺少上帝恩典的迹象。”“个人从根本上应当待在上帝最初给他安排的天职和地位之中。” (13) 可见, 路德的观点仍与经济传统主义联系在一起。因此, 路德宗并不是韦伯所需的天职观念的理想类型。
在短暂的“试错”之后, 马克思·韦伯在米尔顿的《失乐园》上看到清教徒转向了现世的痕迹。对于这种伦理上独特性的差别, 他认为是宗教运动的力量创造的。因此, 他转向研究不同教派的差异性。
三、禁欲主义新教
在第四章中, 马克思·韦伯把宗教观念作为研究的理想类型, 分别对加尔文宗、虔信派、循道宗、浸礼运动诸教派与教会展开了研究。其中, 由于加尔文宗最为典型, 故本文从这一教派进行论述。
(一) 预定论
韦伯认为, 必须通过教义找到驱使教徒社会行动的宗教心理动因。因而, 他首先对加尔文教的预定论进行考察。
预定论规定:世界的存在只服务于上帝的荣耀。只有少数受上帝恩宠的选民能够获救, 其余的人会被罚入地狱。上帝的旨意是不能改变的, 个人也不能过问上帝谁能得救, 否则就构成了“刺探上帝秘密的放肆意图。” (14) 这种教义在上帝和信徒之间构筑起了一道巨大的鸿沟。教徒无时无刻不产生一个疑问:究竟自己将得到救赎还是被罚入地狱?在命运面前, 这种极端的非人的教义让信徒产生了巨大的孤独感, 他们“只能孤独地行走在他们的人生道路上”, 因为“生命尽头将遇到的那份宿命已经无可更改地永恒就设定了, 没有人能够帮助他们”。 (15)
其次, 教会和圣事也不能帮助信徒获得救赎。“教会之外无救赎”的原理变成了“真正教会之外的人不可能成为选民之列”。 (16) 也就是说, 这种教会变成了信徒精神意义上的教会, 并非世俗组织意义上的教会, 信徒之间的联系被割裂了。在预定论影响下, 新教开始了“祛除巫魔”的历史进程, 所有“巫魔的手段对救赎的追求都作为迷信和亵渎加以拒斥”。 (17)
最后, 加尔文教取消了帮助教徒“释放”罪孽感的忏悔仪式, 信徒陷入了一种巨大的精神紧张中。他们焦虑于自己是否获得救赎, 获救记号便成为了他们关注的焦点。
韦伯指出, 加尔文教强调信徒精神上的孤独, 把路德宗的“天职中的工作”吸收成为其伦理的重要组成部分。所有的一切都是为了“增加上帝在尘世的荣耀”。因此, “天职的工作”“被赋予了一种客观的、非人格的特征, 这一特征服务于世界的理性形成”。 (18)
加尔文认为信徒是“神圣权能”的工具, 而不是“神圣权能”的容器。他们必须“提供关于信仰的见证”, 而非纯粹的“宗教情感和情绪”, 才能获得确定的救赎。 (19) 也就是说, 信徒需要过一种为了增添上帝荣耀的有组织的基督徒生活来证明他们的选民身份。因而, “善工”被用作上帝拣选选民的记号, 它消除了个人关于救赎确定性的焦虑。因而在某种程度上, 加尔文教创造了属于自己的救赎确定。
(二) 有条理性
加尔文宗的预定论塑造了信徒有条理的行为方式, 信徒必须每时每刻通过行动增添上帝的荣耀, 以证实其“蒙恩状态”。这种与上帝的对话是通过“薄记” (bookkeeping) 实现的。本杰明·富兰克林通过“薄记”标示了他在培养特定美德上的进步。班扬则把这种“薄记”比作信徒与上帝交易的手段。这种斤斤计较的信仰证明方式促使信徒毕恭毕敬地过一种有条理地生活。由于世俗行为也被记入信仰的“薄记”中, 因而信徒的生活也开始基督教化。
(三) 入世禁欲主义转向
通过对四个教派的分析考察, 韦伯总结出, 不同的教派依赖不同的教义, 并通过不同的途径到达蒙恩状态——圣事、忏悔、善工。但是, 它们共通的一点是——通过信仰的证明获得蒙恩。这种证明也必须与现世活动联系在一起。信徒为了证明蒙恩状态, 就必须“有条理地指导自己的蒙恩动机”, 于是生活组织上的理性化开始。从外部观察, 这种行为带有禁欲主义的特征。他这样说道:“现在, 基督教禁欲主义甩手关上了修道院的大门, 进入了生活的集市, 担负起了新的任务;将它的规矩条理渗透到世俗的、日常的生活中去。” (20)
修道院中的基督徒开始以尘世作为自己证明信仰的修道场所, 于是, 出世禁欲主义开始转向入世禁欲主义。“身在尘世却仍然面向超自然”的生活方式, 是禁欲主义新教的天职概念的结果。
四、新教伦理与资本主义精神
通过对禁欲主义新教的考察, 马克思·韦伯找到了天职观念的起源。在禁欲主义新教与资本主义精神之间建立起具体联系之前, 他需要找到一种宗教的理想类型作为研究对象。他发现:“发端于加尔文宗的英国清教为职业天职的观念提供了逻辑上最为一致的基础。” (21) 因而他选取了清教神学家巴克斯特作为他讨论的起点。
巴克斯特认为:“工作是禁欲主义实践的试练和证明的机制, 人生的自身就涉及工作。” (22) “拥有职业天职的工作者将以有条理的方式进行工作。” (23) 完成上帝分配给信徒的天职, 就是“为上帝的荣耀而行动”。因而, 清教把工作看作一种天职, 具有职业禁欲主义的有条理的特征。
对于天职的评价, 巴克斯特指出, 可以用工作获得财货多少作为履行职则的衡量标准。如果财货是在职业天职中获得, 那么在道德上是可以允许的。如果为了“肉体享受与罪孽”追求财富, 那么是不允许的。韦伯认为, 清教不是要反对“追逐财富”, 而是要反对“对财富的非理性使用”。因此, 把工作作为天职的责任, 拒斥“神化人类需求和欲望”的行为, 是清教伦理中最为突出的一个表现。韦伯这样论述道:“在一项职业天职中要不懈地、持之以恒地、有条不紊地工作, 这样一种宗教价值被定义为信徒证明他们选民资格的所有禁欲方法中绝对最重要的方法, 同时也是最确定并最可见的方法。” (24) 因而, 韦伯在禁欲的新教伦理中找到了与资本主义精神契合的伦理基础。
这种伦理却带来了令人意想不到的结果:由于禁欲主义对消费的限制, 不断增加的财富被重新投入到商业中, 资本便开始形成。清教的生活观对资本主义精神的生活观产生了“强有力的杠杆作用”, 促进了“中产阶级式、经济上理性的生活组织的倾向”及现代“经济人”的出现。然而, 在现代资本主义身上, 我们已经找不到任何宗教精神的影子, 韦伯要完成最后的证明, 就是找到宗教精神是如何丧失的。
接着, 韦伯引用约翰·卫斯理的话来论述这一点:“我忧虑的是, 无论在何处只要财富增长, 那里的宗教精髓也就以同样的比例减少。”“因为宗教必定会产生勤劳和节俭, 而勤劳和节俭又不可能不产生财富。”资本主义在发展的同时, 宗教精神却在不断飞逝。随着财富的增加, 信徒的“傲慢、愤怒、肉体的欲望、声色的欲望和生活的傲慢也成比例地增强”。 (25)
马克思·韦伯进而指出, 早期宗教运动对经济发展的影响主要在于其禁欲主义的社会化影响。在宗教热情退却之后, “对上帝天国的狂热寻求逐渐分解为职业天职的冷静美德”, 善的良心被定义为获取金钱, 一种“中产阶级职业气质”出现了。新教禁欲主义塑造了资本主义的雇主与工人。清教雇主可以安心地获利, 因为对工人的剥削被合法化了———财货的分配不均被称为源于上帝意旨的特殊设计; (26) 清教工人必须认真地工作, 因为工作是确认他们蒙恩状态的手段, 劳动被视为一种“职业天职”。于是, “宗教之根”逐渐死去, “功利的调门偷偷地挤了进来并且带它前行”。 (27) 尽管杰明·富兰克林的箴言还存在“天职”精神的痕迹, 但是其宗教基础早已消亡了。“天职”精神背弃了宗教, 转而涌向资本主义。
在此, 马克思·韦伯找到了资本主义精神的部分内容——“天职观念”和“入世禁欲主义精神”, 并把新教伦理就与资本主义精神完全接驳在一起。
五、资本主义的文明病
在结尾部分, 马克思·韦伯提出, 禁欲主义为资本主义建立了现代经济秩序, 这一秩序已经把所有人都牵涉进来。“也许它将一直持续到最后一吨矿物燃料燃成灰烬的时刻”。 (28) 曾经, 巴克斯特认为对财富的关注就像“披在肩上的一件随时可以甩掉的轻飘飘的外套”, 现在却由于财富的累积变成了“一件钢铁般坚硬的外壳”。这坚硬的外壳无时无刻控制着在其中的所有人。禁欲主义精神在完成了其历史使命后便逃出了这一外壳。“大获全胜的资本主义, 自从栖息在机器的基础上, 就不再需要禁欲主义的支撑了”。 (29) 财富和职业行为失去了最初的宗教意义。因次, 韦伯悲观地说道:“狭隘的专家没有头脑, 寻欢作乐者没有心肝;在这个虚无者的想象中, 它幻想着自己已经攀上了人类前所未有的文明高峰。” (30)
我认为, 在资本主义起始阶段, 信徒获得的财富还是相当有限的, 他们还能坚守着自己信仰, 不敢越过教规。但是, 随着资本主义理性化的进程, 所有的人都不可避免地卷入这个体系中, 财富对于信徒的诱惑也愈大。从前, 信徒为了获得上帝的恩宠, 勤勉地工作, 避免欲望腐蚀自己。内心的紧张和焦虑, 是驱使信徒不断工作的发条, 只有蒙恩才能成为他们的心理补偿。尽管信徒把视界投向了尘世, 但是内心仍然面向上帝。然而, 当信徒在尘世中越发努力, 他们的视界便越向尘世转移。在某一瞬间, 信徒发现自己一直侍奉的上帝并不存在, 原来尘世中的上帝, 毋宁说, 就是他们自己。信徒失去了心理的救赎补偿, 但是获得了堆积如山的财富。信徒开始从现世的财富中找到了物质意义上补偿, 这种补偿是信徒在过去未尝试过和坚决反对的。就像久渴之人找到了生命之泉, 信徒源源不断地汲取财富的力量, 来弥补信仰的缺失。于是, 纵欲主义和物质主义也开始出现, 宗教精神在物质文明身上褪去。
对此, 德国经济学家桑巴特认为, 奢侈品的消费才是资本主义诞生的原动力。正是由于对奢侈品的消费才推动了资本主义的发展。 (31) 在某种程度上, 桑巴特看到了资本主义主义的贪婪特性。丹尼尔·贝尔认为, 现代资本主义文化具有两方面的特征——禁欲苦行主义和贪婪攫取性。这两种特征可以归结为宗教冲动力和经济冲动力。 (32) 资本主义精神的裂变, 是由于“宗教冲动力被科技和经济的迅猛耗尽了力量”, “经济冲动力成为其唯一主宰。社会世俗化使人们失去了对生活的终极意义”。 (33) 桑巴特一针见血地指出:“现代主义的真正问题是信仰问题。” (34) 对于此, 他认为可以通过重新向某种宗教的回归解决。
哈维·戈德曼则从权力角度出来看待这一问题。他指出:“理性化的进展所造成的对自我的除能, 削弱了西方勇敢面对政治与社会斗争的能力。”西方社会想重获生机, 首先需要“新的主宰自我的手段和允许它对它所创造的制度进行主宰的权能形态”。因而, 西方社会就必须培养禁欲主义品德的新人, 并授予他们“自我内在权能”, 不断克服内外阻力以从事革新。 (35)
面对这种疑难, 资本主义时代的个人需要回到加尔文教的孤独求圣之路上?还是摈弃自身的贪婪欲望?抑或是坚强地面对挑战, 重新获得自我的权能, 从而控制理性化呢?
我认为, 向宗教的复归可以填补信仰的空洞, 缓解个人内心的焦躁。但历史是发展的, 旧有的社会价值观念会随着社会的发展逐渐消褪, 重新向旧宗教回归并不能适应社会变化的要求。其次, 贪婪攫取是资本主义无法医治的特性。最后, 自我除能根源是禁欲主义人格的缺失。因此, 只有找到新的现世禁欲主义精神, 并赋予这一精神所寄居的群体以权能, 才能解决资本主义的文明病。
六、结语
马克思·韦伯试图在新教伦理与资本主义精神之间建立联系, 他的论证思路是这样的:首先, 从富兰克林的箴言中归纳出资本主义精神;其次, 在资本主义精神中提炼出天职观念;再次, 在加尔文宗里找到天职观念, 并发现入世禁欲主义产生于这种观念;最后, 通过对清教的考察, 把天职观念作为新教伦理与资本主义精神的连接点。显然, 在逻辑上, 韦伯是采取了“夹迫法”来完成其论证过程的。
值得深思的是, 禁欲主义精神在现代资本主义中已经逃逸, 积累的财富成就了资本主义钢铁外壳。在这一外壳里, 现代资本主义存在诸多顽疾:不停歇贪婪性攫取、宗教的缺失带来物质主义、理性化带来的“自我除能”。要解决这些弊病, 必须找到新的现世禁欲主义精神, 才能恢复西方社会的生机。
参考文献
[1][德]马克思·韦伯著.[美]斯蒂芬·卡尔伯格英译.苏国勋, 覃方明, 赵立玮, 秦明瑞中译.新教伦理与资本主义精神.社会科学文献出版社, 2002.
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精神伦理 篇10
在“以房养老”政策不断推进试点的同时, 诸多的伦理问题也会凸显出来。房子是“家”的象征, 对于房屋所有权也是十分重视的。中国老人通常的做法是将房产传给子女, 这种做法缘于一种家庭功能的观念, 几千年流传下来的观念结果要被一种新型的养老模式颠覆, 将自己居住多年的房产抵押给其他有资质的机构。从中可以理解为“房屋”是老年人对于家庭的心理支柱, 老有所依也体现在对于房屋所有权的必要性, 当老年人即将失去对于房屋的所有权并将其抵押的同时, 老年人内心的精神支柱也会与此消失, 并衍生出更多的问题。当老年人失去房屋的所有权, 精神支柱消失并且得不到慰藉, 在这种情境之下, 老年人精神需求得不到满足, 社区和家庭也没能提供精神慰藉, 从而衍生出更多的伦理问题。
另一方面一般符合“以房养老”政策的老年人都为有独立产权房的、没有直接继承人的、中低收入水平的城市老人。在这样的前提之下, 很多符合政策的老年人都为独居的孤寡老人, 由于缺乏沟通和交流, 养老也会遇到许多困境。在“以房养老”政策之下, 由社区或其他养老机构提供养老服务, 但是对于社区中的独居孤寡老年人精神生活没有任何帮助。在养老活动中, 精神需求与物质需求同样重要, 也就是说, 只能单一满足老年人物质需求的养老政策是不完整也是不可行的。
二、关怀伦理对现代社会养老的介入重要性
关怀伦理学的核心是“关怀”, 是由道德感情、道德认知、道德意识和道德行为构成的一种德性。从去“家长制”的前提下给予老人更多的自由, 以此为前提关怀老年人的晚年生活。从同感的角度出发, 就能在养老政策实施中, 更好的体会老年人的精神需求, 从理论方面能很好的缓解老年人的精神危机。所以, 能从多角度理解现代老年人的需求, 才能满足养老困境中老年人的精神需求。运用关怀伦理的角度来更好的缓解以房养老中的老年人精神慰藉问题是十分必要的。关怀伦理应该在社会养老中起到很大的理论指导作用。当前社会中, 社会养老的形式也只是局限于物质性的补助, 却忽略了老年人的精神世界, 反而使形式多样的养老模式愈发僵化不能体现出各种养老模式的优势。良好的运用关怀伦理, 能够很好地改变当前的养老问题, 促进中国养老事业的不断进步和发展。因此, 我们在将关怀伦理和“以房养老”政策相结合时, 分析好情境需要, 从多角度出发着手去探索与实践。
三、关怀伦理实践应用对策——关怀介入“以房养老”的路径
1.从家庭的环境中实践关怀伦理以完善“以房养老”政策
家庭是社会养老的最基本的单位结构, 家庭养老也是中国最为传统的养老模式, 作为中国养老模式中最为普遍和适用的养老模式, 也需要补充社会养老的不足之处。“以房养老”政策的试点作为一个新兴的养老模式是需要家庭养老的补充和协调的。家庭养老促进代际交流, 给予老年人精神归属感。家庭与老年人的关系是非常密切的。老年人能否幸福地度过晚年, 很大程度上要看晚辈有无孝心。老年人现在并不缺少吃穿, 困难家庭也有最低社会生活保障, 重要的是关心老年人的心理, 精神上需要什么, 重要的是精神赡养。作为关怀者去关怀老年人, 无疑是对老年人心理最大的慰藉, 家庭的爱是老年人安享晚年的最大源泉。现代养老主要是由家庭养老和社会养老共同构成的, 而现代养老往往停留在理性功利主义的层面, 而不能从感性层面出发, 理解和关怀老年人的晚年精神生活, 所以需要家庭养老作为补充, 填补老年人精神世界的匮乏, 从关怀的角度层面出发, 理解和关心老年人, 陪伴老年人的晚年生活丰富老年人的精神世界。
2.从社会的环境中实践关怀伦理以完善“以房养老”政策
社会是中国养老事业的大坏境, 从社会环境出发, 从关怀伦理出发, 才能更好的完善“以房养老”政策。“以房养老”政策需要与之相匹配的社会养老机构, 包括金融机构和各种养老机构。社会养老机构、社会金融机构和社区养老机构都应该配备一支专业的社工团队, 社工能运用优良的专业知识, 将关怀伦理付诸实践。由于“以房养老”政策会使老年人失去对于房屋的所有权, 这样会降低老年人生活的满足感和幸福感, 所以更需要社会机构中的专业团队来督导这类老人的精神生活, 用人文的关怀, 感性的层面出发, 以提高老年人晚年生活的总体质量。
3.从政府的环境中实践关怀伦理以完善“以房养老”政策
政府作为权力的执行者, 对于当下中国养老政策有直接的关系, 所以政府需要在宣传推行“以房养老”政策试点的同时, 更应该倡导一个“关怀”的社会环境。在“中国梦”中就应该体现出老有所依的内容, 随着中国经济的飞速发展, 人们对于物质文化的需求不断的上升, 但现实并不能满足每个人的需求, 因此在当前的养老政策实施中, 迫切需要根据养老的需求调整文化建设的方向, 正如关怀伦理所倡导建设的环境那样建造一个人们之间互相信任, 彼此关怀的社会氛围, 为每个老年人生活提供精神上的依托和支持, 创建一个良好的社会环境, 促进社会养老事业健康发展。培养人良好的关怀德性, 才能更好的为老年人服务, 也就可以对现实行的“以房养老”政策提供更好的辅助作用。
摘要：“以房养老”政策在当下的老年化社会引起了重大的影响, 本以该政策的形式和实施对象作为切入点, 探讨当今社会养老的老年人精神危机伦理问题, 并从多角度运用关怀伦理的理论基础以缓解养老伦理中的问题, 多方面满足孤寡老人的精神需要, 以提高当前“以房养老”政策下老年人的生活满足感和幸福感。
关键词：以房养老,精神危机,关怀伦理
参考文献
[1]内尔·诺丁斯.学会关心——教育的另一种模式[M].北京:教育科学出版社, 2003.
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[4]邬小燕.关怀伦理与构建和谐社会的关系[J].2011.1.P37.
解读《新教伦理与资本主义精神》 篇11
关键词： 《新教伦理与资本主义精神》 主旨 启示
马克斯·韦伯是现代西方学术史上一位著述甚丰、研究领域甚广、影响甚大的思想家。韦伯研究的主旨是“世界各宗教的经济伦理”，亦即试图从比较的角度，去探讨世界各主要民族的精神文化气质与该民族的社会经济发展之间的内在关系。这一研究方向成就了韦伯的文化比较系列专著--《宗教社会学论集》。《新教伦理与资本主义精神》就是这部系列专著的第一部分。
一、《新教伦理与资本主义精神》的主旨思想
《新教伦理与资本主义精神》的主题思想是“作为神学信仰体系的加尔文教，对作为一种经济组织的资本主义的产生与发展发挥了重要的影响”。韦伯是从以下两个方面对这一主题加以揭示的。
１、对资本主义精神特质的规定
韦伯在导论中从科学、史学、艺术、建筑、国家政治制度等方面对东西方进行比较，得出东西方文明的本质区别在于西方独具理性而东方匮乏理性的结论。西方资本主义的中心问题是“以其自由劳动的理性组织方式为特征的这种有节制的资产阶级的资本主义的起源问题”。他认为东西方社会之所以走了不同的发展道路，“所涉及到的实际上是一个关于西方文化特有的理性主义问题”，而宗教伦理则是蕴藏其后并导致东西方社会发展道路迥异的根源，“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。”
韦伯认为，“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义发展的一部分，而且可以从理性主义对于生活的基本问题的根本立场中演绎出来。”资本主义精神的理性体现为“这种经济是以严格的计算为基础而理性化的， 以富有远见和小心谨慎来追求它所欲达到的经济成功”。这种理性具体体现在每一个人身上就是“把追求赚钱看作是人人都必须追求的自身目的，看作是一项职业”，而“合乎理性地组织劳动以求为人类提供物质产品，毫无疑问是他们毕生工作的最重要的目的之一”。
2、新教禁欲主义伦理与资本主义精神
在韦伯看来,资本主义精神不是“谋利、获取、赚钱、尽可能地赚钱”,它是一种伦理道德原则,它一种内在的精神气质,它是履行宗教神圣的“天职”。“天职观念”构成了资本主义社会伦理中最具特质的精神理念，是资本主义文化的根基，是资本主义在西方得到巨大发展的精神动力，宗教改革后所产生的新教伦理是资本主义精神得以产生的文化基础。
韦伯阐述和分析了宗教改革后形成的具有禁欲主义倾向的四大新教派别对于资本主义精神的形成的至关重要的作用。他认为根据新教“救赎论”的“财富观念”和“时间观念”建立起来的“职业观”， 对于资本主义精神的形成具有至关重要的影响。它包括四个方面：1、劳动是人生的根本目的，是人的天职。2、劳动分工和职业分工是神意安排。3、获取财富是为了上帝而不是为了享乐。4、反对非理性的奢侈消费。
新教伦理作为一种本质上世俗化的伦理观念，在西方资本主义发展历史上有着巨大的推动作用。首先，新教伦理以宗教的方式确认了正当追逐财富的合法性，为资本主义的发展提供了心理因素。其次，新教伦理强调合理限制消费的必要性，有利于资本主义原始资本积累。再次，新教伦理缓和了资本家与工人之间的矛盾，劳动成为了人生的目的，是人的天职，社会分工是神意的体现。最后，新教伦理培养了近代西方资产阶级经济人。从而，韦伯得出结论: “被称为资本主义精神的那种态度，其根本要素与我们在这里表明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致。”
二、韦伯思想的启示意义
韦伯思想的启示意义在于他以理性的态度思考宗教与社会发展的关系，《新教伦理与资本主义精神》该书的独到之处就在于极为注重对资本主义兴起过程中非经济因素的重要意义的探究。韦伯思想对于我们的启示“不在于韦伯多么准确无误的刻画了资本主义的精神实质，而在于他敏锐的察觉到了这种精神的形成，有着深刻的社会文化基础。”
1、韦伯从宗教社会学的角度分析文化与社会历史发展的关系具有启示意义
按照马克思主义的观点，市场经济的发展是一个社会物质和精神等诸多因素交互作用的结果。人类社会的发展从来就是一个错综复杂而又色彩斑斓的多样化的过程,按照马克思主义经典作家的论述,他们从来没有否定过社会意识和上层建筑对于人类社会发展的重要性。但是长期以来由于对马克思主义的僵化、教条理解和受特殊的政治情境的影响,我们往往形成了一种片面曲解唯物史观的倾向，往往只强调社会发展中的经济因素，而忽视了非经济因素的作用。韦伯在世界宗教系列比较研究这一博大的学术领域所作的卓有成效的探索已向人们证实:宗教与文化的关系是现代人文科学的一个非常有价值的研究课题,而且随着人文科学研究的发展愈加重要。在分析资本主义发展的起源时，韦伯充分考虑到文化因素和精神因素的重要性，从伦理和经济的关系出发，探讨了二者之间的因果关系及动态关系，韦伯的这种研究方法促使我们从伦理、宗教和文化的层面探讨社会发展的内在原因或者动力。
2、韦伯通过对新教伦理与资本主义精神的内在关系的研究，揭示了传统文化必须向现代文化转变的重要性
从基督教发展历史看，教会的经济伦理本身也在发生相应的变化。一方面，它是当时社会发展的精神支柱,另一方面,它也必须依据社会经济发展的情况做出相应的调整以适应社会发展的需要。这种调整是近代西方社会经济变化的文化基础。任何社会经济的发展都需要伦理道德的支撑，任何一种特定社会的伦理观念必须随着社会的发展而发展,只有这样才能为社会经济的进步发展提供精神动力。韦伯的理论对于现代化产生了深刻的影响，他启发们思考如何重新审视传统与现代化的关系，思考如何从文化传统发掘合理的、积极的因素，对于传统进行创造性的转化，使之成为我国现代化建设的精神动源。
3、韦伯从新教伦理的角度阐述资本主义发展的内在原因，突出了伦理问题在现代社会生活中的重要作用
经济和伦理是人类生活的两重空间，对应着人生的两重需要：生存（经济的）和怎样生存（伦理的）。经济行为如何选择，何种选择更符合人的价值和人的尊严，这是一个严肃重大的问题。
韦伯从新教伦理的角度阐述资本主义发展的内在原因，从伦理和经济关系的独特角度来探讨西方资本主义发展的内在驱动力，使我们认识到伦理道德在社会生活中的重要作用。社会生活的各个方面是有机联系的整体,选择现代化的道路不仅仅是经济问题,也是一个内在价值观念、文化背景和伦理道德的问题。经济发展如果没有伦理道德作为基础,没有正确的价值体系作为支撑点,必定会陷入混乱乃至崩潰。中国是一个缺乏宗教信仰的国家，宗教伦理不可能发挥起到新教伦理在对于资本主义发展的作用，但是这并不意味着中国不需要经济伦理的建构，只是中国的经济伦理建构更多的需要依赖于人自身，依赖人的理性，必须一方面完善我国法律制度，建构制度伦理，另一方面大力发展教育，提高人的素质，使个体具有较高的理性，将制度伦理转化为内在伦理，转化成为一种自觉的追求。
参考文献 ：
[1] 田嵩燕 《韦伯<新教伦理与资本主义精神>的社会学理解》 中共福建省委党校学报
[2] 杜维明 《现代精神与儒家传统》 三联书店1997年版
精神伦理 篇12
一、明清江西商人义利并重的财富伦理
商人经商总是要盈利赚钱的, 但在怎样赚钱上, 不同的财富伦理观念又表现为不同的方式。所以古代有“义贾”、“良贾”和“贪商”、“奸商”之分。其根本区别在于义贾、良贾是先义后利, 贪商、奸商则是为利弃义。
明清江西商人并不忌讳自己从商的动机和目的, 但原则是要符合道义。宋明以来, 理学在江西广为推崇, 渗入到社会生活的方方面面。在理学思想的熏陶下, 江西商人们形成了义利并重的财富伦理, 即财自道生、利缘义取, 所谓“据义求利真君子, 散财取义大丈夫”, 把义和利由对立面改铸为一个统一体的两个方面。就是说江西商人强调商业行为要遵循“道义”原则, 做到既要据义求利, 又要为义舍利, 把道义制约和伦理规范引入商业活动。江西商人认为, 商业经营活动的目的不应只局限于聚财致富, 在聚财致富的同时更应表现出对德性的追求, 甚至要准备为义散财。他们这种财富观念, 在同时期其他商人集团中是很难看到的, 也很独特。如万安严致祥经商致富后, 常训导其子:“吾勤俭起家, 非徒以衣食足遗汝辈也。宦达功名皆身外之物, 惟忠义慷慨之事能逮之, 宜勉为之。”[1]丰城熊琴亦恒谕子侄曰:尔曹不缺衣食, 遇“义所当为者, 慎毋吝”[2]。他们认为赚取商业利润, 既以自养, 亦以养家, 但不应以聚财敛货为目的, 而应“以无用之钱作有用之物”, 扶危济困, 周恤乡里, 亦即所谓“积有为而积, 散有为而散”[3]。此外, 有些商人在面临义利之择时, 往往取义而舍利。南昌雷可权, “有徽商朱衣远服贾饶州, 回家时存千金于可权处, 逾年而殁, 家人不知也。 (可权) 乃访其子而归之”[4]。从这些史料和记载来看, 就比较明显地凸现了江西商人的财富心态, 他们之所以这样做, 目的不外乎追求“良贾”和“义贾”的好名声, 既是明清江西商人商业理性的外在表现, 也是理学“灭人欲, 存天理”观念浸染的必然反映。在江西商人群体中, 甚至有些人还把经商致富看作是更好“行仁义”的手段, 如万载商人彭颢, “每语人曰:天生财必有用, 无则取于人, 有则与人, 乌用作守钱庸为。”在地方修郡城时, “颢领其半”[5], 慷慨捐资。当然, 这并不表明江西商人不珍惜得之不易的财富, 反而彰显了他们对财富的态度———做财富的主人, 不做财富的奴隶。
由此看来, 在明清江西商人的财富伦理中, 就很注意引导商人们在商业活动中正确求利, 谋利而不失义。同时, 他们对待财富的态度又比较理性, 对财富的认识也相对深刻, 已经初步懂得什么才是财富的合理利用, 试图通过自己的行动, 去改变传统观念中所谓的为富不仁的社会偏见, 努力提升商人社会形象。也正因如此, 江西商人积累财富的速度虽然比较慢, 但是资产分析、资本分割和财富消失的速度却很快, 因而也就无法产生有影响力的大商人或商业领袖, 这样的现象与江西商人的财富伦理是有着密切关联的。
二、明清江西商人诚信经商的经营伦理
“诚信”是由“诚”与“信”两个规范组成的。诚和信二字古义相同, 可以互训。所谓“诚”, 就是真诚不欺, 诚实无妄。所谓“信”, 就是指讲信用, 重信誉。如许慎《说文解字》云:“诚, 信也”。可见, “诚”与“信”是不可分的。朱熹认为, 诚是人内在的德行, 信则是人的外在表现, 即“诚善于身之谓信。”具体落实到商业活动中则表现为“重信”与“贵诚”。重信, 即是见利思义、循义经商。信又必须建立在诚的基础上, 不能诚, 便不能信;有了诚, 信才能笃实。衡量商人是否讲信义, 一个基本的标准是看他经商是否诚实不欺, 是否买卖公平, 能做到这点离信义的最高标准相差也就不远了。
明清江西商人是中国古代商人中信义卓著的一群。利马窦在他的《杂记》中曾多次提到江西商人讲信用的情况。江西商人对外商不欺诈, 对于当地人, 就更不敢也不会欺诈了。如临川张世达乾隆七八年间往汉口贸易纸张, 经行户估价, 将货物卖与钟良佐后, 取清单与货银返乡。“与兄 (世远) 合算, 多百金, 皆曰:‘此非份之财, 必还之’。”第二年, 本该张世远去汉口, 但为这事, 仍由世达去。张世达将货主多给的100两银子全部买了纸, 携往汉口, 找到货主钟良佐说明原委, “良佐感服”[6]。清江商人杨俊之, “贸易吴越闽粤诸地二十余年, 虽童叟不欺, 遇急难不异捐赀排解。”[7]显然, 明清江西商人已深刻认识到, 只有以诚待人, 才会得到别人的信服。如果耍手腕, 搞欺诈, 是不可能把生意做成的。由于注重信誉, 又懂经营之道, 一些江西商人成了当地的有影响的任务。如金溪傅谦, “客蜀之重庆, 久充客总, 盖八省商侣所推择者, 剖决是非曲 (直) ”[8]。南丰赵希服贾云南, 数十年不归。“素以信义为滇客重, 市事资裁决, 卒不得归”[9]。新城鲁廷才在吴城经商, “凡大江南北、闽广川楚拥巨赀、权子母者, 皆亲就之, 服其信义也”[10]。东乡陈登瀛, “商于楚北之汉口, 以笃实称。……于是自滇黔岭南以达吴城, 无不设有巨肆, 行旅辐辏, 信贷来往, 皆主登瀛。时郡人聚汉镇滇黔物者恒百十人, 亦群事登瀛”[11]。有的家族还将诚信经商作为家规、族规的重要内容, 要求全家族的商人予以遵守。
目前, 我们已经进入诚信时代, 诚信经商已成为市场经济的基本条件和必备的道德理念。明清江西商人对以诚为本、诚信经商的推崇, 既是古今中外商业活动的金科玉律, 也是当今发展社会主义商业的经商之本、从商之道。
三、明清江西商人以和为贵的和合伦理
关于“和”的思想, 孔子曰:“礼之用, 和为贵”, 孟子则说:“天时不如地利, 地利不如人和”, 荀子曾说:“上不失天时, 下不失地利, 中得人和而百事不废”。这些话都是强调人们要和睦相处。宋明理学倡导“致中和”, 张载认为“君子心和则气和”, 主张以发自内心的和谐与宽容的态度协调人际关系, 实现“和则众”的目标。
江西商人则把这种“和气”伦理转用于商业经营实践, 作为处理商家内外关系的基本策略。他们热情待客, 广结善缘, 一团和气, 以稳定和扩大商业交易的联系网络。新城商人邓兆龄, “尝置产, 某绅居间, 为所绐, 空费千金。或劝之讼, 辞曰:‘吾但破钞而已, 讼即累某绅名也’”[12]。同邑涂肇新晚年家居, 不轻易出, “尝付巨金与伙某往吴营贩。某荡其资, 买二妾回。或嗾肇新械某送官。新笑曰:‘彼虽不义, 但取我之财, 而致彼败名丧命, 何忍乎?’竟置不理”。其后, 复“有闽盐商某逋负巨万, 诸索者邀新”, 肇新复居间为闽商排解调停[13]。这些都是宁愿自己荡产破财, 也不愿告官滋事, 但求和气生财的典型例子。此外, 出贷而不责偿、焚券还质的例子, 在江西商人也时时可见。[14]
当前, 我们正处于发展社会主义市场经济的阶段, 而社会主义市场经济是一种在鼓励竞争的同时, 又提倡和谐发展的经济, 明清江西商人所持有的和合伦理精神, 与建设市场经济条件下和商文化的要求是一致的。但是, 我们不能过分的去强调“和合为贵”的理念, 如果强调的过分, 只是注重和合而淡化了竞争, 那样的话, 也是不利于市场经济的优化发展的。
四、明清江西商人崇俭黜奢的消费伦理
消费是人们的一种重要经济活动, 如何看待和进行消费是经济伦理的重要内容。中国历史上的先哲, 大多主张“节用”, 如孔子的“中庸”、荀子的“天养”, 《墨子》中还专设一章《节用》, 系统阐述了“去无用之费”的消费观。
先秦儒家提倡的这种崇俭黜奢的自律精神, 对自小受传统思想教育的明清江西商人的影响深刻。他们和其他区域性商人一样, 在创业过程中不畏艰辛、勤奋敬业、刻苦经营, 经商致富后仍坚持克勤克俭、生活简朴。如瑞昌蔡锡畴, “以监生涉贾, 起巨万, 虽丰于财, 犹节俭自处”[15]。玉山吴士发兄弟八人, “商贾农艺各执一业, 家道殷富。然不趋游荡, 凡声色狗马摴蒲之戏, 从不入其门”[16]。清江聂君文在“家计饶裕后, 人劝其美衣食饫, 君文曰:乐富贵而悲贫贱, 我岂异人!但丰悴有时, 一去一来而不可常者, 骄慢奢糜, 何敢焉!竟以俭淡终其身。”[17]同为清江富商的聂如高, “通商楚南, 持筹诸药, 立号万泰。”“富而不忘俭, 性恶奢华, 粗衣饰体。动作云为, 每以朱子格言墨守。”[18]
诚然, 这样的消费观念与传统文化的熏陶很有关系, 也与他们创业的艰难密不可分, 因为江西商人大多数是以小生意而致大开张的。江西商人已深刻认识到, 不懂得节俭是没有办法形成商业资本, 甚至是无法生存下去的, 因而加强自律精神的培养就显得非常必要。明清江西商人倡导的崇俭黜奢消费伦理, 应该说对于我们培养勤俭节约的社会主义良好风气是有着很好的启示作用。
五、明清江西商人崇奉许逊的信仰伦理
信仰是人对无限美好事物或境界的确信、向往和追求, 是人价值体系的核心。在明清十大商帮中, 晋商信奉的是关公, 江西商人则崇奉许逊。在江西商人比较集中的地方都建有万寿宫来供奉许逊, 以便于朝拜。万寿宫是江西商人的会馆, 也是江西商人在外地的标志性建筑。万寿宫一般建筑在江西商人集中的街道附近, 正殿里供奉“普天福主”许逊 (许真君) 的偶像。每年的农历八月初一至十五, 江西商人都要在万寿宫内举行“朝拜”真君活动。“朝拜”真君期间, 各地江西商人都会以万寿宫为舞台, 捐款集资, 迎请戏班子来万寿宫进行汇演。年年如此, 已经形成了江西商人所在地万寿宫的一大特色。
江西商人之所以敬奉许逊, 一方面是寻求精神寄托, 以许逊净明道的忠孝观念, 规范商人行为, 树立义贾形象, 使其不至于见利忘义。另一方面是因为江西商人是一个乡土性颇强的商业集团。江西商人会馆不仅有同行的, 也有包容了一个地域的各行商人的, 如茶商、瓷器商、纸商、布商、药材商、木材商、粮商、油商、杂货商等等, 五花八门。这种只按地域、乡谊, 不分经营行业的会馆形式, 要把众商聚拢在一起, 不仅要靠有几个德高望重、感召力强的组织者, 还须有一个共同的精神信仰, 将这样一位本土之神供奉起来, 作为共同的崇拜偶像, 便是再合适不过的了。从现实意义来讲, 对神的崇奉虽然可以使人产生一种神的他律, 并由神的他律走向一种自律, 但却容易因过分强调德的作用而忽视法的规范, 这与现代法治经济是不适宜的。
总之, 明清江西商人的一些伦理规范和精神经过改造在一定条件下可以融入现代市场经济之中, 并成为一种现实的力量, 并对经济发展发生作用。但是, 由于明清江西商人商业伦理形成和发展所处的时代, 必然受到自然经济和封建宗法等级制度的严重束缚, 与中国封建社会的集权政治、自然经济和文化有着千丝万缕的联系, 因此与现代市场经济的要求又有着不一致的地方, 这是我们在评估其伦理价值时所必须认识到的。
摘要：明清江西商人商业伦理精神的基本内容主要包括义利并重的财富伦理、诚信经商的经营伦理、以和为贵的和合伦理、崇俭黜奢的消费伦理、崇奉许逊的信仰伦理等五个方面, 这些商业伦理精神不仅影响了明清江西商人的经商活动, 而且也为当今商业实践提供了历史的参考。